Питер Браун

Мир поздней Античности. 150—750 гг. н. э

УДК 94(4/6)«150/750»

ББК 63.3(0)329

Б87

Редактор серии С. Елагин

Научный редактор: канд. ист. наук О. В. Ауров

Перевод с английского С. А. Воронцова (главы 2–8, 11–16), Е. Ю. Рещиковой (главы 1, 9, 10), М. Ю. Биркина (предисловие)

Питер Браун

Мир поздней Античности: 150—750 гг. н. э. / Питер Браун. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Studia religiosa»).

Период между 150 и 750 годами н. э. – эпоха, в которую навсегда исчезают казалось бы самые незыблемые античные институты. К 476 году в Западной Европе прекратила свое существование Римская империя, а к 655 году на Ближнем Востоке – Персидская империя. Ставшее уже классическим исследование Питера Брауна – это попытка понять, что отличало позднеантичный мир от классической античной цивилизации и как эти перемены предопределили разные пути развития Европы и Ближнего Востока. Автор исследует социальные трансформации и реакцию современников на них, чтобы ответить на один из ключевых вопросов мировой истории: как и почему средиземноморский мир около 200 года н. э. распался на три различных общества Средневековья – католическую Западную Европу, православную Византию и исламский Ближний Восток? Питер Браун (род. 1935) – один из основоположников позднеантичных штудий, профессор истории Принстонского университета.

ISBN 978-5-4448-2330-3

Published by arrangement with Thames & Hudson Ltd, London

The World of Late Antiquity © 2000 Thames & Hudson Ltd, London

Text © 2000 Peter Brown

© С. А. Воронцов, Е. Ю. Рещикова, М. Ю. Биркин, перевод с английского, послесловие, 2024

© М. Ю. Биркин, комментарии, 2024

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Предисловие

Эта книга – исследование социальных и культурных изменений. Я надеюсь, что, ознакомившись с ней, читатель получит представление о том, как и даже почему мир поздней Античности (примерно с 200 по 700 год н. э.) стал столь непохожим на «классическую» цивилизацию и как, в свою очередь, стремительные перемены той эпохи предопределили разные пути развития Западной и Восточной Европы и Ближнего Востока.

При изучении этой эпохи необходимо постоянно осознавать напряжение между изменениями и преемственностью, существовавшее в этом исключительно древнем и прочно утвердившемся мире вокруг Средиземного моря. С одной стороны, это то печально известное время, когда безвозвратно исчез ряд античных институтов, чье отсутствие для человека середины III века н. э. было просто невообразимо. К 476 году Римская империя прекратила свое существование в Западной Европе, к 655 году Персидская империя – на Ближнем Востоке. Писать о мире поздней Античности в духе меланхоличной истории «Заката и падения»[1] слишком просто: если смотреть со стороны Запада – это конец Римской империи, если со стороны Ирана – конец Сасанидской империи. С другой стороны, мы все больше осознаем те новые, удивительные истоки, которые связаны с этой эпохой: мы движемся в их направлении, чтобы выяснить, почему Европа стала христианской, а Ближний Восток – мусульманским. Мы стали высокочувствительны к «современному» характеру нового, абстрактного искусства той поры. Сочинения таких людей, как Плотин или Августин, удивляют нас, будто – как в какой-то необычной увертюре – мы уловили звуки столь многих мелодий, которые чувствительный европеец стал считать более «современными» и ценными, чем в своей собственной культуре.

Глядя на мир поздней Античности, мы оказываемся перед выбором, погрузиться ли в полную сожалений думу о древних руинах или воодушевленно восхвалять новый этап развития. Чего нам часто недостает, так это чувства того, каково было жить в том мире. Подобно многим современникам тех изменений, о которых написано ниже, мы становимся или крайними консерваторами, или истеричными радикалами. Римский сенатор мог писать так, будто он еще жил во времена императора Августа, а затем, как и многие в конце V века, очнуться, поняв, что в Италии уже больше нет никакого римского императора. В свою очередь, христианский епископ мог приветствовать бедствия варварских вторжений, как если бы они бесповоротно обратили людей от мирской культуры к Небесному Иерусалиму. Впрочем, делает он это все еще на латинском или греческом языке, неосознанно следуя образцам классической литературы. Наконец, его представления о вселенной, предубеждения и модели поведения по-прежнему выдают в нем человека, который еще крепко связан с восемью веками жизни Средиземноморья.

Как обратиться к великому прошлому, не «приглушив» изменения? Как меняться, не теряя своих корней? И прежде всего, что делать с чужаками среди вас – что делать с людьми, исключенными из традиционно аристократического общества, что делать с мыслями, которые не находят выражения в традиционной культуре, с потребностями, не артикулированными в общепринятой религии, с настоящими чужеземцами из‐за границы. Это те проблемы, с которыми сталкивается любое цивилизованное общество. В эпоху поздней Античности они были в высшей степени насущными и требующими внимания. Я не могу представить себе, что читатель может быть настолько равнодушен к образу античных Греции и Рима или к влиянию христианства, чтобы не стремиться прийти к какому-либо мнению о мире поздней Античности, в котором произошла радикальная трансформация греко-римской цивилизации и победа христианства над классическим язычеством. Однако мне следует пояснить, что, предоставляя свидетельства, я сконцентрировался на том, каким именно образом люди поздней Античности справлялись с проблемой перемен.

Римская империя раскинулась на обширных и непохожих друг на друга землях – изменения, которые она испытывала в эту эпоху, были сложны и многообразны. Они охватывают множество процессов, начиная с очевидных и хорошо документированных явлений, таких как, например, последствия войн и высокая налоговая нагрузка на общество в III–IV веках, и заканчивая глубинными и загадочными сдвигами, наподобие тех, что влияют на отношения людей к их собственному телу или ближайшим соседям. Потому я надеюсь, что читатель стерпит, если я начну первую часть этой книги с трех глав, где в общих чертах обрисовываются изменения в общественной жизни империи с 200 по 400 год, а затем вернусь, чтобы проанализировать те менее публичные, но столь же решительные перемены в религиозных воззрениях, случившиеся в течение того же промежутка времени. Я постарался четко обозначить те места, где считаю, что изменения в социальных и экономических условиях в жизни империи были тесно переплетены с религиозными трансформациями эпохи.

В течение всего рассматриваемого периода ареной основных изменений служили Средиземноморье и Месопотамия. По отношению к этим областям мир северных варваров оставался периферийным. Британия, Северная Галлия, как и дунайские провинции после славянских вторжений конца VI века, выходят за пределы моей компетенции. К Восточному Средиземноморью тяготеет само повествование, и его завершение в Багдаде Харун ар-Рашида более естественно, чем в далеком Ахене его современника – Карла Великого. Я надеюсь, что читатель (и особенно медиевист, привычный к обзорам, уделяющим особое внимание возникновению западного постримского общества) простит меня, если я ограничусь обозначенным регионом. По Западной Европе у него уже есть надежные справочники, перед которыми мы оба в равной степени в долгу.

Никто не может отрицать тесной связи между социальной и духовной эволюцией в эпоху поздней Античности. Тем не менее просто по той причине, что эта связь настолько тесная, их взаимодействие не может быть сведено к простой причинно-следственной связи. Нередко историки только и могут сказать, что определенные изменения соотносятся таким образом, что одно не может быть понято независимо от другого. История мира поздней Античности, посвященная только императорам и варварам, солдатам, землевладельцам и сборщикам налогов, дала бы такую же бесцветную и нереальную картину сущностных характеристик той эпохи, как если бы рассказ уделял внимание лишь отшельникам, монахам, мистикам и великим богословам того времени. Читателю предстоит решать самому, поможет ли ему мой рассказ понять причины столь многих и разнообразных изменений, в соединении породивших очень своеобразный период европейской истории – эпоху поздней Античности.

Выверка этого текста стала возможной во многом благодаря бдительности Филиппа Руссо, чье внимание, как обычно, не ограничивается простой правкой дат и цитат. Появлением эта книга более всего обязана моей жене, с которой я давно рад разделять любопытство и особую чувствительность к эпохам перемен.

Илл. 1. Барочный век. Дерзкие арки и богатая резьба по камню свидетельствуют о постепенном отказе от классики. Этот театральный стиль служил тем фоном, на котором разворачивалась жизнь сообществ, ценивших выступления «звезд» и широкие публичные жесты. Типичный местный магнат, добившийся успеха, – император Септимий Север (193–211) – подарил родному городу Лептис Магна (Тунис) это и другие здания в подобном стиле. – Арки, окружавшие площадь форума. Форум в Лептис-Магне, II век. Ливия.

Часть первая: позднеримская революция

I. Общество

1. Границы классического мира: ок. 200 года н. э

«Мы живем вокруг моря, – говорил Сократ своим афинским друзьям, – как лягушки вокруг пруда»[2]. Семьсот лет спустя, в 200 году н. э., классический мир по-прежнему теснится вокруг этого «пруда» – он все еще был сосредоточен по берегам Средиземноморья. Центры современной Европы расположены далеко на севере и на западе относительно мира античных людей. Для них приехать в область Рейна – значило оказаться на «полпути к варварам»: один типичный южанин даже проделал весь путь из Трира назад в Павию, чтобы привезти домой тело своей умершей жены и похоронить ее вместе с предками![3] Греческому сенатору из Малой Азии, отправленному наместником на Дунай, оставалось только посочувствовать самому себе: «Жители… влачат самое жалкое существование среди представителей рода людского, – писал он, – потому что они не выращивают олив и не пьют вина»[4].

Римская империя простиралась ровно настолько, насколько во времена Республики и Ранней империи казалось необходимым, чтобы защищать и обогащать классический мир, к тому моменту веками существовавший по берегам Средиземного моря. В Римской империи эпохи ее расцвета во II веке больше всего поражает тот невероятный прилив средиземноморской жизни, чьи волны разошлись от побережья сильнее, чем когда бы то ни было раньше. В Северной Африке и на Ближнем Востоке они никогда больше не будут простираться так далеко. Какое-то время офицерская столовая, созданная по образцу итальянской загородной виллы, выходила окнами на Грампианские горы Шотландии. Тимгад – подобный шахматной доске город с амфитеатром, библиотекой, статуями классических философов, взиравшими на горы Ходны, – раскинулся на ныне безжизненных землях в глубине современного Алжира. В гарнизонном городе Дура-Европос, на Евфрате, соблюдался тот же самый календарь общественных праздников, что и в Риме. Позднеантичный мир воспринял это изумительное наследие. Одна из самых больших проблем в период с 200 по 700 год: как по всей территории огромной империи сохранить тот образ жизни и культуры, который изначально возник на узкой береговой линии, усеянной классическими городами-государствами?

Илл. 2. Лягушачий пруд. Карта из Альби VIII века помещает Средиземноморье в центр мира. Британия (слева сверху) представлена как маленькое пятнышко; но дельта Нила и Евфрат (снизу в центре и сбоку) изображены в подробностях. Из кн.: Miller, Konrad. Die kleineren Weltkarten. Stuttgart: N. p., 1895. P. 58.

Илл. 3. Обременительное путешествие по земле. «Поскольку наш город расположен далеко от моря, – пишет житель Малой Азии IV века, – он не может ни избавиться от излишка, ни импортировать то, что ему нужно во время голода». Рельеф из Адамклиси (Tropaeum Traiani), 108–109 годы н. э. Фото: Cristian Chirita.

Прежде всего, классическое Средиземноморье – это мир, который всегда находился на грани голода. Ведь Средиземное море окружено горными цепями: его плодородные равнины и речные долины похожи на обрывки кружева, пришитые к мешковине. Многие величайшие города классического периода располагались у самого подножия неприступных гор. Каждый год их обитатели грабили окружающую сельскую местность, чтобы прокормить себя. Описывая симптомы широко распространенного в сельской местности во II веке истощения, врач Гален замечает: «Горожане, по обыкновению, собирали и откладывали достаточное количество зерна на весь грядущий год сразу после урожая. Они забирали всю пшеницу, ячмень, бобы и чечевицу, а то, что осталось, доставалось сельским жителям»[5]. В этом свете история Римской империи – это история того, как 10 процентов населения, которые жили в городах и повлияли на ход развития европейской цивилизации, питались так, как описывает Гален, трудами остальных 90 процентов, пахавших землю.

Еда была самым ценным товаром в античном Средиземноморье. Еду нужно было привозить. Лишь немногие крупные города Римской империи могли рассчитывать на то, что окрестные территории смогут обеспечить их потребности. Рим долгое время зависел от прибытия из Африки кораблей с зерном; к VI веку Константинополь завозил 175 200 тонн пшеницы из Египта.

Во всех примитивных транспортных системах вода является тем, чем для современности стали рельсы: абсолютно незаменимым каналом транспортировки тяжелых грузов. Перевозка груза по морю или большой реке была делом быстрым и недорогим; перемещение его по земле было невероятно медленным и разорительным. Дешевле было переправить корабль с зерном из одного конца Средиземного моря в другой, чем везти его еще семьдесят пять миль вглубь страны.

Итак, Римская империя всегда состояла из двух пересекающихся миров. Вплоть до 700 года н. э. большие приморские города были тесно связаны: двадцать дней безоблачного плавания – и путешественник попадал из одного конца Средиземноморья – центра римского мира – в другой. Вдали от моря жизнь римлян всегда имела тенденцию концентрироваться в маленьких оазисах – подобно каплям воды на подсыхающей поверхности. Римляне знамениты дорогами, соединявшими империю: но эти дороги проходили через города, жители которых добывали все, чем питались, и большую часть того, чем пользовались, в радиусе всего лишь 30 миль от места своего проживания.

Именно в глубине страны, по обочинам больших дорог огромные издержки империи были наиболее заметны. В постоянных попытках сохранить единство проявлялись самые неприглядные стороны Римской империи – жестокость и неповоротливость. Солдаты, администраторы, курьеры, их продовольствие должны были постоянно перемещаться из одной провинции в другую. С высоты императорского трона в 200 году римский мир представлялся как запутанная сеть дорог, на которой яркими точками выделялись перевалочные пункты, куда все местные сообщества должны были поставлять для содержания двора и армии в качестве налога с каждым разом все больше еды, одежды, животных и рабочей силы.

Но для тех, кто обслуживал эту махину, принуждение было не внове. В чем-то эти методы были так же стары, как сама цивилизация. В Палестине, например, Христос предупреждал своих слушателей, как следует себя вести, если чиновник «принудит тебя идти с ним (и нести его вещи) одно поприще» (Мф 5: 41). Само слово, которое евангелист использует в значении «принудить»[6], изначально не было греческим: оно происходит из персидского языка, и на тот момент ему было уже более 500 лет – его использовали еще Ахемениды, когда применяли те же жестокие методы для обеспечения работы легендарных дорог своей огромной империи.

И все же Римская империя, которая к 200 году расползлась далеко за пределы Средиземноморья, сохраняла единство за счет иллюзии, что она все еще представляет собой очень маленький мирок. Редко когда судьба целого государства зависит от столь изящного трюка. К 200 году империей управляла аристократия удивительно единообразная в плане культуры, вкуса и языка. На Западе сенаторский класс оставался той устойчивой и «абсорбирующей» элитой, которая по-прежнему доминировала в Италии, Африке, на юге Франции и в долинах рек Эбро и Гвадалквивир. На Востоке вся культура и вся власть на местах оставались сконцентрированными в руках надменной олигархии греческих городов. В греческом мире не существовало таких различий в лексике или произношении, по которым можно было бы определить место рождения образованного оратора. На Западе говорившие на двух языках аристократы свободно переходили с латыни на греческий. Так, африканский землевладелец чувствовал себя вполне как дома в литературном салоне состоятельных греков в Смирне.

А между тем это впечатляющее единообразие поддерживали люди, смутно чувствовавшие, что существование классической культуры исключало существование какой-либо альтернативы их собственному миру. Как в случае с многими космополитическими аристократиями (будь то представители европейских династий эпохи позднего феодализма или аристократы Австро-Венгерской империи), люди одного класса и культуры в любой части римского мира чувствовали себя гораздо ближе друг к другу, чем к подавляющему большинству своих непосредственных соседей – «недоразвитым» крестьянам. Существование «варвара» оказывало неявное, но неослабевающее давление на культуру Римской империи. «Варваром» был не только первобытный воин по ту сторону границы – к 200 году к этому внешнему «варвару» присоединился и внутренний, непричастный к римской культуре. Аристократ шествовал от одного форума к другому такому же, разговаривая на общем языке, соблюдая обычаи и нормы поведения, общие для всех образованных людей; но путь его простирался через территории, населенные соплеменниками, настолько же чужими для него, как, скажем, германцы или персы. В Галлии сельские жители все еще говорили на кельтском языке; в Северной Африке – на пуническом и ливийском; в Малой Азии в ходу были древние диалекты, такие как ликаонский, фригийский и каппадокийский; в Сирии говорили на арамейском и сирийском.

Правящие классы Римской империи, существуя бок о бок с этим колоссальным неассимилированным «варварским» миром, смогли по большей части избежать самых страшных форм высокомерия, свойственных современным колониальным режимам: римляне известны своей терпимостью к другим народам и местным культам. Но ценой, которую они требовали заплатить за включение в их собственный мир, было приспособленчество – усвоение римского образа жизни, традиций, образования, а также двух классических языков – латыни на Западе и греческого на Востоке. Те, кто не мог в этом участвовать, не принимались всерьез: их откровенно презирали как «мужланов» и «варваров». Тех, кто мог, но не хотел участвовать, – в первую очередь евреев – в разной степени ненавидели и презирали, изредка с оттенком уважительного любопытства к представителям древней ближневосточной цивилизации. Те, кто когда-то участвовал, но демонстративно «отпал», а именно христиане, подлежали казни по упрощенной процедуре. К 200 году многие провинциальные губернаторы и целые толпы народа уже не единожды имели повод с истерической уверенностью броситься на защиту границ классического мира от внутренней угрозы – инакомыслящего христианина. Как сказал христианам один магистрат, «я не в силах выслушать человека, который дурно говорит о римской религии»[7].

Классическое общество около 200 года было обществом с жесткими границами. Тем не менее оно не находилось в состоянии застоя. Классическая традиция к этому моменту существовала в греческом мире уже около 700 лет. И первый всплеск ее творческой активности, случившийся в Афинах, не должен заслонять от нас тот впечатляющий ритм выживания, который устанавливается в греческой культуре со времен завоеваний Александра Великого: такой же протяжный, полный тонких нюансов и терпимый к повторениям, как григорианский распев. Очередное возрождение случилось во II веке н. э.; оно совпало с экономическим подъемом и восстановлением политической инициативы в высших слоях общества греческих городов. Эпоха Антонинов была золотым веком греческих софистов. Эти люди, прославившиеся своей преданностью риторике, были одновременно литературными знаменитостями и политическими и финансовыми тяжеловесами. Они обладали огромным влиянием и невероятной популярностью: один из них – Полемон из Смирны – «с городами говорил свысока, с власть имущими – непокорно, с богами – на равных»[8]. За ними стояли процветающие города Эгейского моря. Гигантские античные руины в Эфесе и Смирне (да и другие современные им города и храмы, от Лептис-Магны в Тунисе[9] до Баальбека в Ливане) представляются нам сейчас олицетворением не подверженного влиянию времени античного мира. На самом деле это барочное великолепие было создано всего за несколько поколений между Адрианом (117–138) и Септимием Севером (193–211).

И как раз в конце II – начале III века был собран тот запас греческой культуры, который обеспечивал устойчивость классической традиции на протяжении всего Средневековья. Именно в этот период были составлены энциклопедии, руководства по медицине, справочники по естествознанию и астрономии, которыми все культурные люди – латиняне, византийцы, арабы – пользовались на протяжении следующих полутора тысяч лет. Литературные вкусы и политические взгляды, просуществовавшие в греческом мире до конца Средних веков, впервые были сформулированы в эпоху Антонинов: знатные византийцы XV века все еще пользовались тем вычурным вариантом аттического диалекта греческого языка, который был введен в оборот софистами эпохи Адриана.

К этому времени греческий мир отождествил себя с Римской империей. Эта включенность в римское государство и едва уловимые изменения в расстановке акцентов, которые она влекла за собой, хорошо прослеживаются на примере одного грека из Вифинии: Дион Кассий, автор «Римской истории» (освещающей события вплоть до 229 года н. э.), став сенатором, присоединился к римскому правящему классу. Несмотря на то что Дион с большим энтузиазмом усвоил мировоззрение членов римского Сената, мы постоянно встречаем напоминания о том, что, когда империя пришла к грекам, просвещенный деспотизм был для нее привычным, веками существующим порядком. Дион знал, что римский император – самодержец. Единственное, что его сдерживало, – это уважение к приличиям и общность интересов с образованными высшими слоями общества – а не хрупкие механизмы политического устройства, созданные императором Августом. А Дион не понаслышке знал, насколько они могут быть непрочными: он присутствовал на одном заседании Сената, на котором астролог обвинил неких «лысоголовых людей» в заговоре против императора… рука Диона тогда машинально потянулась ощупать макушку[10]. Но Дион принимал сильную единоличную власть, поскольку она гарантировала ему упорядоченность мира: только император мог подавить гражданскую войну; только он мог поддерживать порядок в раздираемых распрями греческих городах; только он мог гарантировать безопасность и уважение тому классу, к которому принадлежал Дион. Византийские ученые, которые обращались к Диону несколько столетий спустя, чтобы получить представление о римской истории, совершенно терялись в его повествованиях о героях римской республики; но прекрасно могли понять сильных и добросовестных императоров его эпохи – римская история, написанная греком в конце II – начале III века н. э., уже была их историей.

Смещение центра притяжения Римской империи в сторону греческих городов Малой Азии, расцвет греческого мандарината – все эти особенности цветущей эпохи Антонинов уже указывают на Византию. Но современники Диона Кассия все еще упорно смотрели в другую сторону: они были убежденными консерваторами; их самый большой успех выражался в культурной реакции; для них границы римского мира все еще были четкими и неизменными. Такой человек, как Дион, не мог даже помыслить себе будущую Византию – цивилизацию, которая на фундаменте столь древней и обращенной в прошлое традиции смогла создать такие революционные новшества, как превращение христианства в официальную религию и основание Константинополя как Нового Рима. (Например, он и словом не обмолвился о существовании христианства, хотя христиане на тот момент докучали властям в его родной стране уже более 150 лет.) Такая цивилизация могла появиться только в результате позднеримской революции III и IV веков н. э.[11]

Илл. 4. В тени Персии. Римский император Валентиан показан как вассал, преклоняющий колена перед Шапуром I, который изображен преемником Дария и Ксеркса, что обосновывает его право на восточные провинции Римской империи. Рельеф в Бишапуре, вторая половина III века н. э.

Сквозной темой этой книги является смещение и переосмысление границ классического мира после 200 года н. э. Эта тема практически не связана с традиционной проблемой «Заката и падения Римской империи». «Закат и падение» коснулись только политической структуры западных провинций Римской империи: культурный центр поздней Античности, находившийся на востоке Средиземноморья и Ближнем Востоке, не пострадал. Даже в варварских государствах Западной Европы VI и VII веков Римская империя, в том виде, в котором она сохранилась в Константинополе, все еще считалась величайшим цивилизованным государством в мире, и называли ее древним именем – Respublica (см. с. 145–146). Самих же людей эпохи поздней Античности остро волновал совсем другой вопрос – болезненная проблема трансформации древних границ.

В географическом отношении влияние Средиземноморья ослабевало. После 410 года была оставлена Британия; после 480 года Галлия попала под твердую руку Севера. На Востоке, парадоксальным образом, Средиземноморье отхлынуло раньше и почти незаметно, но это оказалось решающим фактором. Вплоть до I века н. э. многие области Иранского нагорья внешне еще принадлежали к греческой цивилизации: греко-буддистское искусство в Афганистане переживало период расцвета, а эдикты буддийского правителя[12] в переводе на безупречный философский греческий язык будут обнаружены в окрестностях Кабула. Но в 224 году контроль над Персидской империей получила некая семья из Фарса (который можно назвать «Глубоким Югом» иранского шовинизма). И возрожденная Персидская империя этой (Сасанидской) династии быстро стряхнула с плеч греческий маскарадный костюм. Теперь на восточных рубежах Римской империи стояла эффективная и агрессивная империя, правящие классы которой были абсолютно невосприимчивы к западному влиянию. В 252, 257 и, еще раз, в 260 году великий шахиншах, царь царей Шапур I показал, сколь великий ущерб могут нанести его закованные в броню всадники: «Цезарь Валериан выступил против нас с семьюдесятью тысячами человек… и мы сразились с ним, и взяли Валериана Цезаря своими руками… И провинции Сирии, Киликии и Каппадокии мы пожгли огнем, мы разорили и покорили их, захватив в плен их народы»[13].

Страх повторить этот опыт вынудил императора отвлечься от проблем на Рейне и все больше и больше внимания уделять ситуации на Евфрате. Что еще важнее, конфликт с сасанидской Персией нарушил целостность границ классического мира на Ближнем Востоке: благодаря ему Месопотамия получила известность, а римский мир оказался открыт мощному влиянию неизмеримого творческого потенциала этого экзотического региона в искусстве и религии (см., в частности, с. 178–179).

Не всегда решающими являются общепринятые даты. Все знают, что готы разграбили Рим в 410 году; но в утраченных западных провинциях империи на протяжении нескольких столетий сохранялся легко узнаваемый «полуримский» характер цивилизации. Напротив, когда восточные провинции империи отошли мусульманам после 640 года, эти общества не долго оставались «полувизантийскими» – они подверглись стремительной «ориентализации». Потому что покоренная мусульманами необъятная громада Персидской империи тянула ислам на восток от его изначальных завоеваний. В VIII столетии средиземноморским побережьем стали управлять из Багдада; Средиземное море получило статус глухой заводи среди людей, привыкших начинать свое плавание в Персидском заливе; а двор Харун ар-Рашида (788–809), изобилующий атрибутикой «полуперсидской» культуры, служил напоминанием того, что начало постепенной, но уверенной и необратимой победы Ближнего Востока над греками было положено восстанием в Фарсе в 224 году н. э.

Волны Средиземноморья отступали, обнажая более древний мир: ремесленники в Британии вернулись к художественным формам латенского периода; серв в римской Галлии возвратил себе кельтское имя vassus; коптские отшельники Египта – блюстители благочестия римского мира – возродили язык фараонов (см. с. 103), а гимнографы Сирии осыпали Христа титулами, восходящими к шумерской идее божественной царственности. Вокруг самого Средиземного моря рушились внутренние преграды. На поверхность вышла другая сторона римского мира, долго возраставшая во мраке безвестности (см. с. 46–47) – так же, как, перевернутый плугом, наверх поднимается суглинок другого цвета. Дион Кассий игнорировал христианство, а три поколения спустя оно стало религией императоров (см. с. 93 и далее). Иногда мелочи вернее свидетельствуют о переменах, поскольку это свидетельство неосознанное. В IV столетии недалеко от Рима скульптурная мастерская все еще изготавливала статуи, облаченные в безупречную древнеримскую тогу (со специальным углублением для крепления портретной головы!). Однако аристократы, заказывавшие такие скульптуры, на самом деле носили одежду, свидетельствовавшую о продолжительных контактах с несредиземноморскими «варварами»: шерстяную рубаху с Дуная, плащ из Северной Галлии, закрепленный на плечах ажурной фибулой из Германии, и даже «саксонские» штаны, чтобы защитить свое здоровье. Еще глубже, в самом сердце Средиземноморья, греческая философская традиция нашла способ открыться иному религиозному настроению (см. с. 78 и далее).

Такого рода перемены лучше всего характеризуют эволюцию позднеантичного мира. В следующих двух главах мы рассмотрим политический и социальный контекст той революции, которая положила начало этим переменам в конце III и IV столетии.

2. Новые правители: 240–350 годы

Дион Кассий отложил перо в 229 году безо всяких дурных предчувствий. Его внук и правнук могли быть свидетелями восшествия на престол Диоклетиана в 284 году и обращения Константина в христианство в 312 году. Приведу более известный пример: святой Киприан, епископ Карфагенский, претерпел мученическую кончину в 258 году. Секретарь Киприана, будучи глубоким стариком, был в состоянии рассказать старшему другу святого Иеронима (родившемуся около 342 года), какие книги великий епископ предпочитал. Мы не должны упускать из виду неприметные связи такого рода между поколениями. Языческая Римская империя Киприана в середине III века может показаться нам бесконечно далекой от христианской «поздней» Римской империи Иеронима конца IV века, однако Римская империя была огромным неповоротливым обществом. Подавляющая часть ее богатств находилась в сфере сельского труда, а большая часть ее населения жила натуральным хозяйством. Империя, таким образом, была хорошо защищена от последствий политической нестабильности, длившейся на протяжении двух поколений, и вторжения варваров после 240 года.

После 240 года широко раскинувшейся империи пришлось столкнуться с вторжением варваров и политической нестабильностью в масштабе, к которому она оказалась абсолютно не готова. Условия, в которых империя преодолела кризис, случившийся между 240 и 300 годами, определили характер будущего развития позднеантичного общества.

Кризис сделал явным контраст между древним средиземноморским ядром империи и более примитивным и хрупким миром, расположившимся вдоль ее окраин. Вокруг Средиземного моря война стала маловероятной случайностью. Абсолютное господство традиционной аристократии в политике и культурной жизни империи находилось в прямой зависимости от длительного мира. Однако на северных территориях и вдоль восточной границы, обращенной к Армянскому и Иранскому нагорью, было очевидно, что мир – лишь исключение из правила. Римская империя – наряду с Китаем – была одним из крайне немногочисленных государств Древнего мира, которые даже пытались устроить оазис гражданского правления среди сообществ, которые всегда жили войной. После возрождения Персии в 224 году, формирования конфедерации готов в Дунайском бассейне после 248 года и распространения боевых отрядов вдоль Рейна после 260 года империи пришлось столкнуться с войной по всем фронтам.

Очевидным образом, она была к этому плохо готова. Между 245 и 270 годами все границы были прорваны. В 251 году император Деций погиб вместе с войском в болотах Добруджи. В 260 году Шапур I взял в плен императора Валериана вместе с его войском и захватил Антиохию. Драккары варваров из устья Рейна и Крыма предвосхитили подвиги викингов. Они разорили побережья Британии и Галлии и разграбили беспомощные эгейские города. В 271 году император Аврелиан вынужден был окружить даже сам Рим мрачной крепостной стеной. Самому единству империи угрожали локальные «временные» империи: Постум управлял Галлией, Британией и Испанией с 260 по 268[14] год, Зенобия, царица Пальмиры, контролировала часть восточных провинций с 267 по 270[15] год.

Римский мир раскололся. Разные группы и разные провинции справлялись с ситуацией очень по-разному. Пограничные города и виллы внезапно оказались заброшенными; войска возвели на престол 25 императоров за 47 лет, и только один из них умер в своей постели. Вокруг Средиземного моря, однако, более жизнестойкий мир оставался верен себе и надеялся на лучшее. Монетный двор Александрии добросовестно запечатлевал лица императоров, которые появлялись и исчезали за тысячи миль к северу. В своих больших поместьях римские сенаторы по-прежнему покровительствовали греческой философии (см. с. 77) и позировали скульпторам в барочной манере Антонинов. В Риме, в Африке, в Восточном Средиземноморье христианские епископы наслаждались спокойствием и пользовались свободой передвижения, что зловеще контрастировало со стесненным существованием их языческих правителей (см. с. 73 и далее). Можно предположить, что в десятилетия кризиса многие из влиятельных граждан в городах Средиземноморья продолжали заниматься повседневными делами управления – как, например, граждане Оксиринха в Верхнем Египте, – надеясь, что «божественная счастливая судьба» императора вскоре вернет все на свои места.

Твердое основание гражданской жизни устояло. Но у кризиса было одно непосредственное следствие: никогда больше римским миром не будет управлять узкий круг безоговорочных консерваторов, как было во времена Марка Аврелия.

Ибо Римская империя была спасена «военной революцией»[16]. Редко столь решительно общество принималось за чистки в высших классах. Сенаторская аристократия была отстранена от военного командования примерно в 260 году. Аристократы вынуждены были уступить дорогу профессиональным военным, выдвинувшимся из рядовых солдат. Эти профессионалы перестроили римскую армию. Громоздкий легион был разбит на маленькие подразделения, чтобы обеспечить маневренную оборону от варварских набегов на бóльшую глубину[17]. Пограничные подразделения были усилены новой впечатляющей ударной силой, составленной из тяжелой кавалерии, – императорскими «сопровождающими», comitatus[18]. Эти изменения удвоили численность армии и более чем удвоили расходы на нее. Шестисоттысячная сила была самой большой единой группой войск, известной Древнему миру. Для обеспечения ее нужд император увеличил бюрократический аппарат. В 300 году граждане стали жаловаться, что в результате реформы императора Диоклетиана (284–305) «стало больше тех, кто собирает налоги, чем тех, кто их платит»[19]. Как мы увидим в следующей главе, гнет растущих налогов неотвратимо влиял на структуру римского общества в IV и V веках.

«Военная революция» конца III века была воспринята с враждебным недоумением консервативным гражданским населением эпохи; и, как следствие, она заслужила немногим лучшее отношение у некоторых современных антиковедов. Однако эта «революция» являлась одним из передовых достижений римского государственного строительства. С помощью армии «нового образца» Галлиен нанес полное поражение варварам в Югославии и Северной Италии в 258 и 268 годах; Клавдий II замирил дунайскую границу в 269 году; Аврелиан совершил поход по восточным провинциям в 273 году; а Галерий сокрушил персидскую угрозу в 296 году.

Солдаты и офицеры тех дунайских провинций, которые казались столь неотесанными средиземноморским аристократам предыдущего столетия, явились героями имперского возрождения конца III – начала IV века. Как сказал один из них, «двадцать семь лет я проходил службу: никогда не был под военным судом за мародерство и буйство. Я прошел семь войн. Я никогда не прятался ни у кого за спиной, в бою мне не было равных. Командир никогда не видел, чтобы я колебался»[20]. Армия являлась артезианской скважиной талантов. К концу III века ее офицеры и администраторы оттеснили традиционную аристократию от управления империей. Великий реформатор своего времени, император Диоклетиан был сыном вольноотпущенника из Далмации; его «выдвиженец» Галерий (305–311) пас скот в Карпатах; его другой коллега, Констанций Хлор (305–306), был неизвестным мелким аристократом из окрестностей Ниша. Они были людьми, восхождение которых к власти было таким же ярким и заслуженным, как и восхождение наполеоновских маршалов. Они и их наследники выбирали себе чиновников из той же среды. Сыновья торговца свининой, или нотария небольшого города, или гардеробщика в публичных банях становились префектами претория, от которых при Константине и Констанции II зависели благополучие и стабильность восточной части империи.

Илл. 5. «Средневековый доллар»: золотой solidus Константина (307–337). Константин, в противоположность суровому Диоклетиану, намеренно изображался как герой мирного времени: классический профиль, взгляд направлен вверх. Монетный двор Никомедии. Британский музей, Лондон. © The Trustees of the British Museum.

В правление Константина, особенно в период между 324 и 337 годами, произошло окончательное утверждение новой «служилой аристократии» на вершине римского общества. Они были служащими на окладе, и им платили в новой золотой валюте – solidus. В IV веке эта золотая монета, этот «доллар Средних веков», пользовался огромной покупательной способностью современного доллара в обществе, все еще находившемся во власти головокружительной инфляции. Положение в войске и бюрократическом аппарате предоставляло императорским чиновникам широкие возможности для спекуляции продовольствием. Как писал современник: «Константин первым отдал провинции своим друзьям; Констанций II разорил их до нитки»[21].

После обращения Константина в 312 году императоры и большая часть их придворных стали христианами. Легкость, с какой христианство установило контроль над высшими классами Римской империи в IV веке, являлась следствием переворота, поместившего императорский двор в центр общества «новых» людей, для которых было сравнительно нетрудно отбросить консервативные представления ради новой веры их господ.

Новые высшие классы сохранили намек на свое военное происхождение. Все чиновники носили униформу; даже императоры перестали носить тогу, чтобы являться на статуях в походном обмундировании. Этим походным обмундированием являлась простая форма войск дунайской границы: маленький круглый шлем, плащ с фибулой варварской работы, тяжелый инкрустированный пояс. Латинский жаргон накрепко укоренился в их официальном языке: античный римлянин назвал бы новую золотую монету aureus[22], но никто не называл ее иначе, чем solidus – «солидный кусок».

Таким образом, новый элемент, возникший вдали от традиционной имперской аристократии, занял место в правящем классе. Однако та текучесть, которая вывела подобных людей на вершину общества, не затрагивала всех подряд и не охватывала всего римского общества. На Востоке, к примеру, вихрь перемен бушевал только в Константинополе, и его потоки лишь постепенно захватывали традиционное высшее общество провинций. Греческий ритор Либаний (314–393) должен был выступать здесь в 341/342 году перед латиноговорящими солдатами, которые смотрели его выступления как «если бы я изображал пантомиму»[23], потому что они не могли понять его классического греческого. Удалившись в отставку, он обретет более близкую по духу компанию в таком провинциальном городе, как Никомедия. Здесь он все еще сможет найти «благородных людей», «питомцев Муз».

Илл. 6. Ренессанс классики. Этот диптих из слоновой кости изготовлен в честь свадьбы дочери Симмаха (см. с. 126), римского сенатора-язычника конца IV века. Музей Виктории и Альберта, Лондон. © Victoria and Albert Museum, London.

Ибо за пределами шумного мира двора и армии неповоротливая махина римского мира сохранила свои освященные традицией основания. Крупные землевладельцы продолжали увеличивать поместья, а классическая система образования продолжала выпускать молодых людей, воспитанных в консервативном духе. «Новое» общество императорских чиновников и более традиционное и консервативное общество образованных классов опирались друг на друга, как две половины одной арки. Восприимчивость и творческий потенциал этих высших классов поражают. Например, в конце IV века богатые римляне, чьи деды учинили брутальные новшества арки Константина, покровительствовали изящной неоклассической резьбе по слоновой кости и знали латинскую литературу лучше, чем все их предшественники.

Античное классическое образование устанавливало связь между этими двумя мирами. Культура, если ее старательно усваивали, становилась trompe l’œil[24], с которой мог слиться новый человек. Как писал один из провинциальных правителей: «Я произошел из бедной сельской семьи. Теперь, благодаря моему образованию, я стал вести жизнь приличного человека»[25]. Классическая культура IV века по большей части была «культурой успеха»: наиболее совершенным ее продуктом являлось тридцатистраничное «краткое изложение» – Breviarium – римской истории для новых правителей империи[26].

Однако именно сознательное усилие ставшего более подвижным правящего класса по восстановлению укорененности в прошлом и нахождению твердого основания для солидарности послужило причиной создания наиболее тонких и очаровательных произведений позднеантичного мира. Новые сенаторы покровительствовали изготовлению предметов роскоши изящной работы, чтобы подчеркнуть свой статус и свое единство. Они отмечали династические браки серебряными шкатулками для новобрачных (такими, как знаменитая шкатулка из Эсквилинского клада в Британском музее); они объявляли об этом событии друзьям при помощи неоклассических пластин из слоновой кости (таких, как диптих Никомахов в Музее Виктории и Альберта[27]). С помощью таких же диптихов они отмечали свое вступление в должность консула, используя при этом сложную геральдику, которая подчеркивала скорее славу и древность титула, чем новые заслуги его владельца. Однако самыми элегантными артефактами, которыми традиционно обменивались эти люди, были, конечно, письма. Они были столь же изысканны и скучны, как визитные карточки мандаринов императорского Китая. Четвертый и пятый века являются эпохой больших собраний писем, большая часть которых не более чем изящные фишки, с помощью которых правящий класс римского мира вел счет абсолютно реальным убыткам и прибылям в постоянной борьбе за приоритет и влияние.

Илл. 7. Свадьба аристократа IV века. Жених и невеста, может быть, и были христианами, но само (великолепное) мероприятие было откровенно языческим. Фрагмент крышки свадебной шкатулки «Секунда и Проекты». Британский музей, Лондон. © The Trustees of the British Museum.

Новые правящие классы нуждались в ученых, а те, в свою очередь, становились чиновниками и, временами, господствовали при дворе. Авсоний (ок. 310 – ок. 395), поэт из Бордо, стал éminence grise[28] Западной империи. Для Августина, молодого человека из бедной семьи в африканском Тагасте (Сук-Ахрас), оказалось возможным стать преподавателем риторики в Милане в тридцатилетнем возрасте (в 384 году) и обдумывать должность провинциального правителя и союз с местной знатью в качестве следующей ступени карьеры. В греческих частях империи сплав традиционного ученого и нового бюрократа сыграл решающую роль. Основу бюрократической машины, впитывавшей таланты, как губка, составляли именно люди, причастные этой единообразной и консервативной культуре. Постоянный наплыв провинциалов в Константинополь, которых требовалось тщательно воспитывать при помощи классической греческой литературы, придавал византийскому правящему классу сходство с обманчиво-спокойной гладью мельничного канала. Из их среды выходили профессиональные чиновники и правители провинций. Именно они будут писать историю Византии в последующее тысячелетие. Их культура была настолько единообразной, что ее последний представитель при османских султанах в конце XV века писал историю своего времени все еще в манере Фукидида.

Следует остановиться на двух чертах этого нового правящего класса. Во-первых, наряду с неприкрытым карьеризмом существовало искреннее стремление создать элиту. Классическая культура поздней Античности была подобна высокой пирамиде: она тянулась к «аристократизации», к созданию людей, «благодаря укоренившейся дисциплине поднявшихся над массой обывателей»[29]. Прилежно усваивая классические литературные стандарты и следуя в поведении образцам античных героев, эти люди искали стабильности и определенности, которую они не могли найти в бессознательном следовании традиционному образу жизни. Они были людьми, которые болезненно сознавали, что многие из их роз привиты на совершенно неокультуренный корень. Только строгое стремление к совершенству древних могло спасти тех, кто отстранился и от санкций традиции, и от самих себя. Юлиан Отступник (361–363) искренне верил, что его брат Галл «одичал», в то время как он сам был «спасен» богами, которые обеспечили ему университетское образование[30]. Неудивительно, таким образом, что язычники и христиане на протяжении IV века так яростно спорили: литература или христианство является истинной пайдейей, истинным образованием? Ведь обе стороны чаяли спасения в образовании. Человек, который обработал и отполировал себя как статую с помощью приверженности классике, являлся высшим идеалом. Его изображают на саркофаге спокойно глядящим в открытую книгу – «мужем муз», святым классической культуры. Вскоре он станет святым: христианский епископ с открытой Библией, вдохновенный евангелист, склонившийся над листом пергамента, являются прямыми потомками позднеантичного портрета ученого мужа.

Илл. 8. Человек культуры – в своем учительском кресле (прототип епископской cathedra), рядом со шкафом, который заполнен древними свитками с классическими текстами. Римский рельеф. – Саркофаг с греческим врачом. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Илл. 9. От человека культуры к евангелисту. Апостол Матфей из имперского Евангелия, Ахен, до 800 года н. э. Музей истории искусств, Вена.

Во-вторых, как бы пирамида ни вытягивалась вверх, она всегда оставалась открытой у основания. На протяжении IV века в профессии преподавателя наблюдалась наиболее сильная текучесть. Так идея классической культуры все время подпитывалась энтузиазмом неофитов. Революционное «обращение» Константина в христианство было не единственным обращением в эту эпоху перемен: были гораздо более тихие, но не менее фанатичные обращения в традиционную культуру и старую религию. Император Диоклетиан поддерживал римский традиционализм с истинно религиозным рвением, как и поразительный nouveau riche греческой культуры Юлиан Отступник. В Поздней империи, безусловно, чувствуется внезапное высвобождение талантов и творческого начала, которое часто следует за потрясением ancient régime. Нарастающий поток способных людей, не обремененных аристократическими предрассудками и жаждущих учиться, поддерживал атмосферу оживления и беспокойства, отличавшую интеллектуальный климат поздней Античности от всех других периодов древней истории. Из отцов Церкви, например, только один – Амвросий (ок. 339–397) – происходит из сенаторской семьи. Все те люди, которые были способны наложить отпечаток на высшее общество империи, начали путь из безвестных городов – Плотин (205–269/270) из Верхнего Египта, Августин (354–430) из Тагаста, Иероним (ок. 342–419[31]) из Стридона, который он был рад покинуть, и Иоанн Златоуст (ок. 347[32]–407) из антиохийской канцелярии. Где закончится эта текучесть? Смогут ли институты менее консервативные, чем бюрократия и система образования империи, воспользоваться ею более результативно? И каким будоражащим идеям, которые долго зрели в средиземноморских городах, открывает путь это брожение? Сейчас, однако, давайте поразмышляем, как «восстановленное» общество Римской империи, в котором смешались новые и старые элементы, воспользовалось столетием относительного покоя.

3. Восстановленный мир: римское общество в IV веке

Заново сформированный правящий класс, распространившийся к 350 году уже по всей империи, мыслил себя живущим в мире, в котором восстановился порядок: reparatio saeculi[33]. «Эпоха реставрации» – вот их любимый девиз на монетах и в надписях. IV век – эпоха наибольшего процветания за всю историю римского владычества в Британии. Как только императоры замирили Рейнскую область, новая аристократия в Галлии стала расти как грибы после дождя: люди вроде Авсония, который мог помнить, как его дедушка умер в эмиграции из‐за варварского вторжения в 270 году, получили земельные владения, которые будут сохраняться еще на протяжении двух веков. В Африке и Сицилии ряд великолепных мозаик показывает dolce vita крупных землевладельцев, которая продолжалась почти без перерыва с III по V век.

Это возрождение в IV веке следует отметить особо. Стремительные религиозные и культурные изменения поздней Античности не происходили в мире, жившем в тени катастрофы. Совсем наоборот: их нужно рассматривать на фоне богатого и удивительно жизнеспособного общества, которое достигло баланса и приобрело структуру, значительно отличающуюся от той, что существовала в классический период в Риме.

Наиболее очевидной чертой этого общества и для современников, и для историков являлась расширяющаяся пропасть между богатыми и бедными. В Западной империи культура и общество находились под властью сенаторской аристократии, которая в среднем была в пять раз богаче, чем сенаторы I века. В могиле такого сенатора рабочие нашли «груду золотой пряжи» – все, что осталось от типичного римского миллионера IV века[34] Петрония Проба, – «поместья он имел почти во всех провинциях. Честно ли он их получил или нет, – пишет о нем современник, – решать об этом не мое дело»[35].

Что верно для аристократии, то верно и для городской жизни Поздней империи. Значение небольших городов уменьшилось – в Остии, например, шикарные дома аристократии IV века были выстроены из камня кварталов брошенных многоквартирных домов ремесленников II века. Но крупные города империи сохраняли роскошный образ жизни и многочисленное население. Это показывает быстрый рост Константинополя: основанный в 324 году, к V веку он насчитывал 4388 частных домов. В целом кажется, что достаток средиземноморского мира целиком сосредоточился в руках верхушки общества: доход римского сенатора мог достигать 120 000 золотых, а придворного в Константинополе – 1000; но доход купца – только 200, а крестьянина – 5 золотых в год.

Единственной причиной этих изменений было налогообложение. На памяти одного поколения к 350 году земельный налог увеличился в три раза. Он достигал более трети валового дохода сельских хозяев. Он был негибким и совершенно неравномерным. Ничто так не являло победу двух невидимых врагов Римской империи – времени и расстояния. Сумма налога рассчитывалась добросовестно; но в таком огромном обществе невозможно было учитывать все и производить расчет с необходимой частотой. По этой причине единственным способом облегчить налоговое бремя был уход от налогов. Расплачиваться оставалось тем, кто был менее удачлив. Императоры осознавали это: время от времени они будут облегчать бремя налогов при помощи эффектных жестов – привилегий, освобождения от уплаты, списывания невозмещаемых долгов. Все эти жесты работали как выброс пара через предохранительный клапан – эффектно, но совершенно не помогает перераспределить нагрузку. Поэтому в западных провинциях средства, которые император мог использовать, потихоньку перешли в руки крупных землевладельцев, в то время как имущество маленького человека истощалось из‐за постоянных требований сборщика налогов. Недаром в христианском гимне «Dies irae» наступление Страшного суда мыслилось в образах приезда позднеримского налогового чиновника.

Общество, которое испытывает давление, – это необязательно косное или упадочное общество. Как мы видели, общество IV века было необычайно открытым для движения снизу вверх потока людей, профессиональных навыков и идей, которые более стабильный мир 200 года отверг бы как «вульгарные», «варварские» или «провинциальные».

Новые аристократические фамилии чаще всего имели тесные локальные связи. К началу IV века большинство «сенаторов» никогда не видели Рима. Вместо этого они были лидерами местных сообществ. Официальная карьера не отрывала их от корней. Их назначали управлять провинциями, в которых они и так были влиятельными землевладельцами. Они посещали те же города и останавливались в тех же селах, что и в то время, когда они были частными лицами. Эта система, возможно, сужала горизонты (хотя социальная история империи уже давно готовила для этого почву), но она гарантировала, что влияние правящих классов будет распространяться до самой глубины провинциального сообщества. Налоги платились, и рекруты поступали в войска, потому что крупные землевладельцы гарантировали: их крестьяне будут делать, что им говорят. Именно они представляли интересы среднего человека в судах низшей инстанции. Местные «большие» люди, не таясь, сидели рядом с судьей, решая дела сообщества; только они теперь стояли между низшими классами и террором сборщиков налогов. Известные прошения крестьян, адресованные непосредственно императорскому двору, обычные для II и III веков, исчезли: в Поздней империи все попытки обеспечить защиту и удовлетворить жалобу должны были предприниматься через «большого» человека – patronus – «босса» (как во французском: le patron), с опорой на его влияние при дворе. Средневековая идея «святого-покровителя», который заступится за своих почитателей на далеком и внушающие трепет Страшном суде, является проекцией «наверх» этого существенного факта позднеримской жизни.

Эти вертикальные связи еще не означают деспотизма. В любом случае мало кто из римлян думал, что их общество может функционировать иначе: только тепло личного внимания и преданность по отношению к конкретным людям могли наводить мосты через огромные пространства империи. «Большой» человек оказался средоточием усиливающихся отношений преданности. Например, в Риме местные жители вернули себе влияние, которое они утратили со времен республики: именно они, а не император теперь обеспечивали город средствами к существованию. В Поздней империи на изображениях аристократа – устраивающего игры, появляющегося на публике в качестве правителя и даже отдыхающего в своем имении – помещалась густая толпа почитателей.

Илл. 10. Константин щедро раздает дары. Распределение средств императором и его чиновниками в IV веке почти полностью заместило строительство общественных зданий частными лицами (ср. илл. 1). Фрагмент арки Константина в Риме.

Илл. 11. Зрители на бегах в цирке. Такие многолюдные мероприятия, хотя они и осуждались христианскими епископами, показывают, что городская жизнь Средиземноморья сохранялась (и тому были свидетели) вплоть до VI века. Мозаика из Гафсы, Тунис, V век н. э. Илл. из кн.: La Blanchère R., Gauckler P. Description de l’Afrique du Nord. Catalogue des musées et collections archéologiques de l’Algérie et de la Tunisie. 7,1, Catalogue du musée Alaoui. Paris: Ernest Leroux, 1897.

Илл. 12. Загородная вилла в Африке. В отличие от расползавшихся во все стороны одноэтажных вилл классического прошлого, эта вилла с закрытым нижним этажом и башнями могла функционировать как замок во времена вторжений. Все чаще и чаще от крупных землевладельцев требовалось предоставлять такую защиту своим арендаторам. Мозаика из Табарки, Тунис, IV век н. э. Илл. из кн.: La Blanchère R., Gauckler P. Description de l’Afrique du Nord. Catalogue des musées et collections archéologiques de l’Algérie et de la Tunisie. 7,1, Catalogue du musée Alaoui. Paris: Ernest Leroux, 1897.

Вектор влияния в позднеримском обществе не всегда был направлен сверху вниз. Новые элиты были исключительно открытыми. Например, блестящее новое искусство этой эпохи являлось результатом работы ремесленников и их покровителей, чувствовавших себя избавленными от рамок, в которых находились предыдущие поколения. Поточное изготовление произведений типового античного искусства – саркофагов, шаблонных мозаик, керамики – остановилось в III веке. Теперь люди опирались на то, что было под рукой. Местные мастера не боялись привносить в дома сильных мира сего новые и вольные традиции, которые уже появились в их провинциях. Живость и выразительность мозаик и статуй IV века показывают, сколь благотворными для позднеримской культуры были разрыв с устоявшейся традицией и последующее укоренение в местной культурной почве.

В целом общество IV века изменялось в двух направлениях. На вершине социальной пирамиды богатства концентрировались, а подъем на нее становился все более крутым. Именно этим объясняется наиболее очевидное и явное различие между позднеримским обществом и обществом классической Античности – разное качество жизни в городах. Наше впечатление об удивительно кипучей городской жизни во II веке указывает на определенный – и переходный – этап развития римских высших классов. В эти времена группа богатых людей примерно равного положения, хорошо известных друг другу, была охвачена борьбой за влияние, в которой расточались деньги на здания, статуи и подобные дорогие и грандиозные bric-à-brac[36]. К IV веку битва за влияние состоялась и была выиграна: отличие человеку давали должности и титулы, полученные от императора, а не объекты инфраструктуры, построенные в родном городе; поэтому вложения в строительство стали уменьшаться. Чтобы понять общественную жизнь IV века, мы должны покинуть форум и общественные места и уйти в пригороды и соседние села. Здесь мы окажемся в мире роскошных, как восточные ковры, мозаичных панелей, с помощью которых представители правящих кругов позднеримских городов демонстрировали свое ничем не омрачаемое благополучие. Типичными памятниками эпохи являются дворцы и деревенские виллы. Дворцы в Остии, например, представляют собой самостоятельные миры: аркады, завешенные тканью, стены, покрытые разноцветным мрамором, радужные мозаики на полу создавали атмосферу камерного великолепия. Чтобы обеспечить роскошь личной ванной комнаты, использовались самые передовые сантехнические достижения. В целом это был более личный мир, в меньшей степени жаждущий публичности. В таких дворцах чувствуется, что взращивание дружбы, кабинетной учености, развитие таланта и религиозной оригинальности на женской половине ценились больше, чем публичные жесты «потлача» предыдущего столетия.

В то же время усиление локального измерения жизни означало, что некоторые черты римского образа жизни распространялись гораздо дальше, чем прежде. От Бордо до Антиохии местные аристократы равно участвовали в управлении империей: мозаики в Рочестере и Дорсете являют тот же стиль жизни, что и у сельской знати Антиохии и Палестины. На более низкой ступени социальной лестницы менее знатные провинциалы в конце концов осознали себя «римлянами». Развитие «романских» языков и, следовательно, упадок кельтских в Галлии и Испании не связано с античной Римской империей – причиной его стало непрерывное влияние латиноговорящих землевладельцев, сборщиков налогов и епископов IV и V веков.

Многие провинции впервые полноценно включились в Римскую империю после III века. Дунайские провинции, обеспечившие «Эпоху реставрации» солдатами и императорами, с энтузиазмом влились в русло римской жизни: из них происходили фанатичные римские традиционалисты, ловкие администраторы, упрямые и смелые епископы-еретики.

Даже варварский мир был затронут этими событиями. Ибо экономический и культурный glacis[37] между средиземноморским миром и военными границами империи более не существовал. Стоящие вдоль Рейна и Дуная богатые виллы и полиэтничные императорские резиденции оказались соблазнительно близки к развивающимся странам Центральной Европы. В некоторых местах границы Римской империи укрепились за счет нивелировки этого glacis. Средний римлянин чувствовал сильнее, чем прежде, что он – в одиночку и вместе с остальными – один на один с грозным внешним миром; каждый человек в империи мог считать себя romanus[38], а сама империя теперь называлась Romania. В среднем течении Рейна, однако, продвижение провинциальной цивилизации к границе благоприятствовало опасному симбиозу римского и варварского: алеманны, которые создавали угрозу Галлии со стороны Шварцвальда, в некоторых отношениях уже были полуримским обществом; их вожди жили в виллах, построенных в римском вкусе, и носили такие же тяжелые пояса и ажурные фибулы, как у римских офицеров, которые стерегли от них границу в Кельне, Майнце и Страсбурге.

Римская культура IV века опиралась на более широкие ряды приверженцев, чем прежде. На Востоке провинции, которые оставались безмолвными начиная с эпохи эллинизма, внезапно стали рассадниками талантов. В Каппадокии, отсталость которой была притчей во языцех, появлялись один за другим одаренные епископы – наиболее известны «отцы-каппадокийцы»: Василий Кесарийский (ок. 330–379), Григорий Нисский (ок. 331–396) и Григорий Назианзин (329–389) – и прилежные молодые люди из этой провинции наполнили аудитории Антиохии, стремясь к классической культуре. Египет, который был умышленно оттеснен на задворки Римской империи, быстро восстановился: в одно и то же время крестьяне Верхнего Египта создали совершенно новую монашескую культуру, а его города дали миру череду одаренных греческих поэтов.

Илл. 13. Прибытие императора на коне, в сопровождении танцующей Виктории и под защитой монограммы Христа. Это стилизованное серебряное блюдо – императорский дар, на котором изображен Констанций II, – доносит мысль, что император всегда рядом со своими подданными. – Чаша: триумф Констанция II (Керченский миссорий). © Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург.

Наиболее значительной чертой этого расширения римского владычества является, конечно же, то, что сама Римская империя стала значить нечто иное для новых romani. Прежние точки опоры патриотизма давно стали слишком абстрактными или слишком далекими. За пределами ограниченного круга ностальгия о Сенате значила мало; за пределами латинского мира не существовало культа города Рима. Такие латинские императоры, как Диоклетиан и его коллеги, показали, что можно быть фанатичным romanus и при этом посетить Рим всего раз в жизни. Для греческого Востока было очевидно, что империя – это император. L’état c’est moi[39] – эта идея стоит за довольно спонтанным возвышением фигуры императора в эпоху поздней Античности. Жители восточных провинций были завзятыми «римлянами». Они называли себя Rhomaioi на протяжении еще тысячи лет, и на средневековом Ближнем Востоке Византийскую империю всегда называли Rūm, «Рим», а христиан – «римляне», Rūmi. Но жители провинций ощущали свою причастность Риму не через холодный протокол сенатских или гражданских учреждений, а напрямую – преклоняя колени перед статуями и образами самого императора, чья царственная поза и проницательный взгляд демонстрировали им единственного человека, чья «непрестанная и всесторонняя забота» охватывает всех жителей Romania.

Илл. 14. В позднеримский период в претории образы императора висят рядом с возвышением, на котором располагается кресло правителя, и толпа приветствует их, когда выкрикивает прошения. Суд над Христом из Россанского кодекса, VI век.

Это различие в модусе причастности к империи свидетельствует о принципиальной разнице между западной и восточной ее частями. На Востоке было больше людей, преданных империи, и из их числа – больше состоятельных, чем на Западе. По этой причине горячая приверженность императору пустила более глубокие корни в Восточной империи и приняла эту откровенно более популярную форму.

Еще со времен завоеваний Римской республики значительные территории на Западе оставались по большей части аграрными и в крайней степени отсталыми регионами. На такой экономике, основанной на натуральном хозяйстве, не могли не сказаться 100 лет небывалого налогового гнета. К концу V века богатства Запада оказались в руках нескольких значительных семейств: в каждой провинции между средним человеком и императорским управлением находилась олигархия сенаторов. На Востоке большее значение торговли и рост маленьких, но жизнеспособных городов, удаленных от средиземноморского побережья, обеспечивали более уравновешенный и даже эгалитарный характер общества. Местные землевладельцы в греческом городе могли быть очень богаты и консервативны, но, если вся Галлия и Италия находились в руках полудюжины крупных кланов, то в одной Антиохии за влияние боролись по крайней мере десять кланов. Сфера доходов греческого городского магната ограничивалась окрестностями, а сам город оставался точкой приложения его сил. Греческая идея euergeia[40], соперничества крупных семейств в оказании благодеяний своему сообществу, была удивительно устойчива. В середине V века епископ, обвиненный в ереси, будет инстинктивно защищаться в рамках этой традиции: что имеет против него местная знать? Не украсил ли он их город, построив акведук и портики?[41] Столь прочному равновесию в среде мелкой знати никогда не угрожали чрезмерно могущественные землевладельцы, она обеспечивала неиссякаемый запас хорошо образованных и добросовестных служащих для гражданской администрации в Константинополе, и в продолжение всей позднеримской эпохи эта знать украшала свои города статуями, надписями и церквями, богатство которых только начали открывать археологи в Турции.

Более того, крестьяне Малой Азии, Сирии и Египта сильно отличались от подневольных и бесправных сервов западных провинций. Они могли продать свое зерно в городах по достаточно хорошей цене, так чтобы денег хватило и на аренду, и на налоги. Они могли, таким образом, выполнять требования правительства, не переходя в поместья крупных землевладельцев. В середине V века различие в атмосфере, царившей в каждой из частей империи, во многом определялось различием в роли маленького человека. В то время как Галлия была охвачена страхом по причине крестьянских волнений, вызванных налогами и непомерной арендной платой, земледельцы Северной Сирии могли строить основательные каменные дома в селениях, которые теперь служат пристанищем нескольким кочевникам; жители Палестины поддерживали систему каналов, которая превратила Галилейское озеро и Негев в сад, покрытый яркими мозаичными дорожками; крестьяне Египта находили выражение для своей непреклонной самостоятельности и оригинальности в монастырских комплексах Фиваиды. Разделение путей Западной Европы и Восточного Средиземноморья, которое является важнейшей частью наследия поздней Античности, восходит к таким вот простым и непосредственным различиям.

Два города IV–V веков недавно были заново открыты в ходе раскопок – Остия (недалеко от Рима) и Эфес (в Турции). Оба они поразили исследователей устойчивостью Древнего мира в архитектуре и в свидетельствах о городской жизни. Возможно, мозаики Остии указали направление средневековому искусству; но они не менее крепко связаны с красочными традициями Помпей и Геркуланума I века. Как и в случае с многими другими явлениями жизни Поздней Римской империи, только искаженная перспектива представляет их совершенно чуждыми античному миру. Исследователи-античники так сильно сосредоточились на первом веке существования Римской империи, что они оказались склонны игнорировать долгую и постепенную трансформацию классического искусства и классических форм публичной жизни, происходившей на протяжении двух веков между Траяном и Константином.

Есть две особенности, которые не могли появиться в более ранние эпохи. В обоих городах есть ряд скульптур, чьи неподвижные черты и взгляд, направленный вверх, выдают небывалый прежде интерес к внутренней жизни и сверхъестественному. В обоих городах есть крупные христианские базилики. Эти особенности напоминают, что, как бы хорошо люди «Эпохи Реставрации» IV века ни приспособились к новой социально-политической ситуации, сейсмические сдвиги в религии и культуре отделяли их от классического мира 200 года. Чтобы понять, в чем заключались эти сдвиги, мы должны вернуться во времени к эпохе Марка Аврелия; мы должны охватить разные сферы опыта; мы должны рассмотреть даже различные пласты римского общества, дабы проследить религиозные изменения II, III и IV веков среди интеллектуалов и религиозных лидеров и в надеждах и тревогах, которые испытывал простой житель крупных средиземноморских городов.

Илл. 15. Новая творческая манера выражения. Местные мастера и их покровители считали себя вправе отойти от традиционных предпочтений публики. Они избрали энергичный, абстрактный подход к изображению человека (как на мозаике IV века из гробницы в Табарке на севере Африки), и привнесли элемент сказочности в классические мифологические мотивы. Roman mosaic called «of the tomb of Victoria», Christian, at the Bardo Museum in Tunis. IV century A. D. Фото: Giorces / Wikimedia Commons. CC BY 2.5.

II. Религия

4. Новое настроение: направления религиозной мысли, ок. 170–300 годов

Историк рискует забыть, что объекты его исследования долгое время спали и что в это время они видели сны. Однако один греческий ритор, Элий Аристид (118–180[42]), оставил нам подробный отчет о своих снах. Он записал их под названием «Священные речи», потому что в этих снах ему преимущественно являлся Асклепий. Это были сны благочестивого ужаса и восторга. Аристид был убежден, что он был избранником Божиим и что его жизнь наяву была «божественной драмой», на каждом этапе направляемой заботливой любовью Асклепия.

Случай Аристида напоминает, если только это нужно, что в Римской империи на пике ее благоденствия таким эксцентричным натурам жилось привольно. Мы имеем дело с обществом, в котором образованные люди, чтобы справиться с трудностями жизни, по большей части обращались не к философии, и еще менее к науке, но к тем средствам, которые им предоставляла традиционная религия.

Но не менее важно отметить, что напряженная жизнь Аристида во сне не особенно влияла на его стремление прожить жизнь консервативного образованного человека. Асклепий только помогал ему преодолеть «кризисы», которые могли угрожать его успешной карьере. Мы знаем Аристида как автора панегирика Римской империи и непримиримого врага христиан – «людей в Палестине, которые явили свое нечестие, не выказав никакого уважения к начальствующим, как вы и могли ожидать от них»[43].

Аристид ощущал себя еще глубоко включенным в традиционную языческую жизнь. Однако уже в следующем веке должна была произойти перемена. Насыщенная религиозная жизнь Средиземноморья, которая показала способность сколько угодно заимствовать экзотическое и эксцентричное, внезапно сменила привычное русло, в котором люди вроде Аристида чувствовали себя так уютно. Многие стремились переосмыслить религию своих предков, а некоторые «порвали с прошлым», став христианами. В период между 170 годом и обращением императора Константина в христианство в 312 году в сфере религии наблюдается широкая и беспокойная деятельность. Мы располагаем первыми литературными поединками между христианами и образованными язычниками: язычник Цельс написал «Правдивое слово» около 168 года, а Ориген наконец ответил ему в 248 году. Гностические учителя в «образовательных кружках» пытались постичь глубины «истинного учения», gnosis, содержащегося в христианстве. (Писания гностиков в коптском переводе, составленные около 170 года, были обнаружены в Наг-Хаммади, Египет.) Язычники выражали свои волнения в небольших наставительных трактатах, таких как откровения египетского Гермеса Трисмегиста – Гермеса «трижды величайшего».

Наивно было бы рассматривать изменения, прослеживающиеся в этих текстах, только как упадок классического просвещения и рост суеверий. Отправная точка в эпоху Антонинов – это не столько «просвещение», сколько рассредоточенное и хорошо контролируемое суеверие, с помощью которого многие представители стабильного и успешного правящего класса убеждали себя, что живут в самом лучшем из возможных миров. Этот подход выражен в легенде, частой на монетах II и III веков: Providentia deorum – «Боги заботятся о нас». «Боги всегда здесь, чтобы показать свою силу, – писал Марк Аврелий. – Они помогают нам чудесным образом. Они посылают нам сны; открывают нам тайны; они обеспечивают нас целебными средствами от нездоровья и оракулами от сомнений»[44].

Образованные язычники чувствовали себя в своей вселенной вполне уютно. Согласно философам, вселенная управлялась единым высшим Богом, который был скорее невыразимым и поэтому «над» всем. Этот единый Бог, однако, был в полной мере представлен на земле в культах множества богов традиционных верований. Они рассматривались как Его «служебные духи»: они были местными правителями его обширной империи. Средний человек был в целом доволен этими дружественными фигурами, а им все еще было к лицу платье олимпийских богов классической эпохи. Ни в какой другой период истории Древнего мира человек не был так убежден, что знает точно, как выглядят боги: во II веке они были повсюду в наиболее традиционной и стереотипной форме – в массово производившихся статуях, на монетах и керамике.

Считалось, что эти боги заботятся о человечестве в целом и о городах и отдельных людях в частности. Случай Аристида показывает, насколько серьезно люди ожидали прямой и личной заботы. Во всем римском мире города и индивидуумы предоставляли древним богам все возможности печься о своих почитателях: во II веке наблюдалось значительное оживление традиционных оракулов греческого мира.

Эта забота достигалась в ответ на исполнение обрядов, которые считались такими же древними, как само человечество. Отказаться от этих обрядов означало вызвать у остальных настоящую ненависть и волнение. Христиан жестоко преследовали за пренебрежение этими обрядами, каждый раз, когда, являя гнев богов, случались землетрясения, голод или вторжение варваров.

В целом подобная система верований позволяла человеку чувствовать себя включенным в прочно сплетенную структуру мира, пронизанного заботой древних богов. Он мог быть уверен, что все, что всегда делали его родители и сверстники в их родных городах, без затруднений вписывалось во всеобъемлющее целое совершенной вселенной. Традиционное верование в деятельность богов во вселенной представляло собой своего рода оболочку, удивительно плотную и целостную. Мысли и переживания, свойственные «новому настроению» после 170 года, вызвали образование трещин в этой оболочке. Именно рассматривая новые чаяния людей чувствительных, мы можем понять природу духовной революции, благодаря которой поздняя Античность оказалась столь своеобразным и плодотворным периодом истории Древнего Средиземноморья.

Прежде всего, усиливалось ощущение, что человек содержит в себе нечто бесконечно ценное, но в то же время совершенно не связанное с внешним миром. После того как целые поколения были, по-видимому, довольны своей общественной деятельностью, произошел как будто разрыв налаженной связи между внутренним опытом людей и внешним миром. Традиционная среда перестала быть комфортной. Вопросы, продиктованные традицией, казались пустыми, чтобы не сказать гнетущими. Уже Марк Аврелий смотрит на мир как бы с другого конца телескопа. Дунайские кампании в 172–175 и 178–180 годах, в которых он спас империю, казались ему «дракой щенят за брошенную им кость»[45]. Мы видим удивление философа Плотина: «Когда я обращаюсь к себе, я удивляюсь, что у меня есть тело… Из-за какого падения это получилось?»[46] Гностики «пробуждаются», чтобы узнать, что «жизнь – это кошмар, в котором мы стремимся никто не знает куда или остаемся неподвижны, преследуя неизвестно что»[47]. Крещеный христианин как «сын Божий» противопоставляет себя миру под властью князя тьмы.

Внезапно обнаружившийся в самом человеке потенциал совершенствования или вдохновения был тесно связан с потребностью в Боге, с которым каждый мог быть наедине, Боге, «опека» которого была личной и концентрированной, а не состояла в благой, но принципиально безличной помощи вселенной в широком смысле этого слова. Люди, которые все еще полагали, что в благословении нуждается именно их обыденная деятельность, были нечувствительны к этому новому настроению. Аристид чувствовал себя полностью зависимым от Асклепия, но, что вполне ожидаемо, он традиционно признавал Зевса главой всецело греческого пантеона. Новое настроение обращалось непосредственно к центру, отвращаясь от подчиненных богов общераспространенной веры, к самому единому Богу – воплощению скрытой и невыразимой силы. Для гностиков, например, Бог был раньше полностью сокрытым, никогда прежде не был известен; он совершил «прорыв», чтобы явиться в конце концов верующему сквозь исполинскую систему диавольского мира. Христианин обнаружил, что он оказался лицом к лицу с кардинальной простотой единого «Бога вселенной». И даже для мыслящего язычника Олимпийцы несколько поблекли. Классическая маска больше не могла скрыть грозное и непостижимое лицо вселенной.

Было бы наивно описывать эти изменения как рост «неотмирности». Наоборот, верование, что человек может напрямую взаимодействовать с тем, что больше его самого, было немалым подспорьем во времена революционных изменений. И оно ни в коей мере не вступало в противоречие с умением принимать политические решения. Прежде традиционное язычество выражало себя в формах безличных, как сама вселенная: оно внушало чувства по отношению к священным вещам – древним обрядам, статуям, оракулам и пространным любимым храмам. В противоположность этому «новое настроение» породило людей – чувствительных индивидуумов, которые верили, что действуют по воле громадных сил. Каждый из тех, кто оставил реальный след в истории римского мира III–IV веков, верил, что действует как «служитель» Бога или богов, и полностью полагался на сверхъестественное, ища руководства и поддержки в эпоху неопределенности. Это и церковные устроители, такие как Киприан, епископ Карфагена (248–258), и императоры-реформаторы, Аврелиан (270–275) язычник, Константин христианин и Юлиан Отступник (361–363), и плодотворные и настойчивые гении, такие как святой Афанасий (ок. 296–373) и святой Августин.

Ощущение неминуемого «прорыва» божественной энергии во внутренний мир индивидуума вызвало революционные изменения. Для множества простых мужчин и женщин это означало ослабление формирующей силы классической культуры и предписаний, регулирующих поведение. Языческие и христианские тексты «нового настроения» разделяют интерес к «обращению» в его точнейшем смысле – то есть они полагают возможным, чтобы «реальная» божественная природа индивидуума внезапно проявилась вместо его нормальной социальной идентичности. «Переродившийся» ученик Гермеса Трисмегиста, «духовный» человек гностиков, крещеный христианин – каждый из них чувствовал, что между его новой жизнью и прошлым встала невидимая стена: своим новым образом поведения он был полностью обязан Христу, и ни в коей мере – обществу.

Идея «обращения» была тесно связана с идеей «откровения». Эти идеи пробили для среднего человека брешь в высокой стене классической культуры. С помощью «обращения» он получал то моральное совершенство, которое прежде было закреплено за греческим и римским аристократом в силу того, что он тщательно следил за собой и педантично следовал классическим образцам. С помощью «откровения» необразованный человек мог проникнуть в самую глубину животрепещущих вопросов, не подвергая себя высоким издержкам, профессиональной вражде и тяжкому традиционализму философского образования II века. Языческие философы, которые могли в чем-то разделять «новое настроение», оставались непримиримыми противниками христиан и языческих гностиков, которые опирались на упомянутые механизмы. Для такого философа, как Плотин, «откровение» было не только иррационально, оно вело к второсортным подделкам традиционной философской культуры. Это как если бы жители какой-нибудь развивающейся страны претендовали достичь современного западного технологического уровня, утверждая, что они изучили ядерную физику с помощью снов и пророчеств.

Люди, которые открыли в себе некое внутреннее совершенство, которые чувствовали себя способными к личному контакту с единым Богом, воспринимали проблему зла как более личную, более значительную. Созерцать «целое всех вещей», равнодушно принимать человеческие несчастья как многочисленные аварии на хорошо регулируемых дорогах вселенной – было явно недостаточно. Зачем тогда весь этот вихрь конфликтующих эмоций внутри нас? Отсюда и наиболее значительные изменения этой эпохи: окончательное обособление «демонов» как регулярных войск зла, против которых людям нужно было сражаться. Острый запах невидимой битвы витал над религиозной и интеллектуальной жизнью поздней Античности. Грешить больше не означало только лишь ошибаться – это значило допустить победу невидимых сил над собой. Ошибаться больше не означало лишь заблуждаться – это значило подвергаться манипуляциям незримой темной силы. Чем больше люди проникались этими идеями, тем более сильными казались им демоны. Так, христиане верили, что традиционное язычество было совсем не человеческим делом, а «опиумом народа», которым человеческий род «накачивали» не принадлежащие к человеческому роду демоны. А один ученый даже приписал неблагоприятные отзывы на свою книгу влиянию демонов!

Если демоны были звездами позднеантичной сцены, им требовался импресарио. И они нашли его в лице христианской Церкви. Вне христианства демоны оставались неоднозначными фигурами (больше всего похожими на привидения). К ним обращались, чтобы объяснить внезапную и абсурдную неудачу, отклонения от нормального образа жизни – бунт, чуму, неподобающие любовные связи. Их поминали так же часто, как сегодня поминают микробов, и столь же мало тревоги они вызывали. Однако христианство поместило их в центр своей картины мира. Христианская Церковь получила через поздний иудаизм наиболее судьбоносное для западного мира наследие зороастрийского Ирана – веру в абсолютное деление духовного мира на благие и злые силы, на ангелов и демонов. Людям, которых все больше беспокоила проблема зла, христианский подход к демонам давал ответ, призванный облегчить их тревогу: они сосредоточивали свою тревогу на демонах и в то же время предлагали средство от этого. Диавол наделялся огромной, но строго определенной силой. Он являлся полномочным представителем зла в роде человеческом, но он был побежден Христом, и люди – представители Христа могли его сдерживать. Христиане были уверены, что они просто «зачищают» землю после битвы, которая уже была выиграна на небесах. Монахи относились к демонам с радостным беспокойством – как маленькие дети, которые пришли ко льву в зоопарке. Христианские епископы приступали к работе с горячим настроем революционера – они противостояли демонически организованному обществу, исполинскому, несущему пагубу и в то же время пустому и обреченному на гибель. Следовательно, хотя историк может найти множество разумных оснований социального и культурного характера, объясняя распространение христианской Церкви, факт остается фактом – во всей христианской литературе, начиная от Нового Завета, христианские миссионеры добивались успеха прежде всего с помощью актов экзорцизма и чудес исцелений, обнаруживая бессилие невидимых врагов человека, то есть демонов.

Илл. 16. Великий Безглавый: могущественный демон из магического папируса. Люди сведущие надеялись повелевать такими демонами посредством магических книг; за хранение такой книги полагалась смертная казнь. Berlin Pap. 5026, IV век. Новый музей, Берлин.

Ничто так точно не раскрывает характер резкого и воинственного настроения III века, как та роль, которая отводилась демонам. Их стали отождествлять со злом, вторгающимся в жизнь при всякой болезни и неудаче. В то же время их присутствие не отягощало людей поздней Античности столь сильно, как нам это может показаться, поскольку они могли быть «изолированы» и изгнаны. Например, при болезни праведник мог «увидеть» демона в человеческом теле и изгнать его, при этом изгнанный демон часто принимал понятную, осязаемую форму конкретного объекта – мыши, рептилии или птицы. Так отношение человека к самому себе претерпело одно из наиболее глубоких и таинственных изменений. В эпоху Антонинов обнаруживается удивительно много цветущих ипохондриков: Элий Аристид составил себе капитал из своего слабого здоровья; врач Гален (129–199[48]) являлся ведущим лицом интеллектуальной жизни римского общества. Их ипохондрия – симптом загадочный и тревожный – находила выражение в традиционных терминах греческой медицины: человек сосредоточивался на балансе жидкостей в своем организме. Более поздние поколения были склонны не принимать взгляд, согласно которому болезнь происходила от них самих: защита от нападения демонов занимала их больше, чем разлады в их внутреннем строении.

Илл. 17. Чудеса исцеления. Средний человек видел в Христе чудотворца. Даже язычники чтили его как могущественного волшебника. Фрагмент диптиха из слоновой кости (Диптих Эндрюса). Италия, 450–460 годы. Музей Виктории и Альберта, Лондон. © Victoria and Albert Museum, London.

В целом «новое настроение» располагало к тому, чтобы люди чувствовали необходимость защитить свою идентичность, выстраивая вокруг нее четкие границы. Такие люди хуже укладывались в рамки своих сообществ и чувствовали себя не на своем месте в физическом мире. Они стояли особняком со своим единым Богом. Через обращение, через принятие откровения они отсекали себя от своего прошлого и от верований большинства своих сотоварищей. Они стояли на баррикадах в невидимой битве с демонами. Как следствие человек стал сильнее, чем прежде, ощущать необходимость продолжить существование в другой, лучшей жизни. В III веке усилилось влияние религиозных групп, провозглашавших, что их члены, которым приходилось ревностно защищать свое новообретенное чувство исключительности в этом мире, победят и обретут покой в мире ином. Посвященный в мистерии Митры, например, был вооружен против демонов, которые могли напасть на его душу, в то время как она после его смерти поднималась на небо по мирному свечению Млечного Пути. Сходные идеи выражены на изображениях в христианских катакомбах. В крещении верующий «похищался» из опасного мира сего: он отождествлялся с Даниилом, который спокойно стоял с распростертыми в молитве руками во рву львином. После смерти он наслаждался небесным «покоем» – refrigerium, – как некогда Иона, который укрылся от дневного жара в прохладной тени дерева.

Наиболее глубокая граница в мире поздней Античности прочерчивалась после смерти. Невидимая пропасть между спасенными и погибающими представляла собой как бы ров, окружающий небольшие группы как христиан, так и язычников, выгадавших себе там место, пожертвовав исконным консенсусом, основанным на традиционном общественном служении богам.

Эти идеи наложились друг на друга в век Антонинов. И поэтому их век выглядит так странно. Читая литературу высших классов классической эпохи, мы можем согласиться с Э. Гиббоном: «Если бы у кого-нибудь спросили, в течение какого периода всемирной истории положение человеческого рода было самое счастливое и самое цветущее, он должен бы был без всяких колебаний назвать тот период, который протек от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода»[49] – ибо в этом он соглашался с суждением определенной группы современников о самих себе. Традиционная гражданская жизнь никогда прежде не имела такого распространения в Западной Европе. В греческом мире новая уверенность в себе выражалась в романтическом возрождении классической культуры и религии. Люди все еще уютно чувствовали себя в своих городах. Героями этого времени были не святые, а «софисты» – ораторы, которые играли в городах существенную роль (см. с. 19). Ведущий профессор риторики в Риме получал 100 000 сестерциев в год[50].

В то же самое время христианский епископ Рима получал только 7000 сестерциев[51]. По всей видимости, его сообщество было ничтожно по сравнению с устойчивым сооружением классической общественной жизни. Он был непонятым эмигрантом в большом городе – как Карл Маркс в викторианском Лондоне. Но уже можно увидеть, почему в следующем веке христианский епископ мог выйти из забвения – на одно светило красноречия в Риме стала приходиться дюжина маленьких собраний – didaskaleia – кружков, объединивших ищущих людей. Это – и собственно христианская Церковь, и собрания гностика Валентина – «дети внутреннего понимания»[52] и молчаливо внемлющие ученики Гермеса Трисмегиста. В следующей главе мы узнаем, почему так случилось, что, когда цветущую общественную жизнь античных городов после 240 года прихватил мороз чрезвычайного положения, мир, который скрытно возрастал среди простых людей, вышел на передний план в виде организованной христианской Церкви.

Илл. 18. Философ и его последователь, воздевающий руки в молитве. Как духовный наставник, «человек культуры» может даже спасать души. Фрагмент саркофага из базилики Санта Мария Антиква, Рим.

Илл. 19. Религиозные лидеры. Эта фреска II века из Дура-Европос показывает всю привлекательность Востока – в лице персидского священника. Зороастр считался одним из мудрецов классического мира, а персидская философия продолжала привлекать таких исконно греческих мыслителей, как Плотин. Фото: Yale University Art Gallery, New Haven, Conn.

5. Кризис городов: возвышение христианства, ок. 200–300 годов

В редкие эпохи одна половина общества жила в таком непоколебимом безразличии по отношению к другой, как в Римской империи II века. Рим делился на «две нации», как позже напишет Дизраэли о викторианской Англии[53]. Традиционные правящие классы гордились тем, что сохраняли древние особенности своих родных городов. Афиняне, например, по инициативе императора Адриана завершили строительство храма Зевса Олимпийского после перерыва по крайней мере в 638 лет! Они использовали дорогие Т-образные скобы, в которых не было необходимости, чтобы в точности повторить здание V века до н. э. Греческая аристократия дорожила местными обрядами и жречеством как гарантией их местного статуса и из страха, что огромная империя, в которой они находятся, станет «чашей пыли»[54] в культурном отношении. Они настаивали на видении римского мира как мозаики различных городов и племен. В общем мировоззрении эпохи особое место занимали ломкие соты местного патриотизма: греческие города выпустили целый поток монет, прославляя каждый своего бога; а один африканский город резюмировал эту тенденцию надписью: «Больше мощи родному городу!»

Однако в то же самое время молодой студент Татиан смог совершить путешествие от восточной сирийской окраины Римской империи до самого Рима, на протяжении всего пути говоря по-гречески и участвуя в единой греческой философской и культурной жизни. Он вернулся домой недовольным и – христианином. Его поразил резкий сепаратизм городов империи. У каждого города свои законы; каждый управляется узким кругом олигархов. «Должен быть один и общий для всех [закон и политический] образ жизни»[55].

Татиан говорил от лица тысяч людей, чей опыт Римской империи был диаметрально противоположным опыту правящих классов. Для образованного греко-римского аристократа имперский мир предоставлял возможность холить и лелеять обычаи своего древнего города. Для простого человека он ничего подобного не значил: он открывал широкие горизонты и не виданные ранее возможности для путешествий; он означал стирание местных особенностей в процессе торговли и эмиграции; снижение древних барьеров перед новым богатством и новые критерии статуса. Неприметно благодаря Римской империи в низших классах исчезла преданность местным элитам и чувство традиции, от которых зависели высшие классы.

В то время как греческие города эгейского побережья Малой Азии гордились тем, что сохранили местные особенности (и даже земельные наделы!) с V века до н. э., жители внутренней части полуострова – Фригии, Вифинии, Каппадокии – вступили в новый мир. Их купцы были все время в движении в поисках новых возможностей на развивающихся территориях Западной Европы и нередко оседали далеко от своих родных городов. Один фригийский купец, например, побывал в Риме за свою жизнь 72 раза[56].

Именно люди, вырванные из своей прежней жизни и брошенные на произвол судьбы, создавали фон для тревожных раздумий религиозных лидеров конца II века. Успешный предприниматель, администратор из вольноотпущенников, женщина, чье положение и образование медленно улучшались, обнаружили, что более не являются жителями своих привычных городов, но – «гражданами мира». Многие, как выясняется, находили этот мир местом одиноким и безличным. Именно среди таких людей мы находим христиан. К 200 году христианские общины пополнялись не за счет «смиренных и угнетенных» – это были группы небогатых горожан и уважаемых городских ремесленников. Будучи далеко не обездоленными, эти люди нашли в Римской империи новые возможности и процветание, но им приходилось думать о том, как справиться с тревогами и неопределенностью их нового положения.

Археология Римской империи очаровывает среди прочего тем, что мы можем очень ясно наблюдать по крайней мере некоторые из способов, с помощью которых простые люди, обладающие чувством собственного достоинства, стремились выстроить свой образ жизни, выбрать объект для почитания, завязать человеческие отношения в городах, которые стали более космополитичными и менее уютными, где старые ориентиры исчезали.

Распространение восточных культов в Западной Европе, например, – широко известная особенность I и II веков. Эти культы распространялись, потому что они давали переселенцам, а потом и местным последователям ощущение причастности, ощущение приверженности, которого им не хватало в официальных мероприятиях своего города. Есть трогательные свидетельства роста маленьких клубов, состоявших из зажиточных бедняков. Можно было обедать с товарищами по клубу при жизни, они же погребут и будут поминать тебя после смерти. Распространение руководств по астрологии, колдовству, сонников показывает в более мрачном свете, насколько важно для новой публики, состоящей из людей малообразованных, было ощущать, что они сами управляют своей жизнью, темп которой увеличился.

Во всем этом мировоззрение высших классов римского мира противоречило опыту наиболее состоятельных плебеев в городах. Философская культура греческого мира была на пике распространения; но в то же время греческие высшие классы отказывались от живого и гибкого греческого языка, koiné[57], который являлся lingua franca[58] всего Востока, в пользу архаического аттического стиля, которым могла пользоваться только тонко образованная элита. В ответ на вопрос, как бы он наказал разбойника, один ритор ответил: «Заставьте его учить наизусть древних классиков, как это пришлось делать мне!»[59] Таким образом, элита воздвигала высокую стену вокруг своей культуры и, следовательно, косвенно лишала ищущих пролетариев-интеллектуалов права голоса. Гностическая и герметическая литературы показывают, как сильно люди все еще жаждали усвоить греческую философскую культуру, чтобы решить свои насущные проблемы. И если они не могли пойти к профессорам, чтобы получить желаемое, они, как правило, шли к религиозным лидерам, в устах которых банальности из пыльных аудиторий поражали новообращенных непосредственностью и простотой «откровения». С высоты бастионов классической культуры некоторые писатели уже обратили взор на темный мир, под натиском которого они оказались. Гален (показательным образом он столкнулся с тем, что его профессия медика была наводнена безграмотными энтузиастами) отметил, что для христиан, благодаря их простецким словам и заповедям, стало возможным жить согласно высочайшим максимам античной этики. Христианские апологеты похвалялись именно этим достижением. Платон, говорили они, подавал благородную пищу с причудливыми приправами, а апостолы готовили для масс в бесплатной столовой здорового питания![60] Социальная история «обывательской» культуры в римском мире оказалась на стороне апостолов, а не Галена: новая малообразованная публика обратилась от диалогов Платона к более простой пище, которую обеспечивали доморощенные философы, такие как Эпиктет, и учебники пифагорейских максим.

Обеспеченные плебеи даже покровительствовали новому искусству, освобожденному от рамок классических моделей, на форуме или в храмах. Это искусство было создано, чтобы нести послание: схематичное, импрессионистское, со стилизованными и выразительными жестами, лица на изображениях обращены к зрителю так, чтобы их было легко узнать. Как во многом религия и культура поздней Античности, так и особенный «позднеантичный» стиль искусства IV века не был абсолютным новшеством: его корни находились в культуре, скрытно подготавливавшейся в течение двух предыдущих веков простыми людьми, которые все еще жили в тени замкнутой аристократии.

Возникновение христианства нельзя изолировать от тех социальных изменений, которые мы описывали выше. Распространение христианства не было процессом медленным и неуклонным, начавшимся со святого Павла и закончившимся обращением Константина в 312 году. Его распространение в III веке впечатляло, потому что оно было полностью неожиданным. Совершенно внезапно христианская Церковь стала силой, с которой в средиземноморских городах приходилось теперь считаться. Особая серьезность мер, направленных против Церкви как целого, а не только против отдельных христиан, в гонениях 257 года и после 303 года, говорит о том, что в жизни римских городов недоставало чего-то, что христианство угрожало восполнить.

Христианская Церковь отличалась от восточных культов, на которые она походила во многом другом, своей нетерпимостью к внешнему миру. Культы были закрытыми и являлись тщательно оберегаемым делом чужеземцев, но они никогда не выступали против традиционных религиозных обрядов окружавшего их общества. Они не вкусили славы периодических гонений. Хотя восточные культы предлагали особые средства для спасения в ином мире, они принимали положение своих адептов в этом мире как должное. Христианская Церковь предлагала образ жизни в этом мире. Тщательная разработка церковной иерархии, чувство принадлежности к особой группе с четко разработанными моделями поведения и растущие ресурсы усиливали впечатление, которое христианская Церковь производила на сомневающиеся поколения III века. Редко меньшинству удавалось так играть на тревогах общества, как это удалось христианам. Они оставались малой группой, но у них получилось стать большой проблемой.

Христианские миссионеры особенно продвинулись именно на тех территориях, где римское общество было особенно неустойчиво. Благодатную почву для Церкви представляли новые провинции внутренней части Малой Азии. В такой провинции, как Ликаония, прибытие греческой цивилизации фактически совпало с прибытием апостола Павла. Религиозный лидер Маркион, принесший христианскому сообществу Рима около 200 000 сестерциев, был современником и земляком того фригийского купца, который совершил 72 путешествия в Рим.

Религиозная группа отчасти привлекательна тем, что она может быть чуть впереди общественного развития. В малой группе, между «братьями», можно было добиться таких взаимоотношений, которые в обществе в целом достигались ценой конфликта и неопределенности. Христианин как член Церкви мог разрубить некоторые наиболее болезненные гордиевы узлы социального бытия. Он мог, например, стать радикальным космополитом. Литература, верования, искусство и жаргон христиан были удивительно однородными, жили ли они в Риме, Лионе, Карфагене или Смирне. Христиане были иммигрантами в глубине души – идеологическими déraciné[61], отделенными от среды верованиями, которые, как они знали, связывали их с малыми группами по всей империи. В то время как множество локальных барьеров медленно и неявным образом размывалось, христиане уже сделали шаг вперед, назвавшись «не-этносом».

Еще Церковь называла себя эгалитарной. Группа, в которой не было «ни раба, ни свободного» (ср.: Гал. 3: 28), могла показаться аристократу утопистской или ниспровергающей основы. Однако в эпоху, когда барьеры, отделяющие удачливого вольноотпущенника от сенатора déclassé[62], становились все менее ощутимыми, религиозная группа могла сделать последний шаг к тому, чтобы игнорировать их. В Риме христианская община начала III века была местом, где именно такие аномалии концентрировались и были терпимы. К Церкви принадлежал могущественный вольноотпущенник – постельничий императора, епископ был прежде рабом этого вольноотпущенника[63], сама Церковь находилась под защитой фаворитки императора[64] и под покровительством знатных женщин[65].

Людям, чье смятение отчасти происходило из того, что они более не чувствовали себя включенными в родную для них среду, христианская Церковь предлагала радикальный эксперимент в социальном бытии, который усиливался переживаниями и время от времени возникавшими опасностями разрыва с их прошлым и окружением.

Это сильное чувство религиозной общности было унаследовано от иудаизма. Оно спасло христианскую Церковь. Поскольку она осознавала себя как «истинный Израиль», она смогла укорениться в каждом городе, в котором была основана, словно моллюск, который остается на скале, когда вода спадает. В конце III века публичных религиозных обрядов стало меньше; расстройство торговли истощило культы адептов-иммигрантов; а христианский епископ со своей крепкой общиной и долгим прошлым остался, чтобы собрать свою жатву в городах.

Богатство местной аристократии было не столько подорвано кризисом III века, сколько перенаправлено: суммы денег, которые в прошлом веке тратились на горожан, стали вкладывать в частную жизнь и в откровенно эгоистические формы борьбы за общественное положение. Естественно, богов тоже затронуло это изменение ритма общественной жизни. Публичные состязания во II веке предполагали много религиозных действ – ритуалов, процессий, посвящений статуй и храмов. Жизнь в поздней Античности была, напротив, демонстративно частной и потому более светской: магнат тратил деньги щедро, но он устраивал зрелища и процессии, чтобы показать свой личный статус, свою potentia[66]. Он не стремился поддерживать общинные мероприятия, такие как религиозные празднества. Неудивительно, что щедрое посвящение надписей традиционным богам «застопорилось» после 250 года.

Христианское сообщество стало привлекательным для людей, чувствовавших себя брошенными. Во время инфляции христиане вкладывали большие объемы ликвидных средств в людей; во времена, когда жестокость усилилась, мужество христианских мучеников впечатляло; во время чрезвычайных ситуаций, таких как чума или беспорядки, христианский клир оказался единственной сплоченной группой в городе, способной позаботиться о погребении мертвых и организовать снабжение продовольствием. К 250 году в Риме Церковь поддерживала полторы тысячи вдов и бедняков[67]. Церкви Рима и Карфагена смогли отправить большие суммы денег в Африку и Каппадокию, чтобы выкупить пленных христиан после варварских набегов 254 и 256 годов[68]. Двумя поколениями ранее римское государство, столкнувшись после варварского вторжения со сходными проблемами, умыло руки в отношении бедных провинциалов. Юристы провозгласили, что даже римские граждане должны будут остаться рабами тех частных лиц, которые выкупили их у варваров. Ясно, что положение христианина в 250 году обеспечивало большую защищенность со стороны сотоварищей, чем положение civis romanus[69].

Однако истинной мерой кризиса в городах является не притягательность нескольких эффектных публичных жестов со стороны христианской Церкви. Что отличало христианскую Церковь и придавало ей привлекательности, так это жестко замкнутый на себе характер ее жизни. Церковь не раздавала милостыню неизбирательно. Когда средства с общины были собраны, епископ приносил их Богу как особого рода «жертву» группы. (Пожертвования были такой же частью христианских жертвенных приношений, как и евхаристия, что само по себе было наиболее значительным отступлением от языческих практик.) Благословленные таким образом средства общины возвращались только членам общины – как проявление «милосердия» Бога к своему народу.

Не была неизбирательной и христианская пропаганда. Христиане не восприняли обычай кинических философов проповедовать на рынках. Вместо этого предполагалось, что кандидаты в члены общины должны были тщательно проверяться, их медленно готовили к инициации, а после инициации внушительная система наказаний должна была постоянно напоминать им об ужасной пропасти между принадлежностью и непринадлежностью к религиозной группе.

В середине III века образованный римлянин Киприан Карфагенский мог просто «раствориться» в этом экзотическом и самодостаточном мире. С 248 по 258 год он провел последнюю часть своей жизни, совершая чудеса организации и дипломатии, чтобы поддержать христианскую «фракцию» в Карфагене. Притягательность христианства все еще состояла в его радикальном чувстве сообщества: оно «улавливало» людей, поскольку индивидуум мог отпасть от обширного безличного мира, присоединившись к миниатюрной общине с ясными отношениями и требованиями.

Христианская Церковь наслаждалась веротерпимостью между 260 и 302 годами. Он, этот «малый мир Церкви», был принципиально важен, как мы увидим (см. с. 88–89), для будущего развития христианства в Римской империи. Что касается императоров, они были слишком озабочены ситуацией на границах, чтобы обращать внимание на христиан. Это говорит о том, насколько Рейн и Дунай были далеки от сердца классического мира. На время жизни целого поколения императоры и их советники повернулись спиной к тому, что происходило в средиземноморских городах. Когда Диоклетиан наконец устроил дворец в Никомедии в 287 году, он мог посмотреть из него на базилику христиан, стоявшую на холме напротив. Римская империя выжила, но в этой империи укоренилось христианство.

6. Последние эллины: философия и язычество, ок. 260–360 годов

В 268 году орды герулов, пришедшие из‐за Дуная, совершили набег на Афины. Его отразило само население Аттики под руководством историка Дексиппа (время активной деятельности 253–276). Жизнь вернулась в разрушенный город. Знаменитая Агора была заброшена; импровизированные стены окружали Акрополь. Однако Дексипп не упоминает этот случай в своей надписи: что для него действительно имело значение, так это что он должным образом провел Панафинейские игры. К середине IV века Афины снова стали цветущим университетским городом. Когда юный цезарь Юлиан посетил их, будучи студентом, он нашел, что философия снова поднялась по всей Греции, как регулярный разлив Нила. Через полторы сотни лет после Юлиана, когда христиане вынесли статуи из Пантеона, философу Проклу (411–485) снилось, что богиня Афина стоит рядом с ним и спрашивает, «может ли Госпожа Афина найти кров в его жилище»[70].

История Афин являет существенную грань цивилизации поздней Античности. В этот период стойкие пережитки, перегруппировка традиционных сил и повторные обретения прошлого оказываются не менее важными, чем радикальные изменения, которые мы только что описывали. «Возрождения» поздней Античности имели для будущих веков не меньшее значение, чем ее нововведения.

Интеллигенция греческого мира жила спокойной жизнью в III веке. На пике общественных нестроений империи, в 260‐х годах, философ Плотин мог безмятежно расположиться на вилле в Кампании под покровительством римских сенаторов, куда ученики приезжали к нему из Египта, Сирии и Аравии. Позднее, в IV и V веках, языческие философы и риторы процветали в городах возле Эгейского моря, которые все еще купались в воспоминаниях о Греции. Здесь еще в большей степени, чем в случае с земельной аристократией, мы имеем дело с миром давних традиций, который менялся медленно и только перестраивался, никак не порывая с прошлым.

Эти люди называли себя «эллинами», а свои верования – «эллинство». Они восстановили находившуюся в опасном положении цитадель истинной греческой мудрости. К концу III века они решительно отразили крупнейший варварский духовный набег – гностицизм. Мрачный поддельный платонизм гностиков привлекал интеллектуалов предыдущего поколения. Однако, вместо того чтобы стать более пессимистичными и склонными отвергать физический мир, люди III века сбросили с себя это темное настроение и уже больше не возвращались к нему. Поражение гностицизма в интеллектуальных кругах – яркий пример способности аристократической культуры поздней Античности разрушить движение, которое, как казалось веком раньше, вело к полному trahison de clercs[71].

До самого конца VI века широкий круг «эллинов» отстаивал свои убеждения против этой «варварской теософии»[72] – христианства. Отдавая должное их престижу, греческий мир называл язычников «эллинами». Отсюда парадокс восточноримского общества: в греческом мире Константин последовательно христианизировал государственный аппарат. Восточная империя IV века была намного более «христианской империей», чем Западная. И все же язычество продолжало существовать в культурной жизни Восточной империи гораздо дольше, чем в Западной: эллины, пользовавшиеся большим уважением, поддерживали университетскую жизнь Афин, Александрии и бесчисленного множества более мелких центров до самого арабского завоевания. В Харране (Урфа, Восточная Турция) землевладельцы-язычники спокойно существовали вплоть до X века. Они усвоили себе размышления и обиды последнего века греческой мысли. В этом удивительном оазисе «эллинизма» почитали триаду божественных умов, называемых «Сократ, Платон и Аристотель». Они верили, что Константин был прокаженным, который ловко превратил христианство в копию римского политеизма; они были убеждены, что победа христианства означала конец греческой науки.

Эти «эллины» впечатляют нас, потому что они, хотя и были подвержены смятению своей эпохи, обратились к древним методам, чтобы найти исцеление от тревог своего времени. Их спокойная вера в постоянно развивающуюся традицию, берущую начало в Платоне, возможно, являлась самым обнадеживающим аспектом позднеантичной цивилизации. Ибо многие классические и просвещенные сообщества были раздавлены весом собственного традиционализма, оставляя непосредственным преемникам только воспоминания о тревоге и кошмарах. Этого не случилось в Римской империи во многом благодаря возрождению «эллинов» и их диалогу с новой христианской интеллигенцией из высшего общества.

Илл. 20. Боги выжили. На византийском календаре изображена вселенная, которой правит бог Солнца, увенчанный диадемой, с державой в руках. Все божественные силы исходят из этого центра, проходят через планеты и зодиак в четкой, доступной для понимания последовательности с тем, чтобы оказать влияние на деятельность человека. Для средневекового астронома, как и для императора Юлиана Отступника, солнце оставалось «Царем». Иллюстрация из Ватиканской копии «Астрономии» Птолемея, изготовленной между 813 и 820 годами. Гелиос, месяцы года и цикл Зодиака. Астрономические таблицы Птолемея. Темпера, золото, пергамен. 28,1 × 20,4 см. 828–835 гг. Константинополь. Ватикан, Папская библиотека (cod. gr. 1291).

Плотин, выдающийся мыслитель, прошел абсолютно типичный для своей эпохи путь развития. Он был египтянином из провинциального городка, родился в 205 году и не шутя интересовался гностицизмом. У него был тот же учитель, что и у Оригена-христианина. Он пытался узнать что-то об экзотической философии персов и индусов и только на более позднем жизненном этапе с умиротворением погрузился в древнюю диалектику Платона. Его произведения привлекают к себе так же, как и беспокойный и упорный человек, который суровой и рациональной дисциплиной достиг безмятежности и ясности среднего возраста. Ученики будут задавать ему отчаянные вопросы предшествующего поколения: почему случилось так, что душа соединилась с телом? Но Плотин не даст им готовых ответов, он будет настаивать на том, что вопрос надо обсудить «в эллинской манере» – путем многодневного диалектического рассуждения, подкрепленного писаниями Платона.

Подобным же образом его последователи стояли на переднем крае религии своего времени. Порфирий Тирский (ок. 232 – ок. 303[73]) написал невероятно ученую и разгромную критику христианских Писаний: его критические замечания оставались непревзойденными вплоть до появления исторической критики XIX века. Младший коллега Порфирия – Ямвлих Апамейский (ум. ок. 330[74]) – воспитал целое поколение греческой молодежи. Подобно многим профессорам – как тогда, так и сейчас – он охотно изображал мистагога; он был раздражающе болтлив как пользующийся успехом учитель, который легко разделывается с обвинениями противников религии. Но в то время, как Константин собирал вокруг себя христианский двор, Ямвлих сумел убедить целое поколение знатных греков, что их традиционные верования были полностью совместимы с самым возвышенным платонизмом. Он отомстил Константину. Последний представитель династии Константина, его одаренный племянник Юлиан, был обращен из христианства назад в «эллинство» учениками Ямвлиха. Юлиан Отступник был императором с 361 по 363 год (см. с. 99–102). И даже через полтораста лет, после того как битва за официальную веру была проиграна христианству, философ Прокл будет писать – в настроении спокойного вечера после грозы – задушевные гимны богам и абсолютно языческие «Элементы теологии».

«Эллины» создали классический язык философии раннего Средневековья, по отношению к которому христианская, иудейская и исламская мысль вплоть до XII века представляет собой лишь набор производных диалектов. Когда гуманисты заново открыли Платона, их зацепил не Платон современных ученых, а живой Платон религиозных мыслителей поздней Античности.

Коротко говоря, эти мыслители верили, что в Платоне и интеллектуальной дисциплине греческих университетов они нашли способ сдерживать напряжение, сохранять натянутую между двумя полюсами нить, в то время как более радикальные мыслители и более революционные движения так или иначе допускали ее разрыв. Они подчеркивали, что через рациональное созерцание можно понять внутреннюю связь между разными уровнями видимого мира и их источником в едином Боге. Следовательно, можно «прикоснуться» мыслью к той сердцевине, которая ощущается через развернутую красоту всех видимых вещей. Если прибегнуть к простому образу, в их представлении мир в его отношении к Богу был похож на йо-йо, которое быстро крутится на ниточке туда и сюда. По их мнению, гностики обрезали эту ниточку: ибо гностик говорил, что не существует связи между миром и благим Богом, между внутренней и внешней стороной человека, между душой и телом. Христианин, напротив, не давал йо-йо раскрутиться: его внимание было приковано к единому Богу. Резкий свет грубого монотеизма затмил радужные сочетания невидимых и видимых богов, которые были необходимы, чтобы красота Единого достигала смертных глаз.

Поддержание связи между видимым и невидимым, между невыразимым внутренним миром и его содержательным выражением в мире внешнем, убеждение, что для вещей возможно, чтобы душа наделяла их значимостью, – вот та услуга, которую оказал Плотин своим современникам и наследникам. Христиане, чья мысль господствовала в Средние века, – Августин на Западе и неизвестный автор «Небесных иерархий»[75] (позднее известный как Псевдо-Дионисий), писавший около 500 года на Востоке, – оба в равной степени были обязаны этому вдохновенно поддерживаемому равновесию Плотина.

В представлении платоника отношение между душой и телом являлось микрокосмом трудной проблемы отношения между Богом и вселенной. Характерным было решение этой проблемы Плотином: наличие тела является не большим «грехом», чем отбрасывание тени. Тело на самом деле – это прекрасный инструмент, с помощью которого душа стремится выразить себя: человек должен заботиться о своем теле и упражнять его, точно так же как музыкант настраивает лиру. Его идеал – физически подтянутый, тонко чувствующий человек, – но он совершенно не имеет отношения к аскетизму. Мы можем понять, что Плотин имел в виду, если посмотрим на искусство, которому покровительствовало слушавшее его поколение. Это искусство не «неотмирное», оно «в мире сем». В портретах Поздней империи совсем не отвергалась грация и индивидуальность тела, но оно являлось антуражем для тех врат, через которые можно шагнуть от тела человека к его душе. В этих портретах акцентируются глаза. Глаза сверкают, раскрывая внутреннюю жизнь, сокрытую в грозовом облаке тела. Поздняя Античность – эпоха портретов, приковывающих к себе внимание.

Неудивительно, что именно человек поздней Античности написал первый (и один из лучших) «автопортретов»: в автобиографической «Исповеди» Августина, написанной в 397 году, самый способный латинский читатель Плотина трансформировал безличную интеллектуальную страсть «старого мастера» в первый настоящий «автопортрет» европейской литературы.

Плотин и Августин представляют единое направление платоновского возрождения поздней Античности – то, которое наиболее близко современному человеку. Однако для современников и в общем для людей вплоть до XVII века не менее важной чертой платонизма было его отношение к месту человека во вселенной в целом. В писаниях «эллинов» люди вернули себе уже было потерянное ощущение близости с миром вокруг них.

Темные спекуляции гностиков, христианский монотеизм, позднее – христианский аскетизм угрожали оставить одинокого человека в мире, смысл которого был исчерпан. Для позднеантичных философов мир, как известно, стал таинственным. Они в печальных размышлениях созерцали его красоту, словно последние нежные лучи заходящего солнца. Но вселенная, хотя и таинственная, была исполнена смыслом: она являлась знаком, данным Богом. Унаследованные мифы принимались философами как знаки (во многом, как если бы современные физики-ядерщики унаследовали от прошлого – а не сделали для себя сами – эти наивные двухмерные наброски орбиталей протонов и нейтронов, в которых, с точки зрения профана, воплощены головокружительные истины о физической вселенной). Пустоте «духовного служения» христиан в холодных базиликах языческие философы противопоставляли «исполненные душевности жесты» традиционного жертвоприношения, во время которого огонь алтаря превращал их приношения в простую ясность вздымающегося пламени.

Тоска по близости в бескрайней вселенной выражается в повторении тех слов, которыми неоплатоники выражали сродство единого Бога с бесконечными сочетаниями связей видимого мира: они делали акцент на «цепи» сущностей[76], «переплетении», «перемешивании», которое соединяло человека с его великим источником. Все творения соотносятся с этим невидимым центром, подобно тому как цветок лотоса потихоньку раскрывается навстречу восходящему солнцу.

В IV веке такие идеи представлялись венцом достижений мыслящих культурных людей Римской империи и их единственной надеждой. Христиане разделяли их, поскольку считали себя культурными людьми. На Западе, где интеллектуальная жизнь была судорожной и не имела крепкого оплота в виде преимущественно языческой университетской среды, христианские интеллектуалы стали практически неоспоримыми наследниками Плотина: христиане – Марий Викторин в середине IV века, Амвросий, Августин, затем Боэций (ок. 480–524[77]) являлись узловыми фигурами между греческой философией и латинским Средневековьем. И даже на Востоке оказалось, что языческие профессора дают христианам не меньше, чем своим ученикам: типичная плавная эволюция от аудитории философов к епископской кафедре была осуществлена Синезием, епископом Птолемаиды с 410 по 414[78] год. При этом Синезий мог оставаться другом языческой дамы, Гипатии Александрийской (см. с. 113). Он стал епископом в 410 году на том условии, что, хотя он мог «говорить мифологически» в церкви, он сохранял свободу «думать как философ» в частной жизни[79].

Именно тот элемент возрожденного платонизма, который спасал людей от пустоты и бессмысленности перед лицом видимого мира, христиане приняли от своих языческих учителей. Мир, который во II и III веках находился под угрозой выцвести под беспощадным светом призыва христианских апологетов к простому служению малоизвестному высшему Богу, снова наполнился цветом. Августин избавился от манихейства, гностического учения вроде тех, в тени которых начинал свою интеллектуальную одиссею сам Плотин, с помощью чтения Плотина «О прекрасном». Греческие богословы, как оказалось, обсуждают качество и природу Христа, когда он явился людям, в классическом платоническом контексте отношения Бога к видимому миру. «Переплетение» божественного и человеческого в видимых символах, так очаровывавшее Ямвлиха, является главной заботой и его младшего современника святого Афанасия, когда тот пишет о воплощении Христа. Эхо божественной красоты, которая сделалась видимой и потому исполненной таинственной силы в материальном изображении языческого бога, затем передало такую же силу христианской иконе. Посмотрите на изображения, покрывающие стены византийской церкви: святые люди, которые написаны на уровне взгляда верующего, под сценами жизни воплощенного Христа; высокие архангелы, которые соединяют Христа – правителя видимой Вселенной, чье лицо терялось в золоте верхнего свода – c изображениями, которые сбегают вниз к толпе. Эта схема восходящих фигур является непосредственным отражением того благоговейного ощущения невидимого мира, ставшего через искусство видимым для души, закутанной в покровы тела, – ощущение, которое однажды поразило императора Юлиана, когда он стоял перед алтарем своих богов.

Илл. 21. Новая языческая манера выражения. «Госпожа многих благословений» на египетском гобелене VI века. Величественная абстрактная фигура, раздающая дары добродетели и совершенствования, приходит на смену слишком человечным богам популярной мифологии. Kathrin Colburn, «Hanging with Hestia Polyolbus, BZ.1929.1» technical analysis, July 2019, in Catalogue of the Textiles in the Dumbarton Oaks Byzantine Collection, ed. Gudrun Bühl and Elizabeth Dospěl Williams (Washington, DC, 2019).

Именно ощущение непосредственного и неосязаемого присутствия невидимого утешало последних язычников. Заявлять, как будут заявлять христианские толпы конца IV века (см. с. 112–113), что они «уничтожили» богов, уничтожив их храмы, было так же глупо в глазах язычников, как заявлять, что кто-то изгнал электричество, сломав все розетки и выключатели. Прекрасные классические статуи богов были уничтожены: но, сказал Юлиан, афиняне уже давно уничтожили «живую статую» тела Сократа[80], а его душа продолжала жить. То же самое происходило с богами. Ночью в звездах боги нашли более подходящие для их бесстрастной вечности формы, чем преходящие человеческие статуи. Ибо в звездах рассеянные цвета земли концентрировались в устойчивое и невозмутимое свечение. Звезды и планеты благополучно вращались над головами последних язычников – сверкающие статуи, убранные подальше от вандализма монахов. На протяжении Средних веков звезды все еще будут нависать над христианской Европой – тревожные напоминания о бессмертных богах. Боги оставили свои имена дням недели. Их свойства все еще налагались на планеты; а планеты управляли поведением культурных людей вплоть до конца XVII века. После тринадцати столетий люди все еще будут испытывать, в более или менее христианской форме, трепет от сродства с тем совершенным и незыблемым миром, который отвратил юного Юлиана от христианства.

Сядь, Джессика. Взгляни, как небосвод

Весь выложен кружками золотыми;

И самый малый – если посмотреть –

Поет в своем движенье точно ангел

И вторит юнооким херувимам.

Гармония подобная живет

В бессмертных душах; но пока она

Земною, грязной оболочкой праха

Прикрыта грубо, мы ее не слышим [81].

Илл. 22. Меркурий все еще руководит теми же профессиями и навыками, которые ему были приписаны в позднеантичной литературе: как «Гермес трижды Величайший», Меркурий среди язычников считался ответственным за все виды искусства и культуру. Из серии Флорентийских гравюр, «Планеты», 1464–1465. Национальная библиотека Франции. Source gallica.bnf.fr / BnF.

7. Обращение христианства, 300–363 годы

«Если бы все пожелали сделаться христианами, – писал в 168 году язычник Цельс, – то последние едва ли остались бы этим довольны»[82]. К 300 году ситуация полностью изменилась. Христианство пустило мощные корни во всех крупных городах Средиземноморья: в Антиохии и Александрии Церковь, вероятно, стала самой многочисленной и, уж точно, лучше всех организованной религиозной группой города. Прирост христиан произошел в тех провинциях римского мира, которые без особых потрясений перенесли неурядицы конца III века. Молчание снизошло на непоколебимо языческие провинции Запада. Напротив, Сирия и Малая Азия, наделенные звучной христианской составляющей, еще более, чем раньше, выделялись незатуманенным благополучием и интеллектуальным брожением.

Однако наиболее решительную перемену этой эпохи нельзя свести к вопросу о размере христианских общин. Наиболее значимым для ближайшего будущего христианства стало то, что лидеры христианской Церкви, особенно в греческом мире, нашли возможным отождествить себя с культурой, мировоззрением и потребностями среднего состоятельного гражданина. Из секты, противопоставляющей себя одной части римской цивилизации в пользу другой, христианство стало Церковью, готовой вобрать в себя все общество. Вероятно, это наиболее важное aggiornamento[83] в истории Церкви: несомненно, это решающее событие в культуре III века. Ибо обращение римского императора в христианство, Константина в 312 году, могло и не случиться – или, если бы и случилось, оно могло иметь совершенно иное значение – если бы на протяжении двух предшествующих поколений не произошло обращение христианства в культуру и идеалы римского мира.

Ориген Александрийский (ок. 185 – ок. 254[84]) был тем выдающимся гением, в чьих трудах эта ассимиляция была реализована. Его работа, продолженная рядом греческих епископов, достигает высшей точки в творениях Евсевия, епископа Кесарийского, примерно от 315 до 340 года[85]. Для Оригена и его учеников христианство было «естественной» и «первоначальной» религией. «Семена» христианского вероучения были всеяны Христом в каждого человека. С момента творения он всячески заботился о них. Христос, следовательно, «взрастил» лучшее в греческой культуре – особенно этику и философию – так же осознанно, как открыл Закон иудеям; основание всеобщей христианской Церкви Христом нарочито скоординировано с основанием всеобщего римского мира Августом. Христианин, следовательно, не мог отвергать ни греческую культуру, ни Римскую империю без того, чтобы отвернуться от части определенного Богом прогресса человечества. Христос был «учителем» человечества, и христианство было кульминацией его обучения, «истинной» пайдейей, «истинной» культурой. Ориген и его последователи научили язычника, что стать христианином означает, по крайней мере, перейти из сумбурной и неразвитой стадии интеллектуального роста в сердце цивилизации. На саркофагах и фресках конца III века Христос изображен как божественный Учитель, одетый в простое платье преподавателя риторики, читающий лекции – как это должен был делать и Ориген – кружку спокойных холеных учеников. Христианский епископ стал частью интеллигенции многих греческих городов: он тоже восседал на профессорской кафедре – и его мыслили читающим лекции своему didaskaleion[86], кружку учеников, на возвышающие и простые этические темы.

Илл. 23. Христос-учитель. Пиксида из слоновой кости, V в. Bode-Museum, Берлин.

Начало IV века было великой эпохой христианских апологетов – Лактанция (ок. 240 – ок. 320), писавшего по-латыни, и Евсевия Кесарийского, писавшего по-гречески. Их обращение к образованной публике совпало с последним, «Великим гонением на Церковь» с 302 по 310[87] год, и с обращением и правлением Константина в качестве христианского императора с 312 по 337 год. Христианство апологетов не было только лишь религией, нашедшей modus vivendi[88] с цивилизацией, которая ее окружала. Они представляли ее как нечто гораздо большее. Они заявляли, что христианство является единственной гарантией этой цивилизации – что лучшие традиции классической философии и высокие традиции этики могут быть готовы к встрече с варварством, только если христианское откровение утвердит их; и что осажденная Римская империя была спасена от разрушения только заступлением христианского Бога.

Этот посыл играл на «Великом страхе»[89] горожан Средиземноморья конца III века. Необходимо помнить, что классическая цивилизация была цивилизацией тонкой прослойки: только один человек из десяти жил в цивилизованных городах. Никогда сильнее эта городская прослойка не ощущала, как непрочно она охватывает большой мир, чем в конце III века. Горожане сохранили свои привилегии. Но деревня затмила город, и ее лик стал менее узнаваем для человека эпохи классики. Во многих селениях от Британии до Сирии архаические культы, весьма далекие от классического культа олимпийцев, подняли голову еще упорнее, чем прежде. Дикие племена из‐за границ империи давали о себе знать ужасающими razzie[90]. Более того, традиционные защитники городов – императоры и их армии – казались как никогда чуждыми. Римская армия стояла среди пограничного населения и набиралась из него же. Она всегда была чужой в средиземноморском мире: во времена поколения, предшествовавшего воцарению Диоклетиана в 284 году, она рисковала стать инородным телом. Жители дунайских провинций, спасшие империю, нуждались в том, чтобы командиры говорили им, что они делают это для того, чтобы защитить, а не терроризировать население. Сравнивая грубые и однообразные фигуры Диоклетиана и его коллег с изысканными классическими саркофагами их современников – состоятельных христиан, мы осознаем, что перед лицом бездны, которая угрожала открыться между новыми хозяевами империи и традициями античных городов, старое разделение на язычников и христиан кажется незначительным. К 300 году христианский епископ, по крайней мере, стал частью пейзажа большинства городов: в греческом мире именно латиноговорящий солдат был чужаком.

С наступлением мира после воцарения Диоклетиана стала затягиваться рана между новым военным правящим классом и городской цивилизацией Средиземноморья. Но теперь было две группы, которые декларировали, что представляют эту цивилизацию: ставку традиционного языческого правящего класса, выносливость и высокие стандарты которого были явлены в возрождении и распространении платонической философии конца III века, могла «перебить» новая «обывательская» культура христианских епископов, чьи организаторские таланты и приспособляемость были убедительно доказаны в течение предыдущего поколения.

Поначалу организация выживания была важнее для римских императоров, чем культура. Диоклетиан был искренний borné[91] римский традиционалист; однако он правил 19 лет, не обращая внимания на христиан. «Великое гонение», начавшееся в 303 году и продолжавшееся с перерывами десятилетие, оказалось жестоким потрясением для респектабельных христиан. Они оказались официальными изгоями в обществе, с которым себя так упорно отождествляли. Это был ужасающий и в конечном счете глубоко деморализующий опыт. Их спас случай. В 312 году император-узурпатор Константин одолел своего конкурента в битве у Мульвиева моста под Римом. Он приписал победу заступничеству христианского Бога, которого он удостоился в видении.

Илл. 24. «Величайшим преступлением является желание отменить то, что учреждено в древности»: Диоклетиан и его сподвижники совершают языческое жертвоприношение. На эти действа собирались даже придворные-христиане. Во время Великого гонения христиан периодически принуждали совершать жертвы: для язычника этот жест по отношению к богам был совершенно естественным выражением благодарности. Деталь арки Галерия, Салоники.

Если Бог помогает тем, кто помогает себе, то никакая другая группа не заслужила чуда «обращения» Константина в 312 году в большей степени, чем христиане. Ибо христианские лидеры воспользовались случаем с поразительным упорством и сметливостью. Константин в своем новом настроении оказался окружен христианами: провинциальные епископы, в частности Осия Кордубский (ок. 257–357[92]), примыкали ко двору; другие епископы – из Африки – втянули его в свои местные дела в качестве судьи; Лактанций стал наставником его сына; и когда Константин наконец завоевал восточные провинции в 324 году, его приветил Евсевий Кесарийский, который отдал свое перо в распоряжение императора с таким искусством и энтузиазмом, каких ни один традиционный греческий ритор, кажется, не мог задействовать ради мрачных и старомодных предшественников Константина – Диоклетиана и Галерия.

Длительная подверженность христианской пропаганде и была истинным «обращением» Константина. Этот процесс начался потихоньку, когда Константин контролировал только слабо христианизированные западные провинции, но достиг кульминации после 324 года, когда к его империи были присоединены в высшей степени христианизированные территории Малой Азии. Результаты этого процесса оказались решающими. Константин легко мог бы быть лишь «богобоязненным» императором, который по своим причинам был готов проявить терпимость к христианам: подобных было много в III веке (одного из них, Филиппа[93] (244–249), даже рассматривали как тайного христианина). Учитывая религиозный климат эпохи, равно не было причины, почему бы решение проявить терпимость по отношению к Церкви не могло быть приписано знамению христианского Бога. Константин отверг это простое и очевидное решение. Он стал императором, которого мы знаем по его речам и эдиктам: венценосным христианским апологетом. Он рассматривал себя и свое назначение христианского императора в свете того понимания христианства, которое предлагалось среднему образованному человеку христианскими апологетами эпохи. Становясь христианином, Константин публично заявил, что спасает Римскую империю; более того, общаясь с епископами, этот немолодой солдат-латинянин искренне верил, что он вошел в магический круг «истинной» цивилизации, и отвернулся от филистерства грубых людей, которые незадолго до того нападали на Церковь.

Можно подозревать, что Константин был «обращен» во множество аспектов средиземноморской жизни, не только в христианство. Сын солдата, он сделал ставку на гражданский образ жизни, которым по большей части пренебрегали пожилые чиновники эпохи Диоклетиана. Начиная с 311 года Константин снова поставил на ноги земельную аристократию: он является «восстановителем Сената», которому стольким обязана аристократия Запада. В 322 году он наделил этих землевладельцев значительной властью над своими арендаторами[94]. После 324 года он собрал вокруг себя новый гражданский правящий класс на греческом Востоке (см. с. 30). Он дал провинциальной аристократии Малой Азии то, чего она так долго желала: Константинополь, «новый» Рим, расположенный на приемлемом расстоянии от императорского двора, перемещавшегося по маршрутам, связывавшим Дунай и Малую Азию. Для греческого сенатора и бюрократа дороги, которые уже давно перестали вести в Рим, вполне естественно сходились в этой новой столице.

Константин – что было очень мудро – редко говорил «нет». Первый христианский император принимал языческие почести от жителей Афин. Он обыскал весь эгейский регион в поисках классической языческой скульптуры, чтобы украсить Константинополь. Он относился к языческим философам как к своим коллегам. Он оплачивал дорожные расходы языческого жреца, посещавшего языческие памятники Египта[95]. После времен «строгой экономии» для каждого и «террора» для христиан Константин с рассчитанным блеском запустил «великую оттепель» начала IV века: это было полностью восстановленное гражданское общество, сплоченное вокруг императора.

В этом восстановленном обществе у христиан было преимущество наиболее гибкой и открытой группы. Епископы могли принять неотесанного императора. Они были привычны к самоучкам, людям подлинного и оригинального таланта, которые – как они заявляли – были научены одним только Богом. Следует помнить, что Константин был младшим современником первого христианского отшельника – святого Антония (см. с. 104). Ни латинский солдат, ни сын крестьянина-копта не рассматривались как подходящий человеческий материал для школьного наставника классической эпохи; но Евсевий Кесарийский создал жизнеописание Константина-солдата, а Афанасий Александрийский – не менее утонченный грек – Антония Египетского. Именно по широкому пути «обывательского» отождествления христианства с наиболее примитивным уровнем классической культуры, а не тесными вратами языческой аристократии духа Константин и его последователи вступили в гражданскую цивилизацию Средиземноморья.

Констанций II, как сын своего отца, с 337 по 361 год окончательно утвердил новый образ жизни. Этот ограниченный и развращенный человек превратил отцовский трюк в постоянную практику. Епископы присоединились к бюрократам в качестве членов нового правящего класса, концентрировавшегося вокруг императорского двора. Константин уже выразил самые любезные (и самые загадочные) претензии на то, чтобы быть «епископом внешних»[96] христианской Церкви, в легкой атмосфере императорского вечернего пиршества. При Констанции II, однако, епископы узнали, что если они станут придворными, то им будут свойственны взлеты и падения людей императорского двора: Афанасий Александрийский отправлялся в изгнание пять раз (и провел там семнадцать с половиной лет своей жизни); епископ Антиохии был низложен за клевету на императрицу и мнимую связь с проститутками[97]. Все это были уродливые симптомы формирования еще одной привилегированной группы на периферии могущественного дворца.

Религиозная политика Констанция II была проявлением его трезвого стремления к умеренности. Он поддерживал арианство как более приемлемую с философской точки зрения позицию, определяющую отношение между Христом и Богом Отцом. Это вероучение сформулировал александрийский пресвитер Арий (ок. 250[98] – ок. 336), несмотря на жесткое противодействие своего церковного начальства – властного Афанасия, патриарха Александрийского. Арий получал молчаливую поддержку образованных епископов, таких как политический тяжеловес Евсевий Кесарийский. Поддерживая арианство, Констанций сделал выбор в пользу религии образованных христианских апологетов прошлого поколения против подозрительно нового благочестия Афанасия, основанного на растущем энтузиазме египетских монахов. С точки зрения среднего епископа времен Константина, победа христианства была победой строгого монотеизма над политеизмом. Мученики умерли за единого высшего Бога. А для образованного христианина IV века высший Бог мог явить себя физической вселенной только через посредника. Христос должен был быть в некотором смысле отражением Бога; ему невозможно было быть Богом, ибо одинокая сущность Единого Бога должна остаться концентрированной и трансцендентной. Бог ариан был ревнивым Богом Авраама, Исаака и Иакова, но их Христос был богоподобным посредником высокой вселенной философов-неоплатоников. Арианство обращалось также и к воображению нового придворного общества. Ибо Христос мыслился «представляющим» Бога в этом мире, подобно наместнику, сидящему под образом императора и «представляющему» Констанция II в отдаленном правительственном здании.

Илл. 25. Юлиан Отступник (361–363). На смену гладко выбритым латинским аристократам приходит Юлиан, щеголяя длинной бородой греческого философа. Термы Клюни – Фригидарий. Мрамор, современная копия (ок. 1790) с римского оригинала 120–130 годов н. э. Фото: Ash Crow.

Констанций II пользовался поддержкой хорошо образованных и консервативно мыслящих епископов Малой Азии и дунайских провинций. Границы этой группы стали прообразом границ средневековой Византийской империи: сплоченный блок консервативных и приверженных монархии «римлян», людей по преимуществу греческой культуры, уже тогда поддерживал равновесие между примитивным латинским Западом и изысканным Востоком. Светские двойники этих епископов собирались в Константинополе: они принесли с собой язык и стиль архитектуры в столицу из Малой Азии. И епископы, и миряне воспитывались в греческой культуре: они читали Гомера и некоторые даже бывали в Афинах. Но их классическая образованность была «пастеризованной» «культурой успеха» начала IV века (см. с. 35): они читали греческую литературу, чтобы выработать манеры благородного человека, а не чтобы узнать о богах. Такие люди заслужили внезапный ужас девятнадцатимесячного нескрываемо языческого правления – царствования Юлиана Отступника с 361 по 363 год.

По стечению обстоятельств Юлиану, племяннику Константина, представилась возможность получить полноценное образование. В то время как его старший кузен, Констанций II, патрулировал со своим двором империю, déraciné[99] Юлиан «стал своим» среди образованных греков эгейских городов (см. с. 76). Он был возведен на трон отчаянной галльской армией, но впервые за сотню лет правил как подлинно образованный император и как император более аскетичный и тонкий, чем Марк Аврелий.

Юлиан говорил от лица «сообщества эллинов». Он представлял интересы угнетенных мелких аристократов древних греческих городов Малой Азии – «честных людей», которые со все возрастающим гневом наблюдали богохульство, бесчестное благополучие и интеллектуальную сумятицу придворного сообщества Константина и Констанция II. Установив пышные языческие обряды и укрепив статус языческих жрецов, Юлиан показал им, что боги существуют вполне зримо. Он установил режим «строгой экономии» после интенсивного разрастания двора, начавшегося в эпоху Константина. Он напомнил высшим классам об ориентирах, которые были смыты увеличившимся потоком социальной мобильности в IV веке: он призывал их вспомнить о древнем положении языческих жрецов и о старых традициях социальной ответственности за бедных. Он хотел объединить вокруг древних храмов города, разделившиеся между nouveaux riches[100] и угнетенной мелкой аристократией, между городским советом и христианским епископом.

Эта «языческая реакция» Юлиана совсем не была романтическим стремлением повернуть время вспять к дням Марка Аврелия. Как и многие «реакции», она была злобной попыткой свести счеты с коллаборационистами. Юлиан, естественно, был обеспокоен распространением христианства в низших классах; но настоящими объектами его ненависти были те члены греческих высших классов, которые пошли на компромисс с христианством режимов Константина и Констанция II. Классицизм заигрывающих с язычеством[101] христиан высших классов он преследовал с особой энергией. Он настаивал, что пайдейя – классическая культура – была даром богов людям. Христиане использовали во зло посланный небесами дар греческой культуры: их апологеты с помощью греческой эрудиции и философского вопрошания хулили богов; христианские придворные эксплуатировали греческую литературу, чтобы казаться культурными. В 363 году христианам было запрещено преподавать греческую литературу: «Если они хотят изучать литературу, у них есть Лука и Марк: пусть идут в свои церкви и там их толкуют»[102].

Юлиан умер в походе в Персию, когда ему было 31 год, в 363 году. Если бы он жил дальше, то вполне мог бы добиться того, чтобы христианство ушло из сознания правящих классов империи – во многом так же, как буддизм был отброшен в социальные низы конфуцианскими мандаринами, которые были возрождены в Китае XIII века. Неважно, каким бы было «варварское» ответвление христианства в низших классах, «мандарины» Римской империи Юлиана должны были быть истинными «эллинами» – людьми, воспитанными на Гомере и недоступными для евангелий галилейских рыбаков. Мерой точности диагноза Юлиана относительно потенциала эллинизма в Римской империи является то, что многим грекам – как то: профессорам, поэтам, littérateurs[103], администраторам – удалось остаться непоколебимыми «эллинскими» язычниками вплоть до VI века.

Илл. 26. Религия Книги. Четыре скромных codices евангелистов стоят в шкафчике. Мозаика из мавзолея Галлы Плацидии, Равенна, V век.

Редко кто подытоживал заботы половины столетия так ясно и судил о них так убедительно, как Юлиан Отступник в своих сочинениях и политических деяниях. И все же оказалось, что Юлиан неправ. Тот факт, что его труды вообще сохранились для потомков, свидетельствует о том, что компромисс между христианством и эллинством должен был установиться, ибо сочинения Отступника дошли до нас в изданиях de luxe[104], с любовью подготовленных монахами и епископами – гуманистами в Византии XIII века.

Дело не в том, что Юлиан был оторван от действительности. Он ясно видел ярчайшее знамение своего времени – христианство, расползавшееся, как сырое пятно, по стене его любимой эллинистической культуры. Что он не видел, так это способность того же христианства донести классическую культуру элиты до среднего горожанина римского мира. Христианские епископы были миссионерами той культуры, с которой они себя отождествляли.

Ибо христианство в сущности было религией-«кокни»[105]. Оно закрепилось на окраинах городской жизни по всей империи; оно являлось «кокни» и потому, что предполагало хотя бы минимальную причастность к грамотности: первое, что заставляли сделать египетского христианина, когда он вступал в монастырь, было научиться читать – настолько, чтобы понимать Библию. (Начало христианства знаменательно совпало со значительным шагом вперед в изготовлении книги, которое состояло в том, что громоздкий свиток был заменен компактным кодексом, подобным современной книге с открывающимися страницами.)

Обратимся к некоторым локальным примерам: Юлиану казалось, что в такой отсталой провинции, как Каппадокия, «эллинство» было лишь хрупким внешним слоем. Христианские епископы каппадокийских городов, хотя и принадлежали тому же классу, что и их языческие коллеги, были в меньшей степени обескуражены упрямым «варварством» местных жителей. Они решительно проповедовали им по-гречески, набирали их в грекоязычные монастыри, высылали грекоязычных священников в сельскую местность. В результате Каппадокия стала грекоязычной провинцией и оставалась таковой вплоть до XIV века.

Гибкий и начетнический греческий язык епископа мог распространяться быстрее, чем терпеливый и обращенный к себе классицизм ритора. Он мог быть передан и перенесен даже через границы империи. Начиная с IV века Армения стала полувизантийской провинцией через свои церковные связи с Каппадокией: даже гласные звуки в армянской транслитерации сохранили классическое произношение, которое давно исчезло из самого греческого языка. Когда произносят «церковь», это отзвук речи каппадокийских христиан, которые повлияли на готский перевод Библии, ибо в готском ciric (отсюда наша «церковь», kerk, Kirche, Church) происходит от kyriakos oikos – «дом Господень» христианского греческого.

Также и в Египте христианство способствовало развитию коптского как литературного языка. Обращение к коптскому языку не являлось знаком египетского «сепаратизма», как нередко уверенно утверждали. В IV и V веках египетский «изоляционизм» был языческим. Он сосредоточивался на «святой земле» Египта и его храмах и выражал себя по-гречески. Коптская же литература была литературой единения. В ней изобиловали заимствования; и именно через коптский язык клирики и монахи Верхнего Египта ощутили в первый раз с незапамятных времен своей истории, что они могут воспринять отдаленные идеи и установки и могут задавать тон общей монашеской культуры как в Галлии, так и в Константинополе. Как житель дунайских провинций показал, что с помощью армии он может сорвать куш в Римской империи, не блистая знанием классической культуры, точно так же христианин Египта, Сирии или Северной Африки ощутил себя вовлеченным в религиозные дела, которые занимали правящий класс империи.

8. Новый народ: монашество и распространение христианства, 300–400 годы

Когда Плотин разъяснял платоновскую мудрость на сенаторской вилле за пределами Рима (с 244 по 270 год), вдали от этих мест, на родине Плотина, в Египте отпрыск обеспеченной крестьянской семьи ходил в церковь в своей деревне. Этот юноша, Антоний, воспринял слова Иисуса Христа из дневного чтения «Иди, раздай свое имение нищим и следуй за мною»[106] как приказание, обращенное к нему лично. Он стал жить отшельнической жизнью начиная примерно с 269 года. Постепенно он отдалялся от окраин своей деревни и продвигался глубже и глубже во внешнюю пустыню (в 285 году). Когда он умер в 356 году в возрасте 105 лет, он уже 70 лет прожил в неприступной пустыне в нескольких неделях пути от ближайшего города. Антоний выпал из той цивилизации, которую знал человек Античности. Однако Антоний стал «отцом монахов». Он стал героем биографии, искусно составленной не кем иным, как Афанасием, патриархом Александрийским. Застенчивый сын египетских крестьян, который избегал ходить даже в школу, стал влиять на христианскую Церковь во всех городах Римской империи.

Эти два достойных внимания египтянина – Плотин и Антоний – знаменуют собой расхождение путей религиозной истории поздней Античности. Они разделяли единый образ мышления: Плотин «жил, испытывая стыд за то, что рожден воплощенным в человеческом теле»[107], а Антоний «краснел», когда ему надо было поесть[108]. Обоими восхищались потому, что они достигли «богоподобного» господства ума над телом. Однако средства, которые они избрали для достижения одной и той же цели, были диаметрально противоположными. Для Плотина и его последователей неотмирное вырастало из традиционной культуры, как последняя ледяная вершина горного хребта: обучение классической литературе и философии лежало в основании аскетизма позднеримского философа так же непоколебимо с виду, как подножие Гималаев. «Богоподобный» человек язычества мог произойти только из интеллектуалов, которые получили древнее воспитание образованного аристократа. Как мы видели, средний христианский епископ конца III – начала IV века подошел очень близко к тому, чтобы разделять эти идеалы: строгой жизни, высокообразованный, всецело принадлежащий городу. Однако христианская Церковь осталась открытой и другим талантам: даже высокоученый Ориген, к примеру, должен был оставить место в Церкви для «простых» людей, которые будут воспринимать заповеди Христа буквально. Во времена Оригена христианство начало проникать в деревни Египта, Сирии и (в меньшей степени) Северной Африки. Люди, подобные Антонию, будут слышать радикальные высказывания Христа, и, подобно Антонию, они отреагируют на них решительно, пойдя на полный разрыв со своим окружением. Смысл этого разрыва сконцентрировался в термине, который долго использовался в Египте для селян, которые предпочли выйти из игры во время бедствий или гонений – anachoresis (отсюда наш «анахорет»): получение статуса «перемещенного лица».

Илл. 27. Монах, воздевающий руки в молитве. Коптский рельеф из известняка, VI–VII века. Dumbarton Oaks, Washington, DC, Trustees for Harvard University.

Для Плотина и многих христианских епископов освобождение от мира происходило спокойно, без отрыва от окружающей культуры и общества. Выраженный и физический жест «перемещения» находился в основании духовной жизни Антония: уход из цивилизованного мира был по необходимости первым шагом нового аскетического движения. Каким бы образом он ни выражал это, новый христианский праведник должен был избрать некий эпатажный антитезис нормам культурной жизни Средиземноморья. Таким образом, способ самоорганизации этих людей, порождаемая ими культура, проповедуемые ими стандарты поведения и даже места, в которых они предпочитали собираться, неизбежно знаменовали разрыв с тем, что было до этого. Притягательность и значение аскетизма, охватившего римский мир в IV веке, состояли именно в этом: это было собрание самозваных «перемещенных лиц», которые провозглашали, что начали жизнь заново.

Христианское «перемещение» распространялось с удивительной быстротой из нескольких точек. Месопотамия была одним из эпицентров такого взрыва, волны которого прокатывались по Ближнему Востоку. Сирийский аскетизм из областей около Нисибина и Эдессы, особенно неприступных гор Тур-Абдин (горы «слуг Божиих», то есть монахов), распространялся на север в Армению и на Запад к улицам Антиохии. Он обогатил и потревожил жизнь таких далеких средиземноморских городов, как Константинополь, Милан и Карфаген.

Сирийцы были «звездами» аскетического движения: дикие бродяги, одетые в шкуры – спутанные волосы делали их похожими на орлов, – эти «огненные люди» поражали и беспокоили греко-римский мир своими театральными жестами. Наиболее яркими их представителями в V веке были «столпники» – люди, которые селились на вершинах столпов. Основателем этой специфической практики был Симеон Столпник (ок. 396–459), который собирал вокруг себя в течение 40 лет верных последователей, стоя на столпе высотой 50 футов в гористых окрестностях Антиохии.

В Египте аскетизм приобрел другой характер. Осмотрительные и осторожные крестьяне чуждались дикого индивидуализма сирийцев. Египтяне, чувствовавшие, что живут в запутанном мире, который усеян, словно минное поле, тенетами дьявола, мире, который легко разрушается из‐за беспощадной сварливости односельчан, стали монахами. Они избрали смирение, ограниченный, но неослабный режим молитвы и ручного труда, коллективную ответственность, железную дисциплину. Пахомий (ок. 290–347) – крестьянин, некогда насильно завербованный в войско Константина, приступил к созданию организованной монашеской жизни, соединив отшельнические кельи в большие поселения Верхнего Египта – начав в Тавенниси (Фиваида) в 320 году. Проект его «колонии» была задуман с большим искусством, осуществлялся с большой дисциплинированностью, «колония» разрасталась со скоростью и гибкостью, которые далеко превзошли все организационные потуги позднеримского государства, – к концу IV века великие монастыри, основанные Пахомием, дали убежище 7000 монахов.

В ходе египетских экспериментов появился своеобычный этос. Египетские «отцы» – apa (отсюда наше слово «аббат») – явили модель для монашеских общин, которые основывались в таких отдаленных местах, как Кесария Каппадокийская и Руан. Их «Изречения» явили совершенно новый литературный жанр, близкий миру пословицы и народной мудрости, сюжеты из этих текстов прошли через все Средневековье и добрались до дореволюционной России. В этих «Изречениях» египетские крестьяне впервые заговорили с цивилизованным миром. Едва ли в средневековой Европе был святой, искушения которого не были выстроены по модели тех, что были впервые описаны в связи с Антонием на окраинах египетской деревни.

Мы знаем очень мало о происхождении аскетического движения на Ближнем Востоке, но достаточно, чтобы не предполагать простого решения этой проблемы. Говорилось, что монашество – это движение бегства и протеста: что угнетенные крестьяне убегали под защиту больших монастырей, что их обиды против крупных землевладельцев смешивались с фанатизмом, с которым они нападали на классическое язычество и классическую культуру греческих городов. На самом деле основатели монашеского движения и его новые участники не были угнетенными крестьянами. Их malaise[109] было изысканнее. Позднеримский Египет был страной цветущих деревень, напряженность в которой возникала как из‐за разрушительных последствий нового богатства и новых возможностей, так и из‐за извечного грабежа сборщиков налогов. Египетские и сирийские деревни стали порождать все больше эксцентричных талантов, которые не находили возможности реализоваться в успешных крестьянских сообществах, опирающихся на рачительный и крепкий порядок: Антоний был непригоден к образованию; Макарий был контрабандистом; Пахомий был маргинализован военной службой; любезный Моисей был разбойником с большой дороги.

Как бы мало мы ни знали о происхождении аскетического движения, нам известно многое о смысле и значении акта монашеского «перемещения» в обществе IV и V веков. В его представлении праведник получал свободу и мистическую силу, пересекая множество видимых границ общества, которое было не столько угнетенным, сколько жестко организованным для выживания. В деревнях жизнь на протяжении тысячелетий была направлена на то, чтобы отстоять свое перед лицом природы, – праведник же намеренно избирал «антикультуру»: соседнюю пустыню, ближайшие скалы. В рамках цивилизации, полностью отождествляющей себя с городской жизнью, монахи совершили абсурдное – они создали «город в пустыне». Но прежде всего, в мире, где человечество представлялось осажденным невидимыми силами демонов (см. с. 59 и далее), монахи заработали репутацию «профессиональных борцов» с дьяволом. Они загоняли его в угол; и они были способны в той мере, в какой средний человек со всеми его оберегами и средствами против колдовства никогда не чувствовал себя способным, смеяться дьяволу в лицо. Сила праведника проявлялась в его отношениях с животным миром, который всегда символизировал дикость и агрессивность демонов: он изгонял птиц и змей из жертвы и становился добрым хозяином львов и шакалов. Прежде всего, представлялось, что праведник достиг наиболее завидной привилегии, которой только мог ожидать житель Поздней империи: он обрел parrhesia[110], «свободу говорить» перед устрашающим величием Бога. Ведь Бог христиан IV века был императором, только с большой буквы. И только те из его подданных, которые провели жизнь в безответном и робком послушании его заповедям, могли свободно приближаться к нему – точно так же, как придворные в фаворе, – и получать впечатляющие результаты от своих молитв.

Илл. 28. Святой человек как друг Христов. Христос положил руку на плечо святого Мины, отмечая его как своего сподвижника, точно так же, как Диоклетиан на скульптурном изображении тетрархов. Темпера на деревянной основе, VI или VII век, Бавити, Египет. Лувр, Париж.

В этих представлениях мы можем поймать живой отблеск общественной жизни Поздней империи в том, как она влияла на воображение масс. Поздняя Римская империя была не столько миром значительного разобщения и угнетения, сколько неотступной тщательности; это был мир, где уголовные законы Бога и императоров жестоко и неумолимо применялись и где надежда полагалась не в революции и реформе, но в неожиданных милостях, полученных в силу непредсказуемого вмешательства сильного меньшинства. Когда праведник умирал, его жизнь часто вспоминалась в местности, где он жил, как тонкая полоска солнечного света, резко меняющая суровый климат нормальной жизни, ибо праведник своим влиянием при небесном дворе добивался моментальной амнистии, избавляющей от действия железных законов, по которым Бог сурово обращался со средиземноморским крестьянином, – прекращения эпидемий, голода, землетрясений и града.

И если Бога на небесах представляли таким суровым, на земле императора и его слуг боялись не на шутку. И снова праведник оказывался одной из тех немногих сил в восточноримском обществе, которые могли встать на пути императорского правосудия. Когда жители Антиохии ожидали жестокого наказания после мятежа 387 года, имперские представители внезапно обнаружили, что их путь к обреченному городу преградила группа праведников, говорящих по-сирийски. Пока эти дикие субъекты заступались за город и их речи переводились с сирийского на греческий, зрители «стояли вокруг», как пишет очевидец, «и трепетали»[111].

Представление о праведнике, который сдерживает демонов и молитвой изменяет волю Божию, стало господствующим в позднеантичном обществе. Во многом это представление было столь же новым, сколь и само общество. Ибо оно помещало человека, «человека силы», в сердцевину массового воображения. Прежде классический мир был склонен мыслить свою религию в категориях вещей. Древняя религия обращалась вокруг великих храмов – на фоне их древних камней даже самый впечатляющий жрец выглядел бледно; боги говорили безлично в местах своих оракулов; их ритуал предполагал жизнь, в которой сообщество и город затмевали индивидуума. В IV и V веках, однако, индивидуум как «человек силы» стал затмевать традиционные сообщества: личность императора заслонила Сенат и город Рим; усиление значения единственного patronus, защитника, угрожало разрушить солидарность городского совета (см. с. 41). Симеон Столпник, хорошо заметный на своем столпе, разбирающий тяжбы, предсказывающий, исцеляющий, укоряющий и консультирующий правящие классы всей Восточной империи неподалеку от заброшенного храма Баальбека, являлся знамением тех же перемен. Замещение храма праведником в массовом воображении маркирует конец мира классической эпохи.

В конце IV века храмы богов сохранились в большинстве городов и их окрестностях. После Константина они были частично «секуляризованы»; но их продолжали посещать, и культурные горожане, равно христиане и язычники, продолжали почитать их как официальные памятники, примерно как прекрасные соборы в некоторых коммунистических странах. Однако в глазах многих епископов они были источником «заразы» для их паствы. В глазах монахов они являлись оплотами их врага – дьявола. К концу IV века на опасном расстоянии от великих храмов Александрии находилось 2000 монахов. Среди таких людей строгое послушание и постоянное стремление контролировать помыслы и тело создали атмосферу взрывной агрессии, направленной против духа злобы и его оставшихся представителей на земле. От Месопотамии до Северной Африки волна религиозного насилия захлестнула города и деревни: в 388 году монахи сожгли синагогу в Каллинике возле Евфрата; в то же время они бесчинствовали в сельских храмах Сирии; в 391 году александрийский патриарх Феофил призвал их, чтобы «очистить» город от великого святилища Сераписа, Серапеума. Отряды монашествующих мстителей, ведомых Шенуте Атрипским (ум. ок. 466), обходили города Верхнего Египта, врываясь в поисках идолов в дома языческой знати. В Северной Африке подобные блуждающие монахи, «циркумцеллионы», вооруженные дубинками, называемыми «Israels», околачивались в крупных имениях, а их возглас «Хвала Богу» был страшнее, чем рев горного льва. В 415 году египетские монахи поразили образованную общественность, линчевав александрийскую благородную даму – Гипатию.

Язычество, таким образом, беспощадно уничтожалось «снизу». Для язычников, запуганных этой неожиданной волной террора, наступил конец света. «Если мы живы, – писал один из них, – то сама жизнь мертва»[112].

Однако этот ужасающий эпизод был только частью более глубоких изменений. В последние десятилетия IV века христианство впервые заявило о себе как о главенствующей религии Римской империи. Рядовые христиане, мобилизованные епископами, получили что хотели. Христианская паства 380‐х годов желала «христианской» империи, очищенной от тяжкого наследия богов и управляемой императором, который бы разделял их предубеждения против иудеев, еретиков и язычников. Императоры дали им волю. С их стороны это был хитрый ход, ибо города Поздней империи являли собой трущобы, неконтролируемые и постоянно находящиеся под угрозой голода и беспорядков. В конце IV века эти города должны были столкнуться с внезапно возрастающим напряжением в сфере налогообложения, связанным с новыми варварскими вторжениями на Балканы. Когда горожане устраивали беспорядки по поводу, напрямую затрагивающему финансовые и военные интересы императора, их подавляли беспощадно. В 390 году император Феодосий I (379–395) казнил жителей Фессалоник, когда те линчевали своего военного наместника, и почти сделал то же самое с жителями Антиохии, когда они отказались платить налоги. И он же поздравил христиан Александрии с тем, что они самоуправно разрушили Серапеум – одно из чудес Древнего мира. Твердой руки было недостаточно. Нужно было заигрывать с горожанами и баловать их, чтобы они оставались тихими. Римская империя осталась «республикой городов», и в этой «республике городов» христианский епископ, управляющий теперь большой паствой и поддерживаемый монашеским террором, приобрел особое значение. Император Феодосий устроил в Фессалониках кровавую баню, его статуи были повержены жителями Антиохии, и все же он вошел в историю как Феодосий Великий – образцовый кафолический монарх. Он солидаризировался с движениями простонародья крупных городов империи. В Милане он почтительно поклонился епископу, святому Амвросию; в Риме он участвовал в богослужении при гробнице святого Петра и выделил деньги на новую величественную базилику Святого Павла (S. Paolo fuori le Mura). В Александрии он потакал жестокостям Феофила. Как герцог Плаза-Торо, Феодосий вел свой отряд с тыла[113]: он и его двор следовали за радикальным сдвигом, в результате которого епископ и праведник оказались во главе общественного мнения в узловых точках империи.

Илл. 29. Амвросий, епископ Медиолана. Наместник провинции, который стал епископом, – он сделал все, чтобы императоры лишили римское язычество официального статуса, а еще заставил Феодосия принести покаяние за свои грехи. «У нас, священников, есть свои способы добиваться власти», – писал он. Мозаика из базилики Святого Амвросия, Милан, V век.

Монахи, конечно, составляли не более чем мизерный процент населения империи. И тем не менее именно эти оригиналы превратили христианство в религию масс. Им это удалось во многом благодаря тому, что они сами являлись воплощением благочестия среднего римлянина, ставшего христианином. Оно значительно отличалось от замкнутой набожности предыдущих веков. В III веке христианская Церковь являлась крошечным сообществом «посвященных». Тот, кто проходил «мистерию» крещения, уже числился среди «спасенных». К концу IV века перестало восприниматься как очевидность то, что массы, которые получили формальное крещение в этом мире, спасутся в мире ином. Вследствие этого люди стали тревожиться о вещах более отдаленных: о решительном подведении итогов на Страшном суде. Более ранние представления о будущей жизни, согласно которым спокойное общество посвященных обретало наслаждение мирной идиллией в ином мире – отдыхая в холодном свечении звезд или в тени дерева, – сменились мыслями о грозном Христе как об Императоре или Судии, перед престолом которого все население Римской империи должно будет предстать.

Илл. 30. Судный день. Христос восседает на престоле судии (см. илл. 14) в окружении своих советников – апостолов, которые как покровители – patroni – готовы замолвить слово за своих клиентов, стоящих внизу. Сцена, типичная для позднеримского судилища: Христос и апостолы отделены от шумной толпы решеткой, такой же, как на арке Константина (илл. 10). Римская терракотовая табличка, IV век. Dumbarton Oaks, Washington, DC, Trustees for Harvard University.

Как молния из грозового облака, аскетическое движение вспыхнуло среди населения, охваченного этой новой тревогой: неслучайно первые монахи происходили именно из тех областей римского мира, в которых христианство было широко распространено на протяжении особенно длительного периода. Живший жизнью неутихающей тревоги и самоотречения, монах являлся предметом всеобщего восхищения именно в силу своей способности предвосхитить ужасы Страшного суда, приняв их на себя еще в этой жизни. Его радикальный пример побуждал мирянина приготовиться наилучшим образом к cause célèbre[114] между ним и Богом. По крайней мере в теории принявшая христианство Римская империя начиная с V века была проникнута тем напряженным и азартным настроением, которое царит в коридорах суда.

Отсюда возникает следующий парадокс: именно те епископы, которые были в большей степени охвачены неотмирными заботами аскетического движения, сделали больше всего для утверждения влияния христианской Церкви в римском обществе. Блистательное поколение христианских епископов конца IV – начала V столетия – Амвросий в Милане (374–397), Василий в Кесарии (370–379), Иоанн Златоуст в Антиохии и Константинополе (398–407), Августин в Гиппоне (391–430) – твердо верили, что они должны будут предстать перед Христом на Страшном суде, чтобы ответить за грехи населения их городов. Становясь епископами, они взваливали на плечи позднеантичный эквивалент «бремени белого человека»[115] – и приступали к управлению своей паствой с суровой энергией колониальных правителей «отсталых» территорий. Они настаивали на том, что христианский император должен помогать им: со времен Феодосия I язычники и еретики все больше лишались гражданских прав и принуждались примириться с кафолической Церковью. Представление о «неотмирной» миссии затронуло и римское государство. Христианский император также должен будет отвечать перед Христом за души подданных. На Западе эта идея сделала слабых правителей еще более восприимчивыми к требованиям кафолического клира; в то же время в Восточной империи, стоящей на более твердых основаниях, она добавила еще одну глубокую ноту в напыщенный регистр имперской автократии.

Богатство могло быть использовано в уплату за оправдание в «последний день» (ср.: Ин. 12: 48). Демонстративное потребление было сущностной частью жизни в древности: богатство существовало, чтобы его издерживать публично. Во II веке прилив дополнительного дохода вливался в строительство публичных зданий; в IV – в прославление императора и магнатов; начиная с V века поток богатств начал струиться в христианскую Церковь «ради отпущения грехов». Экономический подъем христианской Церкви был внезапным и резким: богатство росло высокими темпами, как у современной страховой компании. К VI веку доход епископа Равеннского составлял 12 000 золотых; епископ маленького города получал жалование как у сенаторского правителя провинции.

В результате этого перераспределения богатств возникли поразительные художественные достижения христианской Церкви в V–VI веках. Просторные базилики, покрытые мозаиками, увешанные вышитыми шелком гобеленами, освещенные множеством лампад в серебряных канделябрах, в своих мерцающих глубинах восстановили то ощущение торжественной роскоши, которое уже было выражено на пышных фасадах эпохи Антонинов.

Когда конструкция подвергается большим нагрузкам, проявляются ее слабые места. Так случилось и с Римской империей около 400 года – ее слабые места лучше всего видны в свете того воздействия, которое монашеское движение оказало на ее провинции.

Во-первых, аскетическое движение началось и достигло высшей точки на территориях, которые только недавно стали причастными цивилизации греко-римского мира. Монастыри Пахомия появились в Верхнем Египте всего через столетие после того, как городская жизнь в греческом духе достигла этой провинции. В Египте и Сирии монашество стало тем плацдармом, посредством которого окраины классического мира включились в культуру и политику Римской империи (см. с. 107 и далее). Провинции, которые в массовом представлении являлись «самыми христианскими землями», окружали небольшое ядро, казавшееся традиционному язычнику цивилизованным: около 400 года оказалось, что дама-христианка из Испании, чьи предки были бы счастливы не ездить далее Афин и Смирны, путешествовала, чтобы посетить святые места значительно восточнее, – в Эдессу[116].

Во-вторых, монашеское движение очень по-разному повлияло на восточную и западную половины империи. Различие путей, по которым пошло развитие двух типов общества, четче обозначилось на рубеже IV и V веков в различии судеб монашества. На Западе новое монашеское благочестие стремилось расколоть и без того уже разделенное общество. Эти идеалы усвоила высокообразованная, но узкая прослойка аристократии. Святой Мартин (ок. 335–397), например, который был отставным солдатом поистине сирийской эксцентричности, стал героем галло-римских аристократов: Сульпиция Севера (ок. 363 – ок. 420–425), который был биографом Мартина, и Павлина Ноланского (353–431). Позднее с помощью культа святого Мартина и подобных праведников было санкционировано господство крупных епископов-землевладельцев над обществом в городах Галлии.

Благодаря таким епископам, как Амвросий и Августин, монастырь стал инструментом формирования самосознания кафолической Церкви. Монастырская организация обеспечила епископов впервые по-настоящему профессиональным клиром. До этого средний латинский клирик был малозначимой локальной фигурой, подверженной влиянию своего окружения, – он являлся членом семьи городских куриалов или представителем торговой корпорации. Люди, которые воспитывались в основанном и руководимом епископом монастыре, напротив, были отделены от своей социальной среды обетами нестяжания и девства, а также особенной одеждой; поскольку же они зачастую воспитывались только на Священном Писании, они более не были причастны классическому образованию[117]. Монахи стали профессиональной элитой, объединенной корпоративной солидарностью, собственным жаргоном и острым чувством превосходства над «миром сим». Более того, многие из тех, кто выражал представления монашества о себе самом, – такие люди, как Сульпиций Север или блистательный Иероним, – были склонны смотреть сверху вниз на среднего человека. Их осуждение «мира», жизни больших городов и испорченности клира – все это выдавало стойкое презрение латинских аристократов к petite bourgeoisie[118] и древнее стремление уединиться в большом имении.

На Востоке монашество, напротив, не было обособленно. Оно напрямую включалось в жизнь больших городов. Епископы восточных провинций объединялись с монахами, чтобы укрепить свое положение в городах. Как мы видели, монахи, стяжавшие популярность, способствовали процессу, благодаря которому христианство – в III веке бывшее сектой, сосредоточенной только в городах (что было рискованно), – становится в Восточной империи религией масс. Рост монашества укрепил хрупкую структуру христианской Церкви. Монастыри использовали эффекты безработицы в городе и деревне на благо христианской Церкви: к 418 году александрийский патриарх мог насчитать до 600 ревностных приверженцев из числа монашествующих. Труд монахов в больницах, службах обеспечения питания, погребальных коллегиях приобщал к Церкви среднего горожанина. В Верхнем Египте те же монахи, которые терроризировали язычников, организовали и медицинскую помощь, заботясь о раненых во время нашествия варваров.

С помощью монашества христианская идеология расширила свои права в восточных провинциях. Оно приветствовало в лице сирийских и коптских «спикеров» героев веры; и посредством переводов епископы греческих городов побудили негреческое население с живым интересом следить за их теологической повесткой. Город оставался тем театром, в котором происходила мобилизация общественного мнения. В особенности это было верно в отношении нового сердца Восточной империи – Константинополя. К 400 году никакой другой город не был столь вовлечен в социальные эксперименты, как Константинополь. Волны жестокой ксенофобии и религиозной нетерпимости (обычно в их сочетании) придавали этому городу такое ощущение собственной идентичности, которого недоставало полуязыческому Риму. Например, варварские полководцы никогда не приходили к власти в Восточной империи V века: они – чужеземцы и еретики-ариане – вынуждены были играть с огнем, так как единое христианское население Константинополя ощущало характерную для «кокни»[119] гордость, побуждавшую их отстаивать свою ортодоксальность перед лицом столь высокопоставленных еретиков.

Качественная разница между двумя частями римского мира вскоре была проверена на практике. В 378 году вестготы, которые за несколько лет до этого были выдавлены из‐за Дуная под натиском гуннов, разбили части восточноримской армии и убили самого императора Валента в роковой битве при Адрианополе. В 406 году племена германцев перебрались через Рейн и, как картечь, поразили Галлию. В 410 году вестготский король Аларих разграбил Рим. Считается хорошим тоном рассматривать эти вторжения как неизбежность. Однако современники не разделяли беспристрастного ретроспективного взгляда современных историков. Вызов северного мира оказался сюрпризом для человека поздней Античности. Примерно до 400 года внимание людей оставалось сосредоточено на внутренней части империи вокруг Средиземноморья. Культурные люди отвернулись от Севера. Например, христианство распространялось внутри римского мира, преодолевая границу между «внутренним варварством» и классической цивилизацией. Христианские епископы и не мечтали о том, чтобы посылать миссионеров к «внешним варварам» за границу Римской империи. Скорее наоборот, христианство прививало людям ощущение тождества с городским образом жизни: его основные центры находились на средиземноморском побережье, и его этика была исключительно гражданской. Элегантные и сдержанные классические образы христианского искусства IV века не оставляли места дикости военного общества, подобного тому, что существовало за границами империи. Христианство являлось «мирным Законом». Христианские чиновники и христианские епископы в равной мере были шокированы варварами: «Есть ли место Богу в диком мире?» – писал один; «Как христианские добродетели могут сохраниться среди варваров?» – писал другой. История поздней Античности после 400 года – это отчасти история того, как все больше различающиеся общества Востока и Запада, структура и представления которых развивались в направлениях, обозначенных в этой части книги, приспосабливались к появлению новых чужеземцев.

Часть вторая: раздел наследства

Илл. 31. Неизменное язычество. В сельской местности язычество продолжало существовать почти до самого конца VI века. Для крупных землевладельцев, чей достаток и удовольствия происходили от земли, оно было частью жизни. Деталь мозаики «Малая охота» из Пьяцца-Армерина, Сицилия.

I. Запад

9. Западное возрождение, 350–450 годы

Со времен Марка Аврелия и до середины IV века центр притяжения античной цивилизации располагался, по-видимому, на восточных берегах Средиземноморья. До латинских провинций доносились лишь отголоски интеллектуальных и религиозных бурь, бушевавших в восточном мире. Все идеи, которые мы описывали в предшествующих главах, были впервые сформулированы на греческом языке. Когда император Констанций II в 357 году прибыл из Константинополя в Рим, он пришел как завоеватель, который аннексирует отсталый регион. Он вступил в город со всей помпезностью константинопольского roi soleil[120] и решительно взялся за просвещение «простоватого» римского духовенства, насаждая свой собственный тонко сформулированный символ веры. Греческий мир всегда рассматривал себя как даритель. Антиохиец Аммиан Марцеллин приехал в Рим около 384 года, чтобы рассказать малосведущей латинской аудитории о Юлиане Отступнике, величайшем и самом греческом из последних императоров. Видимо, в IV веке плащ Тацита мог украшать плечи только грека, такого как Аммиан.

Для путешественника с Востока оказаться в Италии означало попасть в другой мир – одновременно грандиозный и утонченный. «Есть в Риме, – писал один из них, – сенат, состоящий из богатых людей. <…> Каждый из них мог бы занимать высокий пост, но не хочет. Они предпочитают оставаться в стороне и наслаждаться богатством в праздности»[121]. Otium (время, посвященное ученым занятиям) и огромные загородные виллы, где это время проводилось, – вот «визитная карточка» сенаторской аристократии Рима и латинских провинций. В Италии крупные землевладельцы давно уже тяготели к частной жизни, посвященной, на первый взгляд, академическому уединению, фактически же – защите своей территории и устройству карьеры своих друзей. Для множества семей, живших в поместьях в Этрурии и Сицилии в IV веке, «кризис» III века не значил почти ничего, а обращение Константина – и того меньше. Переписка одного такого сенатора – Симмаха (ок. 330 – ок. 402) – показывает нам аристократа, который усердно пытается отсрочить наступление заката в конце долгого летнего вечера римской жизни. В этих письмах большое внимание уделяется протоколу собраний Сената, мельчайшим деталям языческих общественных священнодействий, роскоши неспешных путешествий по провинциям, «потлачу» преторских игр в честь дебюта сына Симмаха в Риме. Но большинство этих писем являются рекомендательными; их доставляли ко двору претенденты на должность, участники судебных тяжб и просители – все они рассчитывали на обширнейшие связи такого старомодного италийца, как Симмах. Этот образ жизни копировался молодой знатью Галлии и Испании; его подпитывали ревностные парвеню из малых городов Африки и Аквитании. В западном обществе конца IV века сенаторская аристократия выделялась на фоне окружающего пейзажа, как небоскреб среди сараев.

В латинском мире кафолическая Церковь также приобрела четкие контуры замкнутой аристократии. Латинские христиане гораздо дольше, чем восточные, были преследуемым меньшинством. Как и в случае со многими другими меньшинствами, эта ситуация привела к тому, что они стали считать себя высшей элитой. Таким образом, кафолическая Церковь всегда рассматривала себя как сообщество, «обособленное» от мира; монашеское движение лишь усилило это ощущение в среде латинских христиан. Когда в конце IV века представители сенаторской аристократии обратились в христианство, чувство обособленности и превосходства над всем остальным человечеством достигло своего апогея. Неприятности в латинской Церкви происходили не от метафизических проблем, как у греческих епископов, а от склонности уходить в раскол, превращаясь из рядового состава в узкий круг избранных: в донатистскую Церковь в Африке, присциллиан – в Испании, последователей Пелагия – в Риме.

Принадлежность к сообществу, фанатично преданному отстаиванию собственной идентичности в пику внешнему миру, замечательно стимулирует творческую деятельность. Сенаторской аристократии необходимо было сохранять высокие стандарты культуры, которые должны были отличать ее от других групп. Кафолическая Церковь, поддерживавшая связь с захватывающими направлениями греческой мысли и греческого аскетизма, стремилась не отставать и поэтому постоянно нуждалась в хорошей литературе. В результате последнее поколение IV столетия и первая декада V считаются третьим золотым веком латинской литературы. В этот короткий период Авсоний (ок. 310 – ок. 394) писал стихи, демонстрировавшие новое романтическое переживание природы, любуясь, как виноградники на берегах Мозеля танцуют в глубинах реки[122]. Иероним (ок. 342–419) создавал сатирические виньетки, изображающие римское христианское общество – портреты увешанных драгоценностями матрон, столь же откровенные, как иная работа Обри Бердслея, язвительные описания священнослужителей, написанные в стиле, сочетающем в себе разоблачительные речи Исайи и низкую комедию Теренция – причем так искусно, что они приводили в восторг и язычника, и христианина[123]. Позднее, уединившись в Вифлееме, он наводнил латинский мир эрудицией, почерпнутой у греков, и поразил его, отважившись на рискованный перевод Библии напрямую с иврита[124].

Авсоний и Павлин Ноланский выработали новый стиль поэзии и гимнографии. Специфическая, самостоятельно выработанная манера речи Августина блистала отраженным светом греческой философии: впервые он прочитал Плотина в Милане еще в 385 году, будучи мирянином, знакомым с космополитичной жизнью императорского двора. В 397 году «Исповедь» – уникальная история души – явила латинский язык, пламенеющий в человеке, чья чувствительность позволяла комбинировать с одинаковым мастерством Вергилия, Плотина и звуковой ритм псалмов. С нарочитой скромностью всех сенаторов, пишущих якобы лишь для того, чтобы доставить удовольствие своим друзьям, Сульпиций Север «нечаянно» обнародовал «Житие святого Мартина», которое стало образцом для всей последующей латинской агиографии. Поэтому, когда в самом конце IV века Клавдиан (александрийский грек) направился в Италию в поисках счастья, в Риме и Милане он встретил людей, в обществе которых можно было научиться безупречной латыни, а также покровителей, которые могли внушить молодому греку их собственный, ярко выраженный латинский энтузиазм, с которым они относились к самим себе и Риму. В это же время Августин писал великую книгу – «О Троице», доказавшую, что латинянину была доступна такая высота философской оригинальности, которая не имела равных среди современных греческих авторов. Латинский Запад наконец добился признания.

Два поколения спустя Западная Римская империя исчезла: внуки аристократов, обеспечивших возрождение конца IV века, попали в подчинение варварским королям; Запад, по словам восточного наблюдателя, был повергнут «в хаос». Неспособность западных императоров защититься от натиска варварских нападений после 400 года и в случае надобности отвоевать потерянные земли во многом можно объяснить фундаментальными проблемами западного общества в экономической и социальных сферах (см. с. 49–50). Однако же для самих современников поражение западных императоров V века оказалось наименее предсказуемым из всех кризисов, когда-либо выпадавших на долю римского государства. Ибо императоры не были историками экономики – они были солдатами. Северные провинции латинского мира – Северная Галлия и Дунай – воспринимались ими априори как неиссякаемый источник личного состава. Весь IV век латинские солдаты господствовали в варварском мире, от Трира до Томы. Для говорящих по-латыни солдат, из которых «вербовали» императоров, именно Восток, с его непомерно разросшимися городами и миролюбивыми крестьянами, казался более уязвимой частью империи.

Причины краха имперского правительства на Западе далеко не однозначны. Вопросы морального состояния, экономические и социальные факторы – все они сыграли свою роль. Но, вероятно, главной причиной поражения имперского правительства в период между 380 и 410 годами стало то, что два основных сообщества латинского мира – сенаторская аристократия и кафолическая Церковь – выказали полное равнодушие к судьбе защищавшей их римской армии. Оба сообщества, не осознавая этого, подрывали силы армии и имперской администрации; и, ослабив своих защитников, они внезапно обнаружили, что могут обходиться без них. Таким было неожиданное наследие возрождения, которое мы только что описали. И исчезновение Западной империи – та цена, которую пришлось заплатить за продолжение существования сената и кафолической Церкви.

Вплоть до 375 года римская армия и придворная жизнь, связанная с крупными военными резиденциями в Трире, Милане и Сирмии, подобно железным скобам, удерживали вместе разрозненные части западного общества. В это время такой солдат, как Аммиан Марцеллин, все еще мог пройти по большим военным дорогам, связывавшим Трир с Евфратом, владея простым латинским языком солдатского лагеря. Его без вопросов пропустили через все заставы, которые в воображении гражданского населения Средиземноморья стали непреодолимыми. Офицеры римского и германского происхождения, латиняне и греки, язычники и христиане – солдат Аммиан видел их всех и относился к ним благосклонно. С 364 по 375 год с северных границ уверенно правил империей суровый паннонец Валентиниан I. Его профессиональных управленцев ненавидел и боялся Сенат, и, хотя император был христианином, его действия регулярно входили в противоречие со все возрастающей нетерпимостью кафолических епископов. Он был последним великим императором Запада. События, которые последовали за его смертью, нанесли непоправимый ущерб профессиональному esprit de corps[125] имперской бюрократии. В администрацию с невероятной скоростью и упорством проникала сенаторская аристократия. Император Феодосий I (379–395) – человек слабый и, как и они, землевладелец – открыл двор и для аристократов, и для кафолических епископов. В правление его сына – абсолютного ничтожества – Гонория (395–423) и, позднее, Валентиниана III (425–455) высшие должности стали, в сущности, уделом италийской и галльской знати. Сенаторов V века нельзя обвинить в нежелании участвовать в политической жизни империи. Напротив, они просто сделали государственную машину придатком их собственного образа жизни, в котором на политику было принято смотреть с задумчивой неспешностью, а место в администрации воспринималось как возможность позаботиться о своих друзьях. Дилетантизм, преобладание личных интересов, узкий кругозор – вот уродливые черты аристократического правительства Западной империи в начале V века.

Но, по крайней мере, это была их собственная Римская империя. Ни одна группа римлян не идеализировала Рим с таким энтузиазмом, как сенаторские поэты и риторы конца IV – начала V века. Тот самый миф, который не будет давать покоя людям Средних веков и Возрождения – Roma aeterna[126], Рим как естественная кульминация цивилизации, длящаяся вечно, – был создан не в классический период Римской империи: он был прямым наследием бурного патриотизма, процветавшего в латинском мире в конце IV века.

И все же, что характерно для западного общества, эта волна патриотизма не объединяла людей, а разделяла их. Самыми громкими патриотами конца IV века были непоколебимые язычники. Симмах, например, почитал Рим как святой город. Языческие обряды, обеспечивавшие успех империи, сохранялись здесь вплоть до 382 года (когда император Грациан «распустил» весталок и убрал языческий алтарь из здания Сената). Потом Симмах неоднократно обращался к христианским императорам с просьбой продлить негласное соглашение, по которому Риму дозволялось сохранять статус привилегированного оазиса язычества – своего рода языческого Ватикана. Кафолические епископы отреагировали на эти притязания крайне враждебно: начиная с писем Амвросия, написанных в ответ на просьбу Симмаха в 384 году, и заканчивая огромным «Градом Божьим» Августина, начатым в 413, в христианском обществе шел суд над «Римским мифом». В этом суде Рим получил лишь условное освобождение от ответственности. Большинство христиан-мирян удовольствовались тем, что перевернули идею Симмаха с ног на голову. Рим, ответили они, конечно, был святым городом, а Римская империя действительно пользовалась особым божественным покровительством; но причиной этого было то, что тела апостолов – Петра и Павла – покоились на Ватиканском холме. Идеология папства конца IV века и культ святого Петра в Западной Европе многим обязаны осознанному соперничеству с языческими последователями римского мифа. Парадоксальным образом Симмах невольно стал архитектором средневекового папства.

Но даже самый восторженный патриот-христианин вынужден был признать, что культ Рима святого Петра отчасти был попыткой изгнать призрак прошлого. Последние язычники Рима в самый последний момент напомнили христианам о непреодолимом языческом прошлом империи. Они наполнили миф Roma aeterna зловещими ассоциациями. Все Средние века за фасадами города святого Петра таилась, как неизгладимое пятно на воображении христианина, идея о том, что Рим был «городом дьявола». В Константинополе Римская империя была воспринята, вне всяких сомнений, как империя христиан. В сравнении с этим епископы средневекового Запада смогли измыслить лишь бледное подобие «священной» Римской империи.

Общество западных провинций Римской империи было расколото. В конце IV века границы стали более жесткими; усилившееся чувство идентичности способствовало росту нетерпимости по отношению к чужакам. Сенаторы, принимавшие участие во впечатляющем возрождении высоких стандартов латинской литературы, совершенно не собирались терпеть «варваров». Епископы, которые могли похвастаться, что их собратьями были Амвросий, Иероним и Августин, также не были склонны терпеть тех, кто пребывал вне кафолической Церкви. В результате варварские племена попали в общество, которое не было достаточно сильным, чтобы держать их под контролем, но и не было достаточно гибким, чтобы «пленить своих завоевателей», вовлекая их в римскую жизнь.

Вот в чем заключается значимость так называемых «варварских вторжений» начала V века. Эти вторжения не были непрерывными, разрушительными набегами; в еще меньшей степени их можно назвать организованными завоевательными кампаниями. Это была скорее «золотая лихорадка», наплыв переселенцев из слаборазвитых северных стран в богатые земли Средиземноморья.

Варвары были уязвимы. Их численность и военный потенциал могли принести им победу в битве – но не могли принести им мир. В 376 году вестготы пересекли границу у Дуная, а в 402 году под предводительством короля Алариха обратили взоры на Италию. В 406–409 годах вандалы проникли в Галлию и Испанию. Бургунды после 430 года поселились в долине среднего течения Роны. Это были впечатляющие и абсолютно неожиданные победы. Но победившие племена были разобщены – и между собой, и внутри себя. В каждом возникла своя военная аристократия, вкусы и амбиции которой сильно отличались от вкусов и амбиций простых людей. Представители этих военных аристократий были вполне готовы бросить своих «недоразвитых» соплеменников и приобщиться к престижу и роскоши римского общества. Теодорих, король остготов (493–526), любил повторять такую фразу: «Хороший гот хочет быть похож на римлянина; только худой римлянин хотел бы быть похож на гота»[127].

Константинополь вполне усвоил урок, полученный римскими военными экспертами в IV веке. Разумное сочетание грубой силы, звонкой монеты и способности приспосабливаться нейтрализовали последствия вестготской иммиграции на подконтрольной Константинополю части Балкан. Вестготская военная аристократия была «интегрирована» за счет того, что ей либо предложили должности в верховном командовании, либо поставили выполнять задачи, которые служили целям восточноримской дипломатии. Когда Алариху пришлось переключить внимание с Балкан на Запад, он столкнулся с обществом, которому недоставало ни силы, ни хитрости. Сенаторы перестали платить налоги и предоставлять рекрутов для римской армии, и, когда им предложили в 408 году заплатить за дипломатию, которая предполагала выплату субсидий Алариху и могла бы компенсировать их военную слабость, Сенат отверг это предложение как отдающее «соглашательством» с презренными варварами: «Это не мир, а договор о рабстве»[128]. Благородные слова; но два года спустя этим патриотам, чтобы заплатить вестготскому королю выкуп за их собственный город, пришлось отдать в три раза больше, чем их просили пожертвовать изначально. Крайняя степень шовинизма и категорический отказ от переговоров с варварами привели в 410 году к разграблению Рима Аларихом. Это было явно неблагоприятное начало для грядущего столетия римско-варварских отношений.

От римских сенаторов перейдем к кафолической Церкви. Ее епископы были выразителями предрассудков среднего горожанина Средиземноморья. Горожане испытывали ужас перед варварами – но не меньшую неприязнь они испытывали к своим собственным солдатам. Их христианство было не то чтобы пацифистским, оно было решительно гражданским. Сульпиций Север сделал очень многое, чтобы скрыть тот факт, что его герой, святой Мартин Турский, был римским офицером; только в гораздо более милитаризованном обществе Средневековья художники охотно изображали его в образе рыцаря. В латинских общинах IV века не было места для святого воина, и, как можно предположить, они не испытывали большого энтузиазма по отношению к римской армии.

Что касается варвара, он наследовал римскому воину: он был заклеймен как человек войны, заражен «свирепостью души» посреди миролюбивых «овец Господа». К тому же он был еретиком, поскольку дунайские племена приняли арианскую форму христианства, сильную в этом регионе.

Поселившись на Западе, варвары одновременно почувствовали свою силу и столкнулись с невозможностью ассимилироваться. Вокруг них возвышалась глухая стена ненависти. Они не смогли бы отказаться от своей прежней «племенной» идентичности, даже если бы хотели, потому что были заклеймены как «варвары» и еретики. Именно поэтому нетерпимость, с которой была встречена варварская иммиграция, непосредственно привела к формированию варварских королевств. Когда тебя тихо ненавидят 98 процентов твоих ближних, сложно не сохранить свою идентичность – идентичность правящего класса. Вандалы в Африке с 428‐го по 533‐й, остготы в Италии с 496‐го по 554‐й, вестготы в Тулузе с 418‐го и, позднее, в Испании, вплоть до их обращения в кафолическую веру в 589 году, эффективно правили в статусе королей-еретиков именно потому, что их здорово ненавидели. Они вынуждены были оставаться тесно сплоченной кастой воинов, которую подданные держали на расстоянии вытянутой руки. Неудивительно, что слово «палач»[129] – единственное прямое наследие, которое оставили два с половиной века вестготского правления в испанском языке.

Франки были исключением, которое подтверждает правило. Они пришли позже остальных: франкские военные отряды заняли видное место только к концу V века, когда положение других германских племен уже давно упрочилось. Они пришли не как завоеватели: небольшими группами они проникали на территорию противника как наемники. А главное – они держались подальше от высокоорганизованного населения Средиземноморья: для франкского государства центром притяжения оставалась Северная Галлия. Южным епископам и сенаторам оказалось потому гораздо легче принять чужеземцев, что их здесь было относительно немного. В результате франки могли свободно принимать кафолическое христианство. При меровингском дворе в VI веке франки и римляне и безжалостно убивали друг друга, и заключали браки, не делая различий, а галло-римские епископы, прекрасно осознавая, что к югу от них все еще существовали сильные арианские государства (вестготы Испании удерживали Нарбонну, а итальянские остготы расширили свои владения на Прованс), провозгласили весьма неприглядного предводителя франков – Хлодвига (481–511) – «новым Константином». Сам факт успеха франков показывает, сколь мало римское население Средиземноморья готово было терпеть варварские государства у своих границ.

Специалисты по истории Западной Европы V и VI веков обычно утверждают, что такое положение дел было неизбежным. Но это не единственный путь взаимодействия великой империи со своими захватчиками-варварами. Варвары из Монголии, например, гораздо основательнее оккупировали Северный Китай, чем это когда-либо удавалось германским племенам на западе Римской империи. Тем не менее в Китае варвары переняли местные обычаи за несколько поколений и сохранили преемственность китайской имперской традиции от династии к династии. С королевствами вестготов, остготов и вандалов этого не произошло: они так и остались инородными образованиями, которые едва удерживали главенствующее положение в обществе, предпочитавшем их просто не замечать и заниматься приятной заботой лишь о себе.

10. Цена выживания: западное общество, 450–650 годы

Вторжения варваров не разрушили западное римское общество, но кардинальным образом повлияли на уровень жизни в западных провинциях. Имперское правительство, которое теперь размещалось в Равенне, потеряло такое количество земель и налогов, что так и не смогло оправиться от банкротства и прекратило существовать в 476 году. Сенаторы потеряли доходы от своих разрозненных владений. Часть убытков они смогли возместить за счет всевозможных юридических уловок и непомерной арендной платы в тех областях, где их влияние было наиболее сильным. Крупные землевладельцы Италии и Галлии, чья власть так сильно зависела от крестьянства, были жалким охвостьем некогда богатых землевладельцев-«абсентеистов» прошлого века. Пострадали и коммуникации. В конце IV века римлянки, принадлежавшие к сенаторской аристократии с севера Испании, свободно путешествовали по территории всей Восточной империи. А в V веке епископ из Астурии почти не имел представления о том, что происходит вне его провинции. В Западной Европе V век был временем сужения горизонтов, усиления местных связей и укрепления старых уз верности.

Сразу после разграбления Рима кафолическая Церковь заявила о своем единстве: после 411 года был преодолен раскол в Африке, в 417 году пелагиане были изгнаны из Рима. Люди чувствовали, что не могут позволить себе тех бурных религиозных споров, которые велись в более спокойный век. Последние язычники сплотились вокруг Церкви. Их культура и патриотизм внесли свой вклад в формирование четких границ христианства: например, на мозаиках, появившихся в Санта-Мария-Маджоре в 431 году, в сцене принесения Христа во Храм в качестве Храма на заднем плане изображен старый Templum Urbis[130]. Лев I (440–461) – первый папа, происходивший из консервативной сельской местности Рима, – воспевал Рим как кафедру святого Петра почти теми же словами, которыми Симмах воспевал капитолийских богов. В мире, в котором все отчетливее ощущалось присутствие «неримского», кафолическое христианство стало единственной «римской» религией.

Эта новая религиозная солидарность послужила укреплению местных связей. Ярче всего это проявилось в Галлии. Провинциальные аристократы Галлии всегда оставались верны родине и одновременно были успешными ходатаями при дворе. Традиция, начатая в Трире в IV веке, была с упоением продолжена при эксцентричных варварских дворах V века. Сидоний Аполлинарий (ок. 431–489) владел тонким искусством обеспечивать успех прошения, тактично проигрывая в нарды вестготскому королю Теодориху в Тулузе.

Илл. 32. Новый правитель-варвар. Несмотря на то что пластина изготовлена варваром, триумф короля лангобардов Агилульфа изображен на ней с соблюдением всех особенностей позднеримского церемониала: крылатые Виктории несут штандарты, другие варвары несут дань, жители городов приветствуют короля как освободителя (на город указывают изящные башни по бокам). Деталь шлема короля Агилульфа, предположительно Турин, начало VII века.

Недавно возникшие варварские королевства предоставляли придворным широкие возможности для раскрытия своих талантов. Несмотря на свои предрассудки, местные сенаторы быстро осознали, что присутствие поблизости сильного человека с боеспособным войском имеет свои преимущества. Недавно обретенное богатство вызвало распри среди варварской знати, чем и пользовались римляне. Обыкновенно они советовали королям в борьбе с непокорными последователями основывать сильные династии по имперскому образцу. Типичным примером выживания римского ученого-бюрократа при варварском дворе является Кассиодор (ок. 490 – ок. 583) – министр короля остготов Теодориха и его преемников в Италии. Кассиодор оформлял королевские эдикты в традиционном стиле, умело представлял Теодориха и его семью как «философов-правителей» (едва ли он мог назвать их легитимными правителями Рима) и даже написал «Историю готов», в которой изобразил и племя вообще, и семью Теодориха в частности как полноправных участников истории Средиземноморья, начиная со времени Александра Великого.

Проще говоря, римляне пришли к пониманию, что знакомое зло лучше незнакомого. В Аквитании присутствие вестготов ограждало виллы Сидония и его друзей от таких племен, как саксы, которые, как было известно, терроризировали Британию. В 451 году именно местные сенаторы убедили вестготов присоединиться к римской армии, чтобы сдержать лавину гуннов под предводительством Аттилы. Благодаря присутствию варварских гарнизонов в Галлии деревни Гаронны и Оверни до сих пор носят имена семей, которым они принадлежали в V веке, тогда как в Британии после вторжения саксов ни одно название римского поместья не сохранилось.

Политика римских придворных при варварских дворах касалась местной повестки. Идея объединенной Западной империи все чаще игнорировалась людьми, которые искренне любили малый мирок своих провинций. В письмах Сидония Аполлинария за маской сенаторского otium[131] проглядывают вполне устоявшиеся увлечения аристократа, поселившегося в сельской местности. В письмах Симмаха мы видим только стиль жизни – читая послания Сидония, мы переносимся в совершенно определенные пейзажи его любимого Клермона, «где пастбища венчают вершины холмов, а виноградники покрывают склоны, где виллы возвышаются среди равнин, а крепости громоздятся на скалах, то там, то тут леса и поляны, а реки омывают крутые берега…»[132].

Сидоний стал епископом в 471 году. Ведь в условиях V века для того, чтобы вести за собой местную общину, необходимо было стать ее епископом: лишь сплоченность христианской общины могла обеспечить связь местного аристократа с зависимыми от него людьми. И престиж недавно построенных базилик и гробниц мучеников поддерживал моральный дух в маленьких городах на юге Галлии.

Парадоксальным образом распространение монашеского движения упростило щекотливый процесс превращения сенатора в епископа. Монашеские общины на Леринских островах, в Марселе и других местах были переполнены благородными беженцами из раздираемой войной Рейнской области. Благодаря этим обителям духовенство Южной Галлии пополнялось людьми благородного происхождения и высокой культуры. Трогательная вера в то, что святой человек ходатайствует за простого грешника, позволила Сидонию спокойно относиться к своим ошибкам, пока он был мирянином. А идея монашеского призвания, вместо того чтобы привести его к полному отрицанию мира, лишь утвердила в Сидонии и людях его круга трезвую мысль, что всему свое место и время и что в старости приходится брать на себя духовную ответственность. Остепенившись и создав свои семьи, Сидоний и его друзья вступали в ряды аскетичной геронтократии кафолической Церкви. С собой они забирали искренние воспоминания о хороших обедах, о ночных службах мученикам, переходивших в утренний fête champêtre[133], и о вместительных личных библиотеках, где труды отцов Церкви занимали неприметное место на женской половине.

И тем не менее, став епископами, такие землевладельцы, как Сидоний, совершили тихую революцию, благодаря которой сельская часть Галлии стала христианской и латиноговорящей. Их медленная работа по христианизации сельского населения в конце концов привела к смене разговорного языка – с кельтского на позднюю латынь. Отсюда двойное движение, которое наблюдалось по всему Западу. Классическая культура становилась понятной лишь сужавшемуся кругу избранных. Города Галлии едва ли могли обеспечить достаточный уровень образования: век спустя после того, как Авсоний и его коллеги выпустили тысячи классически образованных молодых людей из преуспевающего университета в Бордо, изучение латинской литературы велось лишь в нескольких частных библиотеках больших сенаторских вилл. Классическое образование перестало быть достоянием любого состоятельного человека, оно стало знаком отличия узкой олигархии. Когда представители этого узкого круга аристократии ученых людей в конце V – начале VI века вступили в Церковь, классическая риторика достигла непревзойденного великолепия. Когда епископы встречались в торжественных случаях или писали друг другу, в них пробуждался «высокий стиль»: этот плавный поток «отполированных, как оникс» фраз был бы так же непонятен для любого современника вне их круга, как он непонятен нынешнему читателю. Письма и jeux d’esprit[134] таких епископов, как Авит Вьеннский (ок. 490–518) и Эннодий Павийский (513–521), риторика эдиктов, составленных Кассиодором, – типичные плоды этого движения. Лишенные своих привилегий и части имущества, пострадавшего от конфискаций, находящиеся под управлением чужаков, сенаторы Запада своей страстной любовью к вычурной латинской риторике демонстрируют твердое намерение выжить – и показать, что они выжили.

Но, будучи епископами, они должны были поддерживать моральный дух своей менее образованной паствы. Для этого они использовали более скромный стиль. Так, VI столетие в Галлии – это век житий святых, написанных на простой латыни. Обычно мы помним Григория Турского (538–594) как автора «Истории франков», скандально известной своими яркими описаниями отвратительных интриг, затевавшихся как франками, так и римлянами при меровингском дворе. Но гораздо ближе подойти к пониманию Григория помогают написанные им жития великих святых – покровителей Галлии. Здесь мы видим персонажей, близких его сердцу: внушающую благоговение небесную аристократию – как и он, ее представители непреклонны в воздаянии, но, как и он, они всецело поглощены мельчайшими обстоятельствами жизни обычного человека в городе и сельской местности.

Такое укрепление местных связей во всех провинциях сделало Италию «географическим понятием», которым ей и суждено было остаться. Север и Юг на тот момент уже разительно отличались друг от друга. Епископы и землевладельцы Севера давно привыкли к присутствию военного варварского правительства. Они чувствовали себя как дома при дворе Одоакра (476–493) и, позже, при дворе Теодориха в Равенне. Пересечь Апеннины означало попасть в другой мир, где королевский двор был далеко-далеко, а прошлое вездесущим. В Риме огромные христианские базилики и яркие воспоминания затмевали настоящее. Двойная олигархия сенаторов и клира – теперь тесно связанных между собой – поддерживала полную изоляцию блистательного города. Что характерно, Сенат снова получил право чеканить монеты, которого он был лишен с конца III века. Как только в 476 году западные императоры были свергнуты, портрет императора аккуратно сменили на изображение Ромула и Рема, которых вскармливает волчица, и девиз Roma invicta – «Непобедимый Рим». Таким образом, романтическая идеология Roma aeterna заполнила вакуум верховной власти, возникший с окончанием легитимного римского правления в Италии. Мы видим «Римлян из Рима» конца V и начала VI века на консульских диптихах: напряженные фигуры консулов, непомерно маленькие на фоне огромной фигуры Ромы.

В своей фамильной библиотеке сенатор Боэций (ок. 480–524) мог приобщиться к интеллектуальному богатству, основание которого было положено еще в период латинского ренессанса IV века. Боэций заложил основания средневековой логики, опираясь на книги, которыми владели еще его прапрадеды; его «Утешение философией» до сих пор озадачивает нас: как твердо придерживающийся христианства римский аристократ VI века, находясь пред лицом смерти, мог искать утешения в дохристианской мудрости древних. Теодорих казнил Боэция по обвинению в измене в 525 году: этим он нанес ловкий удар по наиболее выдающемуся и, таким образом, наиболее изолированному члену враждебной группы. Гордый и одинокий Боэций пошел на смерть за то, что слишком хорошо жил жизнью, которая сохранила все римское – все, кроме императора.

После 533 года римский император вернулся на запад Средиземноморья. Армии Юстиниана покорили Африку в 533 году одним ударом; в 540 году его полководец Велизарий вошел в Равенну. Успехи военных кампаний Юстиниана были сведены на нет из‐за возобновившейся персидской угрозы (в 540 году), из‐за ужасной чумы, которая неистовствовала в мире (с перерывами) с 540 года, и из‐за падения дунайской границы под ударами первых славянских вторжений в 548 году. Тем не менее римляне продолжали править в Равенне, Риме, Сицилии и Африке еще несколько столетий.

Неожиданная интервенция имперских армий оказалась серьезным испытанием для относительно сильных, но разрозненных групп римского общества в Италии и Африке. Для сенаторской аристократии повторное завоевание Юстиниана было катастрофой. Восточный самодержец, располагающий умелыми сборщиками налогов, не был тем императором, на которого они рассчитывали. Войны Юстиниана в Италии означали для этой хрупкой олигархии конец привычного образа жизни. Полные горечи обвинения со стороны итальянских сенаторов были поддержаны даже запуганной аристократией Константинополя: они омрачают страницы классического описания войны с готами Прокопия Кессарийского и взрываются бессильной яростью против Юстиниана на страницах «Тайной истории» того же автора.

Но не стоит судить об успехе Юстиниана на Западе по судьбе одной сильно обособленной социальной группы. Христианское духовенство не разделяло недовольство римского Сената. Римская Церковь освободилась от арианского правления и присоединила обширные владения арианских церквей. Рим имел непререкаемый авторитет при Григории I (589–603)[135]. В этом сложном человеке клерикальные наклонности римской аристократии – о том, что они были, говорит наличие в его семье священников и пап – достигли своего апогея. В обширной библиотеке своего родственника – папы Агапита (535–536) – Григорий получил представление, к примеру, об Августине на таком уровне, какой был доступен только аристократу. Пламя платонического мистицизма, которое перешло от Плотина к Августину, вновь вспыхнуло в проповедях Григория. Памятуя об обычае, когда-то соблюдавшемся людьми его класса, Григорий всегда держал дом открытым для римлян: он щедро расточал тщательно оберегаемые доходы Церкви на зерно для бедных и пожизненные пенсии для бедствующих сенаторов. Его эпитафия гласила: «консул Божий». И в то же время Григорий являл собой не просто пережиток аристократического римского прошлого. Он жил в тот век, когда Рим был уже целое поколение как интегрирован в Восточную Римскую империю. Его аскетизм, его восприимчивость к благочестию масс (что демонстрируют истории о чудесах, вошедшие в его «Беседы»), его строгое понимание должности епископа (что наглядно видно в «Пастырском правиле») превращают его в латинскую версию грозных праведников, которые, будучи патриархами Константинополя, Антиохии, Иерусалима и Александрии, сохраняли эти великие города для византийских императоров.

Илл. 33. Династия священнослужителей. Ситуация, типичная для западного общества VI века: епископ Евфразий построил церковь, архидьякон Клавдий пожертвовал Евангелия, а его сын – свечи. Мозаика из Евфразиевой базилики, Истрия.

В то же время позиция и цели восточных римских императоров интерпретировались в Риме в типично латинском духе. Единственные портреты Юстиниана и Феодоры, которые у нас есть, – придворные сцены на мозаиках церкви Святого Виталия в Равенне – сгруппированы вокруг алтаря христианского храма: христианские епископы Италии полагали, что империя существует исключительно для удовлетворения их интересов. Эти епископы были прямыми наследниками римского Сената. Libertas[136] – привилегированная позиция римского Сената – составляла один из идеалов римской аристократии начала VI века: постепенно этот идеал был перенят римским духовенством. Он будет давать о себе знать на протяжении всего Средневековья. Вот самый долгосрочный и самый парадоксальный результат завоеваний Юстиниана.

Когда Юстиниан вступил на запад Средиземноморья, он ставил себе целью вернуть то, что считал утраченными провинциями его империи: он не испытывал особого сочувствия к libertas римского Сената и был вполне готов запугать любого папу, не согласного содействовать осуществлению его церковных планов. И тем не менее византийская армия несколько столетий оставалась в Италии, чтобы защищать привилегии Римской Церкви. В глазах Запада Восточная Римская империя существовала для того, чтобы осуществлять военную защиту папства. Настороженные жители Востока, прибывавшие в Равенну в качестве экзархов (наместников императора), в Риме приветствовались как поборники Sanctissima Respublica[137]. Восточная империя, таким образом, получила ореол «священной» Римской империи: не Август, а Юстиниан – благочестивый христианин с мозаик Равенны – был образцом для возрожденной Римской империи Карла Великого. Юстиниан, сам того не подозревая, заложил идею того, что в Западной Европе всегда должна существовать «Христианская республика»[138] – Священная Римская империя, – чтобы служить интересам папства и обеспечивать libertas кафолической Церкви.

Город с его привычками и воспоминаниями меняется очень медленно. В Риме VII века представители церковной олигархии шествовали в свои храмы со всей торжественностью консульских процессий начала века VI: их встречали со свечами, они щедро расточали пожертвования, на ногах у них была шелковая обувь сенаторов. Считалось, что Латеранский дворец носит это название, потому что там говорят на «хорошей латыни». В своих огромных базиликах папы продолжали молиться за Romana libertas. Идея о том, что западное общество должно признать превосходство четко очерченной церковной элиты, как императоры когда-то признали особый статус римского Сената, была тем фундаментальным представлением, которое лежало в основании и риторики, и церемониала средневекового папства: как последний теплый луч закатного солнца, любовь последнего римского сенатора к Roma aeterna осветила торжественный фасад здания папского Рима.

II. Византия

11. «Царствующий град»: Восточная империя от Феодосия II до Анастасия, 408–518 годы

Когда в 410 году Рим был взят, в Константинополе провозгласили три дня публичного траура. Восточный император, Феодосий II, практически больше ничего не сделал для старой столицы, но его чиновники вскоре позаботились о том, чтобы окружить Константинополь высокими стенами. На протяжении Средних веков Феодосиевы стены, которые до сих пор высятся на окраинах современного Стамбула, знаменовали неприступное положение Константинополя как сохранившейся столицы Римской империи. Они не были проломлены врагом вплоть до 1453 года.

При Феодосии II Константинополь стал «царствующим городом». Императоры стали постоянно жить в Большом дворце у Босфора. Придворные церемонии стали частью повседневной жизни города. Вопросы большой политики – мир и война, ересь и ортодоксия, экономия или роскошь – прорабатывались императором и его советниками в ходе silention[139], затем выплескивались на городские рынки: когда император появлялся в своей ложе[140] на Ипподроме, сторонники разных команд – цирковые партии зеленых или синих – приветствовали его решения или, скандируя, выражали недовольство ими. Жителям Константинополя, самоуверенным и сварливым, часто напоминали, что политика – не игра. Константинополь находится на балканской стороне Черноморских проливов, всего в 270 милях от неспокойных мест в устье Дуная. Почти каждое поколение жителей Константинополя будет наблюдать со стен города дымящиеся деревни, которые оставляли за собой отряды варваров. В V и VI веках Константинополь будет сочетать в себе гордость полиса и высокий боевой дух аванпоста с ресурсами огромной ближневосточной империи.

Но в начале этого периода Константинополь был во многом отдаленной северной столицей. Как мы видели (см. с. 121), наиболее глубокое разделение в обществе IV века было между Севером и Югом, а не между Западом и Востоком: все гражданские лица Средиземноморья были одинаково далеки от воинского двора, двигающегося туда и сюда по северным дорогам. Сам Феодосий II был из семьи латинских полководцев; в 438 году он инициировал создание большого латинского свода имперских законов, известного как Кодекс Феодосия.

Пока двор поддерживал связь с военными, его разговорным языком оставалась латынь. Даже для греков латынь всегда была языком, выражающим величие государства, – как англо-французский[141] в позднесредневековой Англии, латынь являлась величественным жаргоном администрации. Эта латынь изучалась восточными римлянами в школе, хотя она и не имела отношения к живому языку: у нас есть папирусы, свидетельствующие о том, как египетские мальчики делали посредственные переводы Вергилия – как и мы сами в современной школе. Основание Константинополя поместило величие римского государства в сердце греческого мира: все больше греков учили латынь в IV и V веках, но они делали это не для того, чтобы посетить ветхий Рим на Западе, а чтобы умножить величие Константинополя, своего «Нового Рима».

Подобно египетским обелискам на Ипподроме и классическим греческим статуям в публичных местах, латынь вполне закономерно сохранилась в Константинополе как элемент пышного фасада мировой империи. Однако носители латинского языка постепенно исчезли из города в течение V века. Процесс превращения Римской империи – начиная с III века – в государство, управляемое военной аристократией, в Константинополе потихоньку обратился в свою противоположность. К концу V века римскую армию как политическую силу затмила клика, состоящая из представителей высшей администрации, дворцовых чиновников и отставных бюрократов, селившихся в Константинополе. Два наиболее значительных императора эпохи – Анастасий (491–518) и Юстиниан (527–565) – были гражданскими чиновниками нового типа: Анастасий был дворцовым чиновником большую часть своей жизни; а Юстиниан, хотя и приходился племянником латинскому солдату с Балкан, стал глубоко «цивилен». Вершины искусства управления государством и культуры, достигнутые при этих двух выдающихся людях, явились результатом медленно зревших достижений гражданского правящего класса. В течение V века Римская империя нашла путь к новой идентичности – империи Константинополя.

Архитекторами этой тихой революции стали ученые выходцы из низшей страты знати греческих городов. Они исполняли второстепенную по значению службу в крупных финансовых и правовых департаментах. Один из них, Иоанн Лид, заработал тысячу золотых за первый год своей деятельности при Анастасии – «и это было получено честно»[142], добавляет он! Он учил латынь; он писал стихи, прославляющие его начальника; он вышел в отставку, чтобы написать антикварный труд «О магистратах Римского государства». Стойкий консерватизм аристократа, получившего классическое образование, который в западных провинциях тщетно сосредоточился на мираже Roma aeterna, покрыл действенный механизм Восточной империи патиной давних традиций и тихой гордости. В Константинополе ученость являлась дополнением к искусству управления государством, а не альтернативой ему. В ходе агитации против непопулярного налога, например, решающее значение имела тематическая пьеса «в манере Еврипида». Даже платоновская традиция, которая на Западе сохранилась только в неотмирном и мистическом аспектах, в Константинополе осталась и в государственной власти. Политика горячо обсуждалась: в 399 году будущий епископ Синезий Киренский мог наметить политику выдворения варваров в речи «О царстве»; в «Тайной истории», созданной около 550 года, Прокопий Кесарийский мог составить для чуткой к политическим течениям фракции известную «Черную книгу» правления Юстиниана. Эти люди вслед за Фукидидом – своим учителем – продолжили традицию написания современной им истории. Их разные карьеры предоставляли им широкие возможности для этого: Приск Панийский оставил описание своего посольства ко двору Аттилы в Венгрии, полное проницательных наблюдений, Прокопий (ум. 562[143]), секретарь победоносного полководца Велизария, – глубоко прочувствованную «Историю войн» своего времени.

Гражданский правящий класс Восточной Римской империи изучил искусство выживания в суровой школе. Возвышение великой кочевой империи Аттилы (434–453), чья власть простиралась от равнин Венгрии до Голландии и Кавказа, обозначила поворотный момент в римской истории. Это было первое появление в северном мире варварской империи, не уступающей римлянам. Римская империя IV века все еще охватывала, с точки зрения ее граждан, весь известный цивилизованный мир. Кроме нее, империя Сасанидов была единственным организованным государством, известным римлянам. Она, как полицейский, присматривала за мелкими преступниками на самых отдаленных окраинах цивилизации. В V веке миф о «срединной империи» был поколеблен. Римлянам восточной части пришлось узнать, что их империя – лишь одно из многих государств в мире, за которым надо напряженно наблюдать и с которым можно справиться с помощью искусной дипломатии. В середине V века Олимпиодор Фиванский (из Египта) стал первым представителем долгой традиции византийских дипломатов: он отправлялся в посольства до самого Рима, Нубии и Днепра – в компании попугая, который говорил на чистом аттическом наречии[144].

Императоры настаивали на том, что дипломатия, столь же важная, как и военные действия, должна обходиться не дешевле. В то время как западным сенаторам их правитель позволил списать налоговые задолженности, сенаторов Константинополя заставили продавать украшения своих жен, чтобы обеспечить выплаты, которые в конечном итоге послужили падению империи Аттилы[145]. Ибо бюрократию, как правило, возглавляли безжалостные аутсайдеры, зависящие только от милостей императора. Марин Сириец, префект претория у Анастасия, был типичным представителем финансовых экспертов, спасших Восточную империю, когда западная ее часть потерпела крах: «И по ночам также у него была подставка для письменных принадлежностей возле ложа и горящая лампа возле подушки, так что он мог записывать свои мысли на свитке; а днем он рассказывал их императору и советовал ему, как он должен поступить» (Захария Митиленский. История)[146].

Чиновники императорского дворца – прежде всего, евнухи-постельничие – набирались далеко за пределами традиционного правящего класса. Таким образом, закулисное правительство дворца не отрывало императора от его подданных. Совсем наоборот: одним из секретов византийского правления было то, что эта важнейшая теневая группа всегда была ближе к настроениям провинциалов, чем благовоспитанные мандарины из бюрократии.

Константинополь стал целью амбициозных провинциалов, которые происходили из значительно более отдаленных краев, чем центральные греческие регионы, откуда набиралась традиционная бюрократия. В конце V века Даниил, молодой сириец из Месопотамии, следуя в Иерусалим, чтобы посвятить себя аскезе, получил в видении указание идти вместо этого в Константинополь: со всеми его великими церквями и собранием мощей «царствующий град» стал «святым градом». Менее духовные молодые люди тоже принимали подобное решение: едва Даниил устроился на столпе – в подражание сирийским практикам Симеона Столпника, – как уже болтал по-сирийски с земляком с Востока, ставшим кравчим императора! Эти одаренные иммигранты определяли историю Константинополя в конце V века. Императоры не могли обойтись без новой закваски процветания и таланта вдоль границ классического мира. Империи Константинополя недостаточно было стать греческой: ей надлежало отправиться на тщательные поиски идентичности Восточной империи в истинном смысле этого слова. Культурные и богословские бури, занимающие столь важное место в церковной истории конца V – начала VI века, являлись неотъемлемой частью стремления космополитического общества Восточной империи к равновесию.

«Единственная максима обширной империи – мудрое и здравое безразличие» (Э. Берк)[147] совсем не может быть приложено к жителям провинций империи V века. Египет, например, оказался в центре культурной жизни. Его более состоятельные крестьяне и верхушка жителей небольших городов были типичными провинциалами нового восточноримского общества. Они с нуля создали колоритное и своеобразное полуклассическое искусство – коптское искусство. Наиболее типичным творением египетских христиан этой эпохи была икона: абстрактное, упрощенное изображение, на котором мог сосредоточиться молящийся, глядя прямо в пронзительные глаза духовного отца – Мины, Антония или другого героя египетского христианства. Египетские патриархи – Феофил и Кирилл – лидировали в греческом мире. Эфесский собор 431 года, утвердив, что Мария является Theotokos – «Той, что родила Бога»[148], – санкционировал религиозную ревность коптов, поклонявшихся ей в этом качестве – кормящей младенца Иисуса. Этот прототип одной из самых умилительных сцен средневекового искусства являлся коптским переложением сюжета об Исиде, кормящей младенца Гора.

Илл. 34. Отец веры: икона аввы (apa) Авраама. На местном уровне лидеры монашества становились объектами глубокой личной преданности, к ним обращались как к третейским судьям в богословских спорах VI и VII веков – поскольку они считались наставниками мирян и хранителями традиций веры. Темпера на деревянной основе, VI–VII века, Бавит, Египет. Bode-Museum, Берлин.

Илл. 35. Божия Матерь: языческая: Исида, кормящая грудью Гора. Коптская фреска, III в. University of Michigan Library Digital Collections.

Илл. 36. Божия Матерь: христианская: Мария, кормящая грудью Христа. Фаюмское надгробие V–VI века, Египет. Skulpturensammlung und Museum für Byzantinische Kunst, Staatliche Museen zu Berlin / Государственные музеи Берлина.

Илл. 37. Сирийский успех. Монастырь, организованный вокруг столпа святого Симеона Столпника, ставший местом паломничества. В архитектуре выдержан пламенеющий стиль конца II века (ср. илл. 1), но на сей раз император демонстрирует преданность не родному городу, а местному святому. Главный портал южного фасада Калъат-Симъан, ок. 480 года. Фото: Bernard Gagnon / Wikimedia Commons. CC BY-SA 3.0.

Звездный час сирийских провинциалов наступил несколько позже. При Анастасии сирийские купцы торговали в таких далеких регионах, как Галлия и Центральная Азия. Финансовый эксперт двора – Марин – был сирийцем. Сирийские каменщики достигли в резьбе филигранной тонкости. Но прежде всего именно сирийцы наполнили греческий мир музыкой. Роман Сладкопевец пришел в Константинополь из Эдессы: в песнопения византийской Церкви он добавил образности и драматизма, восходящих к древнейшему семитскому Востоку. В Святой Софии группы сирийских монахов будут беспокоить воскресные собрания, запевая протяжным мотивом литании, в которых выражалось их особое поклонение распятому Христу. Сирийские крестьяне засадили склоны Антиливана оливковыми деревьями. Император основал огромный паломнический центр на том месте, где Симеон стоял на столпе. Пространный комплекс Калъат-Симъан – больше, чем Баальбек, но столь же роскошный – являлся знаком признательности от «царствующего града» провинциалам, от трудолюбия которых зависела экономика восточноримского государства.

По сравнению с этими древними христианскими центрами Константинополь, лишь недавно утративший связь с военным латинским прошлым, являлся ничем не примечательным новичком. А чтобы быть «царствующим градом», он должен был предводительствовать империей и в вероучении. Императоры спешно выдвигали его на первый план. На Халкидонском соборе 451 года император Маркиан использовал тенденции греческой идеологии и поддержку Льва, епископа Рима, чтобы унизить патриарха Александрийского и таким образом утвердить позицию Константинополя как ведущего христианского города империи. Решение, которое достигли в Халкидоне, оказалось в противоречии с наиболее глубокими течениями христианской мысли своего времени. Равновесие восточного христианства было жестоко нарушено. В последующие два столетия перед императорами встала трудная задача восстановления баланса, порой путем замалчивания, порой путем игнорирования «проклятого собора», и они уже не обращались к тому преимуществу, которого их «царствующий град» достиг в Халкидоне.

Вопросы, затронутые в Халкидоне, были нетривиальны, поскольку представлялось, что собор отделил человеческий элемент в личности Христа от божественного. Роль императора на этом соборе отчасти была обусловлена политикой; но сопротивление его учению было искренним, оно не являлось «прикрытием» для социального недовольства, тем более для борьбы за национальную автономию восточных провинций. Веками копившийся в провинциях христианский опыт был попран скороспелой столицей. Для благочестивого грека, копта и сирийца Христос являлся прототипом человека искупленного. До какой степени, могли спросить эти люди, Бог соизволил восприять и изменить человеческую природу – возвысить ее над ее непостоянством – в личности Христа? Если человеческая природа полностью изменилась и стала единым целым с божественной природой – отсюда подходящий богословский термин «монофизит» (monos – один; physis – природа), – то средний человек в конце концов мог надеяться, что он будет спасен подобным же образом: он тоже изменится. Средний человек смотрел вокруг себя. Он видел праведника: если хрупкая человеческая природа может быть наделена такой сверхъестественной силой в этой жизни, тогда определенно божественная природа во Христе должна быть более абсолютной и неотделимой? Кто, кроме полностью божественного существа, мог встать между человечеством и его исполинским врагом, дьяволом? Акцентировать, как это сделано в вероучительном постановлении папы Льва – его «Томосе», кенотический, человеческий элемент во Христе означало шокировать греческого читателя. Ибо такой подход содержал в себе угрозу оставить спасительное дело Бога недоделанным: угроза осудить человеческую природу на прозябание в состоянии осадка, не подлежащего преобразованию, горькой мути на дне беспредельного моря божественной силы.

Говорилось, что собор в Халкидоне разделил империю безвозвратно; что он сделал неизбежным отпадение восточных провинций в ислам в VII веке. Взгляд этот настолько выспренний, что он полностью пренебрегает качеством жизни в Восточной империи VI века. Дело обстояло совсем наоборот. Несмотря на взрывной характер затронутых вопросов, несмотря на то, что церковные традиции целых провинций встали по обеим сторонам баррикад, империя сохранила единство. Мы можем много узнать о ресурсах восточноримского государства, если проследим, как это оказалось возможным.

В первую очередь имперская администрация привела государство к единообразию: люди платили налоги и молились об успехе императора вне зависимости от оттенка их богословских взглядов. Купец из Александрии мог получить деньги по чеку в Константинополе – услуга, которую ни одно средневековое государство не могло предоставить ранее Китая XIII столетия. В культуре империи практически отсутствовали значительные барьеры. Люди без колебаний переезжали из провинций в столицу, не утрачивая при этом связи с корнями. Вглядимся в такого греческого поэта, как Кир Панопольский, и мы увидим египтянина, преданного почитанию мучеников своего родного города; и даже Прокопий, этот византийский Фукидид, говорил по-сирийски и полагал, что молитвы сирийских праведников помогли отстоять восточные границы империи. На протяжении всей этой эпохи мы имеем дело с обществом, испытывавшим сильное давление, под которым происходила стандартизация, вырабатывалась экономическая и политическая солидарность. Забота о «мире Церкви», которая тревожила императоров в конце V – начале VI века, не должна рассматриваться как отчаянная попытка излечить разорванную империю: скорее императоры надеялись принудить сепаратистски настроенных епископов и их паству к жизни по стандартам единства и подчинения, которые явно воплощались во всех остальных сферах, кроме религии.

Илл. 38. Общественная жизнь: светская: травля диких зверей в Константинопольском цирке. Фрагмент диптиха Ареобинда, слоновая кость, 506 год. Цюрих, Швейцарский национальный музей.

Илл. 39. Общественная жизнь: религиозная: торжественная процессия с мощами на фоне императорского дворца. Патриарх, восседающий на высокой повозке, держит в руках мощевик. Пластина из слоновой кости, V век. – Пластина «Перенесение реликвии», V век. Сокровищница Трирского собора.

Престиж императора даже усиливался благодаря религиозной нестабильности, ибо все попытки достичь единства осуществлялись с помощью двора. Император добился статуса, которым он будет должен обладать на протяжении византийской и ранней русской истории: он был замковым камнем в великом своде «мира Церкви». Этот статус был достигнут исключительно тяжелым трудом. Когда заговорщики захотели убить императора Юстиниана, они знали, как найти его: каждую ночь он сидит в алькове Великого дворца и обсуждает с праведниками и епископами тонкости веры своих подданных.

Правление императора Анастасия (491–518) дает представление о характере Восточной Римской империи в эту эпоху. Анастасий был благочестивым человеком, который некогда читал лекции по теологии. Он был единственным позднеримским императором, когда-либо отменившим налог – золотой налог на города. Благодаря строгому профессионализму, умирая, он оставил профицит в 32 000 фунтов золота[149]. Мы мельком видим его в местной хронике Эдессы: в этом дальнем приграничном городе император во многом был «царем-батюшкой»[150] своего народа. Даже для своих оппонентов в богословских спорах он был «Анастасием, хорошим императором, почитателем монахов, защитником бедных и притесняемых». В религиозной политике он, несомненно, был продуктом восточноримского общества. Будучи строгим «монофизитом», он прежде всего стремился к религиозному миру. Он запрещал экстремистов любого толка.

В 517 году Анастасий принял делегацию клириков из Рима; это событие показало, насколько далеко восточная и западная часть христианского мира к этому времени разошлись. Кафолическая Церковь на Западе составила закрытую элиту. Как колонизаторская сила на развивающихся территориях, она полагала себя обязанной распространять свои воззрения – при необходимости и силой – в упорствующем в заблуждениях «мире». Уже в силу аристократического происхождения сенаторы-епископы возвышались над все более пассивными и необразованными мирянами. Они привыкли рассказывать светским правителям, что тем делать. Римские легаты сказали Анастасию, что он должен навязать кафолическую веру жителям своих провинций с твердостью крестоносца. Для восточноримского императора такой совет исходил от другого, более варварского мира. Анастасий ответил: он не станет заливать улицы своих городов кровью, чтобы навязать взгляды одной фракции остальным. Его дело не объявлять вне закона половину империи, а найти формулу, с помощью которой будет объединен широкий спектр верований его подданных: «Мир мой оставляю вам, – напоминает он папе, – мир мой даю вам» (Ин. 14: 27)[151].

Перед нами разделение путей: в средневековой Западной Европе господствовала идея Церкви воинствующей; в Византии, стабильной и единой империи, несмотря на все явные противоречия, искушенной в политике консенсуса, превалировал великий идеал «мира Церкви». В последних строках послания Анастасий обращается к папе в словах, служащих увертюрой к величественному правлению Юстиниана: «Вы можете притеснять Нас, можете унижать Нас, но не можете повелевать Нами»[152].

12. Слава: Юстиниан и его преемники, 527–603 годы

Анастасий, как мы видели, естественным образом перешел к императорской службе после того, как всю жизнь прослужил во дворце. Юстиниан, напротив, был nouveau riche[153] восточноримской культуры. Вместе с дядей Юстином они попали в «царствующий град» из балканской деревни – его родным языком была латынь. Когда Юстин, как начальник дворцовой стражи, случайно стал императором, Юстиниан, как несомненный наследник, отправился в Константинополь. Есть подозрение, что именно в Константинополе, а не в своей деревне он впервые научился ценить латынь как имперский язык. В Константинополе он получил глубокое знакомство с греческой богословской литературой и сделал выбор в пользу антимонофизитской партии. В Константинополе он увлекся demi-monde[154]: он играл в политику с цирковыми партиями и взял себе жену, Феодору, из семьи, связанной с Ипподромом. В молодости он стремился соответствовать устаревшему этосу местной аристократии: добивался расположения сенаторов Константинополя, и, став консулом, скромно им посвятил диптихи из слоновой кости – по-латыни: «Эти дары малы по цене, но исполнены почтения»[155]. Первым его шагом после того, как он стал императором, явилось формирование комиссии для реорганизации римского права. Когда Юстиниан наследовал своему необразованному дяде в 527 году, казалось, что «царствующий град» принял в себя еще одного ревностного парвеню.

Великое восстание «Ника» в январе 532 года – названное так от слогана «Nika!» (Побеждай!), принятого толпой, – резко изменило ритм его правления. Это было крупнейшей вспышкой насилия в восточноримской истории. Народ и Сенат, разгневанные чиновниками Юстиниана, объединились против императора. Полгорода было сожжено. Когда пламя окружило Большой дворец, только Феодора смогла помочь охваченному паникой мужу: «Порфира – славный саван», – сказала она[156].

Это восклицание Феодоры стало доминантой правления Юстиниана. Отчасти подобно «либеральному» русскому царю XIX века, против которого был составлен заговор с целью убийства, Юстиниан отвернулся от традиционалистского элемента Константинополя. Никакой другой восточноримский император не использовал с таким рвением возможности самодержавия.

Декорации традиционных церемоний, унаследованные от римского прошлого, были убраны, чтобы оставить императора одного в своем величии: консульство, которое так ценил молодой Юстиниан, было отменено в 541 году. Вырос размах придворной жизни, его церемонии сделались более грандиозными; Феодора путешествовала со свитой в 4000 человек – это в два раза больше, чем у султанов Османской империи в XIX веке. Юстиниан обратился к христианским провинциалам своей империи, отвернувшись от внешне нейтральной образованной аристократии. Он репрезентировал себя как «христианнейшего императора». Его фанатизм охватывал все и, как правило, был благоразумно обращен против обособленных меньшинств, таких как сохранившиеся язычники. После 533 года общественное мнение было направлено в «крестовый поход» против еретических арианских королевств на Западе. Общественную мораль он укрепил с помощью детального законодательства против богохульства и азартных игр. Феодора позаботилась о своих, основав приют для исправляющихся проституток. По всей империи Юстиниан воздвигал церкви, стиль которых, вдохновленный столичными базиликами, был единым от Сеуты на атлантическом побережье Марокко до Евфрата. В эпоху примитивных коммуникаций Юстиниан добился с помощью деяний христианского благочестия и христианской нетерпимости, но прежде всего с помощью денег, камня и мозаики, что обыватель почувствовал присутствие самодержца.

Эти деяния были увенчаны реконструкцией Святой Софии, сожженной во время восстания «Ника». Юстиниан мог бы восстановить старую церковь, как это делалось прежде; но он не был расположен реализовывать столь малый проект. Вместо этого он призвал Анфимия Тралльского и Исидора Милетского, чтобы построить принципиально новую церковь. Эти люди были типичными представителями технологической элиты греческого мира: Анфимий как математик продвинулся дальше Евклида в исследовании параболы, а Исидор изучал великие памятники Рима. Святая София сочетала в себе эти две традиции: в римском величии этой церкви греческая традиция абстрактного мышления застыла в камне парящих сводов. Однако, когда Юстиниан вошел в новую церковь, он высказал не столь тонкие умонастроения византийского обывателя: «Соломон! – воскликнул он. – Я тебя превзошел!»[157]

Илл. 40. «Спасение и слава римлян»: медальон в честь успеха повторных завоеваний Юстиниана. Император изображен на коне, как во времена великого возрождения империи в III веке. Медальон Юстиниана, 534–538 (копия). Британский музей, Лондон. © The Trustees of the British Museum.

530‐е годы явились благоприятной интермедией для восточноримского государства. Юстиниан использовал выгоды международной ситуации в полной мере. Отправка императорского флота из Босфора в Африку в 533 году была представлена как «крестовый поход», нацеленный на возвращение утраченных провинций Римской империи из рук правителей-еретиков. Скорое поражение Вандальского королевства в Африке было колоссальной удачей, доказавшей правоту Юстиниана: король вандалов был проведен в триумфе на Ипподроме. При выпуске второго издания «Дигест» римского права в 534 году Юстиниан в манифесте вернул к жизни велеречивые эпитеты римского завоевателя: «Юстиниан… победитель вандалов, готов и т. д.» Комиссия, создавшая этот великий труд, включала тех же чиновников – Трибониана и Иоанна Каппадокийского, префекта претория, – головы которых толпа требовала во время восстания «Ника» всего два года тому назад. Юстиниан и его друзья держались в седле прочнее, чем когда-либо прежде. В 539 году остготы были изгнаны из Рима и просили мира; а в Константинополе Юстиниан появился на мозаике в окружении верных советников «со светлым и веселым лицом»[158].

Редкие императоры укрепляли свое шаткое положение с таким вдохновенным оппортунизмом. Однако, поступая так, Юстиниан бросил тень на все оставшееся царствование. По сравнению с велеречивой эйфорией 530‐х годов оставшиеся 25 лет царствования представляются зловещим спадом. Для современных ученых Юстиниан оказался в плену собственного образа. Ловкое обращение с ресурсами пропаганды было принято за чистую монету. В результате у него сложилась репутация романтического идеалиста, захваченного миражем восстановления Римской империи; а трудности последующих лет обычно представлялись в качестве кары за амбициозную политику. Юстиниан был менее зловещей, хотя и более сложной фигурой. Пока обстоятельства складывались хорошо, он искал славы, потому что она ему была мучительно необходима, чтобы сохранить свое положение; и у него был талант задействовать крупные ресурсы, доступные восточноримскому императору в начале VI века, – почти что священное прошлое, полную казну, беспрецедентный приток даровитых людей во всех сферах. Но история его правления была написана, как это часто бывает в случае Римской империи, отвергнутыми и озлобленными. Юстиниан предал традиционный правящий класс своей империи; он обыграл его представителей в политике пышного великолепия; но именно их ревнивое внимание сохранило для хроник каждую деталь крушения юношеских надежд императора.

540‐е годы явились катастрофическим десятилетием. В 540 году Хосров I Ануширван, шах персидский, нарушил перемирие с Византией. Восточными гарнизонами пренебрегали из‐за войн на Западе. Шах напал на Антиохию, второй по значению город империи, и, цинично предложив Юстиниану выкупить его, разграбил город и медленно отступил восвояси, безнаказанно опустошая города Северной Сирии.

Реакция Юстиниана на возрождение персидской угрозы показала, что он не был мечтателем. Война в Италии была тотчас отодвинута на задний план. В последующие годы Юстиниан был готов потратить больше денег на одного персидского посла, чем на все армии в отвоеванных западных провинциях. От Черного моря до Дамаска предусмотрительность императора воплотилась в камне. Укрепления Юстиниана вдоль восточной границы являются одним из самых ярких образчиков римской военной архитектуры. Они до сих пор стоят в пустыне в качестве осязаемых свидетельств о безусловном приоритете Ближнего Востока в политике восточноримского государства.

В то время как жители восточных провинций были избавлены от последствий амбициозной политики Юстиниана на Западе, их сограждане на Балканах непосредственно попали под удар. Балканские гарнизоны были ослаблены в целях обеспечения живой силой западных армий. Дунайская граница вновь стала проницаемой. В 540‐х годах славяне глубоко вторглись на римскую территорию. Начиная с 559 года Константинополь часто оказывался под угрозой со стороны возродившихся конфедераций тюркских кочевников – наследников империи Аттилы: вначале болгар, затем аваров. Чтобы вернуть отдаленную латинскую часть Италии и Африки, Юстиниан ослабил живое латинское ядро восточноримского государства на Балканах. Славянское заселение Балкан явилось прямым следствием амбиций Юстиниана на Западе. Хотя его портрет сохранился в Равенне, Юстиниана Прима, столица преобразованных Балкан, которую он назвал своим именем (вероятно, где-то на юге Сербии), после вторжений в конце VI века исчезла совершенно, так что никто не знает точно, где она находилась[159].

Все эти неудачи происходили на фоне стихийного бедствия Юстиниановой чумы. Эпидемия началась с ужасающего всплеска болезни между 541 и 543 годами и продолжалась в Средиземноморье до 570‐х годов. Вплоть до Черной смерти 1348 года не случалось более сильного мора. Она свела на нет все величие 530‐х годов.

Начиная с 540‐х годов Юстиниан погрузился в упорный каждодневный труд ради выживания империи. Истинной мерой для человека и восточноримского государства явилась не belle époque[160] с 533 по 540 год, а качества, открывшиеся в последующие тяжелые годы. Юстиниан византийской традиции – это не молодой искатель приключений 530‐х годов, чей портрет все мы знаем по мозаикам отвоеванной им столицы – Равенны; это несколько странный старик, который работал каждую ночь до рассвета в уединении Большого дворца – «многоочитый» император, «который никогда не спит»[161].

На протяжении войн и чумы финансовые чиновники Юстиниана продолжали обеспечивать поступление денег – не увеличивая налогов, а обеспечивая аккуратные их выплаты со стороны богатых. Деньги теперь направлялись на технологии выживания. Укрепления заменили людей на границах. Были максимально задействованы ресурсы дипломатии, чтобы компенсировать недостаток военной силы. Христианских миссионеров стали использовать в качестве агентов византийского «культурного империализма» в северном мире только при Юстиниане: крещение и прибытие церковных советников стало обыденным следствием союза с императором.

Кроме того, военное дело стало более специализированным. Позднее в VI веке византийские полководцы писали руководства, показывающие, насколько тщательно они изучили и переняли новую кавалерийскую тактику кочевников. Война для таких людей была чем-то вроде охоты – тонким искусством, в котором кровопролитие не заменяло умения. Экстренные ситуации, постоянно возникавшие с 540‐х годов, образовали в полководцах и дипломатах экспериментаторский образ мысли, который в середине VII века достиг апогея в разработке «греческого огня» для византийского флота – наиболее разрушительной технологии в военном деле раннего Средневековья.

Во внутренней политике Юстиниан непрестанно что-то поновлял. Он экспериментировал с новыми формами государственного дохода: после 541 года производство шелка, например, стало государственной монополией. Он беспощадно отсекал то, что стало бесполезным. Невероятно дорогая система бесплатного государственного транспорта, унаследованная напрямую от времен Августа, была аннулирована. Теперь обслуживалась только одна дорога, и знаменательно, что это был большой тракт через Малую Азию к восточной границе. К концу правления Юстиниана богато декорированный фасад позднеримской державы, ресурсы которой Юстиниан со вкусом использовал до 540 года, был оголен до металлического каркаса.

В силу этой глубокой переборки правление Юстиниана не завершилось упадком. Совсем наоборот, в 552 году сопротивление остготов было подавлено в ходе одной, мастерски спланированной и исполненной операции; в 554 году значительная территория Южной Испании перешла под управление византийцев; после 560 года произошло усмирение Африки, и византийские крепости охраняли более масштабную границу, чем при императоре Траяне. Дунайская линия была защищена запутанной сетью союзов. Злобный Хосров I был разгромлен. Внутри империи поселения Сирии и Палестины процветали, как и прежде. Международная торговля давала широкие возможности для государственного дохода: флоты александрийских патриархов совершали плавания в Корнуолл в начале VII века[162], а прекрасные золотые монеты Юстиниана и его наследников попадали в далекие Швецию, Пекин и Занзибар.

Роковой в наследии, которое Юстиниан передал будущим поколениям, оказалась именно степень его успеха. Он доказал, что самодержавие успешно действовало в качестве кратковременного решения для проблем византийского государства. Подобно Филиппу II, изматывавшему себя работой в Эскориале, эта «никогда не спящая» личность породила иллюзию, что один человек способен решать проблемы целой империи.

Единоличное правление подорвало качество имперской бюрократии. Ученые управленцы начала VI века были склонны к косности и сопротивлялись высоким налогам. Но они обеспечивали определенную степень преемственности и стимулировали участие в управлении образованных правящих классов греческого мира. Одаренные профессионалы Юстиниана закончили тем, что разорвали связи между бюрократией, все больше пополнявшейся императорскими фаворитами, и восточноримским высшим классом в целом. Эти люди собирали налоги, но постоянный поток талантливой молодежи, движущийся в Константинополь, сошел на нет – имперская служба была слишком изматывающим занятием.

В результате усиливавшейся на протяжении VI века профессионализации прежняя структура провинциальной жизни исчезла. Исконное право греческих городов облагать налогами окрестные поселения перестало существовать. К концу VI века члены городского совета в парадных одеяниях были не более чем детским воспоминанием. Лишенные прежнего центра силы, города Восточной империи попали в руки своих епископов и крупных землевладельцев. Население обратилось к теологии и бандитизму. Жестокие схватки между цирковыми партиями во всех городах империи потрясали и озадачивали современников в конце VI века и так же продолжают озадачивать историков до сего дня.

Юстиниан вырезал слишком много ороговевших тканей в теле восточноримского общества. Только подбор квалифицированных служащих и безграничная любознательность спасли его от самоизоляции. В старости хватка Юстиниана ослабела, что привело к катастрофическим последствиям. Его наследникам не на что было опереться, кроме как на его традицию дворцового правления: Маврикий (582–602) и Ираклий (610–641) были выдающимися императорами, но они вынуждены были управлять империей при помощи камарильи ненавистных и разобщенных придворных и их родственников.

Слабость Восточной Римской империи состояла, однако, в том, что она являлась гражданским по своей сути государством. Его сила заключалась в налогоплательщиках. В течение VI века сельское хозяйство поддерживалось на высоком уровне; открылись новые возможности для торговли. До правления Ираклия у императоров было достаточно средств, чтобы ассигновать их на суррогат военной силы: укрепления и дипломатию. Но деньгами не сделаешь солдат. Маврикий и Ираклий восстановили прежние милитаристские тенденции Римской империи. Они лично возглавляли военные походы. Но оказалось, что им почти некого вести в бой. Отсюда странное сочетание хрупкости и величия в Византийской империи после Юстиниана: пространная территория с богатыми селами и цветущими городами оказалась между молотом и наковальней двух открыто милитаристских держав – военной диктатурой аваров на севере и грозной аристократией Персии на востоке. Как традиции гражданской знати, унаследованной от Юстиниана и им возвышенной, могли противостоять на Ближнем Востоке напору Персии, искусство которой, по замечанию одного римского очевидца, «ничего другого не являет, кроме сцен охоты, кровопролития и войны»?[163]

Вызов со стороны Персии играл основную роль в жизни Византии конца VI – начала VII века. На протяжении VI века Римская империя стала ближневосточным государством. Рим был форпостом: «Если Бог не сподвигнет сердце императора прислать нам военачальника или правителя, – писал в конце VI века папа, – мы погибли»[164]. Даже на отдаленном побережье Западного Средиземноморья византийское правление означало включение в Восточную империю. Византийские форпосты на западе были подобны зеркалам, проливающим свет Восточного Средиземноморья глубоко в тьму раннесредневековой Северной Европы. Королевство вестготской Испании, обособленное и напыщенное, тем не менее приблизилось к ритмам византийской жизни: его правители приглядывались к Восточной империи и как к образцу, и как к потенциальной угрозе. В Северной Европе всякий большой храм был увешан византийскими шелками; богослужебные книги были написаны на византийском папирусе; мощи хранились в византийских серебряных раках; легенды и богослужение были восточного происхождения; святых погребали в пеленах из персидского шелка с изображением грифонов из зороастрийской мифологии и охотничьих подвигов иноверных шахов на Иранском нагорье.

Центр тяжести христианского мира все еще находился в Восточном Средиземноморье. Один из первых архиепископов Кентерберийских, Феодор (669–690), был византийским подданным из Тарса (в Восточной Турции). На нортумбрийском побережье Беда Достопочтенный (ок. 672–735) питал свою библейскую эрудицию из сочинений африканских епископов, которые писали для увещания Юстиниана в далеком Константинополе. Когда Григорий I хотел скрепить свой союз с лангобардами, он отправил им сосуд с елеем из церкви Святого Креста в Иерусалиме. На атлантическом побережье Испании неизвестная дама была погребена с подобным же сосудом. Для варваров Европы Иерусалим оставался центром вселенной, а Иерусалим был городом византийским.

Хотя эти форпосты Византии и были непрочны, они гарантировали, что южные берега Средиземного моря принадлежат империи, сердце которой находилось на Ближнем Востоке. Это было долгосрочным результатом Юстиниановых завоеваний на Западе. Обитатели территорий от Гибралтара до Газы были связаны с восточными провинциями общим подданством римским императорам, общим благочестием, общим стилем искусства, общей стабильной валютой. Они уже резко отличались от развивающихся территорий к северу от них – Северной Испании, Галлии и Северной Италии. Деление Средиземноморья на два общества по диагонали, так что ближневосточная империя должна была вытянуться в виде клина от Антиохии до долины Гвадалквивира, было наиболее яркой чертой западного Средневековья. Начало этому делению было положено завоеванием Юстиниана. За исключением Рима и Равенны мусульмане вступили в наследство византийских экзархов. Даже роковое вторжение мавров Тарика в Испанию в 711 году – печально известное «предательство Дона Хулиана» – в конце концов являлось лишь роковым дипломатическим ходом обособленного византийского правителя Сеуты Юлиана: необдуманное использование мусульман в качестве наемников-варваров было в лучших традициях византийской внешней политики, заложенных Юстинианом.

Илл. 41. Хосров I Ануширван (531–579). В отличие от «гражданских» образов римских императоров, шах изображен как воин: он восседает на троне с обнаженным мечом в руках. Фрагмент так называемой «Чаши Хосрова» (хранилась в базилике Сен-Дени и была известна как «Чаша Соломона». – Прим. пер.), VI век. Национальная библиотека Франции. Кабинет медалей. Source gallica.bnf.fr / BnF.

На Ближнем Востоке Юстиниан был не один. С его достижениями соперничало возрождение Персии при Хосрове I Ануширване – «Хосрове, Бессмертном душою». Современник, историк Захария Митиленский, ясно это видел, когда наблюдал празднования на ипподроме Константинополя в 534 году. Короля вандалов провели перед Юстинианом в ходе беспримерного триумфа: «Но послы Хосрова, царя персидского, были здесь, они сидели здесь и видели все это…»[165] Пришло время и нам взглянуть на мир VI века более восточным взглядом.

13. Империи Востока: Византия и Персия, 540–640 годы

Во дворце Хосрова I Ануширвана в Ктесифоне (на Евфрате, в 35 милях от современного Багдада) ниже царского трона находилось три пустых сиденья. Они предназначались для китайского императора, для великого кагана (правителя кочевников Центральной Азии) и для римского императора, на случай если эти правители явятся в качестве вассалов ко двору царя царей. Эти три трона характеризуют широту горизонтов Сасанидской державы. Персия являлась мостом между Западом и Востоком. Именно через Ктесифон VI века индийское знание и индийские легенды – в частности, история Будды (известная на Западе как история Варлаама и Иосафата – от «бодхисаттва») – проникали в Средиземноморье. Китайские путешественники хорошо знали Персию, в то время как их знания о римском мире заканчивались Антиохией. В раннем Средневековье персидские «кондотьеры» охраняли северную границу Китая. Именно они принесли на Дальний Восток искусство кавалерийских сражений, которому обучились в постоянных схватках с кочевниками Центральной Азии.

Ибо Персия была в первую очередь центральноазиатской силой. Оседлая земледельческая жизнь, которую вели иранцы, особенно на богатых землях Гургана (античной Гиркании) у Каспийского моря, постоянно оказывалась под угрозой со стороны кочевников из туркестанских степей. В VI веке все еще помнили, что и религиозный лидер персов, Зороастр, и их величайший царь, Дарий, погибли, сражаясь против кочевников из Центральной Азии. В традиционном персидском обществе наличествовало такое же острое чувство «варварского», как и у римлян. Хосров I никогда не отмечал свою победу над Антиохией на монетах, но, когда в 568 году он на северной границе сокрушил великую кочевую державу эфталитов (белых гуннов), особым актом было провозглашено: «Иран избавлен от страха»[166]. Центральноазиатская граница была военной лабораторией позднеантичного мира. Что характерно, именно против кочевников персидская аристократия изобрела «катафрактария» (тяжеловооруженного конника), предтечу средневекового рыцаря. Эта новая техника была известна римлянам под именем, изначально использовавшимся в сирийском жаргоне Месопотамии, – «котельщик»; жители восточных провинций Византии, видевшие этих упакованных в железо воинов из Трансоксианы, передали их сирийское название римской армии, в латинском переводе – clibanarius.

Илл. 42. Clibanarius, всадник в доспехах. Граффити II–III веков, Дура-Европос. Художественная галерея Йельского университета. Фото: Yale University Art Gallery, New Haven, Conn.

Кроме того, в Центральной Азии персидская цивилизация господствовала в раннесредневековых Бухаре и Самарканде. Полуиранское общество Согдианы, включавшей эти великие города, соединяло Запад и Восток. В VI веке согдийские посредники продали знание о шелкопряде императору Юстиниану[167], точно так же как веком раньше они продали римскую технологию изготовления стекла китайскому императору. На этом островке персидской культуры две формы христианства, выросшие в подвластной персам Месопотамии, – радикальный аскетизм манихеев (последователи Мани, см. далее с. 178) и гуманное христианство несториан, процветали вплоть до монгольских вторжений XIII века. В Турфанском оазисе на юго-западе пустыни Гоби в манихейском богослужении X века небеса все еще представлялись в виде двора, управляемого тем же протоколом, что был разработан для дворца Хосрова I Ануширвана в далеком Ктесифоне.

Для жителей Запада, воспитанных на Геродоте, противостояние Римской империи и Персии представлялось вполне естественным. Однако, на фоне освещенной временем ориентации иранских правящих классов на Центральную Азию, постоянный – на протяжении VI века – натиск Персидской империи на Запад, на Византию, оказывается исключением. Прежде Римская империя была защищена в силу огромных размеров своего противника. Персидская империя развертывалась, как хвост дракона, вдоль «скалистой земли» к востоку от горной цепи Загроса, достигая Амударьи, Афганистана и долины Инда. Суровое и засушливое иранское нагорье – эта Кастилия Ближнего Востока – традиционно являлось сердцевиной Персидской державы. Здесь строгий зороастризм в VI веке был непререкаем. Кроме того, здесь деспотически правили старинные знатные семейства. В священных городах, Истахре и Персеполе, и на скалах Накше-Рустама сасанидский царь царей опирался на традиции, восходившие к Ахеменидам: Шапур I разместил себя рядом с Киром и Дарием. В случае Месопотамии, напротив, правящий класс переместился в чужую страну. При дворе в Ктесифоне знать жила в отдельной части города, во дворцах с хорошим (как замечает китайский путешественник) запасом льда: они тосковали по летнему выезду в великолепные охотничьи домики Хулвана, непосредственно в горах Мидии. Вне Ктесифона население говорило по-сирийски. По большей части они были христианами-несторианами, которые жили бок о бок с влиятельными иудейскими общинами. Многие персидские аристократы в конце VI века «омесопотамливались», принимая несторианство, и были вынуждены читать псалтырь по-сирийски.

Илл. 43. Мани в изображении своих последователей из турфанского оазиса. Идеи этого рожденного на юге Месопотамии религиозного лидера распространились по всей Сирии и дошли до Римской империи и через Центральную Азию достигли Китая. Фреска из Кочо (Турфан), Китай, VIII–IX века. Илл. из кн.: Le, Coq Albert von. «Chotscho Facsimile-Wiedergaben der wichtigeren Funde der ersten königlich preussischen Expedition nach Turfan in Ost-Turkistan». NII «Digital Silk Road» / Toyo Bunko.

И тем не менее Месопотамия была экономическим ядром Персидской державы. Шах получал от нее две пятых государственного дохода. Здесь существовало древнее городское общество, обеспечивавшее те виды мастерства, от которых зависел двор. Начиная с набегов Шапура I на Римскую империю в 250‐х годах в части Месопотамии, подконтрольной Персии, – особенно в Хузистане на юге Ирака – стали появляться поселения депортированных с Восточного Средиземноморья. Их города обеспечивали шаха архитекторами и инженерами. В этих городах жили финансисты, а равно и ткачи, на которых держалась слава сасанидских шелков VI века. Слово, обозначающее земельный налог, происходило из арамейского языка V века до н. э., но все еще использовалось при Сасанидах (как это видно из еврейского Талмуда), и у арабов оно стало официальным обозначением для земельного налога (kharaj), на котором держались финансы арабской державы.

Месопотамия была пространством безграничного творчества. Начиная с III века н. э. взгляды местных религиозных лидеров бросили вызов консерваторам и Римской, и Персидской державы. Мани, основатель манихейства (216–277), являлся типичным продуктом этой среды. Живший на азиатском перепутье, он, как никакой другой религиозный мыслитель в окрестностях «пруда» Средиземноморья, имел амбицию создать именно всеобщую религию. Он знал о противостоянии мировых религий Востока и Запада: Будда и Зороастр фигурируют в его проповеди наряду с Христом. Манихейские миссионеры дошли до Северной Испании в V веке, а к VII веку они были в Пекине. В этой же насыщенной среде несторианское христианство обосновалось в качестве единственной истинной восточной Церкви. Изгнанные из ортодоксальной Римской империи, несториане нашли хрупкий modus vivendi[168] с персидским правящим классом. Несторианские клирики двигались по торговым маршрутам вплоть до Фуцзяня и Цейлона – сирийские христиане Кералы (юг Индии) устремляли взоры к Ктесифону. В 638 году несториане подали изложение своей веры китайскому императору[169] – так тезисы, впервые предложенные христианскими апологетами в Антиохии и Александрии, отозвались сильным эхом в весьма неожиданном окружении. На протяжении раннего Средневековья сирийский клир персидской Месопотамии передавал много занимательных элементов культуры между Дальним Востоком и Средиземноморьем.

В Месопотамии совершилось одно из ключевых событий средневековой и современной Европы: окончательная кристаллизация раввинистического иудаизма. Защищенные иранским шахом от нетерпимости христиан, раввины Месопотамии достигли интеллектуального превосходства над запуганными собратьями в Палестине. Они составили Вавилонский талмуд. В то время как император Юстиниан постановлял, какой вариант Писания иудеям дозволено читать в синагогах его империи, раввины Ктесифона свободно могли вести энергичную полемику с христианским учением о Троице и рождении от Девы. Резкая критика, звучавшая в городах персидской Месопотамии, вскоре просочилась по караванным путям в Аравию, где она оказала решающее влияние на эпохальный монотеизм Мухаммеда.

Месопотамия, таким образом, стояла особняком в Персидской империи. Ее города, ее связи со Средиземноморьем, большое количество выходцев из Римской империи отличали ее от засушливого, без выхода к морю и ревностно приверженного традициям мира Иранского нагорья. Шах называл себя «царем царей Ирана и неиранских территорий». В первые века они не пересекались. Йездигерд I (399–421), например, был популярен у своих месопотамских подданных, но ненавидим иранскими консерваторами, среди которых он был известен как «Йездигерд Грешник». Его наследник Бахрам Гур (421–439) был известен византийцам как жестокий гонитель христиан, но в Персии им дорожили на протяжении Средних веков как прямодушным принцем Хэлом[170] персидской истории – безупречным иранским аристократом, страстным охотником, щедрым к знати, защитником зороастрийской ортодоксии.

В конце V века, однако, консервативный мир Иранского нагорья был разрушен, и Месопотамия вышла на первый план. После семи лет голода шах Фируз (459–484) погиб вместе со всем своим войском в безрассудной кампании против эфталитов. «Голодные дни Фируза» и полное поражение Персии от кочевников Центральной Азии остались в памяти как тяжелейшая трагедия персидской истории до арабского вторжения. Это был конец персидского ancient régime. Подорванные поражением, находясь под угрозой всплеска апокалиптического радикализма – движения Маздака, религиозного лидера, учение которого воодушевило jacqueries[171] времен голода, – остатки консервативной знати сплотились в поисках защиты вокруг молодого шаха, Хосрова I. Они дали ему титул «Ануширван» (Бессмертный душою), когда он еще в качестве наследника устроил в 528 году резню последователей Маздака. Хосров защитил знать, но на своих условиях. Он связал зороастрийское духовенство и знатные семьи со своим двором. Новый класс профессионалов постепенно принял на себя административное управление империей. Многие из них были христианами: они были выходцами из Месопотамии, а не из Ирана.

Хосрова запомнили на Ближнем Востоке как справедливого царя par excellence. У него были собственные взгляды на цель справедливости: «Монархия зависит от войска, войско – от денег; деньги приходят от земельного налога; земельный налог – от возделывания земли. Возделывание земли зависит от справедливости, справедливость – от честности чиновников и от честности и надежности всеведения царя»[172]. Если его современника, Юстиниана, тоже запомнили как «справедливого», имея в виду кодификацию законов, то Хосров, напротив, воплощал грозный ближневосточный идеал царя, у которого «длинные руки». «Напишите им, – говорил он несторианскому патриарху, услышав о восстании в Хузистане, – что, если всякий мятежник не будет столь любезен, чтобы успокоиться, я пойду на них с мечом, луком и стрелой и я убью всякого, кто пребывает в непокорстве мне, будь он добрый зороастриец, иудей или христианин»[173].

Сорок восемь лет жестокого правления Хосрова I и тридцать семь хрупкого великолепия при его внуке, переменчивом Хосрове II Парвизе («Победоносном», 591–628), обозначили подлинное рождение Средних веков на Ближнем Востоке. Еще до нашествия арабов, по крайней мере одним поколением раньше, персидское общество было отделено от своего прошлого и получило ту форму, которая сохранялась на протяжении Средних веков. Точно так же как в памяти Запада император Октавиан Август являлся зыбкой тенью рядом с осязаемыми фигурами Константина и Юстиниана, на Ближнем Востоке шахи, бывшие до Хосрова, оказывались сказочными фигурами. История средневекового Ближнего Востока начинается с Хосрова – «Кесры» для арабов и «Хусрава» в современном персидском.

Кастовая, аристократическая структура мира V века была ослаблена. Придворный джентльмен – дикхан – стал опорой персидского общества. Дикхан символизировал новый образ жизни. Он был значительным землевладельцем, воином и придворным. Новая административная элита, как и ее византийский аналог, создала новую культуру, представлявшую собой смесь утонченности и профессионализма. Дикханы были эклектиками: Хосров I покровительствовал переводам и греческой философии, и куртуазных сказок Северной Индии. Если их предшественники IV и V веков на огромных наскальных рельефах запечатлены в эпических битвах с врагами или дикими зверями, эти придворные играют в игры: шахматы и поло, а тонкое искусство соколиной охоты вытеснило охоту на крупную дичь предшествующих веков. Великие архетипические фигуры царей исчезли. Персам конца VI века больше пришлись по вкусу изысканные вышитые шелка. Прежде всего, при дворе Хосрова Ануширвана мы оставляем век богов и переходим в век людей. Зороастризм стал всего лишь консервативным настроением. Шахов больше не представляют принимающими власть лицом к лицу с богом – Ахура-Маздой: Хосров изображается только со своими придворными. Мистикой VI века является farr-i-padshahan – нимб царя царей. И еще долго после того, как Персия перестала быть зороастрийской, дикханы сохраняли это почтительное отношение к своему монарху.

Илл. 44. Идеал куртуазности. Двор Хосрова II Парвиза (591–628) достиг невиданных высот в проработке церемониала и joie de vivre (радостей жизни), которые оставались образцом светской жизни для придворных и аристократов на протяжении всего Средневековья. Фрагмент сасанидского позолоченного сосуда из серебра, VI–VII века. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Эти изменения определили ход истории Ближнего Востока на ближайшие пять сотен лет. Подобно скале, ушедшей под воду, придворное общество, сформированное в Персии Хосровом I Ануширваном и доведенное до совершенства Хосровом II Парвизом, изменило курс, по которому шла арабская империя. «Персидское завоевание ислама» в VIII и IX веках ознаменовалось основанием Аббасидского халифата в Багдаде, в пределах видимости которого находились заброшенные залы Ктесифона. Это было последнее цветение форм жизни, созданной на Ближнем Востоке в период поздней Античности.

Реформированное персидское общество конца VI века во многом вращалось вокруг полувизантийского двора с центром в Месопотамии. Византийские архитекторы помогали строить дворец в Ктесифоне; византийский земельный налог стал образцом для реформы Хосрова I; Аристотель был использован, чтобы переосмыслить положения зороастрийской этики; месопотамские христиане, говорившие на том же сирийском, что и их соседи по ту сторону границы, принесли византийскую медицину, философию и придворные манеры в столицу Сасанидов. Зачастую граница была широко открыта. В 527 году несторианским профессорам из персидского города Нисибина оказывали гостеприимство в Константинополе[174]; в 532 году философ-платоник из Афин остановился у Хосрова в Ктесифоне[175]. Византия и Персия стали ближе благодаря богатству и творческой энергии населения Плодородного полумесяца. Постоянное изматывающее состояние войны, доминировавшее с 540 по 561 год, с 572 по 591 год и с 602 по 629 год, явилось результатом того, что два общества находились в вынужденной близости.

Хосров I нечаянно нарушил баланс Персидской империи. Он негласно оставил Иран и Центральную Азию ради Месопотамии. Лишенные прежних горизонтов, сасанидские шахи конца VI – начала VII века вынуждены были бороться с Византией – государством, превосходящим их страну в экономическом, если не в военном отношении, – за господство на Ближнем Востоке.

Интереснейшей чертой VI века является стремительный расцвет Персии на восточных границах Византии. Из «больного человека»[176] Ближнего Востока в конце V века Персия превратилась в державу, догнавшую своего противника. В начале правления Хосрова I Персия паразитировала на Византии: шах использовал свою внушающую ужас военную машину, чтобы вытянуть деньги у богатого соседа путем шантажа. Разграбление византийских провинций Хосровом I способствовало выходу Персии из состояния банкротства. При Хосрове II Персия стала финансовым гигантом Ближнего Востока, а шах оказался в центре сказочного двора.

Хосров II был обречен продолжать политику Хосрова I. Он обладал задатками императора объединенного Ближнего Востока. Во многом чуждый собственно персидской знати, он был посажен на престол в 591 году византийскими наемниками. Он был окружен христианами. Его жена, прекрасная Ширин, и его финансовый советник Йездин из Киркука были несторианами. Он разумно адресовал пропаганду христианскому населению по обе стороны границы: он приписывал свои успехи Сергию, святому покровителю говорящих по-сирийски и арабов Плодородного полумесяца. В этой полухристианской форме тень царя царей протянулась через западную часть Ближнего Востока.

Звездный час Хосрова II наступил в 603 году. Он вторгся в Византию якобы за тем, чтобы отомстить за свергнутого императора Маврикия и поддержать законное правительство в борьбе против узурпатора Фоки. Мечта нового месопотамского двора об объединении Плодородного полумесяца, как было в дни Кира, Ксеркса и Дария, казалась почти осуществленной. Антиохия пала в 613 году, Иерусалим – в 614 году, Египет – в 619 году, а к 620 году сигнальные костры персов были видны через Босфор со стен Константинополя. И Хосров II намеревался остаться здесь надолго: персидские правители в Египте оставили налоговые документы на пехлеви, продолжая традиции персидского господства, утраченные там за 900 лет до этого – в дни правления Ахеменидов.

Византийская империя была спасена благодаря тем навыкам, которые были выработаны в правление Юстиниана. Ираклий мобилизовал общественное мнение народа Константинополя. Он вел удачные кампании малым, но дисциплинированным войском. Он исчез в Кавказских горах со всеми деньгами, которые он только мог забрать (даже сокровища Святой Софии были переплавлены в золотые слитки), чтобы вести на северной границе Персии дипломатию денежных вложений по модели Юстиниана. В союзе с хазарами Ираклий развил в 627 году наступление на юг – в сердце империи Хосрова. Большой дворец царя царей в Дестгерде был сожжен; Хосров, авторитет которого был подорван этим молниеносным набегом на незащищенные поместья и священные города зороастрийского духовенства и знати, был убит своими придворными в 628 году.

Война явилась катастрофой для оседлого населения Ближнего Востока. Процветание деревень вокруг Антиохии прекратилось сразу после 613 года; Александрия была частично заброшена; завоеванные территории были безжалостно обложены налогами и лишены квалифицированной рабочей силы. Что же касается Персии, игра за доминирование на Ближнем Востоке была проиграна. Не на что было больше опереться. Персия оказалась не способна пережить военное поражение от рук арабов после 641 года. Ее сердце было сожжено. Когда силы мусульман достигли Иранского нагорья, они застали там анархию.

Но роковой слабостью было то, что ни одна из великих держав не была готова к тому, что последовало, – ибо взрывная волна, докатившаяся от неразвитого юга Плодородного полумесяца[177], была связана с появлением ислама.

Впечатляющие сражения между Персией и Византией разыгрывались в северной части Плодородного полумесяца: территория от Кавказа до Северной Месопотамии была покрыта дорогостоящими фортификациями, и войска двигались туда и сюда по ее знакомому ландшафту. Напротив, мягкое подбрюшье Плодородного полумесяца было защищено непрочной сетью союзов с соседними арабскими племенами – к востоку от Дамаска, в Джабии, Гассаниды – Бану Гассан – охраняли границу в качестве византийских федератов; в Аль-Хире Лахмидское царство было буферным государством, защищавшим сам Ктесифон от пустыни, которая начиналась всего лишь в сотне миль от его стен.

В своей последней великой войне обе стороны забыли об арабах. Арабы пограничья из окруженных заботой протеже великих держав рисковали стать париями Ближнего Востока. Тонкая система защиты, благодаря которой сохранялся баланс между возделанной землей и пустыней от Ирака до Синая, исчезла. Римские крепости стояли брошенными. Шейхов более не прельщало контролировать своих последователей. Уже во время персидской оккупации бедуины безнаказанно доходили до ворот Иерусалима.

Если две великие державы забыли об арабах, то сами арабы ощущали себя как никогда близко к волнующим идеям и богатым городам оседлых земель, лежащих к северу. В Мекке купеческая олигархия около 600 года начала вкладывать крупные суммы в прямую торговлю с Южной Сирией и Аль-Хирой. Караваны из Мекки внесли свой вклад в неожиданный экономический «бум» в Дамаске, Босре, Герасе (Джараше) и Газе. Эти южные города процветали, в то время как Северная Сирия была опустошена. Купцы из Мекки (наименее успешным из них являлся некий Мухаммед) надежно устроились в окрестностях Дамаска. Постоянный натиск арабских купцов-авантюристов на незащищенные южные границы был предупреждением о том, что уже все дороги могут вести в Мекку.

Об этом победоносные византийцы ничего не знали. Они пришли с далекого севера в провинции, которые вышли из-под их контроля 20 лет назад. Их интересовали более важные вещи. «Евнух пришел в Дамаск с деньгами, и арабы, которые охраняли границу, пришли к нему, требуя свою обычную плату. Евнух в гневе прогнал их, сказав: „У императора едва достало денег, чтобы заплатить своему войску, – как мы можем отдать его деньги этим псам?“»[178] (Феофан Исповедник. Хронография).

14. Смерть классического мира: культура и религия в раннее Средневековье

Борьба между Ираклием и Хосровом II Парвизом надолго осталась в памяти как Великая война[179] византийской истории. Уже в XVI веке русский патриарх напишет, что Константинополь спасся, хотя попался «как рыба в сети» между персами и аварами[180]. Приход Ираклия к власти и поражение Персии происходили в атмосфере крестового похода: он прибыл в Константинополь на корабле с иконой Богородицы на мачте; он начал поход на Персию как поход крестовый, чтобы отбить у неверных святой Крест, захваченный персами в Иерусалиме в 614 году.

Илл. 45. Новые руководители византийского города. Епископ и правитель Фессалоник под покровительством св. Димитрия.

Эти действия побудили некоторых описывать Ираклия как первого «средневекового» правителя Византии. В том, что касается действительной политики Ираклия, такое заключение ошибочно. Он был не новатором, а просто консервативным императором, наследником самодержавной традиции Юстиниана, пытавшимся выжать все, что можно, из отчаянной ситуации. Не был и Хосров II «неверным» византийской пропаганды. Он правил с помощью камарильи христианских чиновников. Эти несториане хорошо позаботились о святом Кресте: его захват и перенесение в Персию стали победой одной из партий ближневосточных христиан над своими западными братьями. Не столько сознательные изменения в политике принесла Великая война между Персией и Византией, сколько лишь более остро проявила то положение дел, которое складывалось на протяжении нескольких поколений. Атмосфера в средиземноморском мире была уже иная, чем в середине VI века. Обратим ли мы взгляд на Византию, Италию, вестготскую Испанию или Галлию, у нас будет одно и то же впечатление: путешествующий поездом в конце долгой и медленной поездки осознает, что ландшафт за окном изменился; точно так же и мы, взирая на поколения между царствованиями Юстиниана и Ираклия, можем ощутить появление средневекового мира.

Границы стали жестче. Византийская империя взяла курс на сплоченность и блестящую изоляцию, которая отличала ее на протяжении Средних веков. В 550‐х годах Прокопий еще мог охватить взглядом весь цивилизованный мир; Агафий, его продолжатель, в 580‐х годах ничего не знает о Западном Средиземноморье, но хорошо осведомлен об истории и религии сасанидского Ирана. Кроме того, в труде Агафия деление на «римлянина» и «варвара» расширилось до пропасти, отделяющей христианина от неверного. Прокопий рассматривал Персию с геродотовой объективностью, а для Агафия перс – язычник, «…а как можно заключать договоры с человеком другой веры?»[181]. Поколением раньше этот шовинизм использовал Ираклий, Византия стала осознавать себя как оплот христианства на Ближнем Востоке: святой Крест в Иерусалиме был Ковчегом Завета, а византийцы осознавали себя не как жители мировой империи, а как избранный народ, окруженный враждебными языческими народами. На другом краю Средиземноморья произошли подобные же изменения, но в ином стиле: кафолические короли вестготской Испании смешали Церковь и государство, они управляли удаленными городами Пиренейского полуострова через своих епископов. В столь замкнутом обществе предательство приравнивалось к безверию.

Ужесточение границ отражает внутреннюю негибкость. После Юстиниана средиземноморский мир стал воспринимать себя уже не как мир, в котором христианство являлось только господствующей религией, но как всецело христианское общество. Язычников не стало среди представителей высших классов, они исчезли даже в сельской местности. Когда эту «занозу» вытащили, нехристиане обнаружили, что они стали изгоями в едином государстве. Иудеи сразу ощутили это: в Испании, в Византии, в Северной Африке они подверглись полномасштабному официальному преследованию и насильственному крещению – принудительной «интеграции» в христианское общество. Средневековая идея «христианского общества», к которому неловко примыкает гетто, сложилась именно в этот период.

Эта перемена – симптом стремительного упрощения культуры. Наиболее важной чертой Древнего мира, особенно в его позднеантичной стадии, является существование жесткой границы между аристократической и народной культурой. В конце VI века эта граница была практически стерта: культура христианина-обывателя впервые стала тождественной культуре элиты епископов и правителей.

На Западе светская элита просто исчезла. Часть сенаторских династий вымерла, и им на смену пришли придворные смешанного германо-римского происхождения; те же, которые избежали вымирания, теперь пополняли епископат. Епископы были более терпимыми к классической культуре, чем заявляли. Но они были очень занятыми людьми. Античный идеал культуры зависел от античного образа жизни, в котором otium – досуг – и степень отчуждения от политики были сущностными. На короткое время с 540 до примерно 580 года ученый бюрократ Кассиодор воплотил аристократический идеал ученого досуга в монастыре, который он основал в своем имении в Вивариуме на юге Италии. Но в следующем поколении ни у одного италийца не было времени для досуга: «Если мы обратимся к светской эрудиции, – писал римский клирик, – полагаем, что в наши дни никто не может похвастаться особой ученостью. Тут ярость варваров воспламеняется каждый день, то вспыхивая, то погасая. Вся наша жизнь поглощена заботами, и все наши усилия направлены на отражение атак отрядов, которые нас окружают».

Даже в более спокойных провинциях – Испании и Галлии – новый, более утилитарный идеал пришел на смену старым стандартам. Базовое образование, простой (а не культурный) досуг были самыми насущными потребностями епископов этой эпохи. В IV веке Христос в кошмаре упрекал Иеронима за то, что тот читал слишком много Цицерона; в VI веке в подобном же сне Григорий Турский получил упрек за то, что проводил слишком много времени, изучая скоропись. Скоропись, а не знание классических авторов являлась навыком, наиболее востребованным великими епископами-администраторами Галлии. Даже человек культуры теперь оказался вне античного мира. Для Исидора Севильского (570–636) классическая культура была подобна ряду синеющих на горизонте холмов: нельзя было понять, на каком расстоянии друг от друга находились отдаленные вершины – Цицерон и Августин, Вергилий и Иероним, язычники и христиане в равной степени почитались епископом VII века в качестве «учителей» далекого прошлого.

Илл. 46. Исидор Севильский. Из рукописи Contra Judaeos (Ms. lat. 13396), вероятно, северо-восток Франции, ок. 800 года. Национальная библиотека Франции. Source gallica.bnf.fr / BnF.

На Западе, таким образом, античная культура по определению сошла на нет. Milieux[182], которые поддерживали классическую традицию в течение VI века, стремительно исчезли в VII веке. Даже в Риме, где клерикальная олигархия лелеяла далекие воспоминания, было признано, что центр тяжести цивилизации переместился назад – еще раз – в Восточное Средиземноморье. В VII веке путешественники с севера обнаруживали, что папа и его окружение перешептываются по-гречески.

Великие латинские библиотеки, однако, пережили аристократов, которые некогда их посещали. На протяжении VII и VIII веков Рим был Меккой библиофилов из менее культурных провинций; но епископу из Испании требовалось, чтобы ангел подсказал ему, где в глубинах папской библиотеки найти нужный ему текст[183].

Ничто другое так не раскрывает это изменение атмосферы, как судьба самой книги. Раннее Средневековье являлось эпохой роскошно украшенных книг, ибо письменное слово перестало восприниматься в Западной Европе как само собой разумеющееся. Сама книга стала священной вещью. Ее торжественно украшали; а чтение было упрощено для неискушенных при помощи пунктуации и введения заголовков по главам (и то и другое было неизвестно в прагматичном книгопроизводстве античного мира). Огромные Евангелия, богослужебные книги, тщательно подготавливаемые антологии проповедей святых отцов теперь стояли отдельно, вместе со священными предметами в грандиозных базиликах, которые связывали людей VII–VIII веков с их великолепным, полупонятным прошлым.

Прежде всего, те, кто делал больше всего для производства книг и кто больше всех пользовался ресурсами южных библиотек, были людьми, не связанными со Средиземноморьем. VII век – это эпоха расцвета ирландской и нортумбрийской культуры. В этом новом контексте позднеантичное наследие полностью видоизменилось. Простые украшения коптских Евангелий внезапно превратились в непроницаемые хитросплетения кельтских миниатюр, чьи истоки лежат в доисторическом искусстве латенского периода. Таким образом, то, что произошло с культурой Западной Европы в VII и VIII веках, – важно и интересно, но это уже не часть истории позднеантичного мира.

Илл. 47. Книга, которая меняется. Позднеантичная рукопись Библии: исполнена профессионально и без излишеств, пунктуация отсутствует. Страница из Синайского кодекса, IV век. Британская библиотека, Лондон.

В Византии классическая элита сохранилась. На протяжении Средних веков она постоянно воссоздавала себя. Многие из наших лучших рукописей античной литературы были созданы в средневековом Константинополе. В самом деле, если бы не византийские придворные и епископы IX–X веков и далее, мы бы ничего не знали – кроме фрагментов на папирусах – из Платона, Эвклида, Софокла и Фукидида. Классическая греческая культура, которую мы знаем, – это культура, которая продолжала возбуждать интерес в высших классах Константинополя на протяжении Средних веков. Эти люди жили в своем классическом прошлом настолько естественно, что средневековая Византия никогда не переживала «Возрождений»: византийцы никогда не думали, что античная культура умерла, и поэтому они редко пытались осознанно ее «возродить». Самое близкое к идее «Возрождения» понятие у византийцев – это anakatharsis – «очищение». Это почти то же самое, что в порыве усердия почистить и перезолотить старинный памятник.

Илл. 48. Книга, которая меняется. Страница превратилась в отдельный мир, заполненный причудливым аллегорическим орнаментом. Фрагмент страницы из Геллонского сакраментария, север Франции, ок. 750 года. Национальная библиотека Франции. Source gallica.bnf.fr / BnF.

В правление Юстиниана культура все еще включала в себя области, непроницаемые для христианства. Вплоть до 560‐х годов языческие профессора в Афинах господствовали в интеллектуальной жизни образованных классов. Их христианские соперники могли только покрыть тонким слоем ортодоксии платонизм, который находился твердо в руках язычников. Философские традиции, которые греческие и сирийские христианские учителя философии передали арабам в VII–VIII веках, были все еще определенно языческими. Самоанализ многих ортодоксальных исламских и католических интеллектуалов в Средние века восходит к не поддававшемуся ассимиляции язычеству платоновской Академии в Афинах времен Юстиниана.

Илл. 49. Книга, которая меняется. Золотой, украшенный драгоценными камнями оклад Евангелия – подарок папы Григория I королеве лангобардов Теоделинде, ок. 600 года. Сокровищница собора Монцы, Италия.

В результате академическая жизнь эпохи ознаменовалась отчаянным противостоянием. Иоанн Филопон, эксцентричный христианский профессор в Александрии, нападал на последних язычников за то, что, согласно их верованиям, небеса божественны и неуничтожимы, – и в этом он предвосхищает Галилея в некоторых аргументах в пользу преходящей, материальной природы звезд: и сам он защищался против христианских «фундаменталистов», доказывая, что земля – круглая и что землетрясения происходят от давления пара.

Илл. 50. Античная традиция. В общественной жизни: постановка греческой трагедии в Константинополе. Фрагмент диптиха Анастасия, слоновая кость, VI век. Национальная библиотека Франции. Source gallica.bnf.fr / BnF.

Кроме того, основанием культуры светских высших классов продолжали служить классические авторы. Стихотворения, написанные на классическом наречии в VI веке, являлись лучшими из созданных греками под римским владычеством, и они были совершенно языческими по настроению. В трудах Прокопия христианство видится только через матовое стекло классической истории, созданной по образцам Геродота и Фукидида. Везде, где находились богатые покровители, боги сохранялись в искусстве – на коптских тканях, в резьбе; и во времена Ираклия Силен все еще гоняется за нимфами на серебре богатых жителей Константинополя.

Самодержавие Юстиниана роковым образом ослабило аристократический базис позднеантичной культуры: традиционная бюрократия была ослаблена единоличным правлением; независимая жизнь провинциальных городов, откуда веками набиралась греческая ученая знать, была истощена в результате централизации. Упадок независимой элиты античного склада последовал незамедлительно: в конце VI века культура правящего класса империи в конце концов перестала отличаться от христианской культуры обывателя. Атмосфера нетерпимости, выразившаяся в жестоких наказаниях иудеев и немногих оставшихся язычников, показывает, как нормы римского права уступают давлению общественного мнения. Это эпоха – еще и золотой век византийской агиографии. Написанные на простом, но все еще сносном греческом, эти жития святых являлись триумфом «обывательской» культуры. Их теперь читали все византийцы, начиная с императора. Истории о чудесах в «Беседах» Григория Великого – латинский вариант такого феномена: в них в последний раз мелькнул римский Сенат, с любопытством изучающий чудотворные свойства гробницы.

Илл. 51. Античная традиция. В личных предпочтениях: серебряная посуда богатых константинопольских горожан все еще изобилует сценами из античных мифов; они же служат неисчерпаемым источником сюжетов для изысканной поэзии времен Юстиниана и его преемников. Блюдо «Танцующие Силен и Менада», начало VII века. © Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург.

Новая массовая культура конца VI века была «средневековой» в собственном смысле этого слова: она двигалась по новым рельсам, питалась новой энергией, ее отмечало появление новой, неантичной восприимчивости. Культура высших слоев общества в эпоху поздней Античности была исключительно литературной. Книга и устное слово были единственными формами культуры, которые интересовали образованного человека: ни один позднеантичный епископ, например, даже не намекнул, что церкви, в которых он проповедовал, были украшены революционными мозаиками. К VI веку литературная традиция скопилась во внушительное наследие, доставшееся от прошлого. Из отцов Церкви добывались «цепи» – catenae – цитат. В подобной атмосфере плодились подложные тексты – явный знак того, что прошлое оказалось отрезанным от настоящего и стало вневременным плоским фоном. Мистические произведения VI века приписывались Дионисию Ареопагиту, ученику святого Павла; а философы читали письма Сократа, адресованные – Плотину!

Письменное слово спряталось в раковине. Музыка стала новым языком VI века. Богословские споры полностью зависели от припевов богослужебных песнопений. В византийской литургии развилась драматическая форма. Прежде крест был представлен в позднеантичном искусстве в качестве отстраненного символа – как римский победный трофей или как усыпанный звездами знак мозаичного свода; теперь на него было возложено тело Распятого в духе печальных плачей Великой Пятницы в Сирии.

Илл. 52. Христос как «Царь царей». Золотой solidus императора Юстиниана II. Saint Louis Art Museum, purchased from Edward J. Waddell, Ltd.

И, кроме музыки, – это икона. Визуальное изображение, стилизованный портрет, являлось мощным концентрированным символом, понятным для обывателя. Ибо средний человек утратил связь с ученым литературным символизмом, слой которого покрывал общественную жизнь империи. Когда император поместил на монеты традиционного античного крылатого «гения» Константинополя в 570 году, жители провинций были поражены: они думали, что император стал язычником. Что им хотелось, чтобы было на монетах, так это простое и мощное знамение креста. По сравнению с разнообразными полуязыческими атрибутами императорского служения в позднеримском искусстве: консульским одеянием, священнической повязкой, державой с античной крылатой богиней победы – вотивные золотые короны кафолических королей вестготской Испании в VII веке являются эмоциональными символами, концентрированно передающими идею королевской власти, глубоко укорененной в массовом воображении и без какой-либо отсылки к древнеримскому прошлому. В таком же духе византийские императоры VII века напрямую апеллировали к сверхъестественной санкции их правления – ко «Христу Вседержителю» массового благочестия. На монетах Юстиниана II (685–695 и 705–711) император заменяется большим бородатым ликом Христа «Царя царей» – мы уже в другом мире, чем гарцующий старомодный римский всадник монет Юстиниана I.

Илл. 53. Новые символы царской власти. Вотивная корона вестготского короля Рецесвинта, 653–672 годы. Фото: Ángel M. Felicísimo / flickr.com / CC BY 2.0.

Илл. 54. Распятие без распинаемого. Мозаика из базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе, VI век, Равенна. Фото: Vanni Lazzari / Wikimedia commons. CC BY-SA 4.0.

Иконы наводнили средиземноморский мир. Иконы и мощи – святой Лик Христа в Эдессе, святой Крест в Иерусалиме, икона Девы в Константинополе – стали талисманами империи, ибо они могли быть наделены чудотворными свойствами. Сверхъестественное было «сфокусировано» на их физическом присутствии в сердце христианских городов. Искусство иконы следовало этой тенденции, сосредоточиваясь на единственном священном объекте. Нарядное, роскошное убранство V – начала VI века, горы и дворцы легче воздуха на радужных мозаиках исчезли. Мы остаемся лицом к лицу с фигурой, одинокой на светящемся фоне золотой мозаики. Прозрачная стена встает между этим новым искусством и колеблющимися завесами и бьющими фонтанами придворных сцен Юстиниана в церкви Святого Виталия.

Илл. 55. Распятый Христос. Фрагмент миниатюры из сирийского Евангелия Рабулы, 586 год. Библиотека Лауренциана, Флоренция.

Мир конца VI – VII века достиг этого «сфокусированного», стабильного качества – по крайней мере, в человеческом воображении. Как великие храмы античного мира, места поклонения Темных веков освящались памятью, которая существовала дольше любой праведной личности. Она все длилась, в то время как люди приходили и уходили из жизни. Новое благочестие было всплеском преданности священным вещам, в то время как энтузиазм предыдущих веков был сосредоточен на священных людях. В Риме и в Галлии мощи и могилы мучеников полностью заняли в массовом воображении место живых праведников. Ни одного отшельника не было в Туре в VI веке, но епископ и горожане жили под сенью великой церкви Святого Мартина, постоянно ощущая присутствие человека, умершего около 200 лет назад. Именно под защитой мощей своих святых города Средиземноморья восстановили свой древний патриотизм в охваченные кризисом годы VII века. История Фессалоник, находящихся под постоянной осадой славянского населения Македонии, – это история чудес святого Димитрия, история Рима – история святого Петра, Константинополя – Божией Матери.

В некотором смысле цикл завершился, и мы вернулись к дням безмятежного языческого консерватизма эпохи Антонинов. Небеса и земля установились в хорошо управляемой гармонии. Христианство теперь – религия предков. При тщательном исполнении публичные обряды наверняка должны были отвратить несчастье и укрепить благорасположение сверхъестественных сил. Бог – это недоступный император, но выдающиеся фигуры ангелов вместе с давно почившими героями христианской веры блюдут землю. Люди раннего Средневековья были так же уверены, как и в свое время Марк Аврелий, что те, кто держится путей своих предков, могут ожидать, что они будут окружены заботой на руках у невидимых защитников.

Эти тектонические изменения очень по-разному повлияли на структуру общества в разных регионах. В Византийской империи и особенно в Малой Азии они стали причиной нового чувства солидарности. Словно взрыв топливной смеси, сжатой поршнем, пыл жителей Константинополя, стискиваемых персами и аварами на протяжении почти десятилетия, бросил войско Ираклия «в сердце безбожной Персии». Сильный боевой дух средневекового Константинополя, коренящийся в ощущении себя столицей империи, основанной Богом для того, чтобы существовать вечно, начинается с этого времени – времени, когда (как и часто позже) Римская империя сократилась до стен города. Вне Константинополя и Малой Азии Ираклий не был способен использовать новое благочестие в интересах византийского государства. Усталый и разоренный вернулся он в провинции, которые не знали христианского императора вот уже 20 лет. Впервые христианское благочестие масс выскальзывало из щупалец восточноримского государства.

Неудача Ираклия решила судьбу Римской империи и вместе с ней – судьбу основной массы античных традиций Ближнего Востока. Со времен Феодосия I до правления Юстиниана I императоры умело формировали общественное мнение: привлечением на свою сторону праведников, догматическими компромиссами, тратой средств на камень и мозаики они преуспели в том, что средний житель провинции, каков бы ни был его язык, уровень культуры и теологические предпочтения, чувствовал: он – «гражданин» единственной христианской империи. Это являлось величайшим политическим достижением позднеантичного мира.

Это была трудная задача. Средний человек, переходя к этому «гражданству», запутывался в сети потенциально противоположных обязанностей. Это означало быть верным императору, который был формально всесильным, но при этом фактически недосягаемым; быть подвластным правящему классу, часть культуры которого оставалась непроницаема для христианства; принимать близко к сердцу христианскую империю, правитель которой нередко был еретиком и иногда – гонителем.

В конце VI века новый всплеск массового благочестия затруднил сочетание этих конфликтующих обязанностей.

В первую очередь после середины VI века окрепло христианское сообщество. В результате реформ Юстиниана епископ стал во главе города, вытеснив членов городского совета: он перестраивал стены; он взаимодействовал со сборщиками налогов и с варварами. В годы опасностей на рубеже VI–VII веков именно патриархи сохранили крупные города для империи. В Риме Григорий разорил церковное имущество в отчаянной попытке поддержать жизнь города. Иоанн Милостивый делал то же самое в Александрии с 610 по 617 год; в течение его патриаршества город стал византийским социальным государством в миниатюре – с родильными домами, медицинскими учреждениями и выдачей продовольствия, что обеспечивалось обширными доходами патриарха. Эти люди сберегли крупные города Средиземноморья для империи, пусть и на короткое время. Но именно они, а не наместники, присланные из Константинополя, представляли теперь города. При арабах местные александрийские патриархи поддерживали жизнь Александрии так же эффективно, как и Иоанн при Ираклии; их деятельность показывает, что средний христианин нашел лидера и защиту близко к дому и независимо от правителя.

Это было нечто большее, чем социальная эволюция. Новое массовое благочестие возрождало древнюю тему – идеал всецело религиозной культуры. Раньше этого не случалось. Восточноримское государство сохраняло полуязыческий фасад в большей части аспектов общественной жизни; значительная часть образования и общественной жизни была открыто «светской». Те, кто управлял ею, опирались на литературу о старых богах: театр в греческом стиле, например, недавно был найден в слое VI века в Александрии. Христианская идеология становилась все более нетерпимой по отношению к таким экзотическим уловкам. Но ей не суждено было оставаться нетерпимой слишком долго. Парадоксальным образом прибытие арабских войск завершило христианизацию городов Ближнего Востока. Последние следы светской культуры, основанной на греческих античных авторах, исчезли. Христианские клирики в конце концов передали Аристотеля, Платона и Галена арабам; но на средневековом Ближнем Востоке и христиане, и мусульмане предпочитали не знать Гомера, Фукидида и Софокла. Это был конец тысячелетней литературной культуры. Говоря словами нового песнопения Деве: «Витии громогласные» стали «яко рыбы безгласные»[184] на всем Ближнем Востоке.

Под властью мусульман новая христианская культура, сложившаяся в конце VI века, застыла вокруг групп христианского населения Ближнего Востока. Она сохранила их до нынешних времен.

В этой новой культуре человек определялся исключительно религией. Он не был обязан преданностью государству; он принадлежал религиозной общине. Культура сохранялась для него религиозными лидерами; так коптский и сирийский сохранились до нынешних времен, но только как «священные» языки. Этот ход событий был предвосхищен в Месопотамии под властью персов: иудеи и несториане всегда образовывали отдельные группы, которые отвечали перед властями через своих религиозных лидеров. Как между раввинами, так и между несторианскими учеными Нисибина не существовало такого явления, как независимая «светская» культура: все образование было подчинено выработке религиозной традиции. Но даже в Византийской империи епископы провинций конца VI века двигались в том же направлении. Иоанн Милостивый, сидящий у своего дворца и разрешающий все разногласия в Александрии согласно закону Божию, является непосредственным предшественником мусульманского cadi[185].

Приход арабов лишь обрубил последние нити, связывавшие жителей провинций Ближнего Востока с Римской империей. В Арабской империи никто не был «гражданином» в античном смысле. Это являлось окончательной победой идеи религиозной общины над античной идеей государства. Мусульмане были рабами Аллаха, а остальные были dhimmis[186] – защищенные группы, определяемые исключительно в рамках их религиозной приверженности: христиане, иудеи, зороастрийцы. Епископы, которые вели дела с мусульманскими полководцами от имени своих городов во время молниеносных завоеваний 640‐х и 650‐х годов, были утверждены на столетия вперед на тех позициях, которых они исподволь добились со времен царствования Юстиниана.

В воображении жителей Восточного Средиземноморья Древний мир умер. В народных легендах это осознавалось. Когда Иоанн Милостивый отплыл из Александрии, чтобы попросить помощи у императора, во сне ему было сказано не тратить свое время: «Бог всегда близок и доступен, а император далеко, очень далеко…»[187]

III. Новые участники

15. Мухаммед и возникновение ислама, 610–632 годы

В 800 милях к югу от византийской границы, в Мекке, одном из городов Хиджаза, человек, к среднему возрасту завершивший карьеру посредственного купца, стал понуро бродить среди мрачных холмов за городской чертой. В 610 году этот человек, Мухаммед, начал получать видения. Он изложил их в стихотворной форме, чтобы составить свой Qu’ran, свои «назидания». На основании этого опыта он собрал вокруг себя общину – ‘Umma[188], «люди Аллаха». Через 20 лет Муххамед и его ‘Umma стали правителями Мекки и соседней Медины и господствующей группой на Аравийском полуострове.

Проповедь Мухаммеда и последующее возникновение новой религиозной группы арабского мира – религии ислама – стали последним и наиболее скоротечным кризисом в религиозной истории периода поздней Античности.

Мы достаточно знаем о Хиджазе начала VII века, чтобы увидеть, как этот внезапный взрыв вписывался в культуру Ближнего Востока. Жители Мекки и Медины совсем не были примитивными бедуинами. Города быстро выросли благодаря торговле и поддерживались земледелием. Они управлялись олигархами, которые внезапно почувствовали себя крупными коммерсантами Ближнего Востока VII века. Как мы уже видели, из Мекки пришли караваны купцов-авантюристов, чтобы проникнуть в Византию и Персию: сам Мухаммед однажды предпринял поход в Сирию. Жены этих людей совершали туалет, как персидские дамы, перед полированными бронзовыми зеркалами, привезенными из Китая. В Медине еврейские поселения связывали арабов с религиозной жизнью Иерусалима и Нисибина. В более утонченный Йемен на юге благодаря империализму эфиопского негуса был привнесен полукоптский тип христианства – на расстоянии 200 миль от Мекки. И даже сама Ka’aba была перестроена около 600 года по образцу эфиопской церкви; она могла быть украшена иконами Девы.

Несмотря на все эти международные контакты, Мекка оставалась вне водоворота ближневосточной цивилизации. Ее старейшины придерживались политики осторожного нейтралитета. Ее жители чуждались христиан, иудеев и персов. Их удерживал сложившийся образ жизни, общий у них с кочевыми бедуинами. Они гордились им так же, как и источниками своего языка – языка, сформированного эпической поэзией и идеально подходившего для племенного окружения; это был образ жизни, освященный обычаем и отсутствием какой-либо жизнеспособной альтернативы для этой суровой земли.

Мухаммед освободил жителей Хиджаза от уз племенных обычаев и бросил их на Плодородный полумесяц. Его проповедь развивалась как протест против бедуинского образа жизни. Редко религия дает такие четкие предписания, согласно которым человек должен проводить свою жизнь, как это делается в исламе; и редко она оказывалась в таком непосредственном и долгом противостоянии с ясно определенным альтернативным образом жизни, как ислам с родо-племенными ценностями арабского мира.

Арабский родо-племенной идеал был всецело направлен вовне. Человек должен был жестко следовать правилам своего племени. Его поведение направлялось страхом навлечь на себя стыд оплошностями в публичном поведении, желанием получить похвалу от своих товарищей, потребностью поддержать величие своих предков эффектными проявлениями щедрости и смелости, скорой местью, ревностным вниманием к системе правил. Следовать такому образу жизни означало «быть мужчиной».

По контрасту с этим общественным идеалом мусульманин являлся атомом. Все связи человеческого общества, как полагал Мухаммед, на Страшном суде исчезнут как пыль. Затем люди будут находиться в ошеломительном одиночестве без соплеменников, без покровителей, даже без родственников. В этой жизни мусульманин должен был управлять собой, не сохраняя черствое «лицо» перед внешним миром своих соплеменников, но с помощью личного и внутреннего «страха», насаждаемого в его сердце мыслью о Суде Аллаха. «Стыд» – больше не мучительная рана, нанесенная человеку общественным мнением; это внутренняя тревога оказаться разоблаченным в последний день. Даже мусульманский запрет на вино был меньше связан с желанием избежать пьянства, чем с проницательной озабоченностью тем, чтобы уничтожить традиционное средство мотивации. Ибо было широко распространено мнение, что во хмелю арабский благородный человек может «почувствовать, как говорит его кровь». Вино помогало ему осознать деяния своих предков; он чувствовал себя способным соответствовать древнему образу жизни – роскошному, изысканному и высокопарному (не без сходства с образом жизни гомеровских героев или cortezia[189] средневекового провансальского барона). Мусульманин не мог допустить столь простой непосредственности: не вино и теплые воспоминания о прошлом, но холодный ужас перед Страшным судом должен подстрекать человека.

Непосредственные источники основных идей Мухаммеда нетрудно увидеть. Что бы мусульманин ни думал о христианской Церкви, в своем поведении он руководствовался теми же соображениями, что и любой христианин и иудей в пределах Плодородного полумесяца. Он тоже был «богобоязненным». Он тоже находился перед лицом жестокого выбора на Страшном суде, который был безошибочно открыт ему в Священной Книге. Он тоже должен был размышлять об этом день и ночь. Сирийского отшельника, который «лил слезы как отец, оплакивающий умершего сына», размышляя о Страшном суде, почитали, поскольку он воплощал идеал поведения, безоговорочно разделяемый населением Ближнего Востока, даже если большинство благоразумно избегало показывать, что следуют ему. И этот идеал Мухаммед передал своим арабским последователям. Тем самым он приобщил арабов к цивилизации, какой ее знали на Ближнем Востоке VII века.

Со стороны Мухаммеда было гениальным решением превратить эту, в сущности, чуждую для охваченного конфликтами общества Хиджаза идею в принцип, на основании которого оно могло преобразоваться. Он был призван исцелить malaise[190] «эмерджентного» общества[191]. В городах родо-племенной образ жизни уже не так крепко охватывал nouveaux riches из купеческих династий. Стандарты поведения в частной и общественной жизни были полностью разрушены новыми богатствами, новыми возможностями и новыми идеями. Столкнувшись с этой ситуацией, Мухаммед разрубил гордиев узел конфликтующих ценностей. Он низвел своих последователей до одиночества атомов перед лицом Аллаха, но только чтобы сплотить их в новый «народ» – умму. В кругу уммы острые конфликты родо-племенной жизни были мягко пригашены. При Мухаммеде как религиозном лидере мир пришел в города, великолепный образ жизни которых очевидно затмил жесткую этику пустыни, что привело к ошеломительным результатам. Как говорили жители Медины: «Аллах послал нам Пророка, который установит мир между нами». Именно в качестве посредника, опирающегося на группу преданных воинов, Мухаммед пришел к власти в Аравии. Изгнанные из Мекки в 622 году традиционалистской партией, он и его умма установили мир среди враждующих партий Медины. Когда он с триумфом вернулся в Мекку в 630 году, Мухаммед приступил к преобразованию торгового влияния города, зависящего от ярмарки у святилища Каабы, в религиозное господство. Он заключил союзы между племенами бедуинов и новым «сверхплеменем» – уммой. К 632 году, когда Мухаммед умер, он сделал весь Аравийский полуостров зоной перемирия: ислам, было сказано, пришел, «чтобы сделать их сердца единым целым».

Арабам Мухаммед принес мир, но остальному Ближнему Востоку – меч. Ислам прекратил традиционную вражду между племенами бедуинов, которые теперь формально стали мусульманами. Древняя их агрессия должна была найти иной выход: внутренние распри стремительно превратились в постоянную вражду между уммой и неверными. Через год после того, как последние непокорные бедуины были насильно включены в исламскую конфедерацию, мусульманские полководцы объявили Священную войну против византийской Сирии. «Не ради любви к Небесам сражался ты здесь, – писал бедуинский поэт, – но ради любви к хлебу и финикам»[192]. Завоевание Византийской и Персидской империй было той ценой, которую другие должны были заплатить за успех pax islamica[193] среди арабов.

Таким образом, как раз в тот момент, когда (как мы видели) арабские племена вдоль границ Византии и Персии должны были столкнуться с угрозой остракизма и последующей пролетаризации, проповедь Мухаммеда заполнила пропасть между арабами и их высокомерными соседями – культурным населением Ближнего Востока. Этическое учение ислама сделало араба-мусульманина равным «богобоязненному» иудею или христианину. Коран обеспечил неграмотных арабов основой литературной культуры, которая подражала Библии христианских монахов и Торе раввинов, а вскоре стала и соперничать с ними.

В более близкой перспективе основание исламского сообщества позволило встать во главе бедуинского мира поразительному поколению молодых людей – в частности, первым халифам Абу Бакру (632–634) и Умару (634–644). Это ядро истовых «правоверных» обеспечило полуисламским бедуинским рейдерским группам непревзойденное Главное командование. Радикализм ранних мусульман распространялся и на искусство войны. Сторонники Мухаммеда внедрили технологии фортификации и осадной войны в Хиджазе. После смерти Мухаммеда мусульманское ядро бедуинских войск оказалось на равных с византийцами и персами в искусстве применения тяжеловооруженной кавалерии. Они использовали традиционную мобильность бедуинов, зиждущуюся на верблюдах; верблюд с поразительной скоростью доставлял отряд полностью экипированных солдат в любую точку на византийской границе, как теперь самолеты доставляют парашютно-десантные войска.

Самое главное, что мусульманские военачальники явились в качестве завоевателей, а не вождей племенных набегов. Карьера Мухаммеда, создавшего религиозную империю на Аравийском полуострове исключительно путем переговоров, стала в глазах первых халифов прецедентом для изощренной дипломатии. В первые десятилетия завоеваний арабы достигли договорами не меньше, чем мечом: важнейшие города, такие как Дамаск и Александрия, пали, потому что мусульманское командование оказалось готово предложить щедрые условия – защиту и терпимость в обмен на скромную дань.

Поэтому появление первых мусульманских войск в византийских провинциях совершенно сбивало с толку – они были нечто большее, чем привычные бедуины. Когда в 638 году патриарх Иерусалимский вышел встретить своих завоевателей, он оказался лицом к лицу с маленькой группой людей, похожих на конных монахов: мусульманские военачальники сказали ему, что они пришли как паломники по святым местам. Это было последней каплей: «Вот мерзость запустения, стоящая, где не должно» (ср.: Мк 13: 14). Под этой полухристианской личиной арабы нашли для себя место под солнцем. Как арабский посол писал персидскому шаху:

«Некогда арабы были убогим народом, который ты мог безнаказанно попирать ногами. Мы были доведены до того, что ели собак и ящериц. Но к нашей славе Бог воздвиг Пророка среди нас…»

16. «Сад под защитой наших копий»: позднеантичный мир под властью ислама, 632–809 годы

Победы арабских войск создали политический вакуум на Ближнем Востоке. Византийцы были наголову разбиты в битве при Ярмуке в 636 году; Антиохия пала в 637 году; Александрия в 642 году; Карфаген в 698 году. Персидская армия оказала более упорное сопротивление, но после битвы при Кадисии в 637 году Сасанидская держава рухнула. Ни одна из традиционных сил не была в состоянии отвоевать то, что было потеряно в ходе этих молниеносных кампаний. Только Византия продолжила свое существование, ее столица и власти остались невредимы. Однако второй Ираклий не явился. Напряженная тишина повисла над Восточным Средиземноморьем. Но и при арабском правлении Сирия и Египет поддерживали тесные связи с остальным миром на протяжении всего VII века: итальянские паломники спокойно путешествовали в Иерусалим, александрийские папирусы копились в папской канцелярии. Но ни одно христианское войско не возвращалось на это восточное побережье вплоть до крестовых походов.

Выведя из игры всех соперников, арабы стали править мировой империей с замечательной проницательностью, эклектичностью и терпимостью, основанной на непоколебимом чувстве собственного превосходства: «Лучшие изо всех людей – арабы, а среди арабов – племя мудар, а в этом племени – род Ясуров, а в этом роде – семейство Гани… а в Гани я – лучший человек. Поэтому я лучший из людей»[194].

Излишне говорить, что такие настроения нельзя найти в Коране. Но они составляли стержень арабской империи в первый век ее существования – век, когда Омейяды правили Дамаском. Ибо империя Омейядов основывалась на неприкрытом превосходстве арабов[195], опирающемся на частично исламизированную военную знать арабских племен. Бедуинский образ жизни арабской знати, хотя и был сурово осужден Мухаммедом, спас ислам. Именно вожди племен бедуинов создали арабскую военную машину и ее жестоких приверженцев, и именно образ жизни этой воинской знати – а не спокойное благочестие ядра набожных мусульман – скрепил империю.

Начать хотя бы с того, что оно спасло арабских завоевателей от утраты самобытности среди подавляющей массы завоеванного населения. Неисправимый, крайне самоуверенный и абсолютно определенный – бедуинский образ жизни «как подобает мужчине», слегка сдобренный исламом, поглотил и видоизменил образованные классы раннесредневекового Ближнего Востока. Образ жизни арабских завоевателей, и прежде всего замысловатая поэтическая литература, которая уже полностью сложилась, когда арабы принесли ее с собой из пустыни, оказался заразительным. Даже немусульмане вскоре восприняли арабскую культуру. Например, христиане Южной Испании назывались «мосарабами» потому, что, будучи христианами, они тем не менее «хотели быть похожими на арабов». «Много моих единоверцев, – писал епископ Кордовы в IX веке, – читают стихи и сказки арабов, изучают труды магометанских философов и богословов не чтобы их опровергать, но чтобы научиться высказываться по-арабски правильнее и изящнее»[196].

В первый век существования своей империи арабы управляли ею с окраины пустыни. Они вывернули политическую карту Ближнего Востока наизнанку. Дамаск, сторожевой пост восточноримской обороны в пустыне, превратился в столицу арабских халифов, наблюдающих за восточноримскими силами. Диоклетиановы крепости в пустыне стали охотничьими домиками для арабских принцев, в то время как некогда мирная Антиохия, пригороды которой должны были защищать эти крепости, стала военным лагерем, откуда арабские войска ежегодно отправлялись, чтобы разорять побережья и долины Малой Азии.

В пользу превосходства арабов говорит и то, что провинции, остававшиеся позади продвигающихся войск, не были, строго говоря, завоеванными. Ибо едва ли они были оккупированы. К их населению относились как к богатым соседям арабов, которые платили за защиту умме, мусульманам, в обмен на военное прикрытие и за то, что они не приняли ислам. Отсюда и почти полный laisse-faire[197] арабов VII века. Чтобы обеспечивать мусульманам выплаты, поощрялась бесперебойная работа налоговых механизмов Сирии, Египта и Персии. Таким образом, пребывая в беспрецедентном достатке, арабский правящий класс побеждал в ожесточенных боях за власть по законам бедуинского поведения, в герметично закупоренной среде крупных гарнизонных городов – Куфе и Басре, на границе с пустыней напротив персидской Месопотамии, и Фустате в Египте. Для них завоеванные провинции были «садом под защитой наших копий».

Это было точным описанием Ближнего Востока в VII–VIII веках. Социальные группы, сформировавшиеся в результате развития позднеантичного мира, чувствовали, что их жизнь продолжается in vacuo[198], но, во всяком случае, с большим удобством и уверенностью в себе. Вывоз зерна из Египта в Константинополь был отменен. Появился большой Общий рынок[199] торговцев и ремесленников: впервые копт и перс смогли работать бок о бок над великолепными зданиями вроде дворца в Мшатте. Впервые после разгрома Хосрова II Парвиза правление твердой рукой и возобновление ирригационных работ вернулось в Месопотамию – особенно в правление Аль-Хаджжаджа (692–724), бывшего школьного учителя и одного из величайших администраторов в истории Средних веков. Как только буря арабского войска уходила за горизонт, население Ближнего Востока спокойно усаживалось любоваться солнцем.

В то время как арабский флот окружал Константинополь, местные каменщики и мастера мозаики создавали (в Куполе скалы в Иерусалиме и в Большой мечети Дамаска) здания столь же величественные, как и те, какими Юстиниан I одаривал провинцию. В Кусайр-Амра сирийские художники начала VIII века украсили дворец арабского аристократа фресками, которые представляют собой последнее чистое и незамутненное проявление эллинистической утонченности. Вдали от изможденного мира Северного Средиземноморья сирийские аввы спокойно читали Платона и Аристотеля, а последний отец византийской Церкви – святой Иоанн Дамаскин – подводил итог православной традиции прошедших веков под защитой двора халифов, где он состоял в финансовой должности, которую впервые занял его прадедушка при императоре Ираклии.

К 800 году традиции, сформированные в поздней Античности в разных странах Средиземноморья, резко разошлись между собой. Выйдя из кризиса арабского завоевания, Византия столкнулась с тем, что ее античное наследие уменьшилось до стен Константинополя. Идея Римской империи была еще очень даже живой на улицах города, в величественных церемониях императорских процессий; и небольшой кружок клириков и придворных поддерживал – в Константинополе – стандарты культуры, некогда доступные жителям любого заслуживающего внимания греческого городка в Поздней Римской империи. В Риме древняя слава все еще пребывала в разреженной клерикальной форме. Далеко к северу, при дворе Карла Великого, космополитичный кружок клириков, многие из которых были выходцами из Ирландии или северной части Британии, то есть из стран, которые никогда не знали римского владычества, принялся подражать – и довольно сносно – придворным интеллектуалам времен Авсония и Сидония Аполлинария.

В Византии и на Западе, таким образом, основания культуры или истощились, или нуждались в мучительном восстановлении силами малочисленной элиты в чуждом окружении. Повсюду в Арабской империи эти позднеантичные формы культуры, напротив, успешно продолжали существовать. На Ближнем Востоке VIII–IX веков их насыщенная жизнь привлекла к себе внимание арабских правящих классов. Но когда это случилось, традициям Греции и Рима – средиземноморского побережья – пришлось вступить в соревнование с традициями Сасанидской державы – Восточной Месопотамии и огромной территории Иранского нагорья, просторные земли которого были известны арабам как Хорасан.

Арабская аристократия не могла удерживать власть в своих руках бесконечно, поскольку арабское превосходство подрывалось самим исламом. Ислам делал равными всех, кто в него обращался, независимо от их расового происхождения. Это открывало путь одаренным или амбициозным неарабам. Мусульмане сирийцы и персы стали опорами исламской цивилизации: они становились администраторами, адвокатами, теологами и даже, всего через сотню лет, профессорами арабской поэзии. Средневековый ислам по большей части был творением мусульман-неарабов.

Таким образом, Арабская империя VIII–IX веков должна была столкнуться с той же проблемой, что и Римская империя III века: внезапное размывание гордой своими традициями олигархии в интересах сильного государства. Так же как узость установок традиционной греко-римской аристократии растворил распространенный и энергичный патриотизм жителей римских провинций в IV веке, неарабские мусульмане пришли на помощь арабской империи. В результате культура правящего класса расширила свое присутствие: точно так же как новые пути к власти в IV и V веках обеспечили распространение латинской и греческой культуры, так и – в гораздо более широком масштабе – восприятие арабского языка и образа жизни сделало двор доступным для жителей провинций Ближнего Востока. Точно так же как в период поздней Античности сирийцы, египтяне и каппадокийцы, читая Гомера, включали в свою жизнь идеалы поведения, созданные на основании приключений микенских вождей, так и от Кордовы до Самарканда образованные люди совершенно разного происхождения и определенно городские по предпочтениям разговаривали на классическом арабском языке и считали, что ведут себя так же, как истинные сыны шатров. Но если в Римской империи IV–V веков традиционная культура правящего класса продолжала господствовать, продолжала быть тем дарителем, чьими благами отсталые провинции были рады воспользоваться, то в Арабской империи VIII века тысячелетняя культура обрела голос вновь – после перерыва, произошедшего во время бедуинского правления, – вместе с приходом к власти неарабских мусульман.

Таким образом, именно конец VII – начало VIII века, а не эпоха первых арабских завоеваний являются поворотным пунктом в истории Европы и Ближнего Востока. Это произошло сначала в ходе затяжного противостояния с Византией. В последние десятилетия VII века границы между христианским и мусульманским мирами стали заметно жестче. В 680/1 году VI Вселенский собор в Константинополе полагал, что патриархаты Антиохии, Иерусалима и Александрии больше не принадлежат византийскому христианскому миру. В 695 году были отчеканены первые полностью арабские монеты. В 699 году арабский язык заменил греческий в канцелярии Дамаска. Между 706 и 714 годами была построена Великая мечеть Дамаска, с тем чтобы затмить досаждающее великолепие имперских церквей Сирии и Палестины. Восточное Средиземноморье начало обретать исламский лик.

Дамасские халифы поставили на карту всю свою власть в противостоянии с Византийской империей – Rūm. Но Константинополь выстоял: крупные морские экспедиции в 677 и 717 годах были отбиты под стенами города. Не может быть сомнения в том, что в это время Византия спасла Европу: но, отражая атаки мусульман из Сирии, византийские императоры, не желая того, навсегда потеряли Ближний Восток.

Ибо, проиграв средиземноморскую партию, Омейядский халифат оказался не способен контролировать недовольных мусульман Месопотамии и собственно Персии (Хорасана). Правление Омейядов сменилось династией, поддерживаемой исламизированными персами, – династией Аббасидов. Переворот начался в Иране в 750 году; его успех был закреплен основанием Багдада в 762 году. Это было концом арабского превосходства. Как написал некий мусульманин следующего века: «Династия Омейядов являлась арабским владычеством, а Аббасидов – персидским владычеством»[200].

Итак, в конце концов традиции Хосрова I Ануширвана одержали победу над традициями Юстиниана I. Дамасские халифы посадили арабскую державу на менее плодородную почву, нежели рассчитывали. Они недооценили чувства христианской солидарности в Египте и Сирии, усиливавшегося со времен Юстиниана. Сирийцы и копты привыкли сохранять свою идентичность вопреки недоброжелательности властей. Став подданными Омейядов, они держались отчужденно. Мусульманское государство Омейядов было стеснено мощными, не поддающимися поглощению традициями восточносредиземноморского побережья.

К востоку, однако, арабское правление установилось более основательно. Гарнизонные города Куфа и Басра были основаны недавно и не испорчены чуждым прошлым. Кроме того, в Месопотамии и Персии мусульманский правящий класс мог воспользоваться почти неисчерпаемым человеческим ресурсом. Ибо арабы поглотили империю Сасанидов целиком. Не было такого государства, на которое мог ориентироваться перс, в отличие от христиан Средиземноморья, которые все еще ориентировались на Византию. В районах Иранского нагорья зороастризм продолжал существовать. Живая зороастрийская полемика в IX веке, например, породила злую легенду, беспокоившую средневековый и ренессансный христианский мир: легенду о трех обманщиках – Моисее, Христе и Мухаммеде (ироническая ремарка из далекой Персии насчет трех сил, которые в наибольшей степени занимали людей Средиземноморья в наш период!). Однако общее направление поздней Сасанидской державы состояло в отождествлении религии и общества: они были «близнецами». По этой причине у персов так и не выработалось страстное чувство своей религиозной идентичности, которое удерживало Омейядов на почтительном расстоянии от христиан средиземноморского побережья. Хосров I научил дикханов, персидских придворных джентльменов, полагаться на сильного правителя в Месопотамии. При арабах дикханы быстро сделались незаменимыми. Они принялись спокойно брать приступом правящий класс Арабской империи. К середине VIII века они сделались опорой нового мусульманского государства. Оно снова стало их империей, и теперь уже на прекрасном арабском языке они высмеивали строптивых бедуинов, которые позволили себе поставить пути пустыни выше степенного величия престола Хосровов.

Таким образом, на протяжении столетия после основания Багдада, особенно в правление Харун ар-Рашида (788–809) и его преемников, мир, который не утратил связи с позднеантичными корнями, переживал свой финальный расцвет в своей последней, мусульманской и арабоязычной ипостаси.

Багдад находился всего в 32 милях от пустынных залов Ктесифона. Для возвышения халифа перед прочими арабскими военачальниками использовался сасанидский придворный церемониал. Чиновники халифа стремились восстановить сказочное изобилие времен Хосрова II Парвиза. В их культуре возрождался придворный этос, возникший при Хосрове I Ануширване: арабский благородный человек IX века все еще обязан был знать, «кому из своих вассалов Ардашир [основатель империи Сасанидов] даровал царское достоинство».

Первое существенное знакомство арабов с греческой философией происходило по каналам, впервые налаженным в VI веке. Не прямой контакт с Византией, а традиционный эллинизм сирийских клириков в Месопотамии питал придворных Харун ар-Рашида переводами Платона, Аристотеля и Галена, точно так же как прежде он служил любознательности Хосрова I Ануширвана.

Месопотамия возвратила себе центральное положение, утраченное со времен Александра Македонского. Багдад, окруженный кольцом городских стен, ничем не был обязан великим городам Римской империи: он являлся типичным круглым городом, характерным для Ассирии и Центральной Азии. Средиземноморские города оскудевали по мере того, как большие караваны обходили их стороной, ведя торговлю с помощью верблюдов вдоль песчаных океанов, протянувшихся от Сахары до пустыни Гоби. В Северной Африке и Сирии деревни, которые прежде отправляли масло и зерно в Рим и Константинополь через море, утонули в песке. Средиземноморское побережье из сердца цивилизованного мира незаметно превратилось в глухую окраину великой евразийской империи.

Ибо новые коммерческие возможности были в персидских руках. И в персидских же руках возродилась извечная прелесть Дальней Азии, как это было в раннесасанидский период. Можно было увидеть мечеть и храм огня рядом с рыночными площадями Логана и Кантона. Китайские военнопленные из Центральной Азии принесли с собой секрет производства бумаги в Багдад в 751 году. Синдбад-мореход не счел бы Средиземноморье достойным своего внимания, ибо богатства и интересы империи Аббасидов направлялись вниз по Тигру и Евфрату к морскому пути, связывающему Басру напрямую с Кантоном.

Тяготение к востоку огромной массы Персии явилось спасением Европы. Не греческий огонь византийского флота под Константинополем в 717 году и не франкская конница Карла Мартелла под Туром в 732 году остановили арабскую военную машину, а основание Багдада. С утверждением Аббасидского халифата малоизменчивые идеалы организованной и дорогостоящей имперской администрации пришли на смену пугающей подвижности бедуинских войск. В новом гражданском мире солдат был так же неуместен, как был он неуместен среди досужих аристократов Запада в IV веке. Кровавые отношения священной войны, в которые ранние арабы сначала вступили с остальным миром, уступили место скрупулезной дипломатии, созданной по образцу протокола персидского ancient régime. При дворе халифов казалось, что мир вращается как заведенный вокруг Багдада словно в сказочном церемониале царя царей. Перед тем как Карл Великий был венчан как римский император, он получил от Харун ар-Рашида большой плащ и слона по имени Абуль-Аббас. Плохо знал это франкский монарх, но этим даром халиф лишь повторил освященный веками жест Хосрова I Ануширвана, когда во время великого весеннего праздника царь царей щедро раздавал дары из ненужной одежды и животных своим покорным слугам.

В западном воображении мусульманская империя являлась квинтэссенцией восточной мощи. Ислам обязан своей общей направленностью не Мухаммеду и не легко приспосабливавшимся завоевателям VII века, но масштабным возрождением восточных, персидских традиций в VIII–IX веках.

Деление между Востоком и Западом, размывшееся в ходе позднеантичного противостояния между Византией и Персией по всей линии Плодородного полумесяца, установилось по побережью самого Средиземноморья. Исламский мир отвернулся от своих бедных соседей-христиан за морем. Культурный человек заимствовал язык из пустыни, а тип культуры – из Восточной Месопотамии. В этом более устойчивом мире, возникшем в результате масштабного изменения культурного баланса, Западная Европа могла создать собственную идентичность. Но исследователь поздней Античности, который осознает, скольким европейская культура обязана плодотворному обмену между жителями Плодородного полумесяца, одним своим концом открытого морской державе, а другим – Иранскому нагорью, может оценить убытки от той пропасти, которая разверзлась в Средиземноморье на время Средних веков.

Библиография

По причинам, которые я уже изложил, эта книга не может быть лишь историей заката и падения Римской империи. Эта проблема породила множество образцов тонкого анализа экономической и политической слабости римского государства. Из свежего см.: Walbank F. W. The Awful Revolution. Liverpool, 1969 и ученый обзор Mazzarino S. The End of the Ancient World. London, 1966. Не является моя книга и обзором административных и социальных структур, о которых см. фундаментальный труд: Jones A. H. M. The Later Roman Empire. Oxford, 1964. 3 vols. – далее Jones. LRE.

Меняющиеся отношения между социальными группами в римском мире и взаимодействие их разнородного наследия касаются меня непосредственно – об этом предмете: MacMullen R. Soldier and Civilian in the Later Roman Empire. Cambridge, MA, 1963 и Idem. Enemies of the Roman Order. Oxford, 1967 содержат много ценного. Я сделал попытку подробно обосновать многие из интерпретаций, которые развил в этом обзоре, в статьях, собранных в книге: Brown P. Religion and Society in the Age of Saint Augustine. London, 1971.

Глава 1. Основной труд – Rostovtzeff M. The Social and Economic History of the Roman Empire. Oxford, 1957 (2‐е изд.). 2 vols. [русский перевод: Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. В 2 т. СПб.: Наука, 2000], Millar F. et. al. The Roman Empire and its Neighbours. London, 1967, Bowersock G. Greek Sophists in the Roman Empire. Oxford, 1969 и Millar F. A Study of Cassius Dio. Oxford, 1964 – выдающиеся исследования.

Глава 2. Перемены, происходящие в III веке, не могут более рассматриваться как конец античной цивилизации (как у Ростовцева): масштаб их влияния более строго определен в: Rémondon R. La crise de I’Empire romain. Paris, 1964 и Millar. The Roman Empire…

О формировании нового правящего класса и отражении этого процесса в религии и культуре см.: Jones A. H. M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // The Conflict between Paganism and Christianity / Ed. by A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 17–37. О позднеримской культуре высших классов: Marrou H.‐I. History of Education in the Ancient World. London, 1956 [русский перевод первой части этого труда: Марру А.‐И. История воспитания в античности (Греция) / Пер. с фр. А. И. Любжина и др. Москва: Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 1998] и Idem. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1958 (4‐е изд.). Ученые в политике: Cameron A. Wandering Poets: a literary movement in Byzantine Egypt // Historia. 1965. Vol. 14. P. 470–509.

Глава 3. Piganiol A. L’Empire chrétíen, Histoire romaine IV, 2. Paris, 1947 – лучший обзор истории IV века. О новом «стиле» политической и общественной жизни: Mazzarino S. Aspetti sociali del quarto secolo. Roma, 1951, Harmand L. Le Patronat. Paris, 1957, и о показательной детали: de Ste-Croix G. Suffragium: from Vote to Patronage // British Journal of Sociology. 1954. Vol. 5. P. 33–48. О более театральном стиле манер и церемониала и их происхождении: MacMullen R. Some Pictures in Ammianus Marcellinus // Art Bulletin. 1964. Vol. 46. P. 435–455. Местная аристократия: Stroheker K. Der senatorische Adel im spätantiken Gallien. Tübingen, 1948 и Chastagnol A. La préfecture urbaine à Rome sous le Bas-Empire. Paris, 1960. Дворцы и города: Meiggs R. Roman Ostia. Oxford, 1960 и Levi D. Antioch Mosaic Pavements. Princeton, 1947. Экономический контраст между Востоком и Западом: Jones. LRE. Vol. 2. P. 1064–1068. Об устойчивости городской жизни на Востоке: Petit P. Libanius et la vie municipale à Antíoche. Paris, 1955 и Claude D. Die byzantinische Stadt im VI. Jht. München, 1969. Корни имперской автократии на Востоке подчеркнуты у: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Washington, 1966.

Глава 4. Festugière A.‐J. La Révélation d’Hermès Trísmégiste. 4 vols. Paris, 1944–1954 и Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965 [русский перевод: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с англ. А. Д. Пантелеева и А. В. Петрова. СПб.: Гуманитарная Академия, 2003] – яркие характеристики изменений религиозного чувства. Несмотря на разные предположения, как, например, в: Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina, 13–18 aprile 1966 / Ed. U. Bianchi. Leiden, 1967 (Studies in the History of Religions; XII), мы мало знаем о том, что послужило социальным фоном этих изменений, см.: Brown P. Approaches to the Religious Crisis of the Third Century // English Historical Review. 1968. Vol. 83.

Глава 5. Nock A. D. Conversion. Oxford, 1933 [русский перевод: Нок А. Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина / Пер. с англ. и науч. ред. А. Д. Пантелеева. СПб.: Гуманитарная академия, 2011] описывает распространение и значение новых культов для общества в Римской империи. Тем не менее не хватает исследований социального контекста христианства. Harnack A. The Mission and Expansion of Christianity. London, 1904–1905 [русский перевод: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем., вступ. ст. и коммент. проф. А. А. Спасского. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007] анализирует свидетельства, взятые по большей части из «Церковной истории» Евсевия [русский перевод: Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993; Браун указывает: Eusebius. The History of the Church. London: Penguin Classics, 1965]. Работа Frend W. H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford, 1965 заставляет задуматься, хотя и является неполной. Мы знаем гораздо больше об оппозиции языческого общества христианской Церкви (и наоборот!), о языческой критике см.: Ориген. Против Цельса / Пер. с греч. с введ. и примеч. проф. Л. Писарева. Казань, 1912 [Браун указывает: Origen. Contra Celsum / Transl. H. Chadwick. Cambridge, 1967 (2‐е изд.)] и Ste-Croix G. Why were the Early Christians persecuted // Past and Present. 1963. Vol. 24. P. 6–38.

Глава 6. Millar F. P. Herennius Dexippus: The Greek World and the Third-Century Invasions // Journal of Roman Studies. 1969. Vol. 59. P. 12–29 показал стойкость греческой аристократии и интеллигенции, которая составляла фон для неоплатонического возрождения. О Плотине: Dodds E. R. Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus // Journal of Roman Studies. 1960. Vol. 50. P. 1–7 и Hadot P. Plotin. Paris, 1963 [русский перевод: Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с фр. Е. Штофф; М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991] являются наиболее надежными руководствами. О более поздних платониках см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. Cambridge, 1967 [русский перевод: Кембриджская история поздней греческой и ранней средневековой философии / Под ред. А. Х. Армстронга; пер. с англ. Ю. В. Шапошниковой и А. А. Львова. СПб.: Владимир Даль, 2021]. О неоплатонизме на Западе: Brown P. Augustine of Hippo. London, 1967; в Александрии: Marrou H.‐I. Synesius of Cyrene and Alexandrian neoplatonism // The Conflict between Paganism and Christianity… P. 126–150; в Афинах: Cameron A. The Last Days of the Academy at Athens // Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1969. Vol. 15. P. 7–29. О всепроникающем влиянии позднеантичного язычества на мировоззрение Средних веков см.: Lewis C. S. The Discarded Image. Cambridge, 1964 [русский перевод: Льюис К. С. Отброшенный образ // Он же. Избранные работы по истории культуры / Сост., пер. с англ. и коммент. Н. Эппле; предисл. У. Хупера. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 631–839].

Глава 7. О Константине: Jones A. H. M. Constantine and the Conversion of Europe. London, 1948. Однако по сравнению с тем вниманием, которое было уделено религиозной политикой Константина, интеллектуальный климат эпохи известен гораздо хуже, см.: Geffcken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920 и Piganiol A. L’Empereur Constantin. Paris, 1932. О развитии автократии при Констанции II см.: Dagron G. L’Empire romain d’Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l’hellénisme; Le témoignage de Thémistios. Paris, 1968. О Юлиане: Bidez J. Vie de l’empereur Julien. Paris, reprint 1965 и Император Юлиан. Полное собрание творений / Сост. Т. Г. Сидаш; пер. Ю. Г. Бутаев и др. СПб., 2016 [Браун указывает: Works / Transl. Wright, Loeb Classical Library, 3 vols, 1953–1954] – необходимо новое исследование! Христианство и классическая культура: Baynes N. H. Hellenistic Civilization and East Rome // Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. P. 1–23. Laistner M. L. W. Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Cornell, 1951 – и местная культура: Brown P. Local Culture in Late Roman North Africa // Journal of Roman Studies. 1968. Vol. 58. P. 85–95.

Глава 8. Chitty D. The Desert a City. Oxford, 1966 – изящная и надежная книга. Vööbus A. A History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain, 1960. Vol. 2 – впечатляющий портрет сирийской эксцентричности. Роль святого в византийском обществе лучше всего иллюстрируется переводами: Dawes E., Baynes N. H. Three Byzantine Saints. Oxford, 1948 и Les moins d’Orient / Traduit par A.‐J. Festugière. Paris, 1961–1965. 4 Vols. О милостыни и богатствах Церкви: Jones. LRE. Vol. 2. P. 920–929, 970 ff. Van der Meer F. Early Christian Art / Transl. P. and F. Brown. London, 1967 – блестящая работа о стиле и функции церковного искусства.

Глава 9. Dill S. Roman Society in the Last Century of the Western Empire. London, 1898 остается увлекательным и полным руководством. О язычестве аристократии: Bloch H. The Pagan Revival in the West // The Conflict between Paganism and Christianity… P. 193–217, скорректированное в: Brown P. Aspects of the Christianisation of the Roman Aristocracy // Journal of Roman Studies. 1961. Vol. 51. P. 1–11 и Cameron A. The Date and Identity of Macrobius // Journal of Roman Studies. 1966. Vol. 54. P. 25–38. Латинская культура: Courcelle P. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassiodore. Paris, 1943; Camus P. Ammien Marcellin. Paris, 1967; Syme R. Ammianus and the Historia Augusta. Oxford, 1968; Brown P. Pelagius and his Supporters // Journal of Theological Studies. 1968. Vol. 19. P. 93–114 и Idem. The Patrons of Pelagius // Journal of Theological Studies. 1970. Vol. 21. P. 56–72; Cameron A. Claudian. Oxford, 1970. Еще не существует исследования, которое выяснило бы меру культуры и своеобразия Иеронима. О социально-политических отношениях аристократии: Paschoud F. Roma aeterna. Paris, 1966.

Выдающиеся исследования структуры варварских племен и их адаптации к римским условиям выполнены Э. А. Томпсоном: Thompson E. A. The Early Germans. Oxford, 1965; Idem. The Visigoths in the Time of Ulfilas. Oxford, 1966; Idem. The Goths in Spain. Oxford, 1969.

В отличие от множества ученых, которые акцентируют незаметное развитие полуримского «варварского» общества на Западе, я обратил бы внимание на осознанную нетерпимость римского населения как на фактор «герметизации» варварских меньшинств, см.: Courcelle P. Histoire littéraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964 и Wallace-Hadrill M. Gothia and Romania // Idem. The Long-Haired Kings. London, 1962. P. 25–48.

Судьба франков, которые были «интегрированы», сложилась совершенно иначе – они стали кафолическим правящим классом, как верно отмечает Уоллес-Хедрилл.

Глава 10. В целом: Wallace-Hadrill M. The Barbarian West. Oxford, 1966 [русский перевод: Уоллес-Хедрилл Дж.-М. Варварский Запад. Раннее Средневековье, 400–1000 / Пер. с англ. А. П. Санина. СПб.: Евразия, 2002]. Сидоний Аполлинарий лучше всего представит себя сам, см.: The Letters of Sidonius / Transl. O. M. Dalton. Oxford, 1915 и Stevens C. E. Sidonius Apollinaris. Oxford, 1961. Григорий Турский. История франков / Пер. с лат. изд. подгот. В. Д. Савукова. М.: Наука, 1987, см.: Wallace-Hadrill M. The Work of Gregory of Tours // The Long-Haired Kings. P. 49–70. Об Италии: Momigliano A. Cassiodorus and the Italian Culture of his time. London, 1955 (Proceedings of the British Academy; 41) и Wes M. Das Ende des Kaisertums im Westen des römischen Reichs. The Hague, 1967 – прекрасны. Обзор Riché P. Education et Culture dans l’Occident barbare. Paris, 1962 хорош тем, что подчеркивает социальную функцию классической культуры на Западе. Повторное завоевание Юстиниана было принято с опаской многими его современниками (см. главу 12) и сегодня воспринимается так же теми западными медиевистами, которые склонны рассматривать папство как в сущности «западное» установление, а Рим – как столицу «Запада» и, следовательно, называют восточных императоров незваными гостями, в Llewellyn P. Rome in the Dark Ages. London, 1971 приводятся свидетельства, корректирующие этот взгляд.

Глава 11. Социально-экономическая история Восточной империи: Jones. LRE. Vol. 1. P. 202–237. О Константинополе: Beck H. G. Senat und Volk von Konstantinopel. München, 1966 и Downey G. Constantinople in the Age of Justinian. London, 1964. Ипподром и цирковые партии: Cameron A. Porphyrius the Charioteer. Oxford, 1971. Латынь и идея империи в Константинополе: Dagron G. Aux origines de la civilisation byzantine: langue de culture et langue d’Etat // Revue Historique. 1969. Vol. 241. P. 23–56. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963 – это блестящее изображение вкусов и мировоззрения ученых-бюрократов.

Процветание и творческая активность восточных провинций: du Bourguet P. L’Art Copte. Paris, 1968; Tchalenko G. Villages antiques de la Syrie du Nord. Paris, 1953–1958. 3 vols и Segal J. B. Edessa. The Blessed City. Oxford, 1970. Византийское благочестие зависело от этих провинций: Peeters P. Le tréfonds oriental de l’hagiographie byzantine. Brussels, 1950 и Mathew G. The Christian Background // The Cambridge Medieval History, IV, 1. Cambridge, 1960. Отсюда упорное сопротивление выдвижению Константинополя как церковной «столицы» империи: Baynes N. H. Alexandria and Constantinople // Byzantine Studies… P. 97–115.

Исследование негативных последствий Халкидонского собора затруднялось в меньшей степени теологическими предрассудками, чем решением самых современных ученых объяснить (или отделаться объяснением!) религиозную оппозицию восточных провинций социальным или политическим недовольством. Jones A. H. M. Were the Ancient Heresies national or social movements in disguise? // Journal of Theological Studies. 1959. Vol. 10. P. 280–298 корректирует этот взгляд, а Das Konzil von Chalkedon / Ed. A Grillmeyer and H. Bacht. Würzburg, 1951–1953. 2 vols дает внимательному читателю достаточно материала, чтобы составить свое мнение. Об Анастасии: Charanis P. Church and State in the Later Roman Empire. Madison, 1939.

Глава 12. Книга Ure P. N. Justinian and his Age (Harmondsworth: Pelican, 1951) написана с душой. Темная картина царствования, созданная Прокопием в «Тайной истории» и во многом подразумеваемая в историях войн (см.: Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с вандалами; Тайная история / Пер., ст., коммент. А. А. Чекаловой. М.: Наука, 1993), до сих пор влияет на современный взгляд. Jones. LRE. Vol. 1. P. 266–302 является наиболее справедливым изложением.

О военных проблемах: Teall J. Barbarians in the Armies of Justinian // Speculum. 1965. Vol. 40. P. 294–322. О развитии византийской дипломатии см.: Obolensky D. The Empire and its Northern Neighbours // The Cambridge Medieval History, IV, 1. Cambridge, 1966 – это мастерский обзор (он, кроме того, включает дискуссию о славянских поселениях).

Глава 13. Собственно Персия: Christensen A. L’ Iran sous les Sassanides. Copenhagen; Paris, 1936 и Frye R. The Heritage of Persia. London, 1963 [Фрай Р. Наследие Ирана / Под ред. и с предисл. М. А. Дандамаева; пер. с англ. В. А. Лившица и Е. В. Зеймаля; 2‐е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 2002]. Persia e il mondo grecoromano. Roma, 1966 содержит релевантные статьи.

О социальной и религиозной жизни Месопотамии: Segal B. The Mesopotamian communities from Julian to the Rise of Islam. Oxford, 1956; Neusner J. A History of the Jews in Babylonia. Leiden, 1966–1970. Vol. 2–5. Pigulevskaya V. Les vìlles dans l’état iranien. Paris, 1963. Культурные связи с Византией через христианские общины Месопотамии: Brown P. The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire // Journal of Roman Studies. 1969. Vol. 59. P. 92–103. Отношение Византии к Персии: Cameron A. Agathias on the Sassanians // Dumbarton Oaks Papers. 1969. Vol. 23. P. 67–183.

Глава 14. Многие историки рассматривают царствование Юстиниана как трагическую кульминацию позднеримского государства, а царствование Ираклия – как начало средневековой Византии. В результате пренебрегают историей конца VI века, а этот период представляет в своем роде ключевой интерес.

Античная традиция в конце VI века: Cameron A. The «Scepticism» of Procopius // Historia. 1966. Vol. 15. P. 466–482 и Eadem. Agathias. Oxford, 1970. Иоанн Филопон: Sambursky S. The Physical World of Late Antiquity. London, 1962. Сохранение античных текстов: Reynolds L., Nylson N. Scribes and Scholars. Oxford, 1968. О Западной Европе: Fontaine J. Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne Wisigothique. Paris, 1959. 2 vols. Народная религиозная культура: Kitzinger E. The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 1954. Vol. 8. P. 83–150.

Глава 15. Andrae T. Mohammed. London, 1936 делает акцент на источниках учения Мухаммеда в ближневосточном аскетическом благочестии, Warr M. Muhammed at Mecca. Oxford, 1953 и Idem. Muhammed at Medina. Oxford, 1955 – насущные проблемы арабского общества. Goldziher I. Muslim Studies / Transl. S. Stern. London, 1968 ясно показывает напряжение между тем, что проповедовал ислам, и тем, что были готовы практиковать бедуины.

Глава 16. Monneret de Villard V. Introduzione allo studio dell’archaeologia islamica. Venezia, 1966 – блестящий рассказ о преемственности общественных и художественных форм на Ближнем Востоке. О сохранении позднеантичной культуры – византийской и персидской – и их рецепции арабами: Goldziher. Op. cit.; Walzer R. Creek into Arabic. London, 1962 и Paret R. Contribution à l’étude des milieux culturels dans le Proche-Orient médiévale // Revue historique. 1966. Vol. 235. P. 47–100. Смещение центра тяжести богатства и культуры вдаль от средиземноморского побережья при возникновении Аббасидского халифата (о котором см.: Islam and the Trade of Asia / Ed. by D. S. Richards. London, 1971) может объяснять изменение в развитии торговли и культуры в Западной Европе, что так занимало Пиренна: Pirenne H. Mahomet and Charlemagne / Transl. Miall. London, 1937.

Тезис Пирена до сих пор горячо и плодотворно обсуждается, см.: Riising A. The Fate of H. Pirenne’s thesis on the consequences of the Islamic Expansion // Classica et Medievalia. 1952. Vol. 13. P. 87–130.

От переводчиков

Мы взялись за перевод этого труда, чтобы сделать доступной для наших студентов классическую книгу, которая является обязательной для многих студентов по всему миру (и тем самым облегчить себе жизнь). Судьба «Мира поздней Античности» П. Брауна (род. в 1935 году в Дублине) в чем-то схожа с судьбой известной русскому читателю книги «Категории средневековой культуры» А. Я. Гуревича (1924–2006). Обе книги написаны для широкой аудитории («для моих тетушек», по словам Брауна[201]), обе книги почти одновременно вышли в издательствах, которые в большей степени известны популярными книгами по искусству, нежели академическими изданиями («Искусство» (1972) и «Thames and Hudson» (1971) соответственно). Обе книги переведены на множество языков и стали настольными для начинающих исследователей.

Сходство этих трудов прослеживается и в методологическом измерении: субстратом для них стали наработки, с одной стороны, культурных антропологов[202], с другой, – историков школы «Анналов». Браун, в юности увлекавшийся медиевистикой[203], в начале книги приносит оммаж М. Блоку, цитируя те же слова Платона о «лягушачьем пруде», с которых начинается и «Феодальное общество»[204].

Оба автора вдохновлялись инаковостью культуры изучаемого периода[205], оба стремились предложить понимающий подход[206]. Пафосом обеих книг стала защита репутации определенной исторической эпохи – Средневековья для Гуревича и периода «от Марка Аврелия до Мухаммеда» (такой подзаголовок был в первом издании) – для Брауна. В случае с «Миром поздней Античности» главным результатом стал портрет эпохи, наделенной своеобразными, именно для нее характерными чертами; эпохи по-своему цветущей, не меланхоличного «заката и падения» классики и не эмбриона Средних веков. Такое осмысление этого периода положило начало целому направлению исследований[207], такой «оптике», потенциал которой еще далеко не исчерпан. При этом, конечно, Браун не был первым, кто придумал понятие «поздней Античности», ее историографии посвящено множество работ[208].

Читателю стоит иметь в виду, что «Мир поздней Античности» – не финальный труд, в котором сконденсированы все ключевые интуиции Брауна, а, наоборот, отправная точка, откуда берут начало многие исследования как автора этой книги, так и ее читателей. При этом, поскольку книга является широким обзором «социальных и культурных изменений», она представляет собой своеобразную историографическую мозаику. В автобиографии «Путешествия разума» Браун сам называет ее элементы. Здесь стоит отметить, что научным руководителем Брауна в Оксфорде был известный историк А. Момильяно, посвятивший немало трудов Поздней империи[209].

Хотя название периода и восходит к немецкой истории искусств начала XX века, Браун многим обязан (как и сам он признает) трудам А.-И. Марру, прежде всего его диссертации, посвященной Августину (1938) и написанной спустя 10 лет Retractatio[210]. Если в первой книге Марру говорит о декадентском характере культуры времен Августина, то во второй – пересматривает свой тезис и полагает, что культура эта, хотя и отличалась от классической, была далека от упадка[211]. Именно этим настроением пересмотра «заката и падения» в духе «изменения и преемственности» и проникнута вся книга «Мир поздней Античности».

Браун начинает свой обзор со времен Марка Аврелия, вдохновляясь работой Э. Р. Доддса (тоже ирландца и тоже протестанта) «Язычник и христианин в смутное время». Перспектива анализа религиозного опыта и настроения эпохи отразилась на соответствующих главах «Мира поздней Античности». Браун, однако, не был согласен со свойственным Доддсу мрачным видением кризиса III века как декаданса и рассматривал его как эпоху «высвобождения творческого начала», опираясь в том числе на более оптимистическое видение римского общества в эпоху Поздней империи[212].

При этом название первого раздела книги – «Позднеримская революция» – является отсылкой к знаменитому труду британского историка-антиковеда Р. Сайма «Римская революция»[213]. Революционный характер изменений в позднеримском обществе отмечал и С. Мадзарино[214], говоря о «демократизации культуры» в эту эпоху, то есть распространении ценностей элиты среди жителей провинций и, в то же время, возрождении местных традиций[215]. Значение этой концепции для «Мира поздней Античности» трудно переоценить: в русле «демократизации» осмысляется значение для позднеантичной культуры Сирии и Египта (прежде всего, монашеского движения)[216].

В своей книге Браун смещает фокус внимания с западных провинций на восток Римской империи и далее – к Месопотамии, Персии и, в конце концов, к арабам. Между Персией Хосрова I Ануширвана и Византией Юстиниана он усматривает больше сходства, нежели различий. В этом случае Браун руководствовался в первую очередь трудом А. Кристенсена «Иран при Сасанидах»[217].

Завершая позднюю Античность Мухаммедом, Браун обыгрывал знаменитый (и популярный в Оксфорде 1960‐х годов) тезис А. Пиренна, согласно которому Средние века начинаются не великим переселением народов, а арабскими завоеваниями, разорвавшими экономические связи между Западной Европой и Средиземноморьем[218]. Однако Браун показывает и связи между религиозным настроением христиан и мусульман (следуя И. Гольдциеру), преемственность художественной культуры раннего ислама по отношению к византийским образцам[219].

В этом кратком послесловии нет возможности восстанавливать все историографические хитросплетения и интриги «Мира поздней Античности». Стоит лишь отметить, что раздел «Библиография» является для этой книги не техническим, он отражает видение Брауном контекста исследований. По этой причине мы не стали дополнять его (хотя по прошествии 50 лет по темам каждой из глав было написано с избытком) и только включили библиографическое описание русских переводов тех текстов, на которые ссылается Браун.

Многие тезисы этой книги, звучавшие провокационно на рубеже 1960–1970 годов, теперь стали общими местами позднеантичных штудий. Увидевшая свет более 50 лет назад, эта книга вряд ли поразит компетентного читателя новизной идей. Иной читатель может задаться вопросом, зачем было переводить эту, а не какую-нибудь более современную книгу, посвященную поздней Античности, благо в свежих трудах по этой теме нет недостатка?

С нашей точки зрения, русское издание именно этой книги необходимо по нескольким причинам. Во-первых, нам кажется, что хорошей литературы по гуманитарным наукам на русский язык переводится удручающе мало. В частности, это верно и для поздней Античности. Надеемся, что перевод этого, с одной стороны, основополагающего, с другой, – обзорного и популярного труда позволит сделать пирамиду отечественной академической элиты более открытой у основания (как культуру поздней Античности (см. с. 37), и более восприимчивой к оригинальным талантам (как Церковь эпохи Константина (см. с. 96) и бюрократию времен Юстиниана (см. с. 149)).

Во-вторых, «Мир поздней Античности» отражает (пусть не в полной мере) те «отношения, взаимовлияния и даже путаницу, которая возникает в сознании людей»[220]. Обзорный характер книги дает возможность не фокусироваться на одной из множества историй (права, экономики, политики), вместо этого сосредоточившись на «лучах перекрестных огней»[221]. Это позволяет ставить в один ряд волнующие идеи и богатства городов (с. 187), теологию и бандитизм (с. 170), развлечения знати и судьбы империй (с. 183).

В-третьих, в этой «путанице» значительное место отведено религии (и, таким образом, публикация русского перевода книги в серии «Studia Religiosa» не является случайной). Сам Браун, выходец из семьи ирландских протестантов, отмечал, что в Лондоне его поразила наивность, с которой историки пренебрегали религией (хотя бы как движущей силой конфликтов и нетерпимости)[222]. Новизна здесь состоит не в том, что Браун обратил на религию внимание (ясно, что период от 150 до 750 года вдоль и поперек исследован историками «язычества», христианства, зороастризма, ислама и т. д. и т. п.). Более того, догматическим спорам и институциональной истории религий в книге отводится мало страниц. Ключевым «религиоведческим» понятием книги является «настроение». Так, например, именно настроение религиозного поиска и беспокойства объединяет «отца» неоплатонической философии Плотина и Антония – отца монахов, отрекшихся от мирской мудрости, а «страх Божий» связывает мусульманина – и христианского аскета. Это эфемерное понятие не позволяет свести историю религии к истории доктрин или политики. Браун, например, полемизирует с популярной точкой зрения (которая воспроизводится и до сих пор), согласно которой политический сепаратизм стоял за упорным монофизитством Сирии и Египта (с. 156). И в то же время это религиозное настроение, религиозные тревоги оказываются тесно переплетены с тревогами земными. Так, Страшный суд осмысляется в знаменитом гимне Dies irae в образах прибытия налогового чиновника – события, которое не могло не ужасать жителя западных провинций (с. 40).

Каждое отдельное вероисповедание обладает некоторым обаянием цельности и исторической стабильности. Кажется, что история «настроений» в религии позволяет меньше подпадать под это обаяние, лучше чувствовать изменчивость одного вероисповедания даже на относительно небольшом временном промежутке и в то же время его связь с другими, не пренебрегая, однако, деталями и большими длительностями.

Это же обаяние цельности порождает порой наваждение ложного понимания, ложного знакомства с тем или иным феноменом истории религии. Браун говорит, в частности, что его всегда поражали претензии на лучшее понимание Августина на основании конфессиональной идентичности исследователя[223]. Пафос противостояния такой позиции, в которой все слишком понятно исходя из конфессионального, метафизического или методологического кредо, на наш взгляд, не утрачивает актуальности.

Наконец, большое значение имеет форма подачи материала в «Мире поздней Античности»: свободное (и очень поздеантичное по духу) цитирование источников, яркие образы, вольные сопоставления – дразнят и заставляют задуматься, и именно это делает книгу Брауна особенно интересной. Как отметил один из рецензентов, читать эту книгу надо особым образом – не просто принимая к сведению все то, что говорит автор (или опровергая его в деталях, что, по словам рецензента, «весьма нетрудно»), а с долей скептицизма[224], добавим, юмовского скептицизма, побуждающего «продолжать исследование» и использовать провокационные идеи книги в качестве импульсов для размышления над темой.

Отчасти поддавшись на эти провокации, мы не могли устоять перед тем, чтобы не заняться выявлением аллюзий и выверкой цитат. Не все отсылки нам удалось найти, оставляем эту работу заинтересованному читателю. В сносках, написанных прежде всего О. В. Ауровым и М. Ю. Биркиным, дается базовая информация, рассчитанная на начинающих. Исходя из этого, названия источников по большей части мы старались давать по-русски.

Не только образцы позднеантичного искусства на иллюстрациях этой книги, но и изысканный язык и утонченная манера Брауна заставляют вспомнить – и не всегда добрым словом – маньеризм и барокко. Там, где у нас хватило на это смекалки, мы старались сохранить «архитектурные излишества» оригинала. Работа над переводом этой книги стала и для нас увлекательным «путешествием разума», надеемся, что так же будет и для читателей.

В заключение хотелось бы вернуться к личным мотивам работы над переводом этой книги. Переводчики принадлежат к одному и тому же исследовательскому коллективу, название которого тоже было вдохновлено языком П. Брауна (а не современным социологическим жаргоном) – «Секции религиозного лидерства» в составе Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ. Работой над переводом «Мира поздней Античности» нам хотелось сделать эту связь более серьезной. Между делом мы обсуждали с другими сотрудниками и отдельные моменты перевода, отдельно мы должны поблагодарить нашего коллегу Н. К. Антонова за помощь в поиске более точных формулировок.

Хронология

Важные события помечены звёздочкой

150–500 н. э

500–825 н. э

1

Отсылка к знаменитому труду Эдварда Гиббона (1737–1794): Гиббон Э. Закат и падение Римской империи / В 7 кн. М.: Терра, 2008 (прим. ред.).

2

Платон. Федон 109 В (прим. пер.).

3

Речь идет о Фабии Маяне и его жене Валерии Винценции, о которых известно из эпитафии II–III веков (прим. пер.).

4

Ср.: Дион Кассий. Римская история. XLVI. 39. 2–3 (прим. пер.).

5

De probis pravisque alimentorum succis. Cap. 1 (Kühn C. G., ed. (1821–1833) Claudii Galeni opera omnia. Leipzig. Bd. 6. S. 749–750) (прим. пер.).

6

Греч. ἀγγαρεύω – принудить кого-то выступить гонцом; в широком смысле: дать поручение, реквизировать, принудить к службе (прим. пер.).

7

Судя по всему, речь о словах проконсула Публия Вигеллия Сатурнина из «Актов скилитанских мучеников», см.: Акты скилитанских мучеников. 5 (прим. пер.).

8

Флавий Филострат. Жизни софистов/ Под общим руководством Е. Г. Рабинович. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017. С. 182 (прим. пер.).

9

На самом деле руины города Лептис-Магна располагаются на территории современной Ливии, в 120 километрах к востоку от города Триполи. См.: Brogan O. Ph. F., Wilson J. A. Lepcis Magna // Oxford Classical Dictionary. 2016. https://oxfordre.com/classics/view/10.1093/acrefore/9780199381135.001.0001/acrefore-9780199381135-e-3651 (прим. ред.).

10

Дион Кассий. Римская история. LXXVII. 8. 1 – 9. 1. У Диона идет речь о сенаторе, якобы слышавшем сон, который поведала наместнику Азии Апрониану его кормилица: тот в ее сновидении стал императором (прим. пер.).

11

Аллюзия на книгу Рональда Сайма «Римская революция» (Syme R. The Roman Revolution. Oxford: Clarendon Press, 1939) (прим. пер.).

12

Судя по всему, П. Браун имеет в виду эдикты Ашоки (268–232 годы до н. э.) (прим. пер.).

13

Надпись Шапура на «Ка‘бе Зороастра». ŠKZ. III.3. Браун использовал следующее издание: Sprengling M. Third Century Iran, Sapor and Kartir. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 16 (прим. пер.).

14

Точнее – 269 год (здесь и далее биографические данные выверены по: Oxford Classical Dictionary: (https://oxfordre.com/classics); Православная энциклопедия (https://www.pravenc.ru/); Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. 1: A. D. 260–395. London; New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney: Cambridge University Press, 1971; Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. 2: A. D. 395–527. London; New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney: Cambridge University Press, 1980; Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. 3 A: A. D. 527–641 / 2 vols. London; New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney: Cambridge University Press, 1992) (прим. ред.).

15

Точнее – 272 год (прим. ред.).

16

Отсылка к концепции «военной революции», первоначально разработанной М. Робертсом применительно к раннему Новому времени: изменения в военном деле породили государство Нового времени, так как радикально изменились принципы управления из‐за нужд армии (прим. пер.).

17

Речь идет о появлении (с сохранением пограничных войск, ставших второстепенными) мобильных/экспедиционных войск, которые можно было легко перебросить на необходимый участок и которые боролись с врагами в случае прорыва границы (прим. пер.).

18

Дословно – «свита» (лат.) (прим. ред.).

19

Лактанций. О смертях гонителей. VII. 3 (прим. пер.).

20

Страсти Юлия Ветерана. 2. 1–2 (прим. пер.).

21

Ср.: Аммиан Марцеллин. Римская история. XVI. 8. 12 (прим. пер.).

22

Золотой (лат.). (прим. ред.)

23

Ср.: «Жизнь, или О собственной доле», 76 (прим. пер.).

24

Тромплей, оптическая иллюзия (прим. ред.).

25

Marrou H. I., Lamb G. History of Education ín the Ancíent World // British Journal of Educational Studies. 1956. № 5. Р. 84. Имеется в виду Секст Аврелий Виктор, историк IV века, в 361 году управлявший провинцией Нижняя Паннония. Цитируется место из сочинения «О цезарях». De Caes. XX. 5 (пер. В. С. Соколова). (прим. ред.)

26

Могут иметься в виду или «Бревиарий от основания Города» (ок. 369/370 года) Флавия Евтропия, или «Бревиарий деяний Римского народа» (ок. 369/370) Феста (прим. пер.).

27

На диптихе надписи: Nicomachorum и Symmachorum (на одной и на другой пластине), отсюда название. В Музее Виктории и Альберта хранится пластина Симмахов, а не Никомахов, которая находится в Париже, в Музее Клюни (прим. пер.).

28

Серый кардинал (фр.) (прим. ред.).

29

Marrou H. I., Lamb G. History of Education in the Ancient World. P. 83 (прим. ред.).

30

Юлиан Отступник учился у риторов в Константинополе, у ритора Либания – в Никомедии (прим. ред.).

31

Точнее – ок. 347–420 годов (прим. ред.).

32

Точнее – ок. 354 года (прим. ред.).

33

Дословно – «восстановление мира» (лат.) (прим. ред.).

34

Аллюзия на сказку братьев Гримм «Румпельштильцхен». См.: Маркина Л. Г. Rumpelstilzchen / Румпельштильцхен // Культура Германии: лингвострановедческий словарь / Под общ. ред. Н. В. Муравлевой. М.: АСТ, 2006. С. 839−840 (прим. ред.).

35

Ср.: «Поместья он имел почти во всех провинциях. Заслуживал ли он или нет этой известности, решать об этом дело не моего слабого суждения» (пер. Ю. А. Кулаковского, А. И. Сонни) (Аммиан Марцеллин. Римская история. XXVII. 11) (прим. ред.).

36

Безделушки (фр.). (прим. пер.)

37

Тонкий слой (фр.) (прим. ред.).

38

Римлянин (лат.) (прим. ред.).

39

«Государство – это я» (фр.) (прим. ред.).

40

Имеется в виду εὐεργεσία – благодеяние (прим. пер.).

41

Речь идет о Федорите Кирском (ок. 393 – ок. 466). См.: Феодорит Кирский. Письма. 81 (прим. пер.).

42

Точнее – 117 – ок. 181 года (прим. ред.).

43

Элий Аристид. Речи. XLVI. 671 (прим. пер.).

44

Ср.: Марк Аврелий. Размышления. IX. 27 (прим. пер.).

45

Ср.: Марк Аврелий. Размышления. VII. 3. (прим. пер.).

46

Ср.: Плотин. Эннеады. IV. 8. 1. (прим. пер.).

47

Ср.: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. Д. Алексеева; под ред. А. С. Четверухина. Ростов-на-Дону: Феникс, 2008. С. 101 (прим. пер.).

48

Точнее – 216 год (прим. ред.).

49

Гиббон Э. Закат и падение Римской империи / Пер. В. Н. Неведомского. Т. 1. С. 165 (прим. ред.).

50

См., например: Светоний. Веспасиан. 18 (прим. пер.).

51

Подобные расчеты строятся на сообщении Евсевия Кесарийского: Евсевий Кесарийский. Церковная история. V. 28. 10 (прим. пер.).

52

Цитата из гностического Евангелия Истины. См.: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. Д. Алексеева; под ред. А. С. Четверухина. Ростов н/Д.: Феникс, 2008. С. 103 (прим. пер.).

53

См.: Дизраэли Б. Сибилла, или Две нации. М.: Ладомир: Наука, 2016. 840 с. Под двумя нациями Б. Дизраэли, граф Биконсфилд (1804–1881), политический деятель Викторианской эпохи, многолетний лидер партии тори, неоднократно занимавший пост премьер-министра Великобритании, подразумевал бедных и богатых (прим. ред.).

54

«Чаша для пыли» (вар.: «пыльный котел») (англ. Dust Bowl) – изначально: наименование района бедствия 1930 года, расположенного между штатами Оклахома, Канзас и Техас, пострадавшего от засухи и серии пыльных бурь. В переносном смысле – любой район, подвергшийся этому стихийному бедствию (прим. ред.).

55

Ср.: «Поэтому осудил я и ваше законодательство. Ибо следовало бы, чтобы у всех был один общий образ жизни. Ныне же сколько видов городов, столько и законоположений, так что то, что у некоторых позорно, для других добродетельно» (Татиан. Слово к эллинам. 28 (пер. Д. Е. Афиногенова) // Раннехристианские апологеты II–IV вв. Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 109) (прим. ред.).

56

Имеется в виду Флавий Зевксис из Иераполя (Памуккале, Турция), о путешествиях которого сообщает надпись на его мавзолее (конец I – начало II века н. э.). См.: Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes / Ed. R. Cagnat, G. Lafaye. T. 4. Paris, 1927 (Repr. 1975). P. 290–291 (№ 841) (прим. пер.).

57

Κοινὴ Ἑλληνική (досл. «общий греческий») – единый древнегреческий литературный язык, который стал формироваться на основе диалектов в IV веке до н. э. (прим. ред.).

58

Язык межэтнического общения (лат.) (прим. ред.).

59

Речь идет об одном из учителей уже упоминавшегося Аристида – Полемоне Лаодикейском (ок. 90–144). См.: Флавий Филострат. Жизни софистов. I. 25. 541 (прим. пер.).

60

О Галене и сравнении Платона с христианами, о котором пишет Ориген, см.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с англ. А. Д. Пантелеева и А. В. Петрова; общ. ред. Ю. С. Довженко. СПб.: Гуманитарная академия, 2003. С. 194–195 (прим. пер.).

61

Оторванный от родины (фр.) (прим. ред.).

62

Деклассированный, опустившийся (фр.). (прим. ред.).

63

Упомянутый здесь епископ – папа Калликст I (ок. 218–222/223), бывший прежде рабом христианина Карпофора – императорского, как полагают, вольноотпущенника. Однако постельничим из христиан был другой императорский вольноотпущенник – Просенет (вопрос о его принадлежности к христианству не решен окончательно) (прим. пер.).

64

Имеется в виду любовница императора Коммода (180–192) Марция. Встречающееся ее полное имя Марция Аврелия Цейония Деметриада – результат не очень надежного отождествления с женщиной, которой посвящена благодарственная надпись в Ананьи (CIL X 5918) (прим. пер.).

65

Например, в окружении Юлии Мамлеи (ок. 180–235). Ср. также это предложение в: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем., вступ. ст. и коммент. проф. А. А. Спасского. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. С. 346–348 (прим. пер.).

66

Сила, мощь, могущество (лат.) (прим. ред.).

67

Во время понтификата папы Корнелия (251–253), см.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI. 43. 11. Это место – одно из важнейших свидетельств о численности клира римской церкви в эту эпоху (46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколита и 52 экзорцистов, чтецов и привратников) (прим. пер.).

68

Имеются в виду два случая: папа Дионисий (259–268) отправляет деньги, чтобы выкупить у готов захваченных в Каппадокии пленных, а Киприан Карфагенский (ум. 258) посылает 100 000 сестерциев нумидийским епископам для выкупа захваченных, вероятно, берберами. См.: Гарнак А. Указ. соч. С. 120–121. Прим. 1 (прим. пер.).

69

Римский гражданин (лат.) (прим. ред.).

70

Ср.: «Самой Афине, богине-покровительнице мудрости, он также был люб; доказательство тому – весь им избранный философский образ жизни, показанный в нашей книге. Доказала это воочию и сама богиня: когда изваяние ее, поставленное в Парфеноне, было похищено теми, кто касается и неприкосновенного, то философу явилась во сне женщина прекрасного вида и возвестила ему скорее готовить дом. «Владычице Афине, – сказала она, – угодно остаться при тебе» (Марин. Прокл, или О счастье / Пер. М. Л. Гаспарова // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М.: Прогресс, 1993. С. 182) (прим. ред.).

71

Предательство интеллектуалов (фр.). Название книги французского писателя Жюльена Бенда (1867–1958); см.: Benda J. La trahison de clercs. Paris: Grasset, 1927. 306 p. (прим. ред.).

72

Выражение Прокла. См.: Доддс Э. Р. Указ. соч. С. 22. Прим. 5-1 (прим. пер.).

73

Точнее – 234–305 годы (прим. ред.).

74

Точнее – 325 год (прим. ред.).

75

Точнее – «О небесной иерархии» (прим. пер.).

76

Ср. название главного труда американского философа А. О. Лавджоя «Великая цепь бытия» (1936), посвященного судьбе философской идеи принципа изобилия (Лавджой А. Великая цепь бытия. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 376 с.) (прим. ред.).

77

Точнее – ок. 475–526 (прим. ред.).

78

Точнее – 413 год (прим. ред.).

79

Ср.: Синезий Киренский. Письма. 76 (105). 95 (прим. пер.).

80

Ср.: Император Юлиан. Письмо к жрецу (Письмо 78). 295а–295b (прим. пер.).

81

Шекспир В. Венецианский купец. Акт 5, сцена 1, 58–65. Пер. Т. А. Щепкиной-Куперник (Шекспир В. ПСС / Под ред. С. С. Динамова и А. А. Смирнова. Academia, 1937. Т. 2. С. 487) (прим. ред.).

82

Ориген. Против Цельса. III. 9 (прим. пер.).

83

Обновление (ит.). П. Браун не без иронии отсылает к «обновлению» католической Церкви, провозглашенному в ходе II Ватиканского собора (1962–1965), решения которого привели к революционным изменениям в жизни католичества. Стоит учесть, что книга была опубликована спустя всего пять лет после окончания собора (прим. ред.)

84

Точнее – 255 год (прим. ред.).

85

Точнее – 313 и 339 годы (прим. ред.).

86

Греч. τό διδασκαλεῖον – школа, место обучения (прим. пер.).

87

Точнее – с 303 по 311 год (прим. ред.).

88

Способ (со)существования (лат.) (прим. ред.).

89

«Великий страх» – период всеобщей паники во Франции с 19 июля по 6 августа 1789 года, в начальный период Великой французской революции (прим. ред.).

90

Набегами (ит.) (прим. ред.).

91

Упрямый (фр.) (прим. ред.).

92

Точнее – ок. 256 – ок. 358 (прим. ред.).

93

Филипп Аравитянин (Араб), император Рима (прим. ред.).

94

Имеются в виду колоны, изначально – свободные арендаторы, позднее прикрепленные к земле и ставшие практически крепостными (прим. ред.).

95

Речь о Никагоре из Афин – факелоносце Элевсинских мистерий, о котором известно лишь из его граффити в одной из египетских гробниц (прим. пер.).

96

То есть лицом, равным по положению тем, кто был рукоположен в епископский сан (прим. ред.). Использовались выражения «епископ внешних» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός) или, как его описывал Евсевий, «общий епископ» (κοινὸς ἐπίσκοπος) (прим. пер.).

97

Судя по всему, П. Браун имеет в виду Евстафия, епископа Антиохии с 324 или 325 до примерно 332 года (прим. пер.).

98

Точнее – 260 год (прим. ред.).

99

Оторванный от родины (фр.) (прим. ред.).

100

Нувориши (фр.) (прим. ред.).

101

П. Браун использует слово demi-vierge, отсылающее к роману М. Прево «Полудевы» (1894). Имеются в виду девушки, которые для общества остаются «честными» (сохраняя девственность), но фактически находятся в отношениях с мужчинами. Браун, очевидно, проводит аналогию между христианами «высших классов», преданных классической культуре, и полудевами (прим. пер.).

102

Ср.: Император Юлиан. Письма. 36. 423d (прим. пер.).

103

Литераторам (фр.) (прим. ред.).

104

Роскошный (фр.) (прим. ред.).

105

Кокни (англ. cockney) – лондонский диалект английского языка, а также его носитель, простолюдины – жители восточного Лондона. В данном случае имеется в виду демократизм христианства как религии простонародья (прим. ред.).

106

Ср.: «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19: 21) (прим. ред.).

107

Ср.: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из‐за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине» (пер. М. Л. Гаспарова) (Порфирий. Жизнь Плотина 1 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 427) (прим. ред.).

108

Ср.: «Когда хотел вкушать пищу, ложился спать, приступал к исполнению других телесных потребностей – чувствовал он стыд, представляя себе разумность души» (Житие Преподобного Антония Великого 45 // Преподобный Антоний Великий. Житие и послания. М.: ООО «Синтагма», 2010. С. 82) (прим. ред.).

109

Недомогание, затруднение, дискомфорт (фр.). Здесь – тяготы, испытания (прим. ред.).

110

Греч. παρρησία – дословно – «свободная речь» (прим. ред.).

111

Речь идет о Македонии Критофаге, см.: Феодорит Кирский. Церковная история. XIII. 7 (прим. пер.).

112

Из эпиграммы Паллада. Ant. Pal. Х. 82 (прим. пер.).

113

Герцог Плаза-Торо – персонаж комической оперы британского поэта, драматурга и либреттиста У. Гилберта «Гондольеры». Ср.: «Когда вести дружину в бой // Приказано мне было, // Не вел солдат я за собой, // А подгонял их с тыла. // А вот бежать из боя в тыл // Я первым был, без спора: // Я – знаменитый, // именитый, // родовитый воин // герцог Плаза-Торо» (пер. Г. Е. Бена) (см.: Гилберт У. Ш., Салливан А. С. Пензанские пираты. Микадо. Гондольеры. М.: Журнал «Звезда», 2008) (прим. ред.).

114

Знаменитое дело (фр.); в данном случае – громкое судебное разбирательство (прим. ред.).

115

Ср.: «Несите бремя белых, – // и лучших сыновей // На тяжкий труд пошлите // За тридевять морей // На службу к покоренным // Угрюмым племенам, // На службу к полудетям, // А может быть – чертям!» И далее: «Несите бремя белых, – // Что бремя королей! // Галерника колодок // То бремя тяжелей. // Для них в поту трудитесь, // Для них стремитесь жить, // И даже смертью вашей // Сумейте им служить» (пер. М. Фромана) (Киплинг Р. Бремя белых // Киплинг Р. Избранные стихи. Л.: Художественная литература, 1936. С. 93–94) (прим. ред.).

116

Имеется в виду паломница Эгерия (или Этерия), составившая описание своего паломничества «Itinerarium Egeriae» (прим. пер.).

117

На самом деле на латинском Западе унаследованная от Античности система образования сохраняла свои позиции как минимум до середины VII века, в том числе и в среде монашества (прим. ред.).

118

Мелкой буржуазии (фр.) (прим. ред.).

119

Здесь – население лондонского Ист-Энда (прим. пер.).

120

Король-солнце (фр.) (прим. ред.).

121

Полное описание вселенной и народов. 55 (прим. пер.).

122

Ср.: «Все виноградник сплошной, выходящий природным театром. // Так-то Гавранский хребет благодатным покрыт виноградом // Или Родопа, таким Пангеи блистают Лиэем» (пер. Артюшкова под ред. М. Л. Каспарова) (Авсоний. Мозелла 156–158 // Авсоний. Стихотворения. М.: Наука, 1993. С. 97) (прим. ред.).

123

Речь идет о характеристиках, присутствующих в письмах Евсевия Иеронима. См., например: Альбрехт М. История римской литературы от Андроника до Боэция и ее влияние на позднейшие эпохи. Т. 3. М.: Греко-римский кабинет Ю. А. Шичалина, 2003. С. 1791–1792 (прим. ред.).

124

Это некоторое преувеличение, хотя Евсевий Иероним действительно выучил древнееврейский язык (степень владения которым является предметом дискуссии) и использовал в процессе своей работы какие-то еврейские ветхозаветные рукописи, наряду с арамейскими и греческими. См., например: Там же. С. 1788–1789 (прим. ред.).

125

Корпоративный дух (фр.) (прим. ред.).

126

Вечный Рим (лат.) (прим. ред.).

127

Аноним Валезия. Часть последняя. 61 (прим. пер.).

128

Зосим. Новая история. V. 29. 9 (прим. пер.).

129

Исп. sayón, восходящее к готск. sagjis, в свою очередь производному от герм. глагола sagjan (говорить, сообщать, требовать). К слову, в испанском языке это слово означает не только «палач», но и «судебный пристав». В целом же в испанский язык вошло не только это слово: слов готского происхождения в этом языке около 90; см., например: Шишмарев В. Ф. Очерки по истории языков Испании. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1941. С. 73 (прим. ред.).

130

Городской храм (лат.) (прим. ред.).

131

Досуг (лат.) (прим. ред.).

132

Сидоний Аполлинарий. Письма. IV. 21. 5 (прим. пер.).

133

Загородное гуляние (фр.) (прим. ред.).

134

Игры разума (фр.) (прим. ред.).

135

Точнее – 590–604 годы (прим. ред.).

136

Свобода (лат.) (прим. ред.).

137

Святейшее государство (лат.) (прим. ред.).

138

В оригинале: Christian commonwealth (прим. пер.).

139

Греч. σιλέντιον – императорская аудиенция (прим. пер.).

140

Речь о кафисме – так называлась императорская ложа в Большом цирке (он же Ипподром) (прим. пер.).

141

Букв. «law French» – язык судопроизводства и юриспруденции в Англии до XVII века, некоторые понятия которого используются до сих пор (прим. пер.).

142

Иоанн Лид. О магистратах III. 27. 1 (прим. пер.).

143

Следует оговорить условный характер этой датировки (прим. ред.).

144

Олимпиодор. История. Фр. 36. Нумерация по Диндорфу (прим. пер.).

145

Приск. Готская история. Фр. 5 (прим. пер.).

146

Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Ed. by E. W. Brooks. Vol. 1. Louvain, 1919. Lib. VII. Cap. 9 (прим. ред.).

147

См.: The Speech of Edmund Burke, Esq. on Moving his Resolutions for Conciliation with the Colonies. 1775. Mach 22. P. 14 // Eighteenth Century Collections Online. https://quod.lib.umich.edu/e/ecco/004895777.0001.000/1:3?rgn=div1;view=fulltext. Цитата приведена неточно, вероятно – по памяти (прим. ред.).

148

То есть Богородицей (прим. ред.).

149

Точнее – запасы казны в 518 году насчитывали 320 000 фунтов золота (прим. пер.).

150

В оригинале – «the little father» (прим. ред.).

151

Epistola 10. Anastasii imperatoris ad Hormisdam papam per legatos sedis apostolicae missa 3: «Pacem meam do vobis, pacem meam dimitto vobis» (Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro ad Pelagium II / Ed. A. Thiel. Fasc. I. Brusbergae: In aedibus Eduardi Peter, 1867. P. 764) (прим. ред.).

152

Epistola 38. Anastasii Augusti ad Hormisdam papam: «Injuriari enim et annullari sustinere possumus, juberi non possumus» (Ibid. P. 814) (прим. ред.).

153

Нувориш (фр.) (прим. ред.).

154

Полусвет (фр.) (прим. ред.).

155

См.: Delbrueck R. Die Consulardiptychen und verwandte Denkmäler. Berlin, 1929. S. 142–143 (№ 26–28) (прим. пер.).

156

Прокопий Кесарийский. Война с персами. I. 24. 37 (прим. пер.).

157

Patria Constantinopoleos IV. 27 (прим. пер.).

158

Ср.: Прокопий Кесарийский. О постройках. I. 10. 16-17 (прим. пер.).

159

Остатками Юстинианы Примы считается городище Царичин-Град (прим. пер.).

160

Прекрасная эпоха (фр.) – период с 1880‐х годов и до Первой мировой войны во Франции (прим. ред.).

161

Ср.: Агапит. Эктезис. 2. Образ постоянно бодрствующего императора характерен для описаний (и самоописаний) Юстиниана того времени (прим. пер.).

162

Имеется в виду Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский в 610–619/620 годах. См. описание посещения Британских островов кораблями, снаряженными патриархом: Леонтий Кипрский. Дополнения к житию Иоанна Милостивого. 10. Корнуолл не упоминается, но считается, что именно сюда попали александрийские корабли (прим. пер.).

163

Ср.: Аммиан Марцеллин. Римская история. XXIV. 6. 3 (прим. пер.).

164

Ср.: Пелагий II. Письма. 1 (PL. 72. Col. 704D) (прим. пер.).

165

Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Ed. by E. W. Brooks. Vol. 2. Louvain, 1919. Lib. IX. Cap. 17 (прим. ред.).

166

Бундахишн 19. 33 (прим. пер.).

167

Прокопий Кесарийский. Война с готами. IV. 17 (прим. пер.).

168

Здесь – способ сосуществования (прим. пер.).

169

В 638 году несторианский монах Алобэнь преподнес императору Тай-цзуну (правил с 627‐го по 649-й) свои переведенные на китайский язык сочинения, в том числе, видимо, «Сюйтии Мишисо цзин» («Сутра (канон) Иисуса Мессии») (прим. пер.).

170

Принц Хэл – персонаж пьесы У. Шекспира «Генрих IV», прототипом которого являлся английский король Генрих V (1413–1422) (прим. ред.).

171

Жакерия (фр.), крестьянское восстание во Франции (1358); в переносном смысле – бунт простонародья (прим. ред.).

172

Аль-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. 24 (прим. пер.).

173

История Мар Абы. 36. Имеется в виду Мар Аба I (ум. 552), католикос Церкви Востока с 540 года (прим. пер.).

174

Имеются в виду Мар Аба и Павел Перс (прим. пер.).

175

Идет речь о последнем схолархе Афинской академии Дамаскии (прим. пер.).

176

По традиции эти слова, отнесенные к Османской империи, впервые произнес Николай I в беседе с австрийским канцлером К. фон Меттернихом в 1833 году (прим. ред.).

177

Плодородный полумесяц (англ. Fertile Crescent) – регион на Ближнем Востоке, простирающийся от северного побережья Персидского залива до Восточного Средиземноморья и включающий исторические области Месопотамия и Левант. Понятие введено Дж. Г. Брэстедом в 1906 году (прим. ред.).

178

Цитата передана неточно, вероятно – по памяти. Ср.: The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History, A. D. 284-813 / Transl. by C. Mango, R. Scott. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 466. Theophanis chronographia / Ed. C. de Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883. P. 335 (A. M. 6123) (прим. ред.).

179

В оригинале «the Great War» – отсылка к Первой мировой войне (прим. пер.).

180

Вероятно, речь идет о третьем томе «Летописного лицевого свода» (XVI век), в котором излагается содержание римской и византийской истории (до X века). Патриарх Иов – первый и единственный патриарх XVI столетия (1598–1605) – к составлению каких-либо исторических сочинений отношения не имел (прим. ред.).

181

Ср.: Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. III. 12. 10 (прим. пер.).

182

Группы (фр.). (прим. ред.)

183

Имеется в виду Тайон, епископ Сарагосский примерно с 650 до 680 года. О его путешествии в Рим, как и видении, рассказывается в так называемом «Видении Тайона», входящем в состав Мосарабской хроники 754 года, см.: Continuatio Hispana 23 (прим. пер.).

184

Икос 9 Акафиста. Рус. «Витий громогласных как рыбы безгласными мы видим…». Традиционно считается, что Акафист составлен в VII веке (отсюда «новое» у П. Брауна); фактически – датировка является проблемой (прим. пер.).

185

Судья (араб.) (прим. ред.).

186

Зимми (араб. dhimmis) – дословно – «покровительствуемые», представители авраамических религий – христиане и иудеи (прим. ред.).

187

Ср.: Леонтий Кипрский. Дополнения к житию Иоанна Милостивого. 44b (прим. пер.).

188

Община, нация (араб.) – сообщество мусульман (прим. ред.).

189

Окситанск. cortezia – куртуазный образ жизни, аналог ст. фр. cortoisie (прим. ред.).

190

Недомогание, кризис (фр.) (прим. ред.).

191

«Эмерджентное общество» – понятие, введенное социологом У. Уорнером в 1960‐х годах для характеристики американского общества. В данном случае Браун видит параллель между арабским обществом VII века и американским – XX века в том, что образ жизни нового поколения фактически порывает с прошлыми традициями (прим. пер.).

192

Вольная цитата из стихотворения Абу Таммама (нач. VIII – между 843 и 847) в составе «Хамасы», см.: Hitti Ph. K. History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present. 10th ed. London, 1970. P. 144 (прим. пер.).

193

Исламский мир (лат.) (прим. ред.).

194

Цитата из сочинения Аль-Мубаррада (826–898) «Аль-Камил», цит. по: Goldziher I. Muslim Studies / Transl. by S. Stern. London, 1967. P. 15 (прим. пер.).

195

В оригинале: «Arab supremacy» – намек на «white supremacy» – «превосходство белых» (прим. пер.).

196

Павел Альвар. Путеводное сияние. 35. Мирянин Павел Альвар епископом не был (прим. пер.).

197

Дословно – допустить, позволить (фр.); в данном случае – безнаказанность, свобода рук (прим. ред.).

198

В пустоте (лат.) (прим. пер.).

199

Common Market. Другое наименование Европейского экономического сообщества, созданного в 1957 году (прим. пер.).

200

Выражение из «Книги ясного изложения и разъяснения» («Китаб аль-байан ва-т-табийин») арабского ученого аль-Джахиза (775–868), см.: Goldziher I. Op. cit. P. 137 (прим. пер.).

201

Brown P. Journeys of the Mind. A Life in History. Princeton: Princeton University Press, 2023. P. 367.

202

Сам Браун отмечает особую роль, которую сыграли в его интеллектуальном становлении идеи М. Дуглас и Э. Эванса-Притчарда. См.: Brown. Op. cit. P. 319–335.

203

В автобиографии Браун рассказывает, что его увлечение Средними веками началось в семнадцатилетнем возрасте после путешествия в Швейцарию и как он был очарован книгой Й. Хейзинги «Осень Средневековья». См.: Brown. Op. cit. P. 118–119.

204

Ср. Блок М. Феодальное общество / Пер. М. Ю. Кожевниковой, Е. М. Лысенко. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. С. 7.

205

Grein E., Brown P. Between two extremes the end as a principle: The Late Antiquity of Peter Brown 50 years later. Interview with Peter Brown // Revista Diálogos Mediterrânicos. 2021. Vol. 21 (Ejemplar dedicado a: Dossiê «O Mundo da Antiguidade Tardia de Peter Brown 50 anos depois»). P. 122. В отношении Гуревича сошлемся только на Предисловие во втором издании его труда: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984 (2‐е изд.). С. 5–15.

206

См., например: Horwitz E., Satran D. Interview with Peter Brown on religious and academic cultures and the work of the historian // Western Humanities Review. 2001. Vol. 55. P. 135.

207

Браун в автобиографии цитирует письмо Р. Дэвиса, написанное в июне 1971 года (через три месяца после выхода книги), в котором Дэвис уже предвидит возникновение новой научной школы. См.: Brown. Op. cit. P. 388.

208

Мы сошлемся лишь на две, но читатель без труда найдет и множество других: Селунская Н. А. Осень Средневековья и Поздняя Античность: как антиковеды с медиевистами историю делили //Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2004. Вып. 13. С. 232–246; Lizzi Testa R. Introduction // Late Antiquity in Contemporary Debate / Ed. by R. Lizzi Testa. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2017. P. viii–xlix.

209

Браун описывает особенности этого научного руководства, например, в интервью: Horwitz, Satran. Op. cit. P. 131.

210

Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris: de Boccard, 1938; Idem. Saint Augustin et la fin de la Culture antique. «Retractatio». Paris: de Boccard, 1949.

211

Brown. Op. cit. P. 180–182.

212

Ibid. P. 378.

213

Syme R. Roman Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1939.

214

Браун вспоминает, что Мадзарино делал доклад о «революции» в конце Античности в присутствии многочисленной делегации из Советского Союза, но только эта революция не укладывалась в марксистские представления об истории. См.: Brown. Op. cit. P. 380–381.

215

Mazzarino S. La democratizzazione della cultura nel Basso Impero // XIe Congrès international des sciences historiques (Stockholm 21–28 aôut 1960). Rapports, 2: Antiquité. Göteborg, 1960. P. 35–54. См.: Brown. Op. cit. P. 381.

216

Brown. Op. cit. P. 382.

217

Christensen A. L’Iran sous les Sassanides. Copenhagen: Levin & Munksgaard, 1936. См.: Brown. Op. cit. P. 384.

218

Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. Paris: PUF, 1937. См.: Brown. Op. cit. P. 386–387.

219

Браун вдохновился книгой: Monneret de Villard U. Introduzione allo studio dell’archeologia Islamica. Venice: Fondazione Giorgio Cini, 1966. См.: Brown. Op. cit. P. 388.

220

Блок М. Апология истории, или ремесло историка / Пер. Е. М. Лысенко, прим. и статья А. Я. Гуревича. М.: Наука, 1986 (2‐е изд.). С. 86.

221

Там же. С. 85.

222

Grein, Brown. Op. cit. P. 126.

223

Horwitz, Satran. Op. cit. P. 134.

224

Browning R. Review: Late Antiquity. Reviewed Work: The World of Late Antiquity, from Marcus Aurelius to Muhammad by P. Brown // Classical Review. 1973. Vol. 23. P. 247.

Content

Питер Браун
Мир поздней Античности. 150—750 гг. н. э

Предисловие

Часть первая: позднеримская революция

I. Общество

1. Границы классического мира: ок. 200 года н. э

2. Новые правители: 240–350 годы

3. Восстановленный мир: римское общество в IV веке

II. Религия

4. Новое настроение: направления религиозной мысли, ок. 170–300 годов

5. Кризис городов: возвышение христианства, ок. 200–300 годов

6. Последние эллины: философия и язычество, ок. 260–360 годов

7. Обращение христианства, 300–363 годы

8. Новый народ: монашество и распространение христианства, 300–400 годы

Часть вторая: раздел наследства

I. Запад

9. Западное возрождение, 350–450 годы

10. Цена выживания: западное общество, 450–650 годы

II. Византия

11. «Царствующий град»: Восточная империя от Феодосия II до Анастасия, 408–518 годы

12. Слава: Юстиниан и его преемники, 527–603 годы

13. Империи Востока: Византия и Персия, 540–640 годы

14. Смерть классического мира: культура и религия в раннее Средневековье

III. Новые участники

15. Мухаммед и возникновение ислама, 610–632 годы

16. «Сад под защитой наших копий»: позднеантичный мир под властью ислама, 632–809 годы

Библиография

От переводчиков

Хронология

1