Владимир Мустафин

История европейской философии: курс лекций

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2020

* * *

Издание осуществлено при поддержке храма Сретения Господня на Гражданском проспекте г. Санкт-Петербурга.

Издательство Санкт-Петербургской духовной академии благодарит настоятеля храма иерея Димитрия Лушникова и почетного настоятеля того же храма протоиерея Георгия Полякова за помощь в подготовке данной книги.

История европейской философии

Философия в Средние века

После завершения античного периода в европейской истории, которое обычно хронологически обозначают V–VI веками, наступил долгий, почти тысячелетний период европейской истории, который принято называть Средневековьем. Для характеристики состояния философии в этот средневековый период чаще всего употребляют термин «схоластика». Именно для истории философии это название своим этимологическим смыслом («схоли» по-гречески = «школа») вполне удачно, потому что верно выражает способ существования европейской философии в это время. Способ этот состоял в том, что философия в это время была учебным материалом для программ школьного обучения. И только. Никакого существенного изменения в своём содержании этот философский учебный материал за всё время схоластики не испытал. То, что получили Средние века от античной эпохи в области философии, с тем они и просуществовали всё своё время. Существенно нового ничего не возникло. Поэтому, когда говорят о средневековой философии, то подразумевают именно античную философию, которая в Средние века хранилась и преподавалась в средневековых школах.

Такое суждение не вызывает сомнения по отношению к Восточной римской империи, к Византии, где античная философия именно в таком качестве учебного материала и пребывала до самого конца существования Византии, до захвата Константинополя турками в 1453 году[1].

Сложнее обстоит дело с признанием суждения об отсутствии оригинальной средневековой философии по отношению к Западной Римской империи и к тем государственным образованиям, которые на месте этой империи впоследствии возникли. Западная Римская империя, как известно, закончила свое политическое существование в 476 году, когда её последний император Ромул-Августул был низложен предводителем германских наемников на римской службе Одоакром. В последующей, чрезвычайно насыщенной различными событиями истории Западной Европы имеет место, кроме всего прочего, и история становления школьного образования, прежде всего христианско-церковного (ибо в эти времена основным определителем культурного состояния общества в Западной Европе, как и в Византии, была именно христианская Церковь).

В связи с этим обычно вспоминают различных выдающихся интеллектуалов, которые своими знаниями этому становлению школьного образования прямо или косвенно способствовали. Прежде всего вспоминают обычно Северина Боэция (480–524), Марциана Капеллу (V век, точной хронологии нет), Аврелия Кассиодора (480–570) и Исидора Севильского (570–636). В своих действительно энциклопедически обширных ученых знаниях они совмещали христианское вероучение и философскую эрудицию. На Боэция даже указывают как на крупнейшую философскую фигуру конца античности и начала Средневековья в Западной Европе. Его иногда даже называют «первым из схоластов». Он действительно был выдающимся культурным просветителем своего времени. Он поставил себе целью ознакомить латинский культурный мир с греческой философией, для чего он хотел перевести на латинский язык основные сочинения Аристотеля и Платона и сопроводить переводы своими комментариями. То есть, он взялся за продолжение дела, которое начал до него Цицерон на полтысячелетия раньше. Вполне достичь этой своей цели Боэцию не удалось, но некоторые переводы были им все же осуществлены. И именно эти переводы (сочинений Аристотеля «О категориях», «Об истолковании», «Аналитика», «Топика», сочинения Порфирия «Введение к «Категориям» Аристотеля»), с несколькими комментариями к ним, были большую часть Средних веков едва ли не единственным источником, или, во всяком случае, одним из немногих источников сведений по греческой философии, которым пользовались средневековые западноевропейские интеллектуалы вплоть до тринадцатого века. Но это именно лишь переводы, пусть и с комментариями, греческих философских текстов на латинский язык, которые к самому содержанию античной философии ничего существенного добавить, конечно, не могли. Ничего оригинального в философии Боэций не произвел.

Что касается Марциана Капеллы, Аврелия Кассиодора и Исидора Севильского, то для свидетельства их умственной активности в области философии обычно упоминают общее для них всех теоретизирование о двух циклах учебных дисциплин, усвоение которых необходимо всякому школьно-образованному человеку, готовящемуся заниматься какой бы то ни было словесно-книжной научной деятельностью.

Первый цикл – «trivium», включающий три учебные дисциплины начально-среднего уровня обучения: грамматика, диалектика (= логика), риторика (= теория словесности плюс история словесности).

Второй цикл – «quadrivium», в который включаются основные учебные дисциплины средне-высшего уровня обучения: арифметика, астрономия, геометрия, музыка (= теория искусства).

Но это теоретизирование никакого отношения к собственно философии не имеет. Это теоретизирование (оно, кстати, имеется и у Боэция) относится к области прикладной дидактики, которая предлагает наиболее целесообразный порядок следования друг за другом преподаваемых учебных дисциплин, чтобы усвоение этих дисциплин учащимися было наиболее естественным, легким и прочным.

Теоретизирование на эту тему было одним из следствий решения общей в ту эпоху проблемы – объяснить отношение христианского вероучения к языческой образованности. Могло быть только два варианта этого отношения – 1) непримиримость, и 2) примирение. Поначалу христианская община и языческий культурный мир были настроены враждебно друг к другу. Точнее, враждебность была острой со стороны языческого общества и государства. Отсюда и гонения на христиан в течение трёх столетий. Со стороны христиан была настороженная недоверчивость, доходящая до непримиримости, выражавшаяся иногда отказом признавать в античной культуре вообще какую-либо ценность, так как эта культура с христианской точки зрения того времени была безнадежно поражена грехом, следствием безбожия (языческие религии приравнивались к безбожию). Вспомним оценки языческой культуры Татиана, св. Иоанна Златоуста и св. Августина.

Но возобладала всеже более конструктивная, примирительная точка зрения: христианам необходимо языческую образованность освоить уже хотя бы ради того, чтобы обеспечить успех апостольской миссии среди образованных язычников. Эта точка зрения впервые была сформулирована, как известно, св. Иустином Мучеником, Климентом Александрийским и Оригеном. Западноевропейские схоласты её попросту подтвердили.

Да и в самой схоластической дидактике («trivium» + «quadrivium») ничего оригинального нет. Она взята из античной эпохи, из практики античного школьного обучения. Просто к ней первые схоласты добавили христианское Священное Писание и христианское вероучение в качестве учебного материала. А философский учебный материал полностью взят из античной эпохи.

В качестве носителей схоластической образованности в дальнейшем времени Средневековья чаще всего вспоминают Рабана Мавра (784–856), Алкуина (735–804), Иоанна Скотта Эриугену (810–877), Анзельма Кентерберийского (1033–1109). Но и у этих выдающихся интеллектуалов философская эрудиция была полностью перенятой из античных источников.

Много слов принято тратить на объяснение происхождения средневекового философско-теоретического мистицизма. Вспоминают в этой связи сочинения (псевдо) Дионисия Ареопагита, переводчика этих сочинений на латинский язык Иоанна Скотта Эриугену, дальнейшее влияние мистических мыслей, в этих сочинениях находящихся, на последующих выдающихся мистиков Западной Европы – Бернарда Клервосского, Валентина Вейгеля, Якова Бёме и многих других. Но ведь и здесь никакой оригинальности нет. Весь этого типа мистицизм (головной, умозрительный, теоретический, в противоположность мистицизму практическому, традиционному, религиозному) есть производное от неоплатонического «экстасиса», понятия (кстати сказать, недоступного для точного логического определения), которым античная философия пыталась в какой-то мере заменить христианское учение о «спасении». Философская, теоретическая мистика пыталась заменить мистику традиционно-религиозную, выразителем которой в позднеантичное время было христианство. И если характерным признаком состояния философии в Средние века принято считать сосуществование рационализма и мистицизма, то это сосуществование зародилось не в Средние века, а было перенесено в них из античности.

Большое значение придается т. н. «средневековому спору об «универсалиях»». Эта тема для рядового читатели обычно подается чуть ли не как первое проявление самобытности средневековой философии. На самом же деле и постановка вопроса об «универсалиях», и все предложенные западноевропейскими богословами-схоластами типовые ответы на этот вопрос своим содержанием полностью находятся в античной философии.

Смысл вопроса об «универсалиях», т. е. об общих понятиях, состоит в выяснении онтологического статуса общих понятий. Под общими понятиями подразумевались прежде всего категории (например – бытие, пространство, время), но не только и даже не столько, а именно обычные общие понятия, выражаемые на языке именами существительными. Так вот, вопрос об общих понятиях – это вопрос о понимании характера существования этих общих понятий. А это понимание имеет только два варианта: 1) общие понятия существуют онтологически реально, т. е. их бытие аналогично бытию вещей окружающего нас предметно-чувственного мира; 2) общие понятия существуют только в душе (= уме) человека и никакой онтологической реальностью не обладают, только психологической (в виде слов). Естественно, в средневековых размышлениях на эту тему сразу же выявились эти два основных понимания.

Анзельм Кентерберийский выразил убеждение в несомненной онтологической реальности общих понятий. Эта точка зрения получила название «реализм» (общие понятия существуют объективно реально). Сущность «реализма» выражалась формулой «universalia ante rem». Смысл формулы в том, что совокупность общих понятий есть исходная онтологическая реальность, а совокупность вещей предметно-чувственного мира есть следствие этой исходной реальности. Каждый класс вещей, подходящий под определённое общее понятие, есть тиражирование этого общего понятия и воплощение его, понятия, в материи, а всё практически безграничное количество вещей предметно-чувственного мира есть результат тиражирования всей совокупности общих понятий и воплощения их в вещественно-чувственном мире.

Вторая позиция в споре об «универсалиях» выражалась убеждением, что никакой онтологической реальностью общие понятия не обладают и поэтому никакого серьезного значения в познавательной деятельности человека они иметь не могут. Эта точка зрения получила название «номинализм» (от латинского «nomina» = имя). В этом названии подразумевается аналогия: как имя человека не выражает сущности человека, ибо даётся ему под воздействием случайных обстоятельств, так и словесное обозначение понятия не выражает сущности обозначаемых этим понятием предметов, а прикладывается к группе сходных предметов только лишь для отличия этой группы предметов от других групп, обозначаемых уже другими понятиями-именами. Роль понятия в познании та же самая, что и роль имени в человеческом быту – чисто условно-практическая, и только. Сущность «номинализма» выражалась формулой «universalia post rem». Смысл этой формулы в том, что вещи предметно-чувственного мира даются человеку как первичная данность, а понятия вырабатываются человеческим умом и затем прикладываются к вещам предметно-чувственного мира произвольно. Средневековый номинализм сформулирован был Росцелином (1050–1125) и через два с лишним столетия был возобновлен и окончательно утвержден в качестве гносеологической позиции Уильямом Оккамом (1300–1350).

Между этими двумя основными позициями в средневековом споре об «универсалиях» оказалась ещё одна позиция – промежуточная, компромиссная. Она пыталась совместить в себе особенности и реализма, и номинализма: внешне она напоминала реализм, но внутренняя её сущность была номиналистической.

Сформулировавший эту точку зрения Пьер Абеляр (1079–1142) рассуждал следующим образом. Общие понятия, конечно, существуют и потому имеют большое познавательное значение в умственной деятельности человека. Но существование общих понятий не следует понимать аналогичным существованию вещей предметно-чувственного мира. Они, общие понятия, существуют только в душах (= умах) людей. Не следует также понимать существование общих понятий в душах людей аналогичным существованию в душах людей представлений о вещах предметно-чувственного мира. Представления всегда понимаются как образы (= копии) вещей[2].

При таком понимании познавательного значения представлений у каждого представления (= копии), находящегося в душе человека, непременно предполагается наличие вещи (= оригинала) в предметно-чувственном мире. Именно так: у каждого представления, находящегося в душе человека, есть соответствие, вещь, в предметно-чувственном мире; представление относится к вещи как копия относится к оригиналу. Понятие качественно резко отличается от представления – у понятия нет соответствия в предметно-чувственном мире, а значит, и нет предшествующего ему, понятию, оригинала. Если о происхождении представления можно сказать, что оно зарождается в предметно-чувственном мире в виде вещи-оригинала, а затем оказывается в душе (= уме = памяти) человека в виде образа-представления-копии этой вещи, то о происхождении понятия этого сказать нельзя. Понятие не зарождается в предметно-чувственном мире, если зарождение толковать как возникновение в предметно-чувственном мире вещи-оригинала для понятия, копии этой вещи. Возникает вопрос: если так, если понятие не зарождается в предметно-чувственном мире, но несомненно существует в душе человека, то как объяснить его, понятия, происхождение? Ответ следующий. Понятие есть результат творчества души, порождение самой души. По-латински порождение (и в буквальном, биологическом смысле, и в переносном, умственном) выражается существительным conceptus. От этого слова и вся эта точка зрения, сформулированная Абеляром, получила название «концептуализм». Сущность «концептуализма» обозначается формулой «universalia in re». Смысл формулы в том, что существование общих понятий не следует представлять онтологически изолированным от существования предметно-чувственного мира, как это делают реалисты, и не следует представлять это существование в качестве фикции, не имеющей познавательного значения, как это делают номиналисты. Общие понятия существуют в самих вещах предметно-чувственного мира, но существуют не как оригиналы для копий-понятий, а существуют в виде общих признаков, присущих сходным вещам предметно-чувственного мира. Дело уже индивидуальной познавательной способности человека эти общие признаки умственно извлечь из сходных вещей и из них, общих признаков, составить то или иное общее понятие.

При ознакомлении с концептуалистским объяснением происхождения общих понятий не следует упускать из виду, что таким образом получающиеся общие понятия не могут считаться копиями вещей предметно-чувственного мира, ибо категория «копия» непременно предполагает категорию «оригинал», но в предметно-чувственном мире нет оригиналов в строгом смысле этого слова, а есть лишь детали предполагаемых оригиналов в виде общих признаков, рассеянных среди сходных вещей предметно-чувственного мира. Каким бы замысловатым ни было концептуалистическое объяснение происхождения общих понятий, как бы концептуализм ни подлаживался под реализм, сущность концептуализма всё же обнаруживается довольно легко. И сущность эта – номинализм. Раз понятия в концептуализме не являются копиями онтологических реальностей, раз они всего лишь порождения самой души, то они не имеют познавательной ценности, ибо познавательную ценность наши душевные переживания получают только в одном случае – если они дают истину об объективной реальности. Если же наши душевные переживания дают истину только о нашей внутренней, субъективной душевной жизни, то эта истина познавательной ценностью не обладает именно потому, что она субъективна, потому что внутренний мир любого человека, кроме самого этого человека, в принципе недоступен никому. Итак, концептуализм есть, в сущности, номинализм, но сопровождаемый побочными соображениями, эту сущность затемняющими.

Все эти три позиции в средневековом споре об «универсалиях» были полностью и исчерпывающим образом выработаны античными философами за почти полторы тысячи лет до самого этого спора. Есть, правда, разница: средневековые схоласты рассуждали об «универсалиях», античные философы – об «идеях». Эта разница, кстати сказать, не в пользу средневековых схоластов, ибо они рассуждали менее точно, чем античные философы. Ведь «идеи» и «универсалии» – это не одно и то же. И не потому, как это может показаться на первый взгляд, что «идея» – это по происхождению греческое слово, а «универсалия» – латинское. Нет, эти слова обозначают совершенно разные реалии. Платон, создатель учения об идеях, под идеями подразумевал именно умственно-онтологические оригиналы для понятий (по-латински: универсалий). И всё его гносеологическое учение об идеях имело целью объяснить происхождение понятий, которыми оперируют люди в своей умственной деятельности[3]. Схоласты же то ли забыли об идеях, то ли отождествили идеи с понятиями, и поэтому рассуждали о понятиях так, как античные философы рассуждали об идеях. И поэтому их рассуждения не обладали той прозрачной ясностью для ума, которой отличались размышления античных философов, хотя тема обсуждения и у тех, и у других была одна и та же. Но итоги обсуждения всё же оказались одинаковыми. Схоластический «реализм» – это, в сущности, точка зрения Платона, «академиков» (= платоников) и неоплатоников. Схоластический «номинализм» имеет античный первоисточник во взглядах Горгия, Антисфена и вообще всех античных скептиков. «Концептуализм» Абеляра есть повторение теории Аристотеля об идеях и о происхождении из них понятий.

В типичном изложении истории европейской философии утвердилась традиция считать действительно оригинальным творчеством схоластической учености её, так сказать, самоликвидацию, выразившуюся в отказе от метафизического знания и от попыток его формирования, и в указании на эмпирическое знание (= прикладное знание = естественно-научное знание) как на единственное истинное удовлетворение естественной для человека любознательности и стремления к истинному знанию. В этой связи обычно вспоминают Уильяма Оккама, о котором мы уже знаем как об окончательно утвердившем номинализм в качестве самой влиятельной гносеологической установки в той части западно-европейского учёного общества, которое было в явной или неявной оппозиции к церковной интеллигенции.

То, что Оккам убеждал отказаться от метафизики и предлагал заняться прикладным знанием, вполне логично. Последовательный номиналист и не может не отказаться от метафизического знания, сплошь состоящего из общих суждений, которые представляют собою комбинации общих понятий и категорий. Ведь именно отрицание общих понятий в качестве элементов истинного знания и есть сущность номинализма, неизбежным следствием которого должен быть отказ от метафизики, т. е. от рациональной философии. Но, как уже выяснено, номинализм не есть изобретение Средних веков. И теоретическая сущность номинализма, и его практические последствия (в деятельности афинских скептиков-софистов) в полной мере обнаружились ещё в античную эпоху. Не может считаться новостью и указание на прикладное (= естественно-научное) знание как на единственную область, в которой только и необходимо человеку проявлять свои умственные способности. Античные скептики, отрицая теоретическое знание (а это и есть прежде всего метафизика) как излишнее и даже мешающее достижению истинной цели человеческой жизни – счастья, предлагали, кроме прочего, ограничиваться именно обычными, практическими заботами и занятиями. А практические занятия (земледелие, растениеводство, скотоводство и все ремёсла, включая административное управление) как раз и обеспечиваются прикладным знанием. Ничего нового, по существу, к античному скептическому отрицанию излишнего теоретизирования и к указанию на практику как на единственную область применения человеческого разума Оккам не добавил. Но значение его в истории европейской философии состоит не в оригинальности его мыслей, а в том, что именно ему удалось четко и окончательно оформить номиналистическую точку зрения на роль общих понятий в познавательной деятельности человека, смысл которой, номиналистической точки зрения, – в отрицании за общими понятиями познавательной ценности, что означало, ни много ни мало, отрицание метафизики как знания. Оккам завершил формирование номинализма.

Но само это формирование было процессом постепенным, в котором участвовали и те мыслители, которые прямого (в данном случае: гносеологического) отношения к номинализму не имели, но имели к номинализму отношение косвенное, выражавшееся в том, что они размышляли о сущности той умственной деятельности, которой человеку полезно заниматься помимо метафизики. Об этих мыслителях следует вспомнить, потому что именно их размышления подготовили почву для последовавшего через несколько столетий в Западной Европе переключению умственной активности в сферу естественно-научную, что означало, кроме всего прочего, наступление Нового времени в западной культуре.

Среди этих мыслителей стоит выделить Роджера Бэкона (1214–1292). Получив разностороннее и основательное образование в английском Оксфорде, он, естественно, хорошо знал античную философию (другой тогда в Европе не было). Его оценка значения философии была очень высокой, явно не номиналистической. Абсолютная истина дается человеку через Божественное Откровение, которое изложено в христианском Священном Писании. Греческие философы Священного Писания не знали, но истина в их размышлениях бесспорно есть, особенно у Аристотеля и его толкователей. Как истина попала к грекам? Путём непосредственно к грекам направленного Божественного Откровения (мысль ещё св. Иустина Мученика). Поэтому между христианским богословием и греческой (аристотелевской) философией не может быть противоречия в принципе, – источник истины ведь один и тот же – Бог. Ход рассуждения вполне обычный для образованного христианина той эпохи. Но, вместе с тем, Роджер Бэкон предлагает обратить особое внимание и на математику[4]. По его убеждению, математика является теоретической основой всех наук (куда он включил даже и богословие). Внимание к математике само по себе не новость, ибо математика (арифметика плюс геометрия) были учебными дисциплинами цикла «quadrivium» во все Средние века. Но упоминание о математике именно в XII–XIII веках в Западной Европе имело уже специальный смысл, который тогда заключался в убеждении в необходимости математики не столько для учебного развития ума, что само собой разумелось, сколько для методического использования её именно в практической научной деятельности. А так как практическое применение математики возможно только в естественно-научной сфере, то, по сути дела, подчеркивание важности математики означало подчёркивание важности естествознания. Именно так. Ценность богословия вне сомнения. Но рядом и естествознание, или, как тогда говорили, «натуральная философия». И то, и другое одинаково необходимо. Одно удовлетворяет потребности души, другое должно удовлетворять потребности тела. Такая констатация Роджером Бэконом необходимости естественной науки рядом с несомненной необходимостью христианского религиозного мировоззрения опередила аналогичную позицию Галилея более чем на триста лет. На столько же лет опередил Роджер Бэкон и ещё одного мыслителя, своего однофамильца Фрэнсиса Бэкона, опередил и в общей предрасположенности к естественно-научному знанию и, особенно, в одном пункте своих гносеологических рассуждений. Об этом пункте имеет смысл вспомнить, потому что рассуждения на его, этого пункта, тему прославили Фрэнсиса Бэкона, в то время как эти рассуждения были в значительной степени просто повторением рассуждений на эту же тему Роджера Бэкона, опубликованных тремя столетиями раньше.

О чём речь? В самом начале своего основного сочинения «Opus Majus» Роджер Бэкон поместил небольшое рассуждение на тему о необходимости внимательного отношения индивида к своей собственной умственной деятельности, чтобы избежать некоторых типичных ошибок, которые часто встречаются в умственной деятельности, если к ней относятся недостаточно внимательно. Всего таких ошибок четыре. Чтобы таких ошибок не делать, надо знать их причины, которых тоже, понятно, четыре. Вот эти причины.

1) Подчинение авторитету. Когда неопытный индивид перенимает чьё-то чужое суждение только потому, что это суждение принадлежит какому-то авторитету, то тогда и возникает эта ошибка. Предупреждение этой ошибки состоит в предварительной критической проверке любого суждения, кому бы оно ни принадлежало, пусть бы даже и несомненному авторитету, прежде чем признать это суждение истинным, и только потому, что это суждение самостоятельным критическим анализом признано истинным, уже затем можно усвоить это суждение, т. е. признать это суждение, чужое по происхождению, своим суждением.

2) Подчинение привычке. Ошибка происходит оттого, что индивид наивно оперирует суждениями, перенятыми им от взрослых ещё в детстве и отрочестве, и поэтому ставшими ему привычными, но при этом эти привычные для индивида суждения никогда не проходили проверку на истинность самим индивидом. Предупредить эту ошибку в принципе невозможно, ибо привычные суждения начинают перениматься именно в детстве и отрочестве, когда критическая способность в индивиде ещё почти что отсутствует. Остается только исправление этой ошибки, которое состоит в том, что перенятые в детстве и отрочестве суждения, ставшие привычными, впоследствии критически пересматриваются на предмет их истинности или ложности, и после критики признаются истинными и усваиваются, или ложными и отвергаются.

3) Подчинение ходячим суждениям. Ошибка в том, что индивид подчас бездумно перенимает мнения толпы, т. е. наиболее невежественной и аффектированной части обывателей, и поэтому сам становится носителем этих мнений, часто не только рационально нелепых, но даже и опасных для общественного порядка. Предупредить или исправить эту ошибку следует тем же способом, что и предыдущие ошибки, – своим самостоятельным рационально-критическим анализом.

4) Самообольщение. Ошибка, являющаяся следствием этой причины, состоит в том, что тот фактический набор суждений, который так или иначе сложился у индивида и который никогда самим индивидом не подвергался критическому анализу, оценивается самим индивидом как его личное бесспорное знание истины, хотя на самом деле этот набор суждений в основном есть заблуждение. Проще сказать, сущность этой ошибки в том, что отсутствие знания у индивида квалифицируется самим индивидом как наличие знания.

Нетрудно заметить, что в этом перечне причин заблуждений и самих заблуждений, строго говоря, ничего специально философского (в данном случае: гносеологического) нет. Всё это рассуждение есть изложение довольно-таки простой житейской истины, не выходящей за рамки обычного здравого смысла – истины о том, что при приобретении знания индивиду надо быть осмотрительным, чтобы не принимать в качестве знания того, что на самом деле знанием не является. С этим никому и никогда не приходило в голову спорить.

Сама классификация причин заблуждений невнятная. Первые три пункта, по сути дела, выражают одну и ту же мысль, – что причиной ошибки в процессе комплектования своего личного знания путем перенимания чужих суждений из разных источников является отсутствие предварительной критической оценки этих перенимаемых суждений, и поэтому можно получить в этих суждениях не знание, а заблуждение. Разница только в различии тех источников, из которых индивид перенимает чужие суждения, чтобы из них составить свое индивидуальное знание. И способ исправления или предупреждения возникающей ошибки во всех трёх случаях один и тот же – критическое переосмысление тех суждений, которые индивид собирается перенять из какого-то источника или уже перенял. Так что вместо трёх первых пунктов классификации проще всего оставить только один, предупреждающий о риске некритического усвоения чужих суждений. Четвёртый пункт классификации вообще логически не вписывается в сам замысел классификации. Ведь классификация задумывалась как перечисление причин возможных ошибок при усвоении чужих суждений. А четвёртый пункт классификации говорит о психическом состоянии индивида, который свое фактическое невежество принимает за истинное знание. Сущностью этого психического состояния является, во-первых, самообман (свое неведение выдает самому себе за знание), а во-вторых, и это в данном случае более важное, насильственно для самого себя же не допускает даже мысли о вскрытии этого самообмана. Проще говоря, четвертый пункт классификации говорит о психическом состоянии индивида, у которого по каким-то причинам критическая способность или атрофирована, или, чаще всего, подавлена самим индивидом. Понятно, что в таком аффектированном психическом состоянии индивид не способен критически отнестись к содержанию своей душевной жизни, а значит, и не способен отличить истину от заблуждения в той части содержания своей душевной жизни, которую он выдает самому себе за знание.

Но все это относится к психологии (и даже в какой-то степени к психиатрии), но не к вопросу о происхождении ошибок при попытках составить себе знание из перенятых из различных источников чужих суждений, вопросу, примыкающему ближе всего к гносеологии, а не к психологии.

И последнее. Странно, что Роджер Бэкон посвятил специальное рассуждение сравнительно второстепенному пункту о риске перенимания чужих суждений для приобретения знания. Ведь общее школьное образование (в широком смысле) есть, в сущности, ничто иное как сплошной процесс перенимания учащимися чужих суждений, заключенных в учебниках, в лекциях преподавателей и вообще во всей конкретной школьной учебной программе. Здесь риска перенять не то, что надо перенять, в принципе быть не может, ибо школьные программы, составляемые опытными специалистами, этот риск исключают. Остается только бытовая жизнь индивида, в которой действительно есть риск нахвататься из разных источников (включая беспорядочное чтение книг) разного вздора, никакого отношения к здравому знанию не имеющего. Но предупреждение об этом риске именно по отношению к бытовой жизни индивида смысла почти не имеет, ибо бытовая жизнь индивида вообще и, особенно, в информационной своей части (где и циркулируют все чужие для индивида суждения) носит преимущественно хаотический, случайный характер, при котором внешнее регулирование, в данном случае в виде предупреждения, даже и немыслимо.

Отдельной рубрикой в истории средневековой философии проходит тема проникновения в Западную Европу информации об античной греческой философии путём переводов на латинский язык арабских текстов, содержавших эту информацию. Эти переводы начались ещё в XI веке, но особенно интенсивно они производились в XII веке, а в XIII веке содержание этих переводов было уже хорошо известно европейским интеллектуалам. Эффект влияния этой информации на европейские умы был настолько сильным, что впоследствии было даже общепризнано, что именно со времени усвоения европейскими учеными содержания философских знаний, поступивших к ним через арабские тексты, начался принципиально новый период истории европейской философии. Рубежом считается 1200 год (понятно, что это условно-символическая дата).

Греческая философия на арабском языке? Как она вообще оказалась у арабов? С возникновения ислама в VII веке военно-политическое господство исламитов стремительно распространялось по всем направлениям. Очень быстро под господство мусульман попали некоторые территории, принадлежавшие ранее Византии. В частности, Сирия (в широком смысле: от Средиземного моря до Месопотамии, и от верховьев Тигра и Ефрата до Аравии). Население этого культурно-исторического региона, говорившее на местном, сирском (= сирийском) языке, продолжало оставаться довольно долго в значительной степени христианским (преимущественно в несторианской модификации) и под мусульманским господством. В умственном обиходе сирийских интеллигентных христиан-несториан имелись переведённые на их язык тексты греческих философов. С этих то сирских вариантов греческих философских текстов и были сделаны переводы на арабский язык всего наличного для той эпохи греческого философского материала.

Исламские интеллектуалы весь поступивший к ним греческий философский материал, особенно труды Аристотеля, тщательно проанализировали и снабдили комментариями. Здесь выделяются два имени – Авиценна (980–1037) и Аверроэс (1126–1198). Авиценна написал обширное сочинение, которое представляло собою подробный комментарий к большинству основных философских текстов Аристотеля. Аверроэс составил, помимо прочего, «Большой комментарий» к трудам Аристотеля, в котором сочинения Аристотеля («Метафизика», «Физика», «О душе», «О небе», «Первая аналитика») толковались особенно тщательно. Сочинения Авиценны и Аверроэса, переведенные на латинский язык, и оказали то сильнейшее влияние на европейскую ученость, о котором сказано выше.

Основных причин этого влияния две. Во-первых, из этих именно сочинений исламских учёных западноевропейцам стал известен Аристотель почти во всей полноте своих трудов. До этого им были известны всего лишь два-три кратких сочинения Аристотеля по логике и несколько довольно схематичных комментариев Боэция на них, и всё. Во-вторых, тщательность комментариев. Ведь комментарий есть по своему существу объяснение текста, выявление его смысла. Качество комментария тем выше, чем тщательнее он осуществляется. У Авиценны и Аверроэса качество их комментариев на сочинения Аристотеля было, по признанию их европейских учеников, высочайшим. Эти комментарии превратились, по сути дела, в учебный курс по теме «Философия Аристотеля».

Но, кроме этих двух основных причин влияния сочинений Авиценны и Аверроэса на европейских интеллектуалов, были и другие причины этого влияния, объективно не столь значительные, но на практике не менее действенные. Прежде всего, сходство в оценке значения философии для богословия (соответственно, исламского и христианского) между мусульманскими учеными-богословами, какими были Авиценна и Аверроэс, и христианскими богословами-схоластами. И у тех, и у других значение философии для формирования соответствующей богословской системы признавалось насущно необходимым. Христианские богословы-схоласты в этом отношении были естественными продолжателями дела своих предшественников в лице таких апологетов как Климент Александрийский и Ориген, и таких учителей Церкви как св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (Назианзин) и, особенно для латинского Запада, блж. Августин. Все эти мыслители считали философию неотъемлемой частью той словесной образованности, без предварительного усвоения и дальнейшего использования которой невозможно рационально выразить сущность христианского вероучения. А без рационального выражения сущности христианского вероучения (в той степени, в которой это рациональное выражение осуществимо в принципе) невозможно обучить христианскому вероучению кого бы то ни было. А без обучения невозможна апостольская миссия, по крайней мере среди образованных язычников.

Но и исламские богословы были поставлены в похожие условия. Их религия возникла в окружении высококультурных религиозных систем, в которых теоретическая часть была или давно рационально оформлена (иудаизм, зороастризм, браманизм, буддизм, вавилонская и египетская религиозные метафизики), или не так давно, но всё же в достаточной степени рационально продумана и изложена (эллинистический неоплатонизм, манихейство, христианство). Сам же ислам провозгласил себя принципиальным и абсолютным монотеизмом, противопоставляя себя тем самым всем остальным религиям как вариациям языческого многобожия[5]. Но провозглашённый монотеизм нуждался в теоретической проработке, то есть в нахождении таких понятий, суждений и умозаключений, при помощи которых принцип монотеизма предстал бы в виде более или менее подробного учения, способного действовать научающим и убеждающим образом на умы людей. А такие понятия, суждения и умозаключения уже имелись в наличии в греческой философии, особенно – в философии Аристотеля и у неоплатоников.

Исламские богословы и использовали этот умственный арсенал для рационального формирования своего вероучения. В доказательстве бытия Бога, отредактированном Авиценною, например, легко узнаётся Аристотель[6]. Чтобы подчеркнуть абсолютный характер исламского монотеизма, Авиценна в учении о сущности Бога проводит мысль об абсолютном единстве и простоте Бога[7]. Эта мысль взята у Аристотеля. Точнее сказать, у Аристотеля, толкуемого в духе неоплатонизма.

Оттуда же взято разъяснение Авиценною характера взаимоотношения Бога и мира. Это взаимоотношение рассматривается как следствие причинного отношения Бога к миру. Если бесспорно, что отношение Бога к миру есть отношение причины и действия, то неизбежен вывод, что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Но ведь Бог вечен. Следовательно, как будто напрашивается вывод, что мир подходит под категорию вечности. Этот вывод можно сформулировать, но с одним чрезвычайно важным уточнением. И Бог вечен, и мир вечен. Но в этих двух суждениях категория вечности понимается по-разному. По отношению к предметно-чувственному миру вечность понимается как бесконечная временна́я длительность. По отношению же к Богу вечность понимается как состояние вне времени.

Из тесного взаимоотношения Бога и мира вытекает ещё один важный вывод, а именно, что существование мира немыслимо без постоянной обусловленности его бытия Богом. Бог не просто сотворил мир, но, сотворив мир, Он поддерживает его существование. Без этой поддержки мир не мог бы существовать сам по себе[8].

Что касается способа сотворения мира, то Авиценна полностью перенял неоплатоническое учение об эманации, но оснастил это учение своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9].

В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.

Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.

В психологии (как части антропологии), кстати, Авиценна держался твердого традиционного религиозного убеждения в бессмертии души. Для рационального подтверждения бессмертия души Авиценна ссылался на её нематериальность. В этом пункте влияния Аристотеля, как будто, и не могло быть. Ведь Аристотель, как известно, отрицал теорию переселения душ, а эта теория есть неизбежное логическое следствие убеждения в бессмертии душ. Души потому и переселяются в различные тела, что они, души, бессмертны, а тела, их временные носители, смертны.

Но, на самом деле, влияние Аристотеля на Авиценну проявилось и в психологии. Аристотель, как известно, усматривал в душе три яруса: растительный, животный и разумный. Но растительные и животные проявления жизни человека настолько связаны с телом (растительная жизнь – это питание и размножение, животная жизнь – это способность ощущать и чувствовать), что вместе с телом они и исчезают. Но разумная деятельность человека не связана с телом, она есть истинная сущность души. Авиценна полностью перенял эту мысль у Аристотеля, о чем уже говорилось выше (при изложении антропологии Авиценны).

Но как примирить признание разума сущностью человеческой души с признанием традиционного религиозного учения о бессмертии души? Авиценна примирил эти два положения в следующем учении. Душа, конечно, бессмертна. Но так как сущность души есть разум, то признание бессмертия души равнозначно признанию вечности разумной основы бытия. Бессмертие души отождествляется с вечностью разума. Понятно, что такое «примирение» означает, по существу, отказ от традиционной религиозной метафизики и замену её метафизикой философски пантеистической, в которой разум отождествляется с Богом, и религиозное спасение представляется в виде слияния человеческой души как капли разума с океаном разума – Богом. Но ислам твердо стоял в русле религиозной традиции, в которой признание бессмертия человеческих душ тесно связано с верой в будущее воскресение человеческих тел.

Вопрос о воскресении тел Авиценна разрешил ставшей впоследствии знаменитой теорией «двойной истины». С точки зрения религии воскресение тел есть несомненное положение, но с точки зрения философии воскресение тел является условно-относительной истиной. Утверждаемое религиозной верой воскресение тел для разума есть лишь образное подтверждение мысли о бессмертии души.

Философские взгляды Аверроэса так же есть ничто иное как парафразы мыслей Аристотеля. В толковании Аристотеля Аверроэс в основном следует за Авиценною. Но есть и отличия. В объяснении процесса рационального познания Аверроэс, например, проводит мысль, что участие самого индивида в его, рационального познания, возникновении чрезвычайно незначительно. Самостоятельность человека проявляется только на уровне так называемого «пассивного разума»[11]. То есть, на уровне обычной рассудочной деятельности, сущность которой состоит в том, чтобы создавать в душе человека индивидуальные представления (= образы = копии) предметов чувственного мира. И только. Очевидно, что никакого по-настоящему серьезного гносеологического значения такая деятельность «пассивного разума» не имеет. Истинного, философского знания «пассивный разум» дать не может, ибо представления, которыми оперирует «пассивный разум», не являются элементами истинного знания. Такими элементами являются только понятия. Но понятия образуются в результате действия уже собственно разума.

И далее Аверроэс излагает свое толкование теории Аристотеля о возникновении понятий. Итак, исходным материалом для возникновения понятий являются обычные чувственные представления. Действие разума в познавательном процессе состоит в том, что он, разум, подвергает чувственные представления анализу (разбирая признаки представлений на существенные и несущественные), извлекает (= абстрагирует) только существенные признаки и соединяет эти существенные признаки в чисто умственные образы, которые и называются понятиями. Проще говоря, разум из чувственного образа (= представления), который не есть истинное знание, а только предварительная заготовка для получения истинного знания, выявляет своей абстрагирующей способностью умопостигаемый образ (= понятие), который и есть элемент истинного знания. А совокупность понятий дает философское знание во всей полноте. Пока всё, в сущности, есть повторение хода мыслей Аристотеля.

К этому Аверроэс присоединяет свои самостоятельные выводы. Сама познавательная способность получать из чувственных представлений умопостигаемые понятия выводит человека за рамки индивидуального бытия и делает его причастником мирового, вселенского разума. Но в действии этой способности никакой заслуги человека как индивида нет. Весь процесс возникновения понятий осуществляется не в тесном мирке индивидуальных человеческих переживаний, а представляет собою онтологическую, объективно-космическую реальность. Самодеятельность человека возможна только на уровне «пассивного разума» (= рассудка), когда создаются чувственные образы окружающих человека предметов. В интеллектуальном же познании реальная самодеятельность человека невозможна[12]. На рассудочном уровне познания, где самостоятельная активность человека вполне осуществима, достигается та сумма знания, которую Аверроэс называет «приобретённым разумом»[13]. Но настоящее рациональное знание, конечно, достигается только на уровне истинного разума, истинного интеллектуального познания. Каким образом? Подробностей о способе происхождения чистого рационального знания Аверроэс не приводит. Только одна общая мысль, сущность которой в следующем. Так как истинный человеческий разум (не рассудок) имеет ту же природу, что и божественный разум, ибо человеческий разум есть эманация божественного разума, то человеческому разуму в его познавательной деятельности доступны все онтологические ступени бытия, ибо все ступени вселенского бытия, кроме материи, тоже есть следствия эманации божественной реальности, которая, божественная реальность, и есть божественный разум. «Подобное познается подобным». И когда такое познание осуществляется человеческим разумом, то тем самым осуществляется высшая форма познания, на которую способен человек. И это высшее познание приносит человеку и высшее интеллектуальное (= духовное) наслаждение, которое, в свою очередь, есть свидетельство духовного совершенства человека, равного его уподоблению Богу на уровне познания.

Этот ход мыслей Аверроэса есть, по сути дела, повторение гносеологических размышлений неоплатоников, у которых также человек восходит в своем познании от низшего уровня, выявления идей в чувственных представлениях, через непосредственное, интуитивное познание идей, – к отождествлению индивида с Богом в высшем своем познавательном состоянии. Повторение, правда, лишь частичное, потому что у Плотина, во-первых, имела место категория непознаваемости Бога чисто рациональным способом, а, во-вторых, способом познавательного отождествления с Богом Плотин предлагал мистический «экстасис». У Аверроэса нет ни категории рациональной непознаваемости Бога, ни учения о мистическом познании, об «экстасисе». Гносеологическую мистику Аверроэс отвергал в принципе. Только наука, под которой он подразумевал именно чисто рациональное познание, т. е. философию, для него есть единственный способ достижения истины.

Но если это так, то как быть с религией? Не мог же Аверроэс, будучи мусульманином, отрицать религию (для него это ислам) как источник и хранилище мировоззренческой истины. Неизбежно возникает следующая умственная диспозиция: источник истины – религия, а путь к истине – философия. Не противоречие ли это? Секуляристы всех эпох и всех культур, например, усмотрели бы в этом сопоставлении религии и философии именно противоречие. Если философия есть единственный путь к истине, то религия в принципе не нужна, потому что религиозный путь к истине – это уже другой путь к истине, отрицаемый философией. А если религия содержит в себе истину, то философия как поиск истины теряет смысл: истина уже в наличии, искать, следовательно, нечего. Аверроэс так плоско не рассуждал. Для него религия есть непременная предпосылка философии. Кто не искал истины в религии, для того и поиск истины в философии не имеет смысла. Поиск истины, где бы он ни осуществлялся, в религии ли или в философии, предполагает уверенность в наличии истины, без которой, уверенности в наличии истины, сам поиск истины не мог бы даже начаться. Поэтому последовательные скептики, как правило, отрицают одновременно и религиозную истину, и философскую. Но если все же истина ищется, то её поиск осуществляется и в религии, и в философии. Общая цель – поиск истины – исключает возможность существенного противоречия между религией и философией. Фактически встречающиеся между ними противоречия суть мнимые, кажущиеся, которые нетрудно примирить.

Основная причина видимых, кажущихся расхождений между религией и философией состоит в том, что для религии типичным способом выражения убеждений служит художественная образность, а для философии – рациональное суждение. На самом деле одно другому, конечно, не противоречит. Напротив, художественная сторона религии, проявляющаяся в культе и в молитвословиях, естественно гармонирует с философией, проявляющейся в религиозной метафизике.

Тем не менее, всё же существуют между религией и философией такие положения, по отношению к которым примирить стороны невозможно. Бессмертие души, например. Аверроэс твердо стоял в убеждении, что с философской точки зрения бессмертие индивидуальной души человека есть бессмыслица. Ведь все состояния души и все её функции, кроме чисто разумных операций, связаны с телом, поэтому даже представить душу существующей независимо от тела невозможно, а не то чтобы представить это отдельное от тела существование души бессмертным. О бессмертии по отношению к душе можно говорить только в следующем единственном смысле. Индивидуальный человеческий разум действительно несёт в себе момент бессмертия, но сама категория бессмертия приложима только к совокупности человеческих индивидуальных разумов. Бессмертен не индивидуальный человеческий разум, а разум всего человечества. Поэтому допустимо говорить только лишь о некоем аллегорически понимаемом бессмертии всего человеческого рода и только на том основании, что человеческий род есть носитель всечеловеческого разума. И всё. Бессмертие же индивидуальных человеческих душ как онтологических единиц и размышления о судьбах этих душ после их разъединения с телами (в момент смерти) с точки зрения философствующего разума есть наивное умствование, могущее удовлетворить лишь непритязательные умы простых верующих, но не философов. Очевидно, что такое теоретизирование неприемлемо для религии. Налицо противоречие по вопросу о бессмертии человеческой души между религией и философией.

На это противоречие Аверроэс реагирует так же, как Авиценна реагировал на противоречие между религией и философией по вопросу о воскресении тел, – теорией «двойной истины». Положение религии о бессмертии человеческой души, конечно, бесспорно, философское же понимание этого положения есть частное учёное мнение, которое именно в таком качестве, частного учёного мнения, и следует признавать, не более. Философ может держаться различных частных теоретических мнений, но выступать против религии того общества, в котором он живет, не должен во всяком случае.

По поводу теории «двойной истины» установился странный обычай придавать ей значение большее, чем она этого заслуживает, даже усматривать в ней некое хитрое умствование, прикрывающее некий коварный замысел. Установилась даже традиция эту хитрость теории «двойной истины» распутывать, разоблачать и представлять вывод этого разоблачения в виде неумолимого вердикта – теория «двойной истины» неверна в принципе. Умозаключение, лежащее в основе доказательства несостоятельности теории «двойной истины», следующее: истина может быть только одна, поэтому мыслить истину двойной невозможно. А дальше, как правило, следуют размышления, с этим умозаключением логически не связанные. Обычно дело сводится к указанию на роковое противостояние религии и философии (= науки), примирить каковое де невозможно, а надо непременно выбирать что-либо одно – или религию и мракобесие, или философию (= науку), прогресс, просвещение и гуманизм (что в сумме дает атеизм). К слову сказать, и в религиозной среде тоже противопоставление религии и философии часто считается неразрешимым. Строгие ревнители благочестия требуют держаться всех предписаний религии, и теоретических и практических, неуклонно, а философские умствования отставить как пустую и даже вредную блажь праздного ума. Но в религиозной среде эти рассуждения не связаны с теорией «двойной истины». Что касается умозаключения, что истина может быть только одна и поэтому мыслить её в двойственном числе невозможно, то оно, это умозаключение, являет собою пример схоластики в дурном смысле этого слова. Схоластика в дурном смысле есть бессодержательное умствование, в котором анализу подвергают не логически выверенные, определённые понятия, обозначаемые какими-то словами, а сами эти слова, подразумевая под ними некий неопределённый, а значит, произвольный смысл.

В данном случае (истина одна, поэтому двойной она не может быть) слово «истина» берется в очевидно неопределённом смысле. Ведь, действительно, без дополнительных уточнений непонятно, что такое «истина вообще». Если попытаться всё же понять, что это такое, то ничего другого в голову никому не может прийти, кроме некоего предположения о каком-то абсолютном знании, которого фактически ни у кого ещё нет, но к которому следует стремиться. И именно это предположение об истине как об идеале имел, кстати сказать, в виду Аверроэс, когда утверждал, что и религия, и философия одинаково стремятся к истине, поэтому между ними не может быть противоречия. В контексте размышлений Аверроэса о чаемой истине нетрудно уточнить это предположение об истине и, тем самым, придать ему уже необходимую логическую определённость. Под истиной здесь может пониматься именно мировоззренческая, т. е. метафизическая истина. У религии и у философии (но только у рациональной философии) объединяющим моментом служит именно стремление к истинной метафизике. Это то, что делает религию и философию похожими. Но есть и существенное различие. Оно – в понимании метафизического знания. Для религии метафизическое знание есть Божественное Откровение, принимаемое верой. Для философии метафизическое знание есть результат работы индивидуального человеческого разума, усваиваемый разумами других индивидов. Противопоставляются вера и разум. Умствующий обыватель обычно указывает на это противопоставление как на роковое противоречие, и тут же подсказывает типичный способ выхода из него. Надо де отказаться от неразумной веры и выбрать разум, просвещение, прогресс, цивилизацию, свободу, права человека и пр. Но это вздор. Вера и разум, точнее – вера и знание, не могут в принципе противоречить друг другу, потому что они относятся к различным категориям.

Вера – категория психологическая, знание – категория гносеологическая. Непосредственному сравнению, а тем более, противопоставлению друг другу, поэтому они не подлежат. Вера и разум вполне и без всякого соперничества могут совместно действовать в душевном мире любого человека.

Естественно, наибольший интерес вызывает взаимоотношение веры и разума в душе религиозного человека, особенно – отношение разума религиозного человека к метафизике его религии. Авиценна и Аверроэс, например, были мусульманами. Они полностью принимали своей религиозной верой учение ислама, построенное на признании Корана в качестве Божественного Откровения.

Как с этим вяжется их философское умствование, для которого некоторые положения исламского вероучения, как мы знаем, были непостижимы? Связь есть, и эта связь проста. Своей верой Авиценна и Аверроэс принимали метафизическое учение ислама в качестве абсолютно истинного, не подлежащего сомнению мировоззрения, но своим разумом они признавали, что некоторые пункты этого метафизического учения для них непостижимы чисто умственными средствами.

И такое состояние душевной жизни типично для человека, и нисколько не свидетельствует о каком-то болезненном разладе души. В религии же, например, общепризнанным положением считается непостижимость Бога чисто рациональным способом. Религиозно верующий человек признает бытие Бога в качестве основной истины своего мировоззрения, но, вместе с тем, признаёт невозможность для себя дать адекватное определение понятию Бога. И что? И здесь, по вопросу о сущности Бога, заводить разговор о «двойной истине»? Дескать, как можно совместить веру в Бога с неполнотой знания сущности Бога. Если бы такой вопрос и стал темой для учёного разговора, то ответ на него был бы легко найден.

Вера в существование Бога как раз и предполагает неполноту знания о сущности Бога. Если бы человек имел исчерпывающее знание о сущности Бога, то тогда и не было бы надобности в вере в Бога, ибо знание не нуждается в вере. Но так как исчерпывающего знания о сущности Бога человек не имеет (только частичное и, при том, косвенное, а не прямое), то необходимость в вере становится очевидной. Фактическая ситуация следующая. Вера и знание в религии необходимо сопутствуют друг другу. Человек верит в существование Бога, но адекватного знания о сущности Бога не имеет, только частичное. Естественная любознательность человека требует расширения области знания о сущности Бога. Этим, в частности, занимается и философия. Но сколько бы разумное человеческое познание о сущности Бога ни расширялось, исчерпывающим оно никогда стать не может, хотя бы по той причине, что греческая философия (в частности, неоплатонизм), на которую опирались Авиценна и Аверроэс, указала на принципиальную ограниченность человеческого разума в его познавательных возможностях. Итак, вера и знание в религии необходимо сосуществуют. Но назвать это сосуществование разладом, некоей ущербной «двойственностью» религиозного мировоззрения нельзя. Вера и знание в религии не противоречат друг другу, напротив – они друг друга дополняют.

Влияние Авиценны и Аверроэса на европейских богословов-философов определилось несколькими важнейшими мотивами. Во-первых, наличием у исламских учёных сочинений Аристотеля в неизмеримо больших размерах, чем это было у европейских схоластов. Во-вторых, тщательность комментариев сочинений Аристотеля Авиценною и Аверроэсом, что стало образцом и для их европейских учеников. В-третьих, чрезвычайно высокая оценка Аристотеля Авиценною и Аверроэсом (Аристотель – величайший философский ум человечества), которая была перенята европейцами. Почти на полтысячи лет Аристотель стал величайшим философским авторитетом для европейских интеллектуалов. Это даже на первый взгляд несколько странно. Ведь со времен патристики величайшим философским авторитетом для христиан был Платон. А тут вдруг вместо Платона – Аристотель!

В значительной степени эта замена объясняется тем обстоятельством, что сочинения Аристотеля попали к арабским философам уже в неоплатонических комментариях. А с такими комментариями Аристотель предстал перед Авиценною и Аверроэсом не просто как индивидуальный автор философских текстов, а как комбинация всех основных мыслей Платона, Плотина и самого Аристотеля, т. е. как квинтэссенция всей греческой философии. Таким образом, в лице Аристотеля исламские ученые должным образом, т. е. максимально высоко, оценили всю античную философию (в конструктивной её части, понятно) как средство, помогающее религии представить свое вероучение в учебно-рациональном изложении.

В таком именно качестве (философии как помощницы религии) западноевропейские богословы-схоласты и переняли от исламских ученых античную философию, обозначив её именем Аристотеля. Ближайшая цель состояла в том, чтобы при помощи греческого научно-философского аппарата упорядочить, систематизировать христианское богословие (в его западном варианте). Что вскоре и произошло на самом деле.

Альберт Великий (1193–1280) в своих богословско-философских сочинениях не только использовал философию Аристотеля в арабских её комментариях, но и считал, что такое использование должно быть обязательным для каждого христианского богослова. Философский и даже, косвенно, богословский авторитет Аристотеля Альберт Великий ставил на уровень авторитета блж. Августина.

Ученик Альберта Великого, Фома Аквинат (1221–1274), продолжил дело своего учителя. Он провозгласил Аристотеля величайшим философским авторитетом человечества. И значение философии Фома ставил тоже очень высоко. Необходимость философии для христианства обосновывается, по меньшей мере, двумя соображениями. Во-первых, философия есть необходимое преддверие богословия. В школьном образовании философия предваряет богословие как элементарная стадия обучения, предваряет сложную и, потому, более трудную для усвоения стадию обучения. Во-вторых, апостольская обязанность убеждать язычников в истинности христианского вероучения не может быть осуществлена без апелляции к разумным доводам, ибо апеллировать к Божественному Откровению в контактах с язычниками бессмысленно, потому что язычники не признают авторитета Божественного Откровения. А разумные доводы и есть компетенция философии. Необходимость философии для христианина Фома Аквинат обосновывает и антропологически. Вполне в духе антропологии Аристотеля Фома Аквинат указывает на разум человека как на ключевую особенность человеческой природы: «Ratio est potissima hominis natura». Из этой особенности человеческой природы естественно вытекает потребность человека, кроме всего прочего, предпринимать какое-либо действие только после обдумывания смысла этого предстоящего действия. Сначала обдумывание – потом действие. На этом же элементарном психологическом факте строится и соотношение умственной и практической деятельности человека. Сначала умствование, теория, философия (= метафизика) – потом практика, этика (= практическая философия). Теория определяет практику. А теория – это и есть философия.

Но, конечно, эрудиция Фомы Аквината не исчерпывалась одной лишь философией. Он был прежде всего христианским мыслителем и богословом. Для него рациональная философия при всём её значении для школьного образования была все же лишь подготовкой к принятию более высокой истины, заключенной в Божественном Откровении. Вероучение, имеющее своей основой Божественное Откровение, по своему значению для человека выше, чем философия. Фома Аквинат даже был убежден, что «вера» не только формирует мировоззрение человека, определяющее его практику, но и теоретически совершенствует его разум.

Положение, что правильное мировоззрение (= христианское вероучение) совершенствует даже и мыслительную способность человека, понимать буквально, конечно, нельзя. Никакая врожденная способность человека не становится лучше от перемены мировоззрения – ни кровообращение, ни зрение, ни память, ни, в том числе, и мыслительная способность.

Если это положение Фомы Аквината понимать правильно, то оно означает, что философия только тогда приносит человеку настоящую пользу, когда она служит истинному мировоззрению, потому что она в таком случае опирается на неизмеримо более высокий авторитет – Божественное Откровение, чем философия сама по себе, которая опирается на возможности только индивидуального человеческого разума. А если это именно так, если Божественное Откровение своим авторитетом превосходит умствование индивидуального разума, то отсюда прямо вытекает решение проблемы отношения веры (= вероучения, построенного на данных Божественного Откровения) и знания (= метафизического умствования индивида). Приоритет, конечно, у веры. Она должна направлять индивидуальный разум в его деятельности, а разум должен ждать директив от веры, чтобы начать действовать ради реализации этих директив. И результаты деятельности разума должны проходить через инспектирующий контроль веры. Если философское положение попадает в логическую ситуацию противоречия положению веры, то философское положение должно квалифицироваться как ложное и, потому, безусловно отвергаться[14]. Такое решение проблемы соотношения веры и знания (религии и философии) у Фомы Аквината есть если и не простое повторение решения этой проблемы у Авиценны и Аверроэса, то его модификация.

Конечно, вся эта история проникновения в западноевропейский культурный мир наследия античной греческой философии в комментаторской обработке мусульманских интеллектуалов и последующего влияния этой философии на богословско-философские взгляды средневековых христианских учёных познавательна и полезна. Но не для собственно истории философии. Ведь философия, которую комментировали в Средние века арабские ученые, а затем от них переняли и употребляли в своих богословских размышлениях западноевропейские христианские богословы, была всё та же античная философия. Менялись акценты, менялись предпочтения (авторитет Аристотеля был резко возвышен), уточнялись подробности, но само содержание греческой философии не менялось. Как оно зафиксировалось в античную эпоху, так оно и продолжало существовать в Средние века. Ничего содержательно нового не возникло.

Даже та проблема, которую обычно квалифицируют как специфически средневековую – проблема соотношения веры и знания, не есть безусловная новость. Если эту проблему рассматривать гносеологически, то в античную эпоху она ставилась как противопоставление категорий «пистис» (= вера) и «гносис» (= знание). Гносеологическая ценность суждения «веры» приравнивалась к ценности обыденного житейского «мнения» и потому считалась неприменимой в сфере строгого научного мышления.

Если же эту проблему рассматривать как выяснение соотношения религии и философии, то и в этом случае все варианты решения этой проблемы были продуманы и сформулированы в античную эпоху. От отрицания традиционной религии и признания только рациональной философии источником мировоззренческой истины (Ксенофан – Гераклит – Парменид – Демокрит), через отрицание и религии и философии (скептики – софисты), к признанию философской метафизики в качестве оптимальной замены традиционной религиозной метафизики (Платон – Аристотель) и, наконец, к признанию традиционной религии источником истинного мировоззренческого знания (александрийцы – неопифагорейцы) и признанию философии быть лишь техникой умствования, помогающей эту мировоззренческую истину рационально оформить.

Отдельной рубрикой в истории философии в Средние века проходит история еврейской философии. Она, как известно, зародилась ещё в античную эпоху в Александрии и произвела не только несколько крупных философских имен (в первую очередь это, конечно, Филон Александрийский), но и, между прочим, оказала определяющее влияние на установление уважительного отношения к философии среди первых христианских интеллектуалов – апологетов (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген).

Но полное раскрытие еврейской философии произошло уже много позже, и в совершенно другом культурном контексте – в эпоху расцвета арабско-мусульманской учёности. Интеллигентные евреи находились в недрах этой учёности и усваивали её плоды. В частности, именно от арабов переняли средневековые евреи философию Аристотеля и, в том числе, использование этой философии для рационального обоснования своей религии, которой у арабов был ислам, а у евреев – талмудический иудаизм.

Наиболее выдающийся средневековый еврейский философ Моисей Маймонид (1135–1204) родился в той части Испании, которая находилась под властью арабов, в Кордове. И здесь именно он изучил, кроме всего прочего, философию Аристотеля в её арабском толковании, под руководством нам уже известного Аверроэса, который ведь тоже был родом из Кордовы. В конце своей жизни, где-то в 90-х годах XII-го столетия, уже в Каире, где он проживал с 1165 года и где он был некоторое время лейб-медиком знаменитого султана Саладина (1137–1193), Маймонид написал на арабском языке основное свое сочинение – «Руководство сомневающихся», которое считается классическим в своем роде. Исходное убеждение Маймонида состояло в том, что иудаизм содержит в своем вероучении абсолютную истину. Но в том виде, в котором эта истина изложена в иудейском Священном Писании – в Библии, она, эта истина, не может считаться вполне ясной и понятной. Текст Библии в основном состоит из символов, образов, метафор и аллегорий, которые составляют собой некий покров, скрывающий внутренний смысл Божественного Откровения, заключенного в содержании Библии. Чтобы покров этот снять и, тем самым, обнаружить истинный смысл Библии, и нужна философия. А рационально представленным содержанием Библии можно доходчиво и убедительно обосновать истину всех основных положений иудейского религиозного учения.

Исходя из этих общих предпосылок использования философии для нужд иудаистского богословия, Маймонид в дальнейшем подробно излагает свое понимание основных проблем этого богословия. Например, он разбирает традиционное приписывание Богу различных свойств (= аттрибутов), перечислением которых наивно думают дать исчерпывающе полное понятие о Боге. Маймонид не только отрицает теоретическую возможность дать исчерпывающее понятие о Боге, но даже отрицает саму возможность приписывать Богу вообще какие-либо положительные свойства. Это последнее отрицание делается на основе тщательного анализа соотношения понятий «субстанция», «аттрибут» и «акциденция»[15]. Окончательный вывод из этого анализа тот, что приписываемые Богу различные положительные свойства-аттрибуты суть ничто иное как всего лишь различные имена Бога, назначение которых состоит в простом напоминании о Боге, а не в том, как предполагает обычное толкование, чтобы перечислить различные стороны онтологической сущности Бога. То, что в таком перечислении можно обнаружить и дидактически полезную функцию, бесспорно. Действительно, ведь, перечисляя положительные свойства-аттрибуты Бога (всеведение, всемогущество, святость, духовность, милосердие), мы тем самым перечисляем совершенства Бога. Разве может быть лишним такое напоминание? Но при этом Маймонид указывает на проблему, ускользающую от внимания наивного умствования. Можно ли приписывать Богу те совершенства, которые совершенствованиями квалифицируются, когда они встречаются и у человека? Ведь всеведение Бога – это просто знание человека, количественно увеличенное в максимальной степени, всемогущество Бога – это сила человека в максимальной степени, святость Бога – это моральная чистота человека в максимальной степени и т. д. Как можно рационально оправдать такую антропоморфизацию Бога, в которой можно даже усмотреть некую профанацию в понимании сущности Бога? Проблема есть. Но, так как философия Аристотеля формулировала некоторые положения, которые очевидным образом противоречили религиозной догматике иудаизма, то возникает вопрос: чему отдать предпочтение? Во всех таких случаях Маймонид отвергал философские выводы и держался за библейские положения. Но при этом он подкреплял этот свой выбор рационально выстроенной аргументацией. Тип этой аргументации состоял в следующем. Анализируя, например, доводы Аристотеля в пользу признания вечности и несотворённости мира, Маймонид показывал, что эти доводы несостоятельны, и потому они не обладают той доказательной силой, которая необходима, чтобы убедить в истинности тезиса о вечности и несотворённости чувственного мира. А раз это так, то никакого превосходства в своей рациональной обоснованности тезис о вечности мира не имеет в сравнении с библейским тезисом о сотворённости Богом мира во времени и «из ничего». Библейский тезис, правда, тоже не имеет превосходства в своей рациональной обоснованности над философским тезисом. В рациональной обоснованности оба тезиса оказываются в равном положении. Поэтому для предпочтения того или иного тезиса нужно искать другой критерий, не из арсенала рациональной философии. Таким критерием для Маймонида служит религиозная вера, которая и утверждает в качестве истины библейское учение о сотворённости мира Богом. По такому же способу аргументации Маймонид оправдывает и религиозное учение о будущем воскресении тел: рационально доказать правоту этого учения невозможно, но невозможно рационально и опровергнуть это учение; следовательно, оно может быть предметом религиозной веры.

Этот способ аргументации Маймонид перенял от Альгацеля (?–1111), исламского мыслителя, менее известного широкой публике, чем Авиценна или Аверроэс, но чрезвычайно ценимого специалистами. Правда, Маймонид этот способ видоизменил. Для него религиозные положения, утверждаемые верой в качестве несомненной истины, не имеют рационального преимущества перед положениями философии, хотя в этом отношении и не уступают им, рационально они равноценны. Но религиозные положения превосходят философские по крайней мере той практической пользой, которую они приносят общественной жизни людей путем утверждения нравственных норм, регулирующих эту общественную жизнь.

У Альгацеля ход мыслей был иным. Он имел замысел опровергнуть философию именно теоретически, тщательно и методично, пункт за пунктом, анализируя каждое её положение. Но, чтобы приступить к такому опровержению, необходимо иметь в наличии это подробное изложение всей системы философских положений. И вот он пишет сочинение «Стремления философов», в котором излагает всю систему аристотелевской философии во всех её подробностях, известных арабскому учёному миру в то время. Это сочинение само по себе есть замечательное философское произведение. Исчерпывающая полнота и тщательность изложения философского материала в этом сочинении, после его перевода на латинский язык в середине XII века, сделала его в Западной Европе учебным пособием по философии (именно учебным пособием по положительному ознакомлению читателя с аристотелевской философией) на несколько столетий вперед, вплоть до XVII века. Затем Альгацель создает основное свое сочинение – «Опровержение философов», в котором и осуществляет свою главную цель – опровержение всей системы философских положений, изложенных в предыдущем сочинении. И, наконец, последним сочинением в получившейся трилогии было «Восстановление религиозных наук», в котором подробно излагались положения исламской религии. Наибольший интерес вызывает итоговый вывод Альгацеля из его критики философии. По его убеждению, философия в принципе не способна привести к истине.

Поэтому возникает дилемма: или отказаться от поиска истины вообще, или признать наличие истины в религии. Этот вывод впервые был сделан в античную эпоху, в Александрии. Тогда, как известно, скептики уже окончательно доказали, что притязания рациональной философии на достижение абсолютной истины несостоятельны, и предложили искать истину именно в традиционном источнике – в Божественном Откровении, т. е. в религии. По сути дела, Альгацель воспроизвёл в своих размышлениях относительно философии позицию античных александрийцев-неопифагорейцев.

В своем положительном мировоззрении Альгацель был твёрдым приверженцем ислама, правда, в мистико-суфийском его варианте. Для него источником истинного знания были мистические переживания, которые для него, как и для всех религиозных мистиков, суть ничто иное как непосредственные контакты с духовным миром.

Опытом Маймонида в применении философии Аристотеля для разъяснения различных пунктов иудаистского богословия впоследствии воспользовался Фома Аквинат, для разъяснения различных положений христианского богословия с помощью аристотелевской философии. Но и про историю еврейской философии в Средние века следует сказать то же, что уже сказано про историю арабской философии и европейской философии в Средние века. Это никакие не новые философии по сравнению с античной греческой философией, а это всё та же античная греческая философия в различных модификациях, ничего существенно нового в прежнее содержание античной философии не привносящих.

Действительно новым в историческом бытии античной философии в Средние века было применение её умственного арсенала для разработки богословских систем христианства, ислама и иудаизма. И эта история действительно чрезвычайно насыщена напряженной умственной работой, изучение которой необходимо для плодотворного усвоения истории культуры вообще. Но сама античная философия ничего нового к своему содержанию в этот период не прибавила. В каком виде она оказалась сформированной в античную эпоху, в таком же виде (с точки зрения содержания) она и просуществовала все Средние века.

Выводы

Для западноевропейцев Средних веков античная философия была предметом усвоения как часть учебного материала в школьном образовании, чтобы в дальнейшем использовать её для убеждения интеллигентных язычников в истинности христианского вероучения. Проблема была, прежде всего, в количестве этого учебного материала. Поначалу его было мало. Недостаток был в XI–XII веках восполнен результатами усвоения той же античной философии мусульманскими учеными. Поступивший философский материал состоял в основном из сочинений Аристотеля в неоплатонической обработке и с самостоятельными комментариями к этим сочинениям мусульманских учёных, среди которых были и евреи по национальности. Для комплектования программ христианского школьного образования в Средние века такое содействие мусульманских учёных было очень полезно, но к самому содержанию античной философии в это время ничего нового не добавилось.

Контрольные вопросы

1) В чем гносеологическая сущность средневековых «реализма», «номинализма» и «концептуализма»?

2) Каково соотношение религиозной веры и философского знания в понимании Альгацеля?

3) Что перенял Фома Аквинский от Моисея Маймонида по вопросу о соотношении религиозной веры и философского знания?

Переходный период

Между периодом Средних веков, который, по общепринятому мнению, считается законченным в середине XV века, и периодом новой истории, который, тоже по общепринятому мнению, начался в середине XVII века, находится промежуток времени длиною в два столетия, который обычно называется переходным периодом. Такая периодизация выглядит естественной и напрашивающейся с общеисторической точки зрения, и которую можно даже легко подтвердить хронологией. Например: 1453 год, падение Константинополя, – конец Средних веков; 1648 год, Вестфальский мир, – начало Нового времени; между этими датами – переходный период. Этот период предельно насыщен историческими событиями и движениями (т. е. сериями событий, идейно связанными). Гуманизм, Возрождение, Реформация, великие географические открытия и т. д. Но для истории философии переходный период обрамляется именами двух философов. Николай Кузанский (1401–1464) – начало переходного периода, Рене Декарт (1596–1650) – начало нового периода европейской философии.

Николай Кузанский (1401–1464)

Получил основательное систематическое образование, неотъемлемой частью которого, кроме всего прочего, была, конечно, и философия. Выдающийся церковный деятель (кардинал, епископ) и богослов.

Из философских тем его наиболее интересовала гносеология – проблема происхождения человеческого познания. Результатом гносеологических размышлений Николая Кузанского стала следующая классификация источников человеческого познания.

1) Чувство (sensus), т. е. органы внешних чувств, доставляющие человеку знание в виде ощущений.

2) Рассудок (ratio), который, оперируя категориями пространства и времени, различает предметы объективного (вещественного) и субъективного (психического) миров, обозначает эти предметы словами и, вдобавок ко всему этому, осуществляет математические операции.

3) Умозрение, интуитивный разум (intellectus).

4) Мистическая интуиция (intuitio).

Сама по себе эта классификация отнюдь не является чем-то оригинальным. Она хорошо известна со времен античных неоплатоников. И даже раньше – с начала периода т. н. александрийской философии. Это просто перечень всех теоретически возможных и практически реализованных способов познания, кроме Божественного Откровения.

При этом, с одной стороны, недостаточно поясняющих комментариев к третьему пункту классификации, а, с другой стороны, было предложено авторское объяснение сущности мистической интуиции (это четвертый пункт классификации), которое, однако, никакой ясности в понимание сущности этой интуиции не привнесло.

Вообще в этой классификации поясняющие комментарии обычно напрашиваются только ко второму и третьему пунктам. К первому пункту (сенсуалистическое познание) таких комментариев и не требуется, ибо и без них все слишком элементарно и, потому, ясно. К четвертому пункту (мистическое познание) комментарии в принципе невозможны, потому что мистическое познание имеет иррациональный характер, а потому, что очевидно, рационализации оно не подлежит. Поясняющие же комментарии суть ничто иное как рационализация. Если же комментарий состоит в отказе от пояснения, из-за его невозможности, как в данном случае, то это уже не поясняющий комментарий, а просто констатация его, поясняющего комментария, невозможности. Рационализировать иррациональное невозможно.

Что касается второго пункта – рассудочного познания, то традиционно компетенция рассудка понималась как логико-математическая познавательная способность человека. Создавать из ощущений-восприятий представления внешних предметов и называть их словами, называть словами реальности внутреннего (психического) мира, оперировать понятиями (которые, правда, рассудок сам не создаёт, а получает их от разума), суждениями, производить математические операции – вот компетенция рассудка. С таким толкованием компетенции рассудка согласуется и объяснение Николая Кузанского.

Но вот третий пункт (разумное познание) у него остаётся без должного объяснения. А ведь именно объяснение разумного познания и есть самое необходимое с гносеологической точки зрения. У Николая Кузанского дана только одна характеристика разумного познания – указание на то, что разум действует интуитивно, т. е. в познавательной своей работе он входит в непосредственный контакт с предметом познания. При этом имеется в виду аналогия с действием телесного зрения. Как телесное зрение человека дает познавательный эффект при непосредственном контакте с предметами чувственного мира, так и разум человека осуществляет познание, потому что он обладает способностью, аналогичной телесному зрению, именно – умозрением, зрением разума (в данном случае разум и ум – это одно и то же). И всё. Но такое объяснение недостаточно. Не объяснено главное – что есть предмет умозрения и что есть результат действия умозрения. У Платона и у неоплатоников всё ясно: предмет умозрения – идеи, результат умозрения – понятия. Понятия суть копии идей, попавшие в души людей благодаря умозрению, и сохраненные в душе благодаря памяти. Извлекая из памяти копии идей, т. е. понятия, человек вспоминает и оригиналы понятий, т. е. идеи. В таком объяснении происхождения понятий как элементов истинного знания и состоит сущность рационалистической гносеологии, которая только одна и оправдывает существование рациональной философии.

Но у Николая Кузанского ничего этого нет. Происхождение понятий им не объяснено. Допустим, кто-то скажет – а зачем такое объяснение формулировать, если оно легко подразумевается. Учение Платона невозможно де не знать. Но ведь и объяснение действия рассудка тоже всем хорошо известно, однако Николай Кузанский это объяснение возобновил. Более простое объяснение (рассудочного познания) возобновлено, а по-настоящему сложное объяснение (разумного познания) не воспроизведено. Хотя именно сложное объяснение более нуждается в повторении, ибо оно труднее для усвоения.

Четвёртый пункт своей гносеологической классификации (мистическая интуиция) Николай Кузанский снабдил вполне оригинальным комментарием. Он охарактеризовал мистическое познание словосочетанием «coincidencia oppositorum» (букв. совмещение противоречий). Как это понимать?

Прежде всего нужно отдать себе отчёт, что здесь речь идет о предмете мистического познания и, вместе с тем, о результате мистического познания. Предмет мистического познания и результат мистического познания совпадают уже по той хотя бы причине, что мистическое познание действует интуитивно, т. е. непосредственно в познавательном акте «схватывает» (это метафора) свой предмет в его подлинном состоянии. Таким образом, характеристика мистического знания, заключенная в словосочетании «coincidencia oppositorum», относится именно к мистическому знанию, приобретённому путём действия мистической интуиции[16].

Далее, надо непременно выяснить истинный смысл словосочетания «coincidencia oppositorum». Вполне ведь возможно, что буквальный смысл этого словосочетания не совпадает с тем смыслом, который вкладывал в него сам Николай Кузанский. А истинный смысл этого словосочетания состоит в том, что этим словосочетанием сознательно отрицается основной закон логики, запрещающий в правильном мышлении быть противоречию. Логически правильное мышление есть непротиворечивое мышление. Если в течении рассуждения возникает противоречие, то такое рассуждение теряет свою состоятельность и превращается в бессмыслицу. Так вот, этот основной закон логического мышления, запрещающий противоречие в течении мысли, понятие «coincidencia oppositorum» сознательно отвергает, но, правда, с одной подразумеваемой оговоркой: противоречие допускается только в мышлении, целью которого полагается выяснение сущности Бога, знание о которой, сущности Бога, получено мистическим путём. Становится ясным следующий вывод. Знание о Боге, полученное мистическим путём, представляет собою соединение суждений, противоречащих друг другу. Ясно и другое – этот вывод есть алогизм. Если знание своим содержанием представляет собою совмещение противоречий, то такое знание не есть знание. То, что находится за пределами логики, не может быть знанием.

Каков же смысл во введении понятия «coincidencia oppositorum» в умственный оборот? Естественно предположить, что Николай Кузанский, держась в философской гносеологии системы неоплатонизма, имел намерение своим нововведением внести уточняющую подробность в понимание мистического познания, которое в неоплатонической гносеологии имеет место (учение об «экстасисе»). Но именно уточнения в понимании и не получилось. К прежнему непониманию сущности Бога, зафиксированному античными неоплатониками-мистиками – что божественная реальность непроницаема для человеческой познавательной способности, добавилось утверждение, что божественная реальность есть совмещение противоречий, что и вовсе выходит за рамки понимания.

В онтологических взглядах Николая Кузанского сильнейшее влияние неоплатонизма очевидно. Прежде всего, пантеизм. Бог и мир в основе своей – одна и та же сущность. Разница между ними не в сущности, а в модальности (или форме). У Бога модальность онтологической сущности (= бытия) абсолютная, у мира – относительная (или ограниченная).

Из этого общего пантеистического предрасположения естественно вытекают пантеистические следствия, зафиксированные ещё в античную эпоху: 1) бесконечность вселенной, 2) тесная связь между всеми уровнями и звеньями бытия, 3) уникальное онтологическое богатство человека.

Бесконечность вселенной констатируется Николаем Кузанским как требуемое философским мышлением положение. Но так как Бог тоже мыслится бесконечным, то необходимо вспомнить неоплатоническое уточнение в понимании бесконечности по отношению к Богу и миру. По отношению к Богу бесконечность может мыслиться как пребывание Бога вне категорий пространства и времени. По отношению к миру бесконечность должна мыслиться только как нескончаемая протяженность в пространстве и времени. Разница опять же в модальности.

Тесная связь всего бытия есть воспроизведение античного положения «всё во всём», т. е. пантеистического учения о «всеединстве». Бог во всём и всё в Боге.

Из принципа «всеединства» следует уникальное онтологическое своеобразие человека, состоящее в том, что в онтологической сущности человека находятся все те элементы, которые имеются и в предметно-чувственном мире. Человек концентрирует в себе всё то, из чего состоит внешний мир. Великий космос содержится в человеке как в миниатюре. Человек есть «микрокосм», «parvus mundus». Учение о человеке как о «микрокосме» особенно волновало секулярно настроенную образованную публику того времени, т. н. гуманистов. Так что Николай Кузанский в этом пункте заметным образом сходился с современными ему гуманистами, хотя сам он идейным гуманистом не был[17].

Некая двойственность, выразившаяся в сочетании христианства с философским пантеизмом, вообще характерна для мировоззренческой позиции Николая Кузанского. С точки зрения секулярной культурологии такая двойственность даже считается естественной. Для переходного исторического периода, когда средневековое мировоззрение (церковно-христианское) ещё оставалось в силе, но на смену ему созревало новое мировоззрение в виде пока ещё старого античного пантеизма, такая двойственность де неизбежна.

С христианской точки зрения достаточно констатировать усиление секуляризма в среде городской (буржуазной) интеллигенции, которая использовала в своем противостоянии церковной интеллигенции античную философию.

В мировоззрении самого Николая Кузанского эта двойственность переходного периода нашла своеобразное отражение не только в общих, исходных установках, но и в вопросах специальных, в подробностях. Например, наряду с обычным для образованного христианского богослова интересом к античной философии (которая, как хорошо известно, была частью учебной программы церковного образования), у Николая Кузанского был и осознанный интерес к естественно-научному познанию природы. В частности, неоплатоническое убеждение в бесконечности Вселенной сочеталось у него с новой для тогдашнего времени мыслью о движении Земли. На этом основании Николая Кузанского даже считают предшественником Коперника. Думается, правда, что в данном случае в определённой степени проявилось знание Николаем Кузанским астрономии Пифагора, в которой почти все коперниканские идеи, пусть в прикровенном виде (implicite), имеются.

Влиянием Пифагора естественно объяснить и общее увлечение математикой, очевидное у Николая Кузанского. Правда, сам Николай Кузанский использовал математику преимущественно для символического толкования чисел и отношений чисел друг к другу. Но всё же будущее значение математики для естественно-научного исследования природы он как будто бы предчувствовал.

Выводы

В лице Николая Кузанского христианское мировоззрение сочеталось с неоплатонизмом. Следствием такого сочетания стало особое внимание Николая Кузанского к гносеологическому учению неоплатоников об «экстасисе», а результатом этого внимания стало учение самого Николая Кузанского об «coincidencia oppositorum».

В онтологии неоплатонизм Николая Кузанского проявился в учении о бесконечности Вселенной, что явилось следствием внимания к пифагорейским элементам в неоплатонизме. Неоплатонизм в античной философии был возрождением платонизма, а платонизм ведь есть, по существу, пифагореизм.

Пифагореизм проявился у Николая Кузанского и в особом интересе к математике – этой основе нарождавшегося в то время естественно-научного знания.

Контрольные вопросы

1) Как понимать смысл словосочетания «coincidencia oppositorum»?

2) Какая разница между вечностью Бога и вечностью мира?

3) Где следует искать истоки интереса Николая Кузанского к научной астрономии?

Возрождение древней философии

Для рассматриваемого переходного периода чрезвычайно характерным историческим явлением было кажущееся почти внезапным возникновение острого интереса к древней философии. Именно к древней, а не только к антично-греческой философии. Хотя прежде всего, конечно, интерес вызывала античная философия. Естественно, возникает вопрос: как может возродиться то, что никогда и не забывалось? Античная философия существовала все Средние века в качестве учебного материала в церковных школах всех уровней, включая и высший, университетский. Преподаватели этих школ и были носителями знаний всех преподаваемых дисциплин, в том числе и философских знаний. Всё так. Но философские знания, таким образом сохраняющиеся, являются частью профессии, имеют некий цеховой характер, закрытый от непрофессионалов. А в XV веке в Италии, где возрождение древней философии и началось, уже имелась городская интеллигенция, т. н. гуманисты, оппозиционно настроенная по отношению к церковной интеллигенции, и потому с недоверием относившаяся и к качеству этой церковной интеллигенцией хранимому знанию, в том числе и философскому. Она, гуманистическая городская (буржуазная) интеллигенция, искала новых, внецерковных источников философского знания.

И один из таких новых источников философского знания обнаружился в виде византийских учёных, которые именно в это время стали во всё возрастающем количестве перебираться в Италию. В связи с созывом Ферраро-Флорентийского Собора 1438 года, по поводу соединения Церквей, прибыла в Италию группа византийских участников этого Собора, среди которых были и учёные. Но основная масса византийских учёных хлынула в Италию после завоевания Константинополя турками в 1453 году. Одним из первых следствий появления учёных византийцев в Италии как раз и было возникновение научного интереса к греческой философии, растолковываемой самими носителями этой философии, греками. В 1459 году была даже открыта т. н. платоновская академии во Флоренции[18].

Марсилио Фичино (1433–1499)

Выдающийся член платоновской академии во Флоренции Марсилио Фичино проявил чрезвычайную энергию в деле распространения древней философии среди своих соотечественников. Одной из его научных заслуг были переводы. За сравнительно короткий срок он перевёл сочинения Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, византийского философа-платоника Михаила Псёлла (1018–1078).

Но начал Фичино свою переводческую работу с текстов, по формальным признакам не относившихся к греческой философии, а традиционно считавшихся принадлежностью более древней мудрости Востока. Это – «Corpus Hermeticum», «Комментарии к Зороастру», «Гимны Орфея». Фичино был твердо убеждён, что все эти тексты (озаглавливаемые именами Гермеса, Зороастра и Орфея) суть подлинники древней мудрости, из которых Платон черпал истину и излагал её в своих сочинениях.

Так же думали александрийские философы античности, неопифагорейцы, но это было за полторы тысячи лет до времени жизни Фичино, да, к тому же, в эти полторы тысячи лет улеглась вся история христианства, которое, как казалось, давно и самым решительным образом определило, где источник истинной мудрости (в христианском Божественном Откровении) и какова сущность этой мудрости (христианское вероучение). Однако для Фичино как будто бы и не было этих полутора тысяч лет, и как будто бы не было христианства. И даже не было в надлежащей полноте самой античной философии греков – ведь только лишь через перевод текстов греческих философов (точнее – Платона и неоплатоников) на латинский язык, осуществленный самим Фичино, содержание этой философии и должно было стать известным его современникам.

Кроме переводов, у Фичино имеются и самостоятельные философские размышления. В них он задался целью переосмыслить саму сущность христианской религии и философии. Это переосмысление осуществлено в авторских монографиях, таких как «О христианской религии» и «Учение Платона о бессмертии души».

Ход рассуждений в схематическом изложении следующий. Источник истины один – Божественное Откровение. Но это Божественное Откровение передается людям способом, не подвергающимся рационализации. Приходится прибегать к метафорам. Самая распространенная из них – «illuminatio» (= озарение) ума. То есть, внезапное, не могущее быть предвиденным, и мгновенное изменение умственно-познавательной способности человека, которое, изменение, дает мгновенный же результат – появление в уме знания, которого до этого акта «озарения» там не было.

Древнее религиозное знание в различных своих модификациях имеет своим источником именно мистическое «озарение». Гермес Трисмегист, Орфей и Зороастр получили это знание и сохранили его в своих писаниях. За этими именами следуют имена Пифагора и Платона, первый из которых заимствовал истину из писаний Гермеса Трисмегиста, а второй – из писаний Пифагора. Христос тоже должен был быть поставленным в этот перечень носителей истины, но уже как последнее звено в этой цепи «пророков», ибо Он своим учением завершил весь процесс передачи людям Божественного Откровения.

Между учениями всех носителей Божественного Откровения существует принципиальное согласие, которое объясняется просто – высшая истина одна, и именно она передаётся людям через некоторых «пророков», которые способны были её принять и сохранить.

Роль философии при таком фактическом наличии абсолютной истины в человеческом обществе состоит в доведении до сознания всех людей основных положений этой абсолютной истины, чтобы они могли руководствоваться в своей индивидуальной практической жизни этими положениями для придания ей, индивидуальной жизни, осмысленного характера. То есть, функция философии – учительская, объяснительная. Философия не должна искать истину, ибо истина уже дана через Божественное Откровение, она должна эту имеющуюся истину довести до сознания обычных людей.

Какова же сущность этой богооткровенной истины, которую надо философам распространять среди людей? Ответом на этот вопрос служит метафизическое учение Фичино, которое есть ничто иное, как модификация неоплатонической онтологии. Антропология Фичино изложена в его сочинении «Учение Платона о бессмертии души». Она также по своему характеру есть модификация неоплатонической антропологии. По формальным признакам (т. е. по словесному выражению мыслей) метафизика и антропология Фичино как будто даже и христианскими не могут быть названы.

Но к учению о душе у Фичино прилагается отдельное самостоятельное размышление о т. н. «платонической любви», в которое автор хотел ввести христианский мотив. Всё это размышление Фичино строит на понимании Платоном любви (= эроса) человека к Богу как средства возвышения душевной жизни индивида над пошлостью обыденной жизни и постепенного её поднятия до уровня божественной чистоты. Саму эту мысль Платона Фичино и хотел растолковать в христианском духе, утверждая, что христианская любовь и платоновский эрос соответствуют друг другу. Однако это толкование всё же малоубедительно. Трудно усмотреть аналогию между христианской любовью к Богу и платоновским «эросом»[19].

Во всех самостоятельных размышлениях Фичино философски нового ничего нет. Есть лишь произвольное воспроизведение неоплатонической системы. И для истории философии вполне достаточно констатировать в лице Фичино возвращение к античной философии как к отправной платформе всех возможных философских размышлений. Правда, Фичино в публичной своей деятельности пытался выставить себя христианином (он, кстати сказать, имел сан христианского священника, который принял в сорокалетнем возрасте, т. е. в пору зрелости ума и крепости убеждений). Однако именно в его самостоятельных философских рассуждениях христианские основные положения явно затушеваны, а то и проигнорированы. Отождествляя христианство и философию, он, на деле, оставляет одну философию в виде неоплатонизма. В этом и состоит эффект этого периода культурной истории Европы – возрождение античной философии и умаление, а то и отрицание авторитета церковного христианства (соответствующие этому утверждению оговорки подразумеваются).

То, что возрождение оказалось связанным преимущественно с именем Платона, неслучайно. Завершающая фаза Средневековья в философском плане прошла под знаком авторитета Аристотеля, с которым, казалось, связан и авторитет церковной интеллигенции. Но так как начавшая набирать силу городская интеллигенция, обслуживавшая интересы светской власти, принципиально противопоставила себя церковной интеллигенции, то она и стала противопоставлять авторитету Аристотеля авторитет Платона как наиболее естественное сопоставление и противопоставление, известное ещё со времен античности[20].

Была и ещё одна сторона деятельности Фичино, которая, строго говоря, к философии не имеет прямого отношения, но которая привлекала, может быть, наибольшее внимание к нему его современников. Это магия.

Магия есть совокупность прикладного знания древневавилонской цивилизации, хранителями которой были собственно маги, или, как впоследствии их стали называть, халдеи, или, ещё позже, волхвы. От жрецов древневавилонской религии маги отличались тем, что жрецы были хранителями мировоззренческой истины (= религиозно-метафизического знания) и осуществителями публичных священных церемоний, а маги были именно носителями и осуществителями прикладного знания. То есть, маги, халдеи, волхвы – это часть научной элиты древнего, ещё до-античного, общества. В уже более позднюю эпоху, ассиро-вавилонскую, название «халдей» или «маг» распространилось по всему Востоку и стало синонимом некоего мудреца с неопределенно обширной компетенцией. И эта характеристика осталась неизменной и в последующие эпохи истории Востока – в эпоху Ново-Вавилонского царства, в эпоху Персидского царства, в эллинистическую эпоху (после завоевания Александром Македонским западной Азии). От персов понятие и тип «мага» стали известны азиатским (ионийским) грекам, а затем и европейским грекам, а впоследствии, когда Римская империя включила в свой состав все земли Восточного Средиземноморья, и римлянам. В простонародном восприятии это был чародей, кудесник, заклинатель, колдун, знахарь. И именно такое восприятие «магов» стало преобладающим в широкой публике. Но и в среде интеллигенции интерес к магам был значителен, что объяснялось понятным для всех культур интересом к прикладному знанию.

Прежде всего, интерес вызывала халдейская, вавилонская астрономия в астрологической её модификации. Астрология была для магов основой для их искусства предсказания будущего. А такое искусство, мантика, востребовано было во все времена повсеместно. По тогдашнему твёрдому убеждению, звёздная картина на небе жёстко и неотвратимо детерминирует ситуацию на Земле. Поэтому, кто понимает смысл небесных знамений, тот способен предупредить о событиях на Земле, которые суть ничто иное, как неизбежные следствия этих небесных знамений. Халдейская (= вавилонская) прикладная учёность, на основании убеждения в причинно-следственной связи астрономических и земных событий, прославилась на весь Восток своими подробными годичными календарями, в которых предсказывалась погода чуть ли не на каждый день календаря. Маги, выдававшие себя за наследников халдейской мудрости, тоже делали предсказания, но эти предсказания со временем снизились до уровня предупреждения о будущих бытовых происшествиях, преимущественно негативного характера – неурожай, голод, война, болезнь, природная катастрофа (землетрясение, буря, наводнение).

Но особую известность маги получили не своими предсказаниями, а своими техническими приёмами, при помощи которых они пытались изменить ближайшее будущее в судьбе тех или иных людей. Сущность этих приёмов состояла в непосредственном воздействии мага на тех или иных духов, чтобы эти духи, повинуясь внушению мага, изменили судьбу того или иного человека в сторону, желаемую для мага, лучшую или худшую. Попросту говоря, маг претендовал быть, ни много ни мало, распорядителем судеб людей с помощью подвластных ему духов.

Эта претензия магии (не имеет значения, осознанная она или неосознанная теми или иными магами) с христианской точки зрения есть низкое колдовство, и как таковое не может быть терпимо.

Но и к рациональной философии магия не имеет отношения. Рациональная философия есть, во всяком случае, исключительно теоретическое и бескорыстное знание, а магия есть не знание, а практическое умение что-то делать (нравственная оценка этого умения в данном случае не имеет значения), т. е. вид ремесла, смысл и цель которого – практический эффект, измеряемый вознаграждением, т. е. корыстью.

Тем не менее, увлечение магией было повальным. Откуда магия у философа? Частичный ответ на этот вопрос в следующем. Эпоха Возрождения началась с возникновения интереса ко всем сторонам античной культуры. Это и литература (кстати, с литературы всё и началось), и история, и искусство, и архитектура, и вообще все стороны общественной жизни. Но и религия! Не случайно же Фичино вспомнил все основные дохристианские вероучения – древнеегипетское, древневавилонское (= халдейское), древнеперсидское. Именно эти религиозные системы были в центре внимания интеллектуальной элиты античного общества той его стадии, александрийской, которая сейчас, в XIV веке в Италии сама оказалась в центре внимания гуманистов, светской интеллигенции. С религией в античную эпоху оказалась связанной и греческая философия (не имеет значения, какая это была связь, позитивная или негативная, в любом случае связь была тесная). Фичино, как мы уже знаем, на усвоение античной философии потратил большую часть своей жизни. Но для александрийской эпохи античной учёности было характерным и увлечение магией. И вот это-то увлечение магией было перенято и некоторыми гуманистами, в том числе и Фичино. Он стал даже теоретиком магии.

Свои размышления о сущности магии он изложил в своем сочинении «О жизни». Основные мысли этих размышлений следующие. Прежде всего Фичино отмежевывается от того понимания сущности магии, которое своим следствием имело всю ту шарлатанско-колдовскую практику, которая принесла профессиональным магам-ремесленникам всю их дурную славу. Такое понимание магии Фичино называет профанацией и противопоставляет ему истинное понимание сущности магии, которое он связывает с именем Плотина. Суть истинного понимания магии заключается в другом её названии, которое Фичино большей частью и употребляет в дальнейшем, и в котором уже содержится основная характеристика верного понимания сущности магии. Это название – «естественная магия». И сразу становится понятным, что под естественной магией нужно предполагать. И объяснение самого Фичино это предположение подтверждает. Да, именно, естественная магия есть практика, основанная на знании естественных законов предметно-чувственного мира, т. е. практика, основанная на естественно-научном знании. Понятно, что такое понимание магии ничего общего не имеет с прежним пониманием магии. Это новое понимание магии предполагает, хотя и не выражает словами, принятие сенсуалистической гносеологии в качестве философски полноправной теории, обосновывающей убеждение, что органы внешних чувств могут быть источником истинного знания[21]. Как так могло получиться, что сенсуалистическая гносеология оказалась у Фичино, философа-неоплатоника, у которого иной гносеологии, кроме рационалистической, невозможно, казалось бы, и предполагать? На самом деле, здесь, скорее всего, в основе рассуждений Фичино о сущности магии лежит не противопоставление различных гносеологических теорий, а простое противопоставление серьезного знания, безотносительно к его происхождению, и нравственно осмысленной практики, этим знанием определяемой, фактическому невежеству, стимулирующему шарлатанскую практику и, даже, прямой обман. И только. Никакого здесь излишнего теоретизирования нет.

Сама же сущность естественной магии состоит в следующем. Надо прежде всего знать законы природы. А эти законы свидетельствуют, что астрономические явления связаны с земными событиями как причина связана с действием. Зная это, человек и должен свою практику строить соответствующим образом, т. е. сообразно законам природы. Эта законосообразная трудовая практика человека востребована прежде всего в двух областях – в медицине и в сельском хозяйстве. В этих двух областях зависимость человека от астрономических и, особенно, метеорологических условий принудительно очевидна. По сути дела, естественная магия и подчиняет человеческую практику этой законосообразной связи одних естественных предметов, астрономических и метеорологических, с другими естественными предметами – почвой, растениями, животными (животноводство – часть сельского хозяйства) и человеческими организмами.

С таким пониманием магии и в настоящее время согласились бы многие. Сказали бы что-то вроде того, что таким пониманием сущности магии шарлатанская астрология была заменена естественно-научной астрономией. Но при чем здесь тогда Плотин? Ведь Фичино такое понимание сущности магии назвал плотиновским. Но Плотин явно никогда не был учёным-естественником. Он был исключительно метафизиком. Что от метафизики могло попасть в естественно-научное, по сути дела, понимание халдейской магии? Попало следующее – мысль об онтологическом тождестве всех предметов вещественного мира, точнее – мысль о всеобщей одухотворенности всех предметов вещественного мира. Эта мысль исключительно метафизическая и именно неоплатоническая. Правда, мысль о всеобщей одухотворенности всего чувственного мира не тождественна мысли о законосообразной связи предметов чувственного мира. Она, мысль об одухотворенности мира, есть метафизическое обоснование мысли об естественной связи предметов чувственного мира. Предметы чувственного мира потому и взаимодействуют друг с другом, потому что они имеют одну и ту же онтологическую сущность – одухотворенное вещество. Ближайшее практическое следствие этой онтологии имеет непосредственное отношение к бытовому ответвлению естественной магии – к изготовлению талисманов. Фичино и этим занимался.

Различные мелкие предметы потому могут иметь целебное по отношению к телу или душе человека воздействие, что они одухотворены. А если целебное воздействие талисманов фактически подтверждалось, то это как раз и доказывало наличие повышенной одухотворенности в талисманах. Ничего ни христианского, ни философского в фабрикации талисманов не было; было что-то, скорее, колдовское, халдейско-магическое.

Но мысль о всеобщей одухотворенности вещественного мира имеет и более далеко идущее последствие. Если предметы вещественного мира находятся в неразрывной связи друг с другом потому, что они одухотворены, то на этом же основании, общей одухотворенности (хотя эта одухотворенность имеет в данном случае разные степени), предметы чувственного мира могут находиться во взаимосвязи с предметами (= существами) мира чисто духовного. А так как самый чистый дух – это Бог, то тем самым устанавливается органическая связь всех предметов чувственного мира и всех существ мира духовного с Богом. Это пантеистическая онтология в том виде, в котором она была создана Плотином (правда, без подробностей). Опять Плотин. Там, где интеллектуалы описываемого периода начинали философствовать, т. е. излагать метафизическо-онтологические положения, они чаще всего просто воспроизводили фрагменты неоплатонической онтологии. Так у Николая Кузанского, так и у Фичино.

Выводы

Несмотря на свою формальную принадлежность к церковному христианству, Марсилио Фичино по своим настоящим убеждениям был близок современным ему гуманистам, а по своим философским взглядам – античным философам-александрийцам. Особое внимание привлекает его толкование сущности Божественного Откровения как следствия мистического озарения, и его указание на те древние источники, в которых хранились результаты так понимаемого Божественного Откровения – религиозно-метафизические учения древних египтян, вавилонян и персов. К Божественному Откровению причастны также Пифагор как распространитель древнеегипетского религиозного учения среди греков, и Платон как толкователь Пифагора. Отсюда и вытекало убеждение Фичино в абсолютной истинности учения Платона (в виде неоплатонической системы), по сравнению с которым официальное христианское вероучение, систематически представленное, например, учебным курсом Фомы Аквинского, может оцениваться как недостаточное, ибо оно выстроено на основе философии Аристотеля.

Контрольные вопросы

1) Что такое «illuminatio» в понимании Фичино?

2) Что такое «естественная магия» в понимании Фичино?

3) Какое отношение к «естественной магии» имеет Плотин?

Отношение к Аристотелю

Что касается Аристотеля, то у него тоже было немалое количество последователей, но его влияние не было прямым следствием схоластической эпохи. Оно было в значительной степени следствием проникновения в Италию оригинальных греческих текстов Аристотеля, принесённых византийскими учёными после падения Константинополя в 1453 году.

Причем, развернулась ученая полемика по вопросу об истинном смысле философии Аристотеля и, как следствие, о реальном соответствии философии Аристотеля и христианства. Толковать ли Аристотеля пантеистически, в соответствии с комментариями Аверроэса, или толковать его натуралистически, как это делал античный комментатор Александр Афродизийский (вторая половина II века – первая треть III века)?

От того или иного ответа на этот вопрос зависело решение другого вопроса, гораздо более понятного и насущного и для неспециалистов – признавал ли Аристотель бессмертие индивидуальных человеческих душ. Этот вопрос ставился, как мы знаем, и схоластами, но тогда обсуждение его не вышло за рамки чисто научно-корпоративно-цехового обсуждения. Сейчас же обсуждение приняло более публичный характер.

Теоретическая сущность спора в следующем. Александр Афродизийский, толкуя Аристотеля натуралистически, утверждал, что Аристотель отрицает бессмертие человеческой души. Понятно, что отрицание бессмертия души не может быть принято с христианской точки зрения. Но и толкование Аристотеля Аверроэсом ненамного ближе к христианству: только разумная часть души человека переживает смерть тела. Но бессмертие разумной части души не имеет ничего общего с обычным для религии пониманием бессмертия души, ибо аристотелевское понимание бессмертия разумной части души объясняется абстрактно-метафизической теорией о бессмертии разума, которому, разуму, придается абсолютный онтологический статус, что для простого понимания бессмертия души и трудно постигаемо, и, главное, бесполезно. Вопрос-то ведь ставится о бессмертии души человека, а в ответ говорится о вечности божественного разума, что не является в данном случае темой обсуждения[22].

Итак, при любом толковании философии Аристотеля следует констатировать её расхождение с христианским учением в очень важном пункте – в вопросе о бессмертии индивидуальной человеческой души. Такая констатация подрывала схоластическое убеждение в высочайшем авторитете Аристотеля как философского ума, чьи мысли де гармонируют с христианским вероучением и даже являются рациональным подтверждением истины этого вероучения.

Николай Таурелл (1547–1606)

По-новому, т. е. иначе, чем схоластики, оценивал философию Аристотеля и Николай Таурелл (1547–1606). Содержавшиеся в этой оценке некоторые мысли получили особенное признание и даже дальнейшее развитие, правда, не сразу, а уже в последующие времена[23]. Николай Таурелл исходил из необходимости осуществить в философской деятельности идеал христианской философии. По его мнению, этот идеал не был ни толком сформулирован, ни, тем более, реализован схоластиками, несмотря на их уверения, что именно они и христианизировали философию. Доказательство неправильного, нехристианского использования философии схоластиками как раз и состоит в том, что они в философской сфере полностью подчинились авторитету Аристотеля, язычника. Если с язычеством христиане стремились решительно размежеваться в богословии, то почему этого размежевания не произошло в философии? Ведь между богословием и философией нет принципиальной разницы, ибо и то и другая идут одним и тем же путём – к истине. И не имеет значения, что в богословии истина зиждется на вере, а в философии – на знании. И вера, и знание – это аспекты единой истины, между ними не может быть несогласия. Кто отрицает принципиальное согласие богословия и философии, тот, одновременно, и плохой христианин, и плохой философ. Недостаточность христианства проявляется в мелочных и бранчливых препирательствах между последователями различных вероисповедных модификаций формального христианства. Восполнить эту недостаточность можно стремлением быть истинным христианином, а не просто приверженцем каких-то конфессиональных особенностей. Несостоятельность философская проявляется в потребности найти какой-нибудь философский авторитет и прикрываться его мыслями. Преодолеть эту несостоятельность можно только одним способом – самому философствовать.

Самостоятельное философствование христианина непременно приводит к выводу, что разум человеческий ограничен в своих ресурсах и потому, кроме обнаружения элементарных практических истин (таких как, например, необходимость устроения общественной жизни по нравственным правилам и необходимость формулирования самих этих правил), он не способен выявить смысл человеческой жизни (наличие которого, смысла жизни, тоже, правда, может быть констатировано человеческим разумом, но именно наличие, а не содержание, предназначенное для усвоения тем же человеческим разумом и для дальнейшей реализации этого смысла на практике). Тем самым человеческий разум приходит к признанию необходимости Божественного Откровения для получения через него истины о смысле жизни, т. е. необходимости богословия[24]. И вот тогда богословие и восполняет недостаточность усилий индивидуального философствующего разума человека и, тем самым, ставит человека на путь истины.

По настоящему новым в этом ходе рассуждений, который сам по себе как будто не содержит в себе ничего оригинального, является мысль о христианской философии, которая, буде она создана (ведь пока её ещё нет), непременно должна отличаться от прежней – античной, языческой философии. Пока что христиане философствуют по-старому, по-язычески, а нужно философствовать по-новому, по-христиански. И в этой надежде на возникновение новой, христианской философии смысловой акцент падает именно на категорию новизны ожидаемой философии, а не на её предполагаемый христианский характер[25]. Должна появиться новая философия, отличная от старой, античной, но пока её ещё нет.

Выводы

В убеждении Николая Таурелла, что истинная христианская философия должна отличаться от античной философии, олицетворяемой Аристотелем, проявилось, кроме всего прочего, желание, присущее многим европейским мыслителям той эпохи – желание выйти из подчинения античной философии и занять в ней, философии, вполне самостоятельную позицию, по своему авторитету и значению не только не уступающую значению античной философии, но даже превосходящую её, превосходящую настолько, насколько христианство превосходит язычество. В этом желании сконструировать чисто христианскую философию собственно философского ничего нет уже хотя бы потому, что философия, как и, например, грамматика, логика или математика, прямо не зависит от мировоззрения.

Под будущей христианской философией в рассуждениях Николая Таурелла подразумевалась, скорее всего, не новая философия, а новое христианство, т. е. протестантизм, одним из идеологов которого он, кстати, и был. А уж в новом христианстве философии, т. е. рациональному умствованию, дело бы, конечно, нашлось – разрабатывать протестантское богословие. Так ведь это на самом деле и случилось. Почти вся последующая немецкая рационалистическая философия, начиная с Лейбница, получила название «протестантской философии».

Контрольные вопросы

1) Каково соотношение между человеческим разумом и Божественным Откровением в понимании Николая Таурелла?

2) Почему Николай Таурелл был против авторитета Аристотеля в философии?

Бернардино Телезио (1508–1588)

Ещё при жизни Николая Таурелла в области, считающейся исключительной принадлежностью философии – в гносеологии, произошло событие, которое внешне не привлекло заметного публичного внимания, но которое, по сути дела, было знаком, символом и стимулом возникновения новой европейской философии, отличной от философии античной. Это событие есть провозглашение сенсуалистической гносеологии как единственно философски приемлемой для плодотворной умственной деятельности всякого человека. Провозглашение это осуществил итальянец Бернардино Телезио (1508–1588).

Схема его рассуждений, основным пунктом которой было утверждение сенсуализма, следующая. Весь громадный и громоздкий аппарат метафизических построений греческой философии, символизируемый Аристотелем, не имеет на самом деле той ценности, которую ему приписывает схоластическая учёность. Всё это греческое умствование уже по той причине бесплодно, что оно выбрало своим основным объектом метафизику, которая умственной обработке не может подлежать, ибо у человека нет познавательных средств, чтобы с этой сферой, метафизической, можно было войти в познавательные отношения. Рациональная гносеология, сформулированная Платоном, Аристотелем и Плотином для обоснования метафизического познания, туманна, неправдоподобна и неубедительна. Истинным объектом человеческого умствования может быть только природа, тот предметно-чувственный мир, в котором человек находится. А единственное средство познания природы у человека – органы внешних чувств. Рассудочное мышление есть естественное следствие деятельности органов внешних чувств, и потому оно находится в естественной же познавательной координации с ощущениями, поступающими через органы внешних чувств в качестве первичных элементов истинного знания. Мышление сочетает ощущения в понятия, суждения и умозаключения, что в итоге и дает то теоретическое знание, на приобретение которого только и способен человек. Возникновение же практического знания, этики, объясняется тривиальным эгоизмом: все этические правила суть следствия естественного стремления всякого существа к самосохранению.

Категорическое провозглашение сенсуализма в качестве единственно правильного гносеологического учения обозначало, ни много ни мало, решительное отрицание основного русла античной философии, рационалистического, линии Платон – Аристотель – Плотин, что, по сути дела, означало отказ вообще от греческой философии, отказ, который в XVI веке и назывался «отказом от Аристотеля». Современное ему возвращение светских интеллектуалов к античной философии Телезио не поддерживал, не придавал серьезного значения поискам истины в «герметических» источниках, не увлекался «халдейской магией». Можно ли это назвать началом новой, оригинальной европейской философии? Ведь, как впоследствии выяснится, сенсуалистическая гносеология станет теоретической основой для одного из главных направлений этой европейской философии – английского эмпиризма. Отчасти можно. Отказ от античной философии, конечно, выглядел в то время новинкой, поэтому новизну можно констатировать. Но в этом отказе оригинального все же нет ничего. Отказ от рациональной гносеологии в пользу сенсуализма уже имел место в античную эпоху, в александрийской стадии греческой философии. Тогда, как известно, самым типичным следствием скептической критики рационалистической философии был как раз отказ вообще от всякого теоретизирования, не обусловленного практическими задачами. Смысл жизни, утверждали скептики, не в отвлеченном теоретизировании, не в многословном умствовании ради умствования, а в практическом счастье. А для достижения практического счастья вполне достаточно пользоваться суждениями обычного здравого смысла, т. е. мировоззренческими истинами, естественно возникшими в быту и сохраняемыми бытовой же традицией. В гносеологическом плане такой отказ от теоретизирования в пользу практики и есть отказ от рационалистической гносеологии в пользу сенсуализма, ибо сенсуализм в виде т. н. «наивного реализма» и есть та гносеологическая установка, которой пользуются в практической жизни все люди без исключения во все времена и во всех культурах.

Бернардино Телезио, по сути дела, своей гносеологической позицией повторил античных, александрийских скептиков. Но кое-что относительно новое он к этой позиции всё же добавил. Если александрийские скептики предлагали для регулирования бытовой жизни каждому индивиду руководствоваться кодексом обычной житейской мудрости, в который входят, кроме всего прочего, такие вполне достойные правила, как сохранение добрососедских отношений к окружающим людям, уважение к исторически сложившейся в данном обществе иерархической структуре, почтительное отношение к обычаям данного общества, в том числе – к религиозным обычаям, то Бернардино Телезио предложил индивиду в качестве принципа этического поведения одну лишь установку – самосохранение, т. е. осознанный эгоизм, или эгоцентризм. А это в то время означало, ни много ни мало, как сознательное отрицание всей христианской нравственности, на основании которой итальянское общество существовало уже более полутора-тысячи лет. И это последовательно. Если теоретическое умствование требует отказаться от рациональной гносеологии, а этот отказ логически неотвратимо требует отказаться и от всех видов метафизического знания, в том числе и от религиозной метафизики (которой в то время в Италии было христианское вероучение – богословие), то логика требует отказаться и от нравственности, определяемой этой религиозной метафизикой. Раз отрицается основание, то должно отрицаться и следствие[26]. В чём же здесь новизна по сравнению с александрийскими скептиками? Новизна состоит в том, что если александрийские скептики, отказываясь от рациональной философии, предлагали отказаться и вообще от публичной жизни, ограничиться исключительно только своими частными, а то и вовсе одними только индивидуальными интересами, уйти в некое пассивно-квиетическое оцепенение, то для единомышленников Бернардино Телезио (гуманистов, подчеркнуто секулярных интеллигентов) их отвержение метафизического знания, христианского вероучения (как религиозного варианта метафизики) и христианской этики было боевым девизом, который должен был сплачивать секулярную интеллигенцию в их предстоящей борьбе против «отсталости и мракобесия», носительницей которых, по квалификации самих гуманистов, была христианская интеллигенция со своей схоластической ученостью. Но именно для истории философии эта борьба гуманистов с клерикалами не представляет интереса.

Но вот позиция самого Бернардино Телезио для истории философии представляется чрезвычайно знаменательной. В ней содержится чёткое свидетельство отказа от рациональной философии и указание на органы внешних чувств как на единственный источник истинного знания, т. е. указание на естественно-научное знание как на необходимую замену рационально-метафизическому знанию.

Выводы

В истории европейской философии Бернардино Телезио является одной из ключевых фигур. Он едва ли не первым чётко сформулировал все те гносеологические положения, которые впоследствии легли в основу эмпирического направления европейской философии. Обычно эмпирическое направление связывают с англичанами (Фрэнсисом Бэконом, Томасом Гоббсом, Джоном Локком), но эмпирическую гносеологию первым чётко определил именно итальянец Бернардино Телезио. Единственным источником знания следует признавать только органы внешних чувств. Вся рациональная философия никакого смысла не имеет, ибо она берется за то дело, достижение метафизического знания, которое человеку в принципе осуществить невозможно. Итак, не метафизика, а физика (т. е. предметно-чувственный мир) является единственным объектом познания для человека. Это философский эмпиризм (= сенсуализм). Если к этому добавить математику, как средство обработки данных, полученных через органы внешних чувств, то возникает возможность будущей физико-математической картины Вселенной, которая и стала оригинальным изобретением западноевропейской цивилизации.

Контрольные вопросы

1) Почему для сенсуализма нетерпима метафизика?

2) Оригинальна ли гносеология Бернардино Телезио?

Джордано Бруно (1548–1600)

Гораздо больше, чем Бернардино Телезио, широкой публике известна другая личность из эпохи Возрождения – личность Джордано Бруно. Но известна именно сама эта яркая личность с захватывающе драматическими перипетиями её судьбы и трагическим её финалом. Гораздо меньше известно о философских взглядах этой личности. По своим философским воззрениям он был похож в чем-то на Фичино, но был гораздо более его радикален.

Сходство состоит в убеждении, что источником истины следует считать древние, дохристианские религии, священные тексты которых эту истину фиксируют в качестве Божественного Откровения. Разница в том, что если Фичино хотел увидеть в комбинации священных текстов древнеегипетской религии («Corpus Hermeticum»), древневавилонской («Халдейские оракулы»), древнеперсидской («Зороастр»), философских писаний Пифагора, Платона, Плотина, иудейской Библии и христианского Нового Завета наличие смысловой гармонии, то Бруно сосредоточился на исключительно только герметических текстах египетской религии, усмотрев в них именно концентрированное выражение истины. Всё остальное, включая христианские писания, он отверг как не стоящее внимания. Древнеегипетская религия оказалась вытесненной христианством и забытой. Поэтому Бруно возымел фантастическую мечту восстановить египетскую религию и сделать её мировоззренческой основой будущего мирного устроения общественной жизни в Европе. Правда, это восстановление древнеегипетской религии предполагалось не в её языческом оригинале, а в той неоплатонической обработке, которой герметизм подвергся ещё в античную эпоху александрийскими неоплатониками. Поэтому в размышлениях Бруно из философских суждений (неизбежных для образованного человека той эпохи) наиболее часто употребляемы были именно неоплатонические положения. Попытки Бруно осуществить свой фантастический замысел организовать какую-то новую религию на основе герметизма были, конечно, бесплодны. И замысел, трезво его оценивая, слишком фантастический, чтобы не сказать бредовый, и средство его осуществления – словесное воздействие через письменные тексты и устное изложение одиночки, не имеющей единомышленников, слишком наивное. В своих многочисленных путешествиях по разным странам Западной Европы, в которых он горячо проповедовал свои идеи, он никогда не возбуждал ни сочувствия, ни понимания. Напротив, почти везде он встречал настороженность и неприятие своих горячо, но хаотически излагаемых умствований.

Существенной новизны в основных философских положениях Бруно мало. Почти все положения переняты из античной философии. Пифагор, Платон, неоплатоники – вот основные источники. Ну и Лукреций Кар как атомист. Из ближайших по времени авторов – Николай Кузанский, все философские мнения которого, как мы уже знаем, суть неоплатонические, и, в наибольшей степени, Фичино. Комбинируя все эти заимствования, Джордано Бруно создает действительно грандиозную пантеистическую картину Вселенной.

Вселенная есть Бог, и потому она не может мыслиться ограниченной ни в пространстве, ни во времени. Хотя Вселенная (= мир = природа = универсум) отождествляется с Богом, в познавательном процессе допустимо их раздельное изучение.

Бог толкуется натуралистически – не как творец мира, а как «имманентная миру первопричина»[27]. Мир, онтологически рассматриваемый, толкуется как органическое (не механическое!) сочетание элементов бытия. Эти элементы, аналогичные демокритовским атомам, Джордано Бруно назвал «монадами»[28]. Эти монады совмещают в себе обе онтологические стихии – материальную и духовную. Отличаются монады друг от друга степенью своей структурной усложненности. Таким образом, мир, универсум, даже рассматриваемый сам по себе, представляет собою живой, одухотворенный организм, что свидетельствует о его причастности Богу.

Но все эти и подобные им пантеистические положения должны были быть философским оформлением главной религиозной мысли Бруно – возвратиться к египетской религии, основные элементы которой зафиксированы в текстах Гермеса-Трисмегиста. Это возвращение поможет европейским христианам, отделившимся друг от друга конфессиональными перегородками и потому пребывающим в постоянной взаимной вражде, во-первых, освободиться от религиозного заблуждения, христианства, а во-вторых, соединиться друг с другом в едином исповедании древнеегипетской герметической истины[29].

При таком религиозно-философском настрое Джордано Бруно, который однозначно свидетельствует о его стремлении прежде всего именно к метафизической истине, какой-то странностью выглядит его страстная защита гелиоцентрической космологической теории Николая Коперника (1473–1543), которая, ведь, по сущности своей есть теория естественно-научная. Правда, по поводу характеристики теории Коперника нередко вспоминают, что теория эта была первоначально сформулирована исключительно только как гипотеза, удобная для астрономических вычислений. Вспоминают и то, что умственным толчком к формулированию теории была мысль Пифагора о движении Земли, и поэтому теорию Коперника современники называли пифагорейской[30]. Эти соображения как будто должны подтолкнуть к предположению, что, может быть, и Коперник тоже имел в виду восстановление египетской религиозно-метафизической системы[31]. Но это несерьёзно. Все современники той эпохи прекрасно понимали характер и значение теории Коперника.

Но что касается Джордано Бруно, то сомнение, что он правильно понял теорию Коперника, волей-неволей возникает. Перепутать метафизику с физикой невозможно, потому что это уж слишком элементарно. Следовательно, остается предположение, что теория Коперника была воспринята Бруно именно как метафизическая. Ну, а в таком случае между этой теорией и египетским религиозно-метафизическим учением нетрудно найти решающее соответствие. Что и было сделано Бруно. По герметическо-египетскому учению (в его неоплатонической, не надо забывать, трактовке) Солнце является символом Разума и символом Бога. Солнце (= Разум = Бог) есть, таким образом, центральное понятие египетской религиозно-метафизической системы. Такому центральному понятию Солнца в герметическом учении точно соответствует центральное положение астрономического солнца в гелиоцентрической космологической теории Коперника. Это соответствие дает основание признать оба учения сходными по своей схеме: и там и там понятие «солнца» является центральным[32].

Казалось бы, этим соответствием и можно объяснить ту поддержку, которую Джордано Бруно оказал теории Николая Коперника. Отчасти это, возможно, и так. Но вот, что вызывает недоумение. Джордано Бруно своей основной задачей считал восстановление истинной религиозно-метафизической системы, которая, по его убеждению, содержится в древнеегипетской религиозной традиции. Всю свою действительно громадную энергию и неукротимый темперамент он без всякой меры и расчёта бросил на достижение этой своей фантастической цели. И вдруг… он отвлекается от этой своей жизненной задачи ради изучения совершенно для него имеющей только второстепенное значение какой-то космологической теории, дальнейшего её одобрения, и дальнейшей её публичной поддержки и пропаганды. Причем, как утверждает ставшая уже традиционной обывательско-интеллигентская точка зрения, делал это Бруно для утверждения теории Коперника в качестве основы начавшей формироваться в его время естественно-научной картины мира, которая должна будет вскоре заменить средневековое религиозное мировоззрение. И в участии в этом формировании нового естественно-научного мировоззрения и заключается де всё значение Джордано Бруно. Николай Коперник – основатель естественно-научного мировоззрения, Джордано Бруно – этого мировоззрения проповедник.

Всё это неправдоподобно уже по той причине, что Джордано Бруно принадлежал к тому типу личностей, которые в принципе не могут ничего проповедовать, кроме своих собственных идей (какими бы вычурными, а то и вздорными, эти идеи со стороны ни выглядели). То, что называется по обывательской инерции поддержкой теории Коперника со стороны Джордано Бруно, на самом деле имело целью как раз противоположное – указать на теорию Коперника как на такое умствование, которое подтверждает истину герметической теории самого Джордано Бруно. Так как сам Джордано Бруно вообще нигде не находил прямой поддержки своим идеям, то, усмотрев в теории Коперника косвенную такую поддержку, он и выразил публично согласие с этой теорией. В заключение следует сказать, что собственно философски нового в размышлениях Джордано Бруно нет ничего. Все прямо или косвенно, через посредство, например, Николая Кузанского и Фичино, взято из арсенала античной философии, из, особенно, этой философии александрийского периода.

Выводы

Философские взгляды Джордано Бруно обычно обращают на себя внимание наличием в них элементов неоплатонического пантеизма. Считается, что эти пантеистические положения, перенятые Джордано Бруно из александрийской фазы античной философии через посредство Николая Кузанского, находятся в некоей своеобразной связи с христианскими положениями, напоминающими комбинацию христианства и неоплатонизма у того же Николая Кузанского.

Но на самом деле неоплатонизм у Джордано Бруно комбинируется не с христианством, которое он в принципе отрицал как уклонение от религиозной истины, а с древнеегипетской религией, в которой и усматривал, как и александрийские философы и Фичино, чистейшее выражение религиозной истины. И в этой комбинации неоплатонизма и «герметизма» Джордано Бруно был более последователен, чем Николай Кузанский с его комбинацией неоплатонизма и христианства, потому что христианский теизм с языческим пантеизмом никак не сочетается, а «герметизм» (= древнеегипетская религиозно-метафизическая система) с пантеизмом сочетаются вполне.

Контрольные вопросы

1) В чём видел Джордано Бруно сосредоточие метафизической истины?

2) В чём видел Джордано Бруно выход из межконфессиональных распрей того времени?

3) Чем обусловлена поддержка Джордано Бруно теории Коперника?

Фома Кампанелла (1568–1639)

Как мыслитель описываемой эпохи Фома Кампанелла характеризуется многоплановостью своих интеллектуальных интересов, обилием и энергией утверждения своих суждений. Существо его основных мыслей следующее.

Прежде всего, находясь под несомненным влиянием сенсуалистической гносеологии Телезио, Кампанелла становится в явную оппозицию к книжному знанию и, следовательно, ко всей рациональной философии, которая и плодит это книжное знание, фиксируя в книгах свои мудрования. Лучший способ приобретения истинного знания – непосредственное изучение природы при помощи восприятия её через органы внешних чувств. Этот способ ещё и потому более плодотворен, чем изучение книг, что природа ведь тоже есть Божественное Откровение, но Откровение, выраженное в вещах предметно-чувственного мира. Читать и понимать книгу природы – это и есть истинная философия[33].

Вместе с тем, в толковании действия органов внешних чувств Кампанелла прибегает к терминологии, обычно употребляемой по отношению к рациональному или, даже, мистическому познанию. Например, используется термин «интуиция». Дескать, чувство, действуя через органы внешних чувств, интуитивно проникает в природные вещи и, таким образом, непосредственно получает от них истинное знание. Понять это, строго говоря, трудно. Это какая-то попытка наделить органы внешних чувств свойством мистической интуиции. Кроме того, к действию органов внешних чувств в познавательном процессе присоединяется то, что обычно называется рассудочной способностью, т. е. логика и математика.

А как же рациональная способность, разум как источник истинного, метафизического знания? Естественно предположить, что Кампанелла, утверждая сенсуалистическую гносеологию, отвергнет гносеологический рационализм, что было бы последовательным. Отчасти так это и произошло. Кампанелла, правда, не отверг рационализм радикально, как это делали номиналисты, которые просто квалифицировали рационалистическую гносеологию как фикцию. Он просто умалил значение рациональной способности человека, признав в ней лишь функцию формирования высших, метафизических предположений, без которых человек, во всяком случае, обойтись не может[34]. Перевод метафизики из категории «знание» в категорию «веры» (потому что предположение есть вид веры, есть верование) и есть фактическое умаление значения рациональной гносеологии[35].

Отдельной темой в той области общих рассуждений, которая не может быть названа собственно философией, а есть некое необходимое предварение философии, у Кампанеллы проходит рассуждение о способе преодоления скептицизма, который, скептицизм, препятствует положительным философским рассуждениям, т. е. препятствует возникновению самой философии. Способ преодоления скептицизма состоит в том, чтобы найти в душевной сфере человека, пусть даже проникнутой практически (= почти) полностью состоянием сомнения, хотя бы один-единственный момент, обладающий абсолютной несомненностью, и затем указать на этот момент абсолютной несомненности (= абсолютной достоверности) как на фактическое доказательство невозможности для методологического (= умеренного) скептицизма превратиться в скептицизм абсолютный и, тем самым, исключить возможность достижения истинного знания и возникновения рациональной философии. И такой момент абсолютной несомненности в душевной жизни каждого человека, даже в душе самого заядлого и непримиримого скептика, есть. Момент этот – само наличие сомнения в душе. В чём-чём, а уж в наличии сомнения в своей душе сомневаться невозможно. А это значит, что носитель в своей душе сомнения, т. е. каждый сомневающийся индивид, бесспорно существует.

Если, таким образом, абсолютный скептицизм преодолён, то тем самым приобретение истинного знания делается возможным[36]. Несомненную достоверность своего собственного существования можно считать начальным пунктом истинного, философского знания. Дальше предполагалось следующее: отправляясь от первого пункта несомненности, постепенно, пункт за пунктом расширять зону достоверного знания, чтобы в конце концов получить исчерпывающую полноту истинного, философского знания.

Каков же следующий пункт бесспорной достоверности у Кампанеллы? Таким пунктом несомненной достоверности стало у Кампанеллы бытие Божие. Но эта достоверность есть уже следствие рационального доказательства. Вот сущность этого доказательства. Сначала констатируется наличие в познавательной сфере человека, точнее – в памяти человека, понятия о Боге. Содержание этого понятия следующее: Бог есть дух единый и всемогущий. Объяснить происхождение этого понятия тем же самым способом, каким объясняется происхождение всех других понятий в человеческом умственном обиходе, невозможно. Все человеческие понятия в своем происхождении, кроме происхождения понятия о Боге, имеют естественное происхождение. Признаки каждого понятия берутся из окружающего человека предметно-чувственного мира и затем так или иначе комбинируются, а результатами этих комбинаций и являются понятия. Под это объяснение подпадают все понятия, кроме понятия о Боге. Признаки понятия о Боге невозможно взять из предметно-чувственного мира, потому что там этих признаков нет[37]. Если невозможно объяснить происхождение понятия о Боге естественным способом, то следует объяснить это происхождение способом сверхъестественным. А именно: понятие о Боге внедрено в ум человека самим Богом[38]. Дальнейший вывод очевиден. Если Бог внедрил понятие о самом себе в души людей, значит бытие Бога невозможно не признать.

Итак, два важнейших пункта бесспорно достоверного знания зафиксированы – 1) бытие человека есть истина интуитивная (= непосредственно достоверная), 2) бытие Бога есть истина доказанная. Чем комплектовать истинное знание дальше? Для этого в своих философских размышлениях Кампанелла использует метод блж. Августина Аврелия, который, исходя из непререкаемой для христианина истины, что душа человека есть образ (= отпечаток) Бога, подверг анализу содержание душевной жизни человека, чтобы тем самым приобрести знание о сущности внутренней жизни самого Бога, ибо очевидно, что то, что находится в отпечатке, то должно быть и в оригинале. По примеру блж. Августина и Кампанелла взялся за умственный анализ души человека.

И результаты этого анализа оказались точно такими же, как и у блж. Августина. В душе человека оказались зафиксированными те же самые начала, какие там первым обнаружил блж. Августин. Это – волевой элемент, познавательный и чувствительный (posse, cognoscere, velle; или potentia, sapientia, amor). Эти же начала следует считать и элементами существа Бога с той подразумеваемой оговоркой, которая принимает в расчет разницу между ограниченной природой человека и безграничностью существа Бога. В итоге получаются следующие признаки Бога – всемогущество, всеведение и любовь (= всемилосердие).

Так как по неоплатоническому (= пантеистическому) пониманию, которого держался Кампанелла, Бог и вселенское бытие тождественны, то признаки Бога становятся вместе с тем и признаками природы. Это, прежде всего, означает, что вся природа оживотворена и одухотворена на всех своих уровнях. Правда, степень одухотворенности природы всё же зависит от качественной разницы этих её уровней. Чем «чище» (метафора!) онтологическая сущность того или иного уровня природной реальности, тем степень одухотворённости выше. Степень онтологической «чистоты» обусловлена тем, что к «светлой» божественной сущности в той или иной мере добавляется «тёмное» начало «небытия и случайности»[39].

В связи с разной степенью, постепенностью проникновения «случайности» в божественную реальность возникает и вся грандиозная вселенская онтологическая схема бытия, которую предлагает Кампанелла.

Высшая ступень, понятно, Бог.

На первом этапе эманации из Бога возникает мир прообразов, мир божественной мудрости, мир (платоновских) идей – mundus archetypus.

Второй этап эманации производит мир духов, в котором находятся девять ангельских чинов Дионисия Ареопагита и человеческие души, – mundus metaphysicus.

Следующая ступень эманации дает бесконечное пространство с присущими ему геометрическими законосообразностями – mundus mathematicus.

Далее – астрономический мир с его бесчисленным набором звезд и планет – mundus temporalis et corporalis.

И, наконец, на последней ступени эманации находится окружающий человека предметно-чувственный мир – mundus situalis.

Вся эта онтологическая структура бытия есть, что очевидно, модификация онтологии Плотина с её основной идеей о происхождении бытия через эманацию, «истечение» божественной сущности «от центра к периферии».

Всё созданное таким образом, через эманацию из сущности Бога, имеет не только несомненную онтологическую связь с Богом, но и имеет естественное стремление возвратиться к первоисточнику своего бытия – к Богу.

То есть, все онтологически существующее имеет религию.

Однако религия в собственном смысле имеется, конечно, только у человека. В реализации религиозного стремления к Богу у человека важнейшую роль играет разум. Самооценка человеческим разумом своей ограниченности в деле руководства поведением индивида для достижения главной цели естественной религии – соединения индивида с Богом – приводит к признанию необходимости прямого дарования Богом людям надлежащего знания, т. е. Откровения. Истинное Откровение, однако, не должно противоречить ни разуму человека, ни его естественной религии и нравственности. Естественная религиозная устремленность человека к Богу, усиленная знанием, полученным через Откровение, дает человеку верное направление его деятельности для достижения соединения с Богом.

Однако приближение к цели, к достижению единства с Богом, может быть только поэтапным. Как бытие возникло постепенно, через ряд этапов эманации, так и возвращение к Богу возможно лишь постепенное. Способ возвращения к Богу состоит в практике высокого, бескорыстного познания, нравственного очищения и осуществления милосердия (= любви) к окружающему миру, прежде всего, к людям.

Особенно важное значение придает Кампанелла участию познания в деле религиозного возвращения индивида к Богу. Начинать нужно с самого простого – с познания окружающего человека предметно-чувственного мира (который обозначается как mundus situalis). Это познание осуществляется через органы внешних чувств. Эта же способность познания, через органы внешних чувств, усиленная воображением, позволяет познать астрономический мир звёзд, находящийся в бесконечном пространстве (mundus temporalis et corporalis + mundus mathematicus).

Далее в работу вступает рациональная познавательная способность. Она даёт, прежде всего, знание о духах, носителях «умственности» (= «ментальности»), обретающихся в духовном мире (который обозначен у Кампанеллы как mundus metaphysicus). А затем рациональная способность дает знание о первообразах, идеях, которые находятся в ближайшей к Богу онтологической ступени эманации (mundus archetypes).

И, наконец, познание должно завершиться последним своим актом, актом религиозной веры, который и должен привести индивида в чаемое единство с Богом.

В этом поэтапном приближении человека к Богу путём совершенствования познания узнается мысль Плотина. Но невозможно не признать, что у Кампанеллы эта мысль оказалась изрядно искаженной, и потому потеряла ту ясность, которая была у Плотина.

Искажение мыслей Плотина у Кампанеллы проявилось уже в онтологии, где вместо простой и ясной четырёхступенчатой онтологической лестницы Плотина («эн» – «нус» – «психи» – «мион») у Кампанеллы появилась шестиступенчатая структура с мудреными названиями и с неопределёнными, нечёткими границами. Чёткость онтологической структуры у Плотина определила чёткость и ясность его учения о познавательном приближении человека к Богу. Нечёткость онтологии Кампанеллы определила и смутность его модификации учения Плотина о роли знания в религиозном возвращении к Богу.

У Кампанеллы ясен только начальный пункт познавательной активности человека – познание через органы внешних чувств предметно-чувственного мира. А дальше всё темно. Что такое, например, «воображение» как познавательная способность, действующая при познании звездного мира и бесконечного пространства? На этот вопрос невозможно дать логически внятного ответа, ибо воображение в принципе не есть познавательная способность и поэтому к гносеологии никакого отношения иметь не может, а ведь речь-то идёт именно о познавательных, гносеологических способностях человека. Далее. Почему рациональная способность человека, вступая в познавательную активность, дает в результате знание о духовных сущностях, находящихся в метафизическом мире? Ведь признание онтологического бытия духовных сущностей (в том числе – и душ людей) есть следствие религиозной веры в Бога. Какой смысл рациональной способности человека регистрировать наличие духовных сущностей во вселенском бытии, если это наличие уже утверждено верой? Нелепо же отвечать на этот вопрос указанием на то, что не все веруют в Бога, а значит, и не все признают существование духов (и существование душ у людей). Нелепо потому, что такой ответ означал бы, что гносеологическое объяснение рационального происхождения информации о существовании духов предназначено именно для атеистов, что есть абсурд.

Но самое серьёзное возражение против утверждения, что рациональная способность может дать прямое знание о духовных сущностях, что подразумевает и знание вообще о духовном мире, состоит в следующем. Рациональная сфера, в которой только и может действовать человеческий разум, и духовная сфера, в которой находятся души людей, ангельские чины и, не надо забывать, сам Бог, не есть одно и то же. Хотя и существует довольно распространенная склонность отождествлять эти сферы, и при этом эта склонность к отождествлению разумности и онтологической духовности нередко стимулируется благими мотивами, но все же это отождествление в принципе неправомерно, а стремление к нему приводит к заблуждению.

Гносеологическая рациональность приложима исключительно только к предметно-чувственному миру. Сама древнегреческая философия в своем главном русле, рационалистическом (линия Гераклита – Парменида – Анаксагора – Сократа – Платона – Аристотеля), возникла как попытка исключительно рационального понимания сущности предметно-чувственного мира.

Категория «духовности» (= имматериальности) поначалу вообще особого к себе внимания не привлекала. Платон, по существу, отождествил духовный мир с рациональным миром в своем учении об идеях, в котором, учении, бессмертные души людей, т. е. духовные сущности, оказались в том же умственном мире («космос ноитос»-е), в котором находились «идеи» – сущности чисто умственные, постижимые только разумом.

Более логически последовательным и точным в своих рассуждениях был старший современник Платона – Демокрит. Исходя из рационалистической гносеологии, т. е. признавая разум единственным источником истинного знания, и из чисто материалистической онтологии, признавая атомы и пространство единственной онтологической реальностью, Демокрит в принципе отверг категорию «духовности». Последователь демокритовского атомистического учения Лукреций Кар отвержение духовной реальности довел до предельного логического завершения – до утверждения атеизма как неизбежного вывода из атомизма. И это последовательно, ибо, как уже сказано, рациональное познание, как оно понималось в греческой философии, и имело основной своей целью дать истинное познание об окружающем человека чувственном мире, а этот мир, как предмет именно познания, – материален, но не духовен. Нелишне повторить: рациональное познание приложимо только к вещественному, материальному миру. Неспроста Аристотель откорректировал учение Платона об идеях самым радикальным образом – отверг надуманное Платоном самостоятельное существование умственного (= рационального) мира, отождествив этот умственный мир с … предметно-чувственным миром. Идеи, т. е. рациональные схемы предметов чувственного мира, находятся в самих предметах чувственно-материального мира, ибо кроме этого мира никакой онтологической реальности не существует. И познание этих идей есть ничто иное, как умственное извлечение их, идей, из предметов материального мира.

Но как же тогда понимать фактическое признание и Платоном, и Аристотелем необходимости религии, а, значит, необходимости признания духовного мира, ведь Бог-то, во всяком случае, может мыслиться исключительно только как духовная (= имматериальная) сущность? Понимать это можно только как косвенное подтверждение мысли о принципиальной ограниченности человеческого разума в его познавательных способностях. Духовная реальность для разума недоступна. Поэтому последовательный рационалист или отрицает наличие онтологической духовности, как это сделал Демокрит, или вынужден отождествить духовный мир с разумным миром, как это сделал Платон, или отождествляет уже отождествленные друг с другом разумный и духовный миры с предметно-чувственным миром, как это сделал Аристотель. Все эти три варианта отношения человеческого разума к духовной реальности, а, значит, и к религии, являются в разной степени уклонениями от истины. На правильный путь стал только Плотин, который признал, что Бог (а, значит, и весь духовный мир) для человеческого разума недоступен. Вывод очевиден: разумный мир и духовный мир в онтологической своей сущности принципиально различны, а, значит, и их познавательное постижение тоже различно.

И ещё одна неясность. Финальный акт познавательного приближения к Богу Кампанелла называет актом религиозной веры, который должен (в идеале, конечно) зафиксировать достижение того чаемого единства с Богом, ради которого весь этот путь познавательного приближения к Богу и предпринимался. В этом рассуждении сравнительно легко опознать учение Плотина об «экстасисе» как о финальной стадии познавательного приближения к Богу, которая, действительно, означала некое мистическое «слияние» человека с Богом, и это «слияние» квалифицировалось как максимальный результат религиозного спасения, синоним «обожения».

Но ведь «экстасис» есть акт исключительно мистический. Как его можно отождествить с религиозной верой, да ещё с верой христианской? (Кампанелла был христианином, и поэтому под религиозной верой он мог подразумевать только веру христианскую.) Вера христианская предполагает признание наличия Божественного Откровения в христианском Священном Писании и сознательное принятие в качестве безусловной истины церковного вероучения, на христианском Священном Писании основанного. При чем здесь гносеологический мистицизм античного язычества?

Из другого прочего, о чём думал и писал Кампанелла, собственно философского не так уж и много. Он, например, уделил много внимания разработке своего учения о магии и астрологии, чему придавал очень важное значение. Но эти и подобные темы уже потому для истории философии не имеют значения, что они по сути своей подпадают под рубрику «прикладное знание», а прикладное знание в принципе стоит вне интересов рациональной философии.

Однако в размышлениях Кампанеллы есть тема, которая, не будучи строго теоретической, т. е. собственно философской, все-таки привлекает к себе внимание. Причина в том, что в разработке этой темы косвенно проявили себя уже чисто философские убеждения Кампанеллы, а они ведь и есть предмет внимания истории философии. Тема эта – теоретизирования Кампанеллы об идеальном устройстве человеческого общежития. Название сочинения, в котором изложены мысли Кампанеллы об идеальном обществе, – «Город солнца». Основная мысль этой утопии состоит в устроении идеального общества.

Главная цель идеального общества – материальное благополучие граждан. Для достижения этой цели следует, между прочим, использовать открытия и изобретения новейшего для той эпохи естественно-научного знания. Кроме того, необходима принудительная регламентация общественного поведения каждого гражданина. Эта регламентация должна осуществляться строго централизованно, т. е. исключительно только соответствующими ведомствами государственной власти. Вся регламентация производится на отрицании трёх основ традиционного общества – семьи, частной собственности и религии. Следовательно, и всё воспитание граждан, осуществляемое тоже государством, должно внедрять в умы воспитуемых сознание ненужности семьи, собственности и религии для полноценной человеческой жизни. Вместо отвергнутых традиционных устоев общественного устройства гражданин получит гарантированную государством возможность трудиться не более четырёх часов в день, чтобы получить вознаграждение, достаточное для удовлетворения своих материальных потребностей, а в удовлетворении материальных потребностей и состоит счастье человека.

По сути дела, Кампанелла своим идеалом общественного строя стал одним из провозвестников социализма, чьё учение стало публично формироваться в Западной Европе через сто пятьдесят лет после его смерти.

Выводы

На гносеологические взгляды Кампанеллы мнение его земляка Телезио о бесплодности рационально-метафизической философии существенного влияния не оказало. Он философствовал именно как рационалист. Точнее сказать, его философия состояла в изложении основных рационалистических положений, сформулированных еще в античную эпоху неоплатониками, в том числе и христианским неоплатоником блж. Августином.

От Плотина взята 1) мысль о способе происхождения онтологической реальности – через эманацию, 2) мысль об онтологической иерархии получившейся через эманацию реальности, 3) видоизменённая мысль об «экстасисе» (так он толковал религиозную веру).

От блж. Августина взята мысль о преодолении философского сомнения в душе путем констатации в душе несомненной реальности – самого сомнения, а также мысль о душе человека как об образе (= отпечатке) Бога в человеке, что позволяло приобрести знание о сущности Бога через исследование структуры человеческой души.

Онтологическое доказательство бытия Бога Кампанелла перенял от Ансельма Кентерберийского.

Кое-что из этого перенятого из различных источников Кампанеллой материала перенял потом у него Декарт – способ преодоления сомнения через наличие сомнения и онтологическое доказательство бытия Бога.

Контрольные вопросы

1) В чём сказалось влияние Телезио, пусть и несущественное, на гносеологический рационализм Кампанеллы?

2) В чём отличие онтологического доказательство бытия Бога Кампанеллы от онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского?

3) В чём значение «Города солнца» для последующих представлений об идеальном устройстве социальной жизни?

Галилео Галилей (1564–1642)

В умственной деятельности Галилея античная философия сыграла роль начального импульса. Интересуясь ещё с молодых лет математикой, он естественно обратился к античному пифагореизму, который тогда, как и почти всегда до этого, воспринимался в обрамлении числовой символики. Впоследствии, когда Галилей убедился в том, что естественно-научное знание может вполне утвердить себя лишь на математической основе, он освободил математику от всех астрологическо-символических ассоциаций и представил её как средство и способ исследования природы. Этим он и заслужил единодушное признание со стороны учёных-естественников как создатель европейского естествознания. А так как естествознание довольно быстро произвело и соответствующее ему естественно-научное мировоззрение, то тем самым Галилей вошёл в историю и европейской философии, ибо мировоззрение, как правило, воспринимается как синоним философии.

В понимании сущности философии Галилей произвел действительно радикальное изменение. Сущность философии он усмотрел в изучении природы. То есть, он отождествил философию с естествознанием. Такое понимание сущности философии диаметрально противоположно античному пониманию сущности философии[40]. Сократ в принципе отрицал и необходимость, и ценность естествознания. Платон считал философией только своё метафизическое учение об идеях. Аристотель, хотя и сам был учёным-естественником, признавал только «учение о принципах», т. е. метафизику, наивысшим по ценности и необходимости для человека знанием. Галилей же утверждает иное: естествознание есть истинная философия, ибо она дает знание, отвечающее объективной реальности; старая же, античная философия, олицетворяемая Аристотелем, как расходящаяся в своих утверждениях с чувственно воспринимаемыми фактами, предоставляемыми естествознанием, теряет свою философскую значимость.

Все, и специалисты, и обыватели, это переформатирование естествознания в философию хорошо знают и все единодушно хвалят Галилея за этот мировоззренческий переворот, который в дальнейшем определил главное направление европейской философии – прочь от абстрактной метафизики, по пути естествознания к построению секулярно-гуманистического мировоззрения. Но, при этом, почти всегда упускают из виду истинный смысл этого философского переворота. Ведь подтолкнула Галилея на этот переворот именно математика. А математика, как её ни толкуй – по-пифагорейски символически или по-новоевропейски прозаически просто, как способ рационалистического усвоения материального мира, – во всяком случае есть метафизическая наука. И метафизической наукой математика является потому, что она есть метод гносеологического рационализма, или, иначе сказать, – следствие гносеологического рационализма[41]. Это означает, что истинный смысл философского переворота, осуществленного Галилеем, состоит не в том, что, как это обычно толкуется – Галилей метафизику отверг и заменил её естественно-научным знанием, а в том, что он один вид метафизики, словесный, заменил другим видом метафизики, числовым. Между этими видами метафизики, что логически очевидно, не может быть противоречия, ибо они входят в объем общего для них обоих родового понятия – «метафизика»[42].

Сам Галилей никакого противоречия между обоими видами метафизики не усматривал. Он указывал на необходимость не противопоставлять математическую метафизику, обусловливающую естественно-научное знание, словесной метафизике, обусловливающей книжное философское знание и, как важнейший вариант этого книжного философско-метафизического знания, богословско-христианское вероучение, но предлагал четко разграничить сферы приложения этих двух метафизик, потому что из-за смешения компетенций этих видов метафизик и возникают различные умственные заблуждения, одно из которых как раз и состоит в том, что усматривают противоречие между этими метафизиками, в то время как на самом деле такого противоречия нет.

Интеллектуально-духовная атмосфера в Италии XVII века (в первой его половине, во всяком случае) осложнялась ещё тем обстоятельством, что хотя тогдашние естественно-научные представления об окружающем чувственном мире определялись ещё преимущественно буквально толкуемыми библейскими (ветхозаветными) положениями, но уже быстро распространялась космологическая теория Коперника, гелиоцентрическая, которая по своему содержанию действительно входила в фактическое противоречие с библейской космологической теорией, геоцентрической, которая казалась такой незыблемой и само собой разумеющейся. В обывательском представлении (интенсивно культивируемым, кстати сказать, и до сих пор) это противопоставление двух космологических теорий казалось противопоставлением старой христианской схоластической учености и новой естественной науки. Секулярная интеллигенция того времени, социальным субстратом которой были образованные городские жители (буржуазия), занятые прямо или косвенно обслуживанием светской политической элиты, почти единодушно поддержала теорию Коперника. Но поддержка эта была обусловлена прежде всего политическим мотивом, а не научным. Ведь трудно поверить в лубочно-обывательское объяснение сложившейся тогда ситуации, что де вдруг прогрессивная городская интеллигенция дружно сосредоточилась на изучении исключительно только астрономии и космологии, и тут же немедленно пришла к единодушному выводу, что система Коперника (гелиоцентрическая) превосходит систему Аристотеля – Птолемея (геоцентрическую) по чисто научным критериям, в то время как церковная интеллигенция из-за своей якобы сплошной естественно-научной некомпетентности не способна была оценить научные достоинства новой теории и потому судорожно цеплялась за старую. Проще, естественнее и правдоподобнее объяснение резкого размежевания позиций сторон то, что любая теория, в какой-либо области умствования она ни возникла бы, тотчас же получала поддержку буржуазной интеллигенции, если эта теория хоть в какой-то степени вставала прямо или косвенно в оппозицию к церковному авторитету. Теория Коперника в косвенную оппозицию к традиционному космологическому учению, геоцентрическому, поддерживаемому церковным авторитетом, действительно встала. Следовательно, поддержка этой теории со стороны секулярной интеллигенции была автоматически безусловной. А так как и Галилей тоже поддержал теорию Коперника, то его, Галилея, намеренно помещают в лагерь секулярной интеллигенции и всё это противостояние секулярной и церковной интеллигенции по вопросу о научном значении теории Коперника провозглашают противостоянием науки и религии, в котором Галилею отводят место защитника науки и, тем самым, обличителя религии. Сам Галилей с такой тенденциозно приписываемой ему исторической ролью не согласился бы во всяком случае. И отнюдь не только потому, что он был убежденным христианином. Основная причина в том, что для Галилея разница между религией и наукой не выглядела такой, какой эту разницу всегда представляла тенденциозная секулярная публицистика, которая науку провозглашала символом и вместилищем абсолютной (не только чисто научной) истины, а религию – символом и вместилищем невежества и мракобесия. Для Галилея соотношение между религией и естественной наукой было, как мы уже знаем из вышеизложенного, соотношением между двумя видами метафизик – словесной, на которой строятся философские и религиозные системы, и числовой (математической), на которой обосновываются естественно-научные выводы. Но оба эти вида метафизик одинаково необходимы для человека, и поэтому входить между собою в отношение антагонизма они в принципе не могут.

Что касается более узкого вопроса, противопоставления библейской космологической теории и теории Коперника, то у Галилея было по этой теме обстоятельное разъяснение, сущность которого в следующем. Да, Библия действительно обладает безусловным авторитетом для каждого христианина, ибо она является хранительницей Божественного Откровения. Но при этом убеждении не следует забывать два очень важных обстоятельства. Во-первых, основная цель Библии – воспитать человека в истинном религиозном мировоззрении и в соответствующем этому мировоззрению благочестивом поведении. Для достижения этой цели не было ни необходимости, ни возможности придавать тексту Библии строго научный стиль. Текст Библии, составленный в глубокой древности, был приноровлен к уровню того понимания, на который были способны люди древности. Поэтому текст Библии переполнен образами и иносказаниями, без которых религиозное воспитание в древности невозможно было осуществить. Этот язык Библии образным своим характером поэтому может приходить в видимое противоречие со строго научными новыми теориями. Но не надо рассматривать такое столкновение библейских и строго научных мыслей как противоречие в логическом смысле, из которого выход может быть только один – какая-то из этих мыслей безусловно верна, а другая непременно должна быть объявлена ложью. Почему? Потому что суждения религии и суждения естественной науки прилагаются к разным сферам душевной жизни человека. Религия отвечает духовным запросам души, естественная наука удовлетворяет практическую потребность человеческой души в познании естественного мира. А суждения, относящиеся к столь разным сферам, не могут вступать между собою ни в какие логические отношения, в том числе – и в отношение противоречия. Кроме того, не следует искажать значение естественно-научного познания указанием на его исключительно секулярный характер. Ведь средства такого познания (органы внешних чувств и естественная потребность использовать их для познания внешнего мира) предоставлены человеку Богом. Да и сама внешняя природа, воспринимаемая через органы внешних чувств, так же создана Богом. Чем для ума человека является Библия – Откровением Божиим, тем же для органов внешних чувств является природа – так же своеобразным откровением божиим. И так же, как для правильного понимания Библии (как сверхъестественного Откровения) необходимо толкование (хотя бы для того, чтобы под образным языком Библии находить истинный смысл), так и для правильного понимания природы (как естественного откровения) тоже необходимо толкование. Ключом к толкованию природы является математика, ибо, выражаясь словами самого Галилея, «книга природы написана математическими знаками».

Но как бы ни была захватывающе интересна история защиты теории Коперника Галилеем и всех тех разнообразных обстоятельств, которые эту защиту сопровождали, все-таки именно к истории философии это не имеет прямого отношения. Для истории философии самым важным делом Галилея было, как уже было констатировано выше, возведение математики в единственный фактор возможности получения действительного знания, знания естественно-научного и, тем самым, перевод этого естественно-научного знания из сферы прикладного лишь знания, в котором оно всегда пребывало, в сферу истинной философии.

Здесь необходимо вспомнить тот важный исторический факт, что в переводе математики, как сущности естественно-научного знания, из сферы астрологической символики в сферу здравой философии Галилей, строго говоря, не был первым. До него это сделал Иоанн Кеплер (1571–1630). Он прославился как великий астроном, но, при этом, его действительно оригинальные философские мысли остаются до сих пор без должного внимания. Однако эти мысли оказали большое влияние на Галилея, который, кстати, это публично признавал. Сущность этих мыслей в следующем. Окружающий человека чувственный мир сотворен и устроен Богом. Бог есть абсолютный разум, и поэтому устроенный им предметно-чувственный мир в основе своей эту абсолютную разумность сохраняет. Человек своей познавательной способностью эту разумность устройства чувственного мира способен опознать. Способ этого опознания разумности в чувственном мире есть фиксация математических отношений между различными фрагментами чувственного мира. Чувственный мир воспринимается органами человеческих чувств именно потому, что он состоит из вещества, из материи. Значит, любой фрагмент материи расположен в пространстве. А это значит, что к любому фрагменту материи приложима геометрия – элементарная математическая дисциплина, которая как раз и изучает пространственные характеристики различных фрагментов чувственного мира. Большее или меньшее количество предметов чувственного мира, в чем-то сходных между собою, вызывает необходимость применения арифметики – другой элементарной математической дисциплины, исследующей как раз соотношения между различными количественными характеристиками, присущими предметам чувственного мира. Таким образом, получается, что математические соотношения, геометрические (пространственные) или арифметические (количественные), и являются главной целью естественно-научного познания вообще. Чрезвычайно важный вопрос: пусть математика будет важнейшей способностью человека в приобретении истинного естественно-научного знания, но каким образом способность исчисления, в чём сущность математики, оказалась у человека?

Ответ Кеплера замечателен по своему философскому значению: способность исчислять, т. е. осуществлять математические операции, есть способность исключительно априорная, т. е. врожденная человеческому разуму. Этот ответ означает, что Кеплер принципиально держался классической, платоновской рационалистической гносеологии. Почему это должно привлечь внимание? Потому что, по общераспространённому мнению, возникновение нового европейского естествознания, кроме всего прочего, означало принципиальный отказ от метафизики, а отказу от метафизики предшествовал принципиальный отказ от рациональной гносеологии (в пользу сенсуалистической гносеологии), ибо единственным источником естественно-научного знания признаются исключительно только органы внешних чувств (пусть и снабжённые инструментами). Кеплер же опровергает это расхожее мнение. Он явил собою пример принципиального приверженца именно гносеологического рационализма, будучи, вместе с тем, не просто убежденным сторонником естественно-научного знания, а его, естественно-научного знания, идеологом и учредителем (как предшественник и единомышленник Галилея). Гносеологический рационализм и естествознание у Кеплера при этом были не механически сложены друг с другом (что, кстати, нередко случается), а имели между собою строго логическую связь. Именно гносеологический рационализм при последовательном его осуществлении только и может обосновать философскую оправданность (а не только практическую полезность) естествознания. Ведь естествознание, утверждаемое Кеплером, основывалось на математике. Вся научная ценность естествознания покоится (как уже теперь все это хорошо знают) именно на математике. А математика, о чем уже говорилось выше, есть наука, во всяком случае, метафизическая. И то, что в обычном обывательском мнении выглядит как противопоставление старой, метафизической античной философии нового, естественно-научного знания, на самом деле было последовательным развитием всё той же старой античной рационалистической философии, но только её другого варианта – математического (= пифагорейского). Словесная рационализация и числовая рационализация, о чём тоже уже говорилось выше, гносеологически имеют одну и ту же природу. И та и другая результатом своим имеют чисто метафизические системы основных своих положений. Обе метафизики имеют прикладную часть. Словесная метафизика, выражаемая различными модификациями религиозно-философского мировоззрения, прикладной своей частью имеет этику. Математика, вместе с основанной на ней естественной наукой, прикладной своей частью имеют технику. Этика и техника вполне могут гармонировать друг с другом в прикладной сфере, как гармонируют друг с другом словесная и числовая метафизики в теоретической сфере. Пример последней гармонии, теоретической, – система Платона – Пифагора, в которой оба вида метафизики вполне гармонически дополняют друг друга.

Следствий у этого перевода естественно-научного знания в сферу философии было два. Первое следствие – это действительное умаление философского значения античной философии из-за её только лишь книжного характера, могущего де вызывать всего лишь исторический интерес[43]. Второе следствие – удаление из сферы философии богословия и религии вообще, как подпадающих под категорию «вера», в то время как философия находится под категорией «знание». Но эти следствия философского переворота, произведенного Галилеем, в полной мере проявились позднее. У самого Галилея эти следствия его основной мысли о философской значимости естественно-научного знания и о математике, как о методе получения этого знания, не были логически четко сформулированы. За него это сделали другие.

Выводы

Учредителем европейской естественной науки и, косвенно, соответствующего этой науке естественно-научного мировоззрения Галилей признается почти единогласно всеми. Но в понимании сущности этого нового, естественно-научного мировоззрения почти всегда присутствовало недоразумение. Считалось и считается до сих пор, что естественно-научное знание своим источником имеет исключительно только свидетельства органов внешних чувств, и из этого делался уже философский (= мировоззренческий) вывод, что тем самым весь гносеологический рационализм и основанная не нём метафизика, под которой понималась прежде всего метафизика религиозная, отменяются как отжившие свой век и потерявшие свое значение и авторитет. Недоразумение состоит в том, что в таком понимании сущности естественно-научного знания не хватает самого главного – усмотрения роли математики в естественно-научном знании. Если же осознать значение математики в естественно-научном знании, то тогда вывод о конце метафизики в философском мировоззрении окажется обессмысленным. Метафизика в естественно-научном знании отнюдь не исчезла, а напротив, утвердилась в нём в качестве его безусловной основы, ибо этой безусловной основой была провозглашена математика, а математика есть наука априорная, т. е. метафизическая. Рационализм и метафизика являются понятиями взаимообусловленными – там, где есть рационализм, там неизбежно есть и метафизика. А так как у рационализма есть два варианта, словесный и математический, то и у метафизики, соответственно, есть два варианта – словесная метафизика и математическая. Словесная метафизика есть основа всей гуманитарной культуры во всём её объеме (наиболее существенной частью которой является религия и рациональная философия), математическая метафизика есть основа естественно-научного знания. По убеждению Галилея, противоречить друг другу эти два вида метафизик и два вида знания, на этих метафизиках основанных, в принципе не могут, ибо у этих двух видов метафизик один и тот же источник – Бог.

Контрольные вопросы

1) Какие рассуждения, пример которых представил ещё до Галилея Кеплер, приводят к выводу о том, что именно математика должна мыслиться основой естественно-научного знания?

2) Почему, по убеждению Галилея, естественно-научное знание, построенное на математике, не может в принципе противоречить Божественному Откровению, на котором основано христианское вероучение?

Фрэнсис Бэкон (1561–1626)

Среди тех европейских мыслителей, кто пошёл по пути, намеченному Кеплером и указанному Галилеем – пути признания естественно-научного знания философским знанием, а не просто прикладным, следует выделить англичанина Фрэнсиса Бэкона. Причина такого особого внимания к нему в том, что Фрэнсис Бэкон не только признал правоту философского переформатирования естествознания, но и попытался придать этому переформатированию значение решающего культурного перелома в умственной жизни европейского общества. То есть, он стал не просто приверженцем естественно-научного знания, а и его, естественно-научного знания, идеологом и пропагандистом, толкователем значения естествознания для культурной жизни западных европейцев. В этой, идеологической, функции, в сущности, и заключается вся ценность умствований Фрэнсиса Бэкона, в которых собственно философских (в частности, гносеологических) суждений немного.

Основное мировоззренческое убеждение Фрэнсиса Бэкона – в том, что окружающая человека чувственная природа есть единственный объект научно-познавательной активности человека. А единственная цель познания природы состоит в том, чтобы с приобретением знания о законах природы использовать это знание на пользу людям. Знание о законах природы есть реальное знание, дающее человеку способность (= силу) для улучшения обстоятельств своей телесной жизни. Отсюда девиз, приписываемый Фрэнсису Бэкону – «знание есть сила», т. е. настоящее знание должно принести пользу, иначе оно и не есть настоящее знание[44].

Никаких гносеологических уточнений о природе естественно-научного знания Фрэнсис Бэкон не приводит, и, что странно, не заводит даже разговора о необходимости математики для осуществления истинного научного познания. Но и без этих уточнений ясно, что естествознание основывается на эмпирической, т. е. сенсуалистической гносеологии. А так как из истории античной философии уже хорошо известно, что переход на сенсуалистическую гносеологию есть следствие фактического отказа от рационалистической философии, т. е. основного русла античной философии, то естественно ожидать и осознанно теоретического отказа от рационалистической философии, а, значит, и от всей античной философии, вся ценность которой, приходиться повторить, и заключается в рационалистической гносеологии.

Фрэнсис Бэкон так и сделал. И даже больше – он не только отверг всю рационалистическую античную философию, но и всё последующее философское умствование европейцев в уже христианскую эпоху как продолжающее традицию всё той же античной философии. Следует, правда, отметить, что отвержение это не было подготовлено хоть каким-то действительным умственным анализом. Вся античная философия отвергалась полностью, огульно, чохом как старая, отжившая уже своё время и долженствующая уступить место некоей новой европейской философии, основы которой сам Фрэнсис Бэкон и предполагал изложить. Отвергаемая как старая, античная философия порицалась ещё и как многословная и бесплодная. Эти характеристики, кстати сказать, противоречат друг другу. Если философия многословна, то назвать её бесплодной нельзя, ибо плоды философии суть мысли, а мысли выражаются словами[45]. Кроме того, обвинение античной философии в бесплодности противоречит необходимости эту философию отвергать. Если плода, т. е. результата, нет, то и отвергать нечего. Недоумение вызывает и аргументация, которой Фрэнсис Бэкон пытается доказать бесплодность античной философии. В частности, один из доводов в подтверждение бесплодности философии состоит в констатации того факта, что прикладная естественная наука в последнее (для Фрэнсиса Бэкона) время осуществила три замечательных изобретения – книгопечатание, порох и компас, которые радикальным образом усовершенствовали три важнейших отрасли общественно-государственной жизни: умственную (распространением книг), военную (появлением огнестрельного оружия), навигацию (обеспечением безопасности дальних, не вблизи к берегам, плаваний морских судов). А что сделала за это время философия? Ничего. Отсюда вывод: плодотворно только естествознание (точнее, его прикладная часть – техника), а философия бесплодна. Согласиться с такой аргументацией невозможно. Античная философия никогда и не ставила себе целью быть конкурентом прикладному знанию. Да, у философии есть прикладная часть, которую в античное время называли практической философией, но это – этика, которая тоже никакого отношения к технике, к практическому искусству (именно искусству, т. е. практическому навыку что-либо делать) не имеет. Компетенция этики – регулировать соответствующими нормами социальное поведение индивидов, а не изобретать технические новшества. Не знать этих элементарных соображений Фрэнсис Бэкон не мог. И если он их всё же игнорировал, то следует предположить, что для этого у него был, бесспорно, сильный психологический (правильнее – психический) мотив. Что же это за мотив? По-видимому, у Фрэнсиса Бэкона вполне и чётко был уже сформирован тезис об отказе от античной философии, поэтому для него не было нужды этот тезис подтверждать вообще какими-либо серьезными аргументами. А так как в публичной деятельности необходимо все же что-то говорить или писать, для убеждения публики в правоте своих умствований, то он и отделался от этой необходимости небрежными словесными отговорками о «старости» античной философии, её «многословности» и «бесплодности». Но в чём тогда истинная причина отрицания античной философии Фрэнсисом Бэконом? Эта причина в том, что античная философия не занималась изучением внешней природы. А исследование внешней природы, по убеждению Фрэнсиса Бэкона, только и есть единственно настоящее дело для человеческого ума. Это главное. Всё остальное у Фрэнсиса Бэкона, относящееся к критике содержания античной философии, значения не имеет[46]. Итак, изучение природы – вот чем должна заниматься настоящая философия. Однако для такого общего положения надлежащих уточнений Фрэнсис Бэкон почти не предлагает. Он повторяет мысль об опыте и об уме, которые должны сотрудничать в приобретении достоверного знания при изучении природы. Но при этом не разъясняет, что такое «опыт» и что такое «ум», а без этих разъяснений оба эти понятия принимаются в обычном, житейском толковании, с которым, житейским толкованием, конечно, никто спорить не будет. С житейским положением, что каждому индивиду надо бы быть опытным и умным, понятно само собой, согласится каждый. Но речь-то должна идти не о житейской мудрости, а о гносеологическом анализе процесса научного познания. Что касается «опыта», то тут проще догадаться, как его гносеологически понимать, ибо под ним могут подразумеваться, очевидно, только органы внешних чувств. Это означает признание сенсуализма той гносеологической теорией, которая предлагается Фрэнсисом Бэконом в качестве объяснения происхождения истинного знания. Но античные скептики исчерпывающим образом (что называется, раз и навсегда) опровергли притязания сенсуализма на обеспечение достоверного знания. Органы внешних чувств могут обеспечить лишь условное, практическое знание, но не истинно достоверное, философское. Что мог на это возразить Фрэнсис Бэкон? Сущность его возражения в следующем. Да, можно согласиться со скептиками. Органы внешних чувств действительно нас иногда обманывают. Но для приобретения достоверного знания этот обман не является непреодолимой препоной. Во-первых, если нас обманывает какой-то чувственный орган, например, зрение, то мы можем его ложную информацию о внешней природе исправить свидетельством другого чувственного органа, например, осязания. Во-вторых, если такая корректировка одного чувственного органа другим органом невозможна (например, когда ложные показания зрения у дальтоника невозможно исправить осязанием самого дальтоника), или если у индивида отсутствует какой-либо чувственный орган (например, зрение у слепого), то тогда выходом из положения будет доверие индивида к показаниям чувственного органа другого индивида (доверие слепого к показаниям зрения поводыря). В подобном разъяснении, строго говоря, ничего философского нет. Здесь просто констатируется факт общераспространённого и общеизвестного, во всех культурах и во все времена, практического преодоления неправильных показаний органов внешних чувств (в основном, зрения) или факта их отсутствия. Тем самым Фрэнсис Бэкон, как это стало впоследствии типичным для философов-эмпириков, отказывается от теоретического решения гносеологического вопроса о природе истинного знания и об источнике этого знания, а вместо этого просто, ничтоже сумняся, утверждает органы внешних чувств единственным источником научного знания[47]. Дескать, рассуждать здесь нечего, проблемы никакой здесь нет.

Но что делать дальше с такой нехитрой в философском отношении гносеологией? Если античная рационалистическая философия, гносеологическим своим основанием имевшая учение об идеях Платона, получила не только прямую поддержку со стороны Аристотеля (учение об идеях он открыто поддержал, хотя и существенно его изменил), но и косвенную, со стороны того же Аристотеля, разработкой логики (которая, кстати сказать, является частью рационалистической гносеологии), то тем самым вся эта античная рационалистическая философия была представлена в виде детально разработанной системы, в которой все основные её разделы – гносеология, метафизика (= онтология), богословие, этика, политика (= социология), поэтика и др. – были представлены в надлежащем для усвоения виде. Что этому можно противопоставить? А противопоставлять что-то надо было, ибо Фрэнсис Бэкон поставил себя сразу и открыто в оппозицию ко всей этой грандиозной философской системе и, даже, всей античной культуре, которая, по его убеждению, целиком на этой философской системе была основана. Отрицательная часть противопоставления осуществлена – отринуты рационалистическая гносеология и рационалистическая метафизика. Дальше должно бы быть предложено какое-то позитивное учёное рассуждение, которым можно было бы заменить античный рационализм.

И такое рассуждение Фрэнсис Бэкон предложил. Сущность его в следующем. Перед познавательной способностью человека лежит предметно-чувственный мир как единственный её объект. Но познавательная деятельность не может начаться без определённой подготовительной работы. А подготовка необходима потому, что познавательной деятельности человека мешают различные предрассудки, или укоренившиеся иллюзии, и вот от этих-то предрассудков (= иллюзий) и необходимо предварительно очиститься, чтобы познавательная способность человека пришла в нормальное состояние и затем стала бы осуществлять научное познание окружающей природы с надлежащей эффективностью. Фрэнсис Бэкон назвал эти предрассудки «идолами»[48]. Типичных идолов-предрассудков всего четыре. Их можно расположить в следующем порядке.

1) «Idola theatri» (букв. «идолы театра»). Предрассудок этого типа состоит в привычке доверять суждениям какого-либо авторитета или принимать на веру расхожие и наиболее распространённые мнения. Способ преодоления этого предрассудка состоит в способности полагаться на свои собственные размышления и суждения. Фрэнсис Бэкон этот способ выражает афоризмом: «Наблюдай сам вместо того, чтобы доверяться другим!».

2) «Idola fori» (букв. «идолы рынка»). Предрассудок состоит в том, что люди, общаясь друг с другом преимущественно при помощи слов, невольно отождествляют реальные предметы со словами, не замечая того, что слова – это просто символы, условные знаки предметов. Способ борьбы с этим заблуждением состоит в отдаче себе умственного отчёта в том, что реальность и слова – это совершенно разные сферы, которые отождествлять недопустимо. Фрэнсис Бэкон этот способ поясняет афоризмом: «Держись только дела, а не слов!»

3) «Idola specus» (букв. «идолы пещеры»). Сущность этого предрассудка состоит в придании индивидуальным особенностям своего личного знания об окружающей действительности характера объективного знания. Преодолеть этот предрассудок можно способом сравнения своих суждений, сделанных на основе своих наблюдений за природными явлениями, с суждениями других людей, сделанных на основе их наблюдений за этими же природными явлениями.

4) «Idola tribus» (букв. «идолы рода»). Под этот тип предрассудка попадает несколько видов заблуждений. Это прежде всего те заблуждения, которые определяются самой природой человека – обманные ощущения, приходящие к нам через органы внешних чувств. Способ преодоления этих заблуждений уже известен – через сравнение своих ощущений с ощущениями других людей. Далее. Склонность держаться тех суждений, которые нам по какой-либо причине нравятся, даже если эти суждения не соответствуют реальным фактам. Способ преодоления этого заблуждения также уже известен – надо держаться за факты, а не за слова. Особое значение имеет в этом ряду то заблуждение, которое является следствием склонности человека рассматривать окружающую его действительность антропоморфическим образом. Каждый человек в практической своей деятельности, в своём поведении сначала более или менее точно намечает, определяет цель, к достижению которой он по тем или иным мотивам имеет душевное предрасположение (до точного определения цели это душевное предрасположение имеет в смысловом отношении смутный характер), а затем определяет и те свои поступки, которые должны привести к достижению намеченной цели. И вот эту целесообразность, свойственную его собственной практической деятельности, человек склонен усматривать в окружающем его предметно-чувственном мире. С этой точки зрения в природном мире тоже действует ум, аналогичный уму человека, но превосходящий человеческий ум своим вселенским масштабом – это Божественный ум, который тоже действует целесообразно, как и человеческий ум в сфере своей компетенции, и результатом этой целесообразности действий Божественного ума как раз и является вся эта грандиозная вселенская действительность. Так вот, всё это усмотрение целесообразности в природной действительности и указание на Бога как на причину этой целесообразности есть заблуждение. В объективной действительности, в природном мире события совершаются вне категории «целесообразность». Никаких «целей» (= целевых причин») в природе нет. В естественной природе существуют только «причины действующие», или механические. Поэтому непременным условием строго научного объяснения явлений природы следует считать безусловный отказ от всякой «телеологии» и безусловное признание единственным способом такого объяснения именно механическое (= механистическое) объяснение.

Сложилась традиция усматривать в этом «учении об идолах» чуть ли не самое оригинальное во всей философии Фрэнсиса Бэкона, а, значит, и чуть ли не самое ценное. Но оригинальности в этом перечне заблуждений как раз и нет. Прежде всего потому, что на тему о типичных ошибках при осуществлении индивидом своей умственной деятельности было уже специальное рассуждение Роджера Бэкона, которое Фрэнсис Бэкон, во всяком случае, взял за образец, – некоторую часть этого рассуждения скопировал, а некоторую часть видоизменил.

Пункт «idola theatri» в классификации Фрэнсиса Бэкона по своему смыслу есть повторение того пункта в классификации Роджера Бэкона, в котором говорилось об ошибке «подчинения авторитету» при попытках усвоить какое-либо чужое суждение для комплектования своего собственного знания.

Пункт «idola fori» в классификации Фрэнсиса Бэкона есть в определенной степени повторение пункта классификации Роджера Бэкона, в котором говорится об ошибке подчинения ходячим суждениям, мнениям обывательской толпы. Это об оригинальности «учения об идолах».

Что касается смысловой ценности этого учения, то уж, во всяком случае, ценность эту высокой признать невозможно. По крайней мере, «учение об идолах» в той своей части, в которой оно является повторением или модификацией соответствующего рассуждения Роджера Бэкона, относительно которого было сказано (см. выше раздел о Роджере Бэконе), что в этом рассуждении автор не выходит за рамки обычного здравого смысла и поэтому с его рекомендациями никто и никогда не будет спорить (ибо эти рекомендации суть общие места), а это означает, что философская ценность этого рассуждения не может быть высокой, то есть в этой своей части «учение об идолах» также не может быть высоко оценено. Если оригинал невысоко ценится по своему содержанию, то и содержание его копии не может иметь высокую цену.

Есть, правда, в «учении об идолах» Фрэнсиса Бэкона такие темы, которые, как будто, не являются простым повторением каких-либо фрагментов соответствующего по содержанию рассуждения Роджера Бэкона. Но сами эти темы и их раскрытие оказываются близкими рассуждению Роджера Бэкона по преобладающему тону, который мало похож на философский анализ. Тон этот в том, что произвольно какой-то теме придаётся значение проблемы, опознание и решение которой предлагается автором как некое экспертное умствование, хотя на самом деле никакой философской проблемы в этой теме нет, а есть лишь заурядная неточность в изложении мыслей в бытовой жизни, которая и в бытовой жизни исправляется довольно легко на уровне обычного здравого смысла. Например, в том же пункте «idola fori» своей классификации заблуждений Фрэнсис Бэкон зафиксировал такую проблему в словесном общении людей друг с другом, как отождествление слов с теми предметами, которые этими словами обозначаются. Решение этой проблемы он усмотрел в том, чтобы терпеливо объяснять людям, что отождествлять слова и предметную реальность не следует. На самом деле никакой такой философской проблемы, обусловленной действительным отождествлением слов и предметов, нет. Ни один человек, находящийся просто в здравом уме, такого отождествления в практической своей жизни не производит, и поэтому в объяснении такой тривиальной истины, что между предметами чувственного мира и словами есть разница, не нуждается.

Другая надуманная философская проблема зафиксирована в пункте «idola specus». Якобы индивид имеет фатальную склонность придавать своим суждениям об окружающей действительности объективный характер, т. е. индивид склонен отождествлять свое знание о действительности с самой действительностью, а это де и есть гносеологическое заблуждение. Что такая склонность у человека есть, это бесспорно. Но ничего тут фатального и гносеологически опасного нет. Прежде всего не надо упускать из виду, что здесь речь идёт только об естествознании, знании об окружающем человека физическом мире, а не о метафизическом или религиозно-метафизическом знании. Сам Фрэнсис Бэкон ведь только естествознание и считал истинным знанием. Религиозно-метафизическое, и вообще метафизическое, знание получается исключительно только путём прямого обучения, путём устной непосредственной передачи слов от человека к человеку (или через письменные тексты). Естественно-научное же знание основным своим источником имеет непосредственный контакт индивида с окружающей его природой. При такой зависимости естественно-научного знания от своего объекта – природы, естественной выглядит постоянная проверка своего индивидуального знания сравнением с природной действительностью, копией которого индивидуальное знание всегда стремится быть. Если между знанием индивида о внешней действительности и самой этой внешней действительностью нет несоответствия, то тогда вполне оправдана склонность индивида отождествлять свое знание о действительности с самой этой действительностью. (Это сравнение знания и действительности обычно ведётся в плоскости исключительно практической, в терминах обычного здравого смысла.) И это оправдано практически, ибо только при соответствии знания о действительности с самой действительностью практика только и возможна, так как практика есть воздействие человека на природную действительность, а это воздействие невозможно без знания человеком этой действительности. Где же тут гносеологическая проблема? Если замечается несоответствие индивидуального знания и его объекта – природы, то индивидуальное знание соответствующим образом исправляется на практике без всяких теоретических затруднений и гносеологических умствований. У Фрэнсиса Бэкона, правда, указан специальный способ исправления данного заблуждения (склонности индивида своё субъективное знание считать объективным). Сущность этого способа в том, чтобы свои суждения сравнивать с аналогичными суждениями других людей, и если свои суждения окажутся неправильными, то от них надо отказаться и перенять чужие суждения. На практике это, конечно, так и бывает: неопытный в своем ремесле ученик постоянно контролируется опытным в этом ремесле мастером, а сущность этого контроля как раз и состоит в том, чтобы неуверенные практические навыки и неточные суждения ученика заменить твердыми навыками и точными суждениями опытного и знающего мастера. Но в таком рутинном практическом обучении, известном во все времена и во всех культурах, ничего собственно философского нет. Вообще странно и неестественно выглядит всё это надуманное умствование в приложении к той практической сфере, в которой философское теоретизирование не только неуместно, но даже иногда выглядит комично. Если на это возразить предположением, что Фрэнсис Бэкон имел в виду не прикладные профессии-ремёсла, а некое «научное исследование природы», то тогда неизбежно возникает вопрос: а что такое вообще «научное исследование природы», если оно не есть именно практическое исследование? Можно ли теоретически исследовать природу? Не очевидно ли, что теория лишь закрепляет каким-то образом, словами или числами, результаты практического исследования, но само-то исследование природы осуществимо только лишь как практическое. Возможен следующий вопрос: а как же математика? Ведь именно математика считается теоретической основой естествознания, что в настоящее время всем известно и не оспаривается. Но Фрэнсис Бэкон, на что уже обращалось внимание, как раз о значении математики для естествознания и не рассуждал. И своя логика в этом равнодушии к математике была. Ведь математика, во всяком случае, слишком теоретична, а теоретичность тесно ассоциируется с абстрактным метафизическим умствованием. Отрицание же метафизики было исходным принципом философии Фрэнсиса Бэкона. Математика игнорировалась, потому что отрицалась метафизика.

И ещё одно замечание по последнему пункту темы «idola specus», в котором Фрэнсис Бэкон советует сравнивать свои суждения с суждениями других людей, обладающих более качественным знанием, чтобы избежать ошибки субъективности в своем знании путём замены своих неправильных суждений более правильными, чужими. Как уже было сказано, этот совет на практике постоянно осуществляется как обычный приём обучения в сфере прикладного знания (= искусства = ремёсла). Но ясно, что Фрэнсис Бэкон этот свой совет толковал как некий важный гносеологический метод, т. е. придавал ему теоретико-методологическое значение. Если именно так воспринимать данный совет Фрэнсиса Бэкона, то сразу можно отметить следующее. Этот совет об исправлении неправильных своих суждений путем замены их правильными чужими суждениями есть прямое противоречие другому совету Фрэнсиса Бэкона, который он высказал по поводу того заблуждения, которому он сам дал название «idola theatri». Как мы уже знаем, это заблуждение как раз и состоит в том, что индивид пользуется чужими суждениями вместо того, чтобы выносить свои собственные суждения. А для исправления этого заблуждения Фрэнсис Бекон как раз и советовал отказаться от чужих суждений и полагаться только на свои собственные суждения, которые непременно возникнут, если индивид будет самостоятельно исследовать природную действительность. Итак, в одном пункте своей классификации заблуждений («idola theatri») Фрэнсис Бэкон запрещает перенимать чужие суждения, ибо именно в перенимании чужих суждений он усматривает сущность этого типа заблуждений, а в другом пункте («idola specus») рекомендует перенимать чужие суждения, чтобы таким способом избавиться уже от этого типа заблуждений. Противоречие очевидно.

Последний, четвёртый пункт классификации заблуждений Фрэнсиса Бэкона – «idola tribus», заключает в себе самые значительные для всей будущей английской эмпирической философии размышления автора. Здесь, как мы уже знаем, толкуется как заблуждение телеология, т. е. усмотрение в природной действительности целесообразного её устройства. Ясно, что Фрэнсис Бэкон не был изобретателем отрицания телеологии. Эта умственная установка известна была в античной философии со времён Демокрита. Да это и не имеет в данном случае существенного значения. Важно другое. Важно, что Фрэнсис Бэкон эту свою позицию публично зафиксировал чётко и однозначно. Во всём этом «учении об идолах», да и вообще во всём философском творчестве Фрэнсиса Бэкона это самый значительный пункт. Он в своих последствиях означает ничто иное, как принципиальный отказ от всей рациональной (= метафизической) философии и признание естественно-научного знания как единственной сферы приложения умственных способностей человека. А так как рациональная философия есть для Фрэнсиса Бэкона античная философия, то в его лице английская светская интеллигенция от античного философского наследства отказывается и признает естествознание своей национальной философией.

Своё «учение об идолах» Фрэнсис Бэкон очень высоко оценивал и рассматривал его как прямое гносеологическое противопоставление всей рациональной античной философии, олицетворяемой фигурой Аристотеля. В частности, Фрэнсис Бэкон видел в этом своём учении замену логике Аристотеля и, особенно, его рассуждению, опровергающему софистические ошибки в логически правильном течении мыслей. Как Аристотель своим опровержением софистических ошибок подтвердил необходимость логически правильного чисто рационального мышления, так и Фрэнсис Бэкон своим «учением об идолах» хотел подтвердить необходимость правильного естественно-научного мышления. Так как все логические сочинения Аристотеля традиционно озаглавливались как «Органон», то свою замену этим сочинениям Фрэнсис Бэкон назвал «Новым Органоном». Итак, «Новый Органон» должен заменить «Органон» Аристотеля, – старое мышление должно быть заменено новым мышлением. Под новым мышлением Фрэнсис Бэкон понимал прежде всего «индукцию» и придавал чрезвычайно большое значение этому понятию. Он противопоставлял «индукцию» «дедукции», и в этом противопоставлении видел смысл всей своей борьбы против античной философии. Под «дедукцией» Фрэнсис Бэкон подразумевал учение Аристотеля о силлогизме (= умозаключении), в котором видел сущность всей логики Аристотеля. Так вот, «силлогизм», а, значит, «дедукция» и вся логика Аристотеля не имеют, по мнению Фрэнсиса Бэкона, того преувеличенного значения, которое им обычно придают. Почему? Потому что все логические правила и логические операции, на этих правилах осуществляющиеся, имеют своей целью только одно – формальную правильность изложения мыслей. Но формальной правильностью изложения мыслей невозможно достичь по-настоящему главной для человека цели – обнаружения онтологической истины. Под онтологической истиной следует понимать истину, заключённую в предметно-чувственном мире, в естественной природе. Само собой разумеется, что средством отыскания этой онтологической истины может быть только естествознание. Для естествознания же более важны осязаемые факты, а не абстрактные логические правила. Каким же способом естествознание обнаруживает эти факты в предметно-чувственном мире? Способ этот и есть индукция.

Сущность индукции проста и всегда была всем хорошо известна, потому что она беспрерывно осуществляется во всём прикладном знании во все времена и во всех культурах. Индукция есть всего лишь эмпирическое обобщение, т. е. теоретический вывод, сделанный на основе наблюдения за повторяющимися однотипными фактами. И только. Поэтому странным выглядит то важное значение, которое Фрэнсис Бэкон придавал этому, в сущности, обыденному приёму умствования. Причём, как на самом деле оказалось, он придавал большое значение даже и не самой индукции, а способу её осуществления. А так как о способе практического осуществления индукции действительно никто и никогда философски не теоретизировал, то в теоретизации на эту тему Фрэнсис Бэкон усмотрел своё философское призвание и, даже, своё философское открытие. Теоретизация эта излагается Фрэнсисом Бэконом подробно, многословно, с введением специальных авторских терминов, но смысл её чрезвычайно прост, и раскрывается этот смысл исчерпывающим образом в следующем предложении. Индуктивные обобщения надо производить осторожно и, потому, не торопясь и строго постепенно. Вот и вся теоретическая сущность этой «инструкции к применению индукции на практике». Однако, по мнению самого Фрэнсиса Бэкона, его это теоретизирование, до которого не дано было додуматься даже и Аристотелю, является очень важным моментом в истории мысли. Этот момент означает, кроме всего прочего, начало новой логики – индуктивной, противопоставляющей себя логике старой – аристотелевской, дедуктивной. И, действительно, через некоторое время, а в XIX веке уже самым явным образом, стараниями последователей Фрэнсиса Бэкона – философами-эмпириками, установилась традиция включать во все европейские учебники логики, основное содержание которых, конечно, было аристотелевским, дополнительный раздел под названием «индуктивная логика». Никакого прямого отношения к классической логике эта «индуктивная логика», само собой понятно, не имела и иметь не могла, но эмпирики таким образом утвердили за собой право и возможность свои элементарные философские соображения через школьную учебную программу распространять в обществе. На самом же деле вся эта «индуктивная логика» (иногда под более правильным, несомненно, заглавием «методология научно-естественной деятельности») была затянуто-длинным и нудным изложением всё той же «инструкции к использованию индукции на практике»[49]. Но впечатление всё же создавалось такое, что де в Новое время была открыта новая логика – индуктивная, вполне себе сопоставимая со старой – классической, аристотелевской логикой, и даже как будто бы имеющая некое преимущество перед старой логикой, объясняемое тем соображением, что новая логика тесно связана с новой европейской естественной наукой, а старая логика связана со старой, отсталой культурой, отсталость которой как раз и усматривается в том, что в старой культуре не было этой новой европейской естественной науки.

Таким образом, общий отказ от старой, т. е. античной философии провозглашён. Гносеологическое обоснование новой философии в виде «учения об идолах» изложено. Сущность новой философии указана в естествознании. Преимущества естествознания продемонстрированы в изобретениях (книгопечатание, порох, компас). Что дальше? Казалось бы, задача перед новой философией, т. е. естествознанием, ставится очевидная. Если новая философия есть методология естествознания, то самому этому естествознанию в его прикладном осуществлении необходимо быть методологией изобретений. На благотворное влияние изобретений на человеческую жизнь Фрэнсис Бэкон постоянно обращал внимание[50]. И поэтому для него была ясна практическая задача – обеспечить открытие дальнейших изобретений. И Фрэнсис Бэкон эту задачу провозгласил как актуально насущную и даже как подлежащую для разрешения в самом ближайшем будущем. Прежние технические изобретения были делом случая. Новые же изобретения грядут неотвратимо, ибо они будут результатами применения некоего нового «метода изобретения». Но никакого такого нового «метода изобретения» Фрэнсис Бэкон не предложил. У него был замысел «метода изобретения», но самого метода не было. Этого метода как вообще никогда не было, так нет его и до сих пор. Да и сам замысел «метода изобретения» у Фрэнсиса Бэкона точнее было бы назвать не замыслом, а пожеланием, мечтанием. Ведь замысел есть некий умственный проект будущего дела. А тут никакого проекта как раз и не было. Было лишь именно пожелание, чтобы такой проект каким-то образом поскорей возник, и чтобы этот проект был в ближайшем же будущем и осуществлён. Дальше пожеланий и мечтаний дело, однако, не пошло. Ни «метода изобретений» Фрэнсис Бэкон не предложил, как не предложил и не продемонстрировал ни одного результата применения этого метода, т. е. какого-либо изобретения.

В заключение остаётся выяснить отношение Фрэнсиса Бэкона к религии. Отчасти это отношение в какой-то степени уже намечено его отношением к метафизике. Если вообще отрицается метафизика, то, следовательно, должна отрицаться и религиозная метафизика. Следует, правда, уточнить, что в данном случае отрицание означает не какой-то вид ликвидации или запрещение, а означает вывод метафизического умствования из-под рубрики «философия». Для Фрэнсиса Бэкона философия есть исключительно только, как мы уже знаем, естественно-научное знание, но не метафизика. Но, в таком случае, что такое метафизика, если она не есть истинная философия? Ответ на этот вопрос очевиден. Метафизика должна быть признана заблуждением ума, хотя бы даже это признание не было бы высказано с категорической модальностью. Это означает, что метафизика, т. е. рациональная философия античных греков, признаётся литературным памятником ушедшей эпохи и культуры, но актуальным авторитетом она обладать не может, потому что этим авторитетом становится новая английская философия, т. е. естествознание. Отсюда ясно, что и религия, неотъемлемой частью которой является метафизика, тоже в какой-то степени должна потерять свой прежний авторитет. Если в Средние века она в лице христианской Церкви была (или претендовала быть) единственным определителем мировоззрения европейцев, то отныне это её значение должно в определённой степени умалиться. Правда, для Фрэнсиса Бэкона практическое значение религии как хранительницы нравственного порядка в общественной жизни несомненно. Но в научно-теоретическом отношении значение религии не может быть признано высоким. Во-первых, вероучение любой конкретной религии есть вид метафизического знания, и поэтому вероучение выводится из-под рубрики «естественно-научного знания» – единственно настоящего знания. Во-вторых, религия, как признающая источником своей истины Божественное Откровение, вообще выводится из-под рубрики «знание» и подводится под рубрику «вера». Никакого аналитического определения понятия «вера» Фрэнсис Бэкон не даёт и употребляет его в обычном обывательском смысле – как «отсутствие знания»[51].

Практическая польза религии и её теоретическая неполноценность составляют признаки т. н. «веротерпимости», которая означает признание за религиозными гражданами права осуществлять их гражданские обязанности, но, при этом, их религиозные убеждения «веротерпимость» позволяет снисходительно квалифицировать лишь как терпимые, т. е. практически безвредные для общественного порядка.

В размышлениях Фрэнсиса Бэкона, письменному изложению которых он посвятил последние годы своей жизни, когда был отлучён от главного своего занятия – государственно-политической деятельности, философского содержания, строго говоря, мало. Эти его размышления имеют относительную ценность, прежде всего, как размышления государственного человека, каким он на самом деле и был, о будущем развитии своей страны, Англии. И это будущее он рассматривал, в первую очередь, с чисто практической точки зрения, как и подобает государственному деятелю. Все образованные люди страны должны заниматься реальными делами, а не копанием в старых письменных текстах. Поэтому поощряться должно, прежде всего, только естествознание. Старая метафизическая философия, доставшаяся европейцам ещё от античных греков, давно отжила свой век, и должна быть отставлена как совершенно бесполезное и многословное мудрование, представляющее предмет профессионального интереса лишь для архивистов, библиотекарей и историков. И вообще надо отказаться в своем культурном созидании от ориентации на античное прошлое. Античный мир – это детство европейского общества. Самостоятельный период жизни европейцев начинается только сейчас. И принципы, на которых должна основываться новая европейская жизнь, должны быть новыми. Принципы эти – секулярный практицизм в мировоззрении, естествознание в умственной сфере, утилитаризм в этике. К этим положениям, высказанным в виде тезисов-афоризмов (не всегда, кстати сказать, сформулированных с надлежащей ясностью), никаких подробностей Фрэнсисом Бэконом предложено не было. Подробности этого направления мыслей, в том числе и подробности философские, были сформулированы уже другими мыслителями.

Выводы

Стало почти неоспариваемой традицией называть Фрэнсиса Бэкона основателем европейской эмпирической философии. Но именно собственно философских подтверждений для оправдания такой характеристики (основателя эмпирической философии) как будто и нет. Соотечественник Фрэнсиса Бэкона и его однофамилец Роджер Бэкон на три сотни лет раньше его указывал на философскую значимость естественно-научного знания. Бернардино Телезио раньше его чётко указал на сенсуалистическую гносеологию как на настоящую основу истинной, т. е. эмпирической философии. Кеплер и, окончательно, Галилей утвердили математику в качестве неотъемлемого теоретического основания всего эмпирического знания, чего (значения математики для формирования эмпирического знания) Фрэнсис Бэкон даже и не заметил. Очевидно, что становление естественно-научного знания и одновременное с ним возникновение философского осмысления этого знания, т. е. возникновение эмпирической философии происходило и до Фрэнсиса Бэкона, и помимо его влияния.

Значение Фрэнсиса Бэкона не в том, что он якобы был основателем эмпиризма в европейской философии (таким основателем он не был), а в том, что, будучи принципиальным последователем эмпиризма, он усмотрел будущие социально-культурные последствия переориентации умственной энергии секулярной интеллигенции со словесно-книжного знания, по его убеждению малополезного или даже и вовсе бесполезного, на естествознание, результаты которого в виде изобретений и открытий приносят очень быстро радикальные и полезные изменения в жизни людей, чему подтверждение он видел в последствиях изобретения книгопечатания, пороха и компаса, на что он постоянно ссылался. То есть, значение Фрэнсиса Бэкона не столько философское, сколько культурологическое. Он оказался пророком и апостолом того типа цивилизации, который впоследствии получил название «западный индустриализм». А этот «индустриализм» действительно построен на эмпирической философии, которая сейчас обозначается как «математическая физика»[52].

Что касается собственно философских соображений Фрэнсиса Бэкона, то они особого значения не имеют. Его классификация «идолов», т. е. гносеологических заблуждений, и предлагаемые им способы преодоления этих заблуждений не выходят за рамки компетенции обычного здравого смысла. Его теория индукции, которой он и его последователи придают такое большое значение, вся может быть выражена предупреждением, чтобы все эмпирические обобщения производились осторожно, тщательно и с постоянными перепроверками, что во всём прикладном знании и во всех культурах всегда было тривиальной бытовой истиной. Единственное философски значимое замечание Фрэнсиса Бэкона состоит в том, что он принципиально отвергал категорию «целесообразности» в естествознании. Это последовательно, ибо само естествознание свою задачу полагает в отыскании естественных причин возникновения или исчезновения вещественных предметов или явлений, а не в усмотрении целей, ради которых эти предметы появились или исчезли. Цели отыскивает метафизика, и поэтому она оперирует категорией «целесообразности». Естествознание же и сопровождающая его эмпирическая философия, отвергая метафизику со всем её содержанием, отвергают и категорию «целесообразности». Из отвержения метафизики, обязательного для эмпирика, вытекает и выведение Фрэнсисом Бэконом богословия из-под рубрики «философия» на том основании, что истинная философия есть истинная наука, т. е. естествознание, а истинная наука основывается исключительно только на несомненном знании, а не на вере, на которой основывается религия и богословие. Это размежевание области естествознания и религии, какими бы аргументами оно бы ни обосновывалось (в том числе и этим аргументом Фрэнсиса Бэкона), сейчас признается большинством и религиозно верующих.

Контрольные вопросы

1) Каково действительное отношение Фрэнсиса Бэкона к эмпиризму?

2) Каково философское значение учения Фрэнсиса Бэкона об «идолах»?

3) Каково философское значение учения Фрэнсиса Бэкона об индукции?

4) В чём видел Фрэнсис Бэкон основание для выведения богословия из-под рубрики «философия»?

Томас Гоббс (1588–1679)

Этот мыслитель был систематизатором и оформителем того направления в философии, эмпиризма, на которое Фрэнсис Бэкон всего лишь только указал. Поэтому для усвоения содержания эмпиризма полезнее всего ознакомиться именно с ключевыми положениями философской системы Томаса Гоббса.

Исходные умственные позиции, предпосылки собственно философских рассуждений у Томаса Гоббса те же, что и у Фрэнсиса Бэкона. Общие для обоих мыслителей следующие исходные предпосылки.

1) Натурализм, т. е. убеждение в том, что только предметно-чувственный мир является единственной реальностью, которую человеку необходимо познавательно исследовать.

2) Гносеологический эмпиризм, или, что то же самое, сенсуализм, т. е. убеждение, что органы внешних чувств являются единственным источником научного знания.

3) Секуляризм, что является неизбежным следствием натурализма, отрицающего реальность духовного мира, и гносеологического эмпиризма, отрицающего ценность и рациональной метафизики и, тем более, Божественного Откровения.

Но у Томаса Гоббса была ещё одна исходная предпосылка его философии, которой у Фрэнсиса Бэкона не оказалось. Это – математика как непременное условие истинного знания, т. е. уверенность в том, что без математического аппарата всё опытное знание не может иметь научного характера[53]. Однако интерес к математике у Томаса Гоббса, скорее всего, есть не сознательное уклонение от линии Фрэнсиса Бэкона, а возвращение на тот магистральный путь новой философии, который указал ей Галилео Галилей, а на этом пути математике как раз и отводилась ключевая роль в формировании строго научного знания. Таковы общие предпосылки философии Томаса Гоббса.

Содержание философии Гоббса в следующем. В гносеологии исходная позиция очевидна – сенсуализм. Но тут важны, конечно, детали, ибо только детали изложения составляют содержание любого умственного объяснения. У того же Фрэнсиса Бэкона, можно напомнить, деталей в изложении его философских положений не было, так ведь и содержания в его рассуждениях, строго говоря, не было. Одни намеки и некие умственные эскизы.

У Томаса Гоббса содержание его гносеологии изложено с надлежащими подробностями. Итак, знание поступает к индивиду через его органы внешних чувств в виде ощущений и комплексов ощущений – восприятий. Это знание сохраняется в памяти в виде представлений, которые суть ничто иное как воспоминания о восприятиях. Отношение между представлением и восприятием, само собой разумеется, может мыслиться только как отношение копии и оригинала. Говоря о представлении, всегда подразумевают и то восприятие, которое было оригиналом для представления. Но настоящей единицей знания следует считать все-таки именно представление, ибо знание хранится в памяти человека в виде воспоминаний, а воспоминания о восприятиях и есть представления. Естественно, возникает следующий извечный гносеологический вопрос. А каково отношение представления и того предмета чувственного мира, который (по наивному убеждению индивидов всех времен и народов) вызвал в индивиде то восприятие, копией которого стало это представление? Это отношение тоже есть отношение копии (= восприятия = представления) и оригинала (= предмета чувственного мира) или нет?[54] Ответ Томаса Гоббса следующий. Отношение представления к предмету внешнего мира не есть отношение копии и оригинала. Представление как элемент человеческого знания имеет исключительно субъективный характер. Никаких ощущений, из которых состоят наши восприятия, а, значит, и наши представления таких ощущений как краски и звуки, таких ощущений пищевого вкуса как сладкое и солёное, кислое и острое, ощущений обоняния, – так вот, всех этих ощущений во внешней природе не существует. Все эти ощущения находятся в существе человека, и только. Аналогов им во внешней природе нет. Единственное, что можно предполагать, так это то, что во внешней природе существуют какие-то движения материи, какие-то вихри атомов, которые действуют на наши органы внешних чувств раздражающим образом и, тем самым, вызывают в нас различные ощущения и комплексы ощущений (= восприятия), и всё. Но никакого знания об этих материальных движениях во внешней природе мы не имеем. Поэтому утверждать, что наши представления суть копии предметов внешнего мира, мы не можем.

Такая гносеологическая теория есть ничто иное, как «субъективный идеализм». Ничего оригинального здесь нет. Сущность субъективного идеализма хорошо известна со времен Протагора. Неизбежное следствие субъективного идеализма есть номинализм. Ведь номинализм есть отрицание познавательной ценности у понятий. А субъективный идеализм, будучи гносеологической теорией сенсуалистической, уже одним этим признаком, принадлежностью к сенсуализму, и не может не отрицать познавательного значения за понятиями, ибо познавательная ценность за понятиями признаётся исключительно только гносеологическим рационализмом, в принципе не приемлемом для сенсуалиста[55]. Если, конечно, сенсуалист будет последовательным.

Томас Гоббс был последовательным мыслителем, и у него номинализм утверждается с категорической модальностью. Для него понятие не есть какая-то самостоятельная единица знания, приобретённая интуитивно действующим умом человека, как это обычно толкуют рационалисты. Для него понятие есть, по своему существу, представление, но представление дефективное, и потому свою познавательную ценность потерявшее в степени, равной степени своей дефективности. Причина дефективности представления кроется в самой природе представления. Ведь представление, как известно (см. выше), есть воспоминание о том восприятии какого-то предмета внешнего мира, которое приходит к индивиду через его органы внешних чувств в виде комплекса ощущений. Но память неизбежно теряет свою крепость. И со временем каждое представление теряет свою четкость (эта потеря четкости представления и есть ближайшая причина порчи представления), и поэтому оно становится приложимым не только к тому индивидуальному предмету, с которого это представление в виде восприятия было получено, но и ко многим другим предметам, которые с этим первым предметом, источником представления, имеют сходство. Вот это-то потерявшее свой индивидуальный характер, а, значит, и познавательную ценность представление и становится тем, что обычно называют понятием. Так как понятие имеет общий характер, потому что оно на практике прикладывается ко множеству предметов, в то время, как представление, при правильном его употреблении, может быть приложено только к одному предмету (именно к тому, который был воспринят через органы внешних чувств), то рационалистами культивируется мысль, что понятия имеют большее познавательное значение, чем представления. Но это иллюзия и заблуждение. Общим понятиям никакого соответствия в предметно-чувственном мире нет, ибо этот мир состоит исключительно только из индивидуальных предметов, и никаких в нём «общих предметов» нет, а они, эти «общие предметы», должны были бы непременно быть в предметно-чувственном мире, если бы понятия действительно бы в качестве знания раскрывали онтологическую реальность предметно-чувственного мира[56].

Итак, в гносеологии Томас Гоббс есть сенсуалист, субъективный идеалист и номиналист. Возникает прежде всего вопрос, как с такой гносеологией приступать к познанию внешней природы, которое эмпириками (к примеру, тем же основателем английского эмпиризма Фрэнсисом Бэконом, другом и философским наставником самого Томас Гоббса) предлагается как единственное дельное занятие для учёного? Ведь плодотворное изучение природы предполагает твёрдую уверенность в том, что наше знание имеет реальный характер, уверенность, которую может поддержать только, в данном случае (в естествознании), сенсуалистический реализм. А у Томаса Гоббса вместо этой уверенности в реальности нашего знания – скептицизм в виде гносеологического идеализма[57]. Прямого ответа на этот вопрос у Томаса Гоббса нет. Да он здесь и не нужен. Ответом на этот вопрос служит само указание эмпириков на опытное, т. е. практическое, изучение природы как на единственное приложение умственных способностей человека. А эмпирическое изучение природы не нуждается в предварительном теоретическом выяснении вопроса, может это эмпирическое изучение природы привести к какому-то полезному результату или нет[58]. Так что для Томаса Гоббса как мыслителя-эмпирика практика имеет безусловное преимущество перед теорией. Тут ещё уместно вспомнить, что для античных скептиков одним из выходов из скептического состояния, которое действительно невыносимо в качестве окончательной гносеологической позиции, был отказ от теоретических умствований и переход к обыденной практической жизни, для которой теоретически проверенных суждений не требуется, а достаточно традиционных, обыденных суждений и верований. Томас Гоббс тоже ведь, в сущности, скептик, поэтому для него практика и знание, обеспечивающее практику, т. е. прикладное знание (составляющее сущность естествознания), тоже были практическим преодолением скептицизма, как это было и для его античных единомышленников-скептиков. Всё прикладное знание, все ремёсла и все практические искусства во все времена и у всех народов построены на основании простой психологической уверенности в реальности этого обыденного знания, на наивном реализме.

В онтологии Томас Гоббс был убеждённым сторонником и пропагандистом материализма. Отчасти приверженность онтологическому материализму объясняют сенсуалистической гносеологией. Дескать, раз источником знания признаются органы внешних чувств, а органы внешних чувств фиксируют вещественную реальность, то, следовательно, материализм для сенсуалиста неизбежен[59]. В пример приводят античных стоиков, у которых последовательно проводимый сенсуализм действительно-таки сопровождался материалистической онтологией. Может быть, и у Томаса Гоббса то же самое? Он же сенсуалист, поэтому ему как бы естественно быть материалистом.

Но Томас Гоббс был не просто материалистом, а был он именно материалистом-атомистом. Для него единственная реальность есть, конечно, вещество, но вещество для него есть реальность поверхностная, обращать на которую внимание даже и не имеет смысла, ибо это означало бы, что называется, «твердить зады», т. е. излагать трюизмы. Для него подлинная онтологическая реальность – это атомы, составляющие истинную сущность вещественной реальности предметно-чувственного мира[60]. Атомистический материализм определяет главную цель для умственной деятельности человека – изучать вещественные тела, предметы чувственного мира. Изучение тел сводится к восприятию их через органы внешних чувств и к мышлению, которое есть в конечном счёте ничто иное, как математическое измерение в пространстве (размеры тел) и во времени (скорости движения тел). Ближайшей целью и рабочим методом опытной философии, т. е. естествознания, является обнаружение непосредственных причин фактов и событий в окружающем человека предметно-чувственном мире. Отыскивать нужно именно ближайшие, непосредственные причины, а не некие надуманные цели фактов и событий окружающего мира[61]. Научно-естественное изучение предметно-чувственного мира должно производиться не ради удовлетворения праздного любопытства, а ради практической задачи – подчинить природу и её ресурсы удовлетворению практических нужд человека. Изучение природы даёт знание о природе, знание природы даёт власть над природой, а власть над природой приносит пользу человеку. Ход рассуждения тот же, что и у Фрэнсиса Бэкона.

Изучение духовно-душевных состояний не имеет научного смысла, потому что духовной реальности онтологически не существует. То, что за таковую реальность принимают в быту, есть иллюзия и заблуждение, поддерживаемые невежеством. Бог не может быть предметом научного изучения по той же самой причине. Но отрицание Бога, атеизм, и отрицание религии вредны с практической точки зрения. Религия и основанная на ней нравственность поддерживают устойчивость общественной жизни, тревожить которую популяризацией атеизма, понятно само собой, нецелесообразно. Но богословие и религия безусловно должны быть выведены из-под рубрики «научное знание». Богословие и религия – это область не знания, а веры. Это точное повторение установки и аргументации Фрэнсиса Бэкона.

Материалистическая онтология определила антропологию Томаса Гоббса, придав ей тоже материалистический характер. Если душевно-духовной реальности онтологически не существует, то что же тогда на самом деле есть то, что обычно принимается за душевно-духовную реальность?[62] По убеждению Томаса Гоббса, то, что обычно принимается за душевно-духовную реальность, на самом деле есть материальная реальность, но только не обладающая достаточной плотностью, чтобы её можно было обнаружить обычным способом, т. е. фиксацией каким-нибудь органом внешних чувств (зрением, например, или осязанием)[63]. Отрицание духовной реальности и утверждение одной лишь материальной реальности в приложении к антропологии производит в популярных изложениях истории европейской философии один и тот же типичный вывод. А именно: если духовная реальность на самом деле есть всё та же материальная реальность, то способ изучения материальной реальности позволительно перенести и на изучение того предмета, который традиционно именуется душой. Тем самым психология становится частью естествознания, и даже больше – психология отменяется и заменятся физиологией. Теоретически всё получается гладко, но практически неосуществимо. Ведь метод естественно-научного изучения, как известно – это констатация физических фактов органами внешних чувств (иногда с помощью инструментов) и измерение этих фактов и пространственного соотношения между этими фактами с помощью математики. Однако никто не может засвидетельствовать, в том числе и самый убежденный материалист, что этот метод можно действительно применить в психологии. Ни зафиксировать психический факт (даже если его переименовать в материальный) невозможно, ибо это неподвластно никакому органу внешних чувств, ни измерить его (по той же самой причине). А теоретический замысел какого-то практического дела, не сопровождаемый предложением чётко определенного метода его осуществления, есть пустословие.

Влияние материализма на психологию у Томаса Гоббса, конечно, проявилось, но проявилось оно отнюдь не в том, что благодаря этому влиянию была де открыта некая неведомая дотоле возможность применения естественно-научного метода к изучению психологии, а проявилось это влияние самым что ни на есть банальным и хорошо известным ещё со времен афинских софистов образом. Как афинские софисты-радикалы (типа Крития и Калликла), отвергнув метафизику и религию и став, тем самым, античными материалистами, пришли к упрощённому умствованию, сущность которого состояла в провозглашении простого биологического существования индивида смыслом жизни человека, так и английские философы-эмпирики (в онтологии – материалисты) XVII века в лице Томаса Гоббса, отвергнув метафизику и религию, пришли к тому же типу упрощённого умствования, сущность которого оказалось той же, что и у афинских софистов, а именно – смысл жизни индивида состоит в обеспечении своего личного биологического существования.

Томас Гоббс называет это «стремлением к самосохранению» и возводит в принцип всего своего этического учения. Строго говоря, всё это его этическое учение и состоит из одного только пункта – самой формулировки принципа эгоизма как действительной основы этики. На естественное недоумение, возникавшее по поводу легализации эгоизма в этике (который, эгоизм, традиционно ведь толкуется как отрицание этики и которому традиционно же противопоставляется принцип альтруизма как настоящая основа этики), следовало назидательное разъяснение, что существенной разницы между эгоизмом и альтруизмом нет, что альтруизм есть модификация эгоизма, есть косвенный эгоизм. Альтруист, внешне проявляя заботу о другом человеке, на самом деле преследует вполне эгоистическую цель, ибо эта внешняя забота о другом человеке обязывает этого человека к благорасположенности по отношению к самому альтруисту. Акт альтруизма похож на подкуп или даже на обычную коммерческую сделку, в которой одна сторона по своей инициативе предоставляет другой стороне какую-то ценность, чтобы в ответ, пусть даже и не сразу (есть ведь торговля «в кредит»), получить соразмерную ценность[64].

Итак, Томас Гоббс, вслед за афинскими софистами-нигилистами (теми же Критием и Калликлом), утвердил эгоизм в качестве основного мотива этической практики индивида. С точки зрения этого принципа не имеет никакого значения т. н. нравственный характер конкретных поступков индивида. Главное в том, чтобы эти поступки помогали самосохранению индивида. Афинские софисты-нигилисты считали такое отношение между людьми, отношение борьбы эгоистических интересов друг с другом, вполне естественным и, потому, нормальным. То, что в такой борьбе сильнейшие индивиды будут побеждать слабейших, это бесспорно. Но так ведь и должно быть, ибо в естественной среде (в животном мире, например) так и происходит[65].

Томас Гоббс был не настолько последовательным, как афинские софисты-нигилисты, и поэтому он не отрицал необходимость культурной жизни для человеческого общества; в частности, он не отрицал необходимости государственного управления общественной жизнью. Но в том объяснении происхождения государства, которое он предложил, легко опознаются всё те же софистические мысли. Объяснение это сводится к следующему. Человеческие индивиды, пребывая в первобытном естественном состоянии и защищая каждый свое личное существование, находятся в отношении «постоянной вражды друг к другу» («bellum omnium contra omnes»). Такое состояние не может продолжаться слишком долго, и требует какого-то разрешения. Таким разрешением и стала организация государства для упорядочения человеческого общежития. Государство организовалось на основании предварительного обсуждения и заключения договора людей друг с другом. Каждый из участников договора добровольно отказался от своего эгоистического самосохранения и добровольно же передал заботу о своей личной безопасности небольшой группе индивидов, а то даже и одному индивиду, которые (группа индивидов или один индивид) для осуществления этой своей функции (заботы о безопасности всех участников договора) наделялись авторитетом и властью. Так произошло государство. Эта т. н. «договорная» теория происхождения государства имеет свой прототип в рассуждениях афинских софистов. Всё тот же Калликл, защищая естественный порядок во взаимоотношениях между людьми, при котором сильные занимают более высокое положение в естественно возникающей общественной иерархии, чем слабосильные, и усматривая в нарушении этого естественного порядка болезненное искажение здоровых общественных отношений, причину этого болезненного искажения видел именно … в договорённости между собой слабосильных (а таких всегда большинство), которые и установили для общественной жизни тот искусственный порядок, при котором все участники общественной жизни, и сильные и слабосильные, имеют одинаковые права и обязанности[66]. В этом своём рассуждении Калликл, правда, говорит не о государстве, а о категории «справедливости», которая является основой правового регулирования общественной жизни, и которую слабосильные, пользуясь тем, что их всегда большинство, навязали общественной жизни, чтобы тем самым обуздать произвол сильных. Но, по существу дела, речь-то идет именно о договоре слабосильных между собой об учреждении государственного порядка в регулировании общественной жизни, ибо только в государстве возможно нравственно-правовое регулирование общественных отношений. В обществах, не оформленных как государство (родоплеменной тип общественной жизни), регулирование осуществляется на основе простого обычая, который есть ничто иное, как продолжение внутрисемейного типа отношений, в котором главные факторы – авторитет и прямое принуждение силой. Так что, и Калликл и Томас Гоббс рассуждают об одном и том же – о создании государства на основе договора. Но у Калликла договариваются только слабосильные индивиды, а у Томаса Гоббса договариваются все[67].

Исходя из этого объяснения происхождения государства, Томас Гоббс далее рассуждает о сущности государства, конструирует модель идеального государства. В этой модели следует выделить две её основные мысли. Первая мысль состоит в абсолютизации самого понятия «государство», в усмотрении в государстве высшего и предельного выражения человеческого знания и культуры, высшей мировоззренческой ценности, единственного источника всех остальных ценностей. Государство должно не только обеспечивать безопасность своих граждан, поддерживать внешний порядок в общественной жизни, но оно может и должно определять внутреннюю, духовную жизнь своих граждан, даже их убеждения и религиозные верования. Именно так – религиозные верования и систематические изложения этих верований, религиозные вероучения, должны находиться в ведении и управлении государственной власти. Что государственная власть определит считать истинной религией, то граждане государства и должны почитать в качестве истинной религии, если же государственная власть отрицает какую-то религию, то и граждане должны её отрицать[68]. Полновластие государства должно быть утверждаемо в максимальной степени и распространено на все стороны общественной жизни. В идеальном государстве вообще не должны быть терпимы частные суждения, противоречащие официальной точке зрения. Итак, идеальное государство с точки зрения Томаса Гоббса есть, прежде всего, тоталитарное государство. Вторая отличительная характеристика идеального государства состоит в том, что это государство должно иметь монархическую форму правления. Теоретизирование Томаса Гоббса на тему монархии не совсем понятно. Непонятно даже, зачем ему вообще принцип монархического управления надо было теоретически защищать. Ведь монархия была традиционным способом управления Англии, как и всех соседних с ней европейских стран того времени. Поэтому рассуждения о монархии свелись у Томаса Гоббса к различению обычной, традиционной монархии и монархии идеальной. Суть этого различия в следующем – монархия традиционная связана с религией, монархия идеальная связи с религией не должна иметь, идеальная монархия должна быть монархией секулярной. Рассуждения о монархии в конце концов свелись все к тому же утверждению секуляризма, в чём особой нужды не было, ибо отрицание религии и секуляризм уже в более чем достаточной степени Томасом Гоббсом были и до этого провозглашены и утверждены.

Система философских взглядов Томаса Гоббса есть яркое и концентрированное выражение всех основных моментов натурализма, эмпиризма и секуляризма. Эта система стала основным типом английской национальной философии. Всё дальнейшее существование английской философии представляло собою разработку деталей системы Томаса Гоббса или исправление тех шероховатостей, которые в ней, как и во всякой первоначальной системе взглядов, не могли не быть. Если под философией понимать не общие рассуждения на более или менее отвлечённые темы, а понимать именно то, что под философией следует понимать, т. е. рациональную гносеологию и метафизику, то в умствованиях Томаса Гоббса вообще ничего философского нет. Вместо гносеологического рационализма – сенсуализм, да ещё в его скептическом варианте (субъективный идеализм). Вместо метафизики – рутинное познание предметно-чувственного мира. Вместо стремления к знанию ради знания, т. е. стремления к бескорыстному знанию – стремление к знанию, приносящему пользу или выгоду («знание – сила»). И всё это на фоне подчеркнутого натурализма, секуляризма и атеизма. Такая умственная позиция была впервые скомбинирована афинскими софистами-нигилистами в V веке до Р. Х. и почти в неизменном виде была повторена Томасом Гоббсом в XVII веке в Англии.

Но к этой позиции добавилось и нечто вполне оригинальное, правда, не в философском смысле, а в смысле общекультурном. Томас Гоббс, как и Фрэнсис Бэкон, предложил, по сути дела, изменить оценку всего культурного наследия античного мира, в которое он включал, естественно, и всё позитивное содержание основного русла античной философии – рационального (линия Парменид – Анаксагор – Сократ – Платон – Аристотель – Плотин). Если прежде это культурное наследие далекого прошлого почиталось непревзойдённо высоким по ценности (кроме религиозного язычества, конечно), на которое равнялись национальные культуры новых европейских народов, возникших в христианскую эпоху, то английские интеллектуалы в лице своих корифеев Фрэнсиса Бэкона и Томаса Гоббса предложили отказаться видеть в античности идеал своего собственного национального культурного строительства. Этот идеал находится не в прошлом и не у иных народов, а в национальных задатках своего собственного народа, которые при естественном своем развитии обнаружат этот идеал в будущем. Поэтому нужно ориентироваться именно на своё национальное будущее, а не на чужое прошлое. И это будущее не в словах, а в реальных делах. Подобная риторика как будто никакого отношения к философии не имеет. Да, прямого отношения не имеет. Но косвенное отношение есть. Ведь, если речь идёт о реальных делах, а реальные дела, на что обратил внимание ещё Фрэнсис Бэкон, осуществляются на основании технических изобретений, а не на основе метафизических рассуждений, то ясно, что рациональной философии в этом будущем культурном строительстве Англии делать нечего. Её место должно занять естествознание. Да это и прямо утверждалось как Фрэнсисом Бэконом, так и Томасом Гоббсом. «Знание должно быть утилитарным», – так можно сформулировать девиз новой английской эмпирической философии. Такое понимание сущности знания принципиально противоречит тому пониманию сущности истинного знания, т. е. философии, которое сложилось в античной Греции и которое стало причиной самого возникновения античной философии. А именно – истинное, философское знание не есть утилитарное знание. Так что английский эмпиризм есть принципиальное отрицание античной рациональной философии. От античной, но не рациональной философии в английском эмпиризме, правда, кое-что осталось в качестве усвоенного материала. Это прежде всего софистический скептицизм, который со временем привёл защитников эмпирической философии к окончательному заключению, что даже действительно полезное знание, знание естественно-научное не имеет, строго говоря, статуса настоящего знания, а является знанием только относительным, т. е. суммой верований.

Выводы

В лице Томаса Гоббса английская эмпирическая философия определилась в существенных своих признаках. Это – сенсуализм в гносеологии, натурализм (= материализм) в онтологии, и секуляризм, доходящий до атеизма, в религии. Все эти признаки обусловливают принципиальное противопоставление эмпиризма античной рационалистической философии (линии Гераклита – Парменида – Анаксагора – Сократа – Платона – Аристотеля – Плотина). Но так как все эти признаки не были изобретены ни Томасом Гоббсом, ни его предшественниками, в том числе и Фрэнсисом Бэконом, а были хорошо известны с эпохи той же античной философии, в которую они, эти признаки (сенсуализм, натурализм и секуляризм-атеизм), также противопоставлялись современной им рационально-метафизической философии, то в лице Томаса Гоббса можно видеть простое возрождение античной софистической (= скептической) системы философских положений, сознательно противопоставляющих себя рациональному типу философствования, в том числе и религиозной (= христианской) метафизике. От нигилистических последствий радикального античного скептицизма (в духе Крития и Калликла) Томас Гоббс предлагал в качестве противодействия усиление государственного контроля не только за внешним порядком общественной жизни, но и за содержанием душевной жизни граждан.

Контрольные вопросы

1) В чём состоит у Томаса Гоббса примирение между уверенностью, что органы внешних чувств являются источником знания, и сомнением, что органы внешних чувств дают реальное знание?

2) Как у Томаса Гоббса примиряется сенсуализм и математика?

3) Чем обусловлена у Томаса Гоббса необходимость усиления государства?

Новая европейская философия

Средневековый и переходный периоды европейской философии были временем, в которое собственно новой европейской философии, отличной от старой античной, никакой не было. На самом деле, использовалась так или иначе всё та же старая античная философия. Преимущественно использовались скептические элементы античной философии и мысли, имевшие чисто техническое значение (например, нормы научно правильного мышления, изложенные в логике Аристотеля). Позитивное содержание античной философии (например, варианты неоплатонической метафизики) было в средневековой Европе заменено христианским богословием, а в переходный период, XV–XVII века, даже и вовсе принципиально отвергнуто как бесплодное натуралистами-эмпириками, получившими в европейском умственном мире значительное влияние. Но потребность в рационально-метафизической философии не может быть удовлетворена простым отказом эту потребность удовлетворять, или предложением заменить рациональные ответы на метафизические вопросы набором естественно-научной информации. Так что осознанное восстановление рациональной философии во всей полноте её задач было неизбежным. Тем более, что и попытки частичного этого восстановления уже были – у Николая Кузанского, Джордано Бруно и Фомы Кампанеллы. Однако по-настоящему взялся за дело утверждения рациональной философии только Рене Декарт, с именем которого связывают возникновение т. н. европейского, или нового рационализма.

Рене Декарт (1596–1650)

Сам этот мыслитель бестрепетно поставил перед собой задачу некоего грандиозного переворота в умственной жизни европейского учёного общества. До него эта умственная жизнь была, по его мнению, хаотичной и сумбурно-сбивчивой, а вот теперь де только и наступает время действительного становления по-настоящему серьёзной, глубокой и систематически упорядоченной философии. И это становление новой философии осуществит именно он, Декарт. Следует обратить внимание на сам этот замысел. В нём подразумевается не воссоздание рациональной философии, сформированной в античную эпоху и искаженной, полузабытой или вовсе отвергнутой к середине XVII века, и, поэтому, нуждающейся в восстановлении, а именно создание новой европейской рациональной философии.

Как вообще мог созреть сам этот замысел? По объяснению самого Декарта, в период получения школьного образования на всех уровнях (начальном, среднем и высшем) его ничего так не привлекало, как математика. В ней всё ясно, чётко и системно. Несколько самоочевидных истин в основе математических рассуждений (например, аксиомы Эвклида в планиметрии). На этих самоочевидных истинах строятся все дальнейшие математические доказательства (например, те же доказательства планиметрических теорем), выводы из которых составляют всё дальнейшее содержание математического знания, отличающегося во всех своих моментах ясностью и убедительностью. И всё это содержание математического знания непринужденно складывается в чёткую систему. Нигде, кроме математики, этих признаков (ясности, чёткости и системности знания) невозможно найти. Прежде всего, в философии бросается в глаза темнота и хаотическая разбросанность мыслей. Вот и возник у него, у Декарта, замысел заново построить всё здание философского знания по образцу математического знания, чтобы философия тем самым приобрела бы ту ясность, чёткость, доказательность и системность, которыми отличается математика и которых до сих пор не было у философии.

Для осуществления этого замысла Декарту надо было прежде всего найти некоторое количество самоочевидных истин, наподобие планиметрических аксиом, из которых можно было бы постепенно вывести все ключевые философские суждения, как это делается в математике. Таких самоочевидных истин не должно было быть слишком много, а, лучше всего, чтобы такая истина и вовсе была всего лишь только одна. И такую самоочевидную истину Декарт нашёл в самосознании индивида. Сущность этой истины проста и фактически хорошо известна всем (не все, правда, могут или хотят отдать себе в этом отчет): содержание душевной жизни индивида есть непосредственно принадлежащая этому индивиду реальность, сомневаться в существовании которой в принципе невозможно. Но к этому утверждению Декарт приходит не прямо, путём простой констатации этого хорошо всем известного факта, а окольным путём, через нарочито растянутое рассуждение, кратко выраженный смысл которого в следующем. Состояние сомнения есть исходное свойство философствующего ума. Скептическому анализу может быть подвергнуто любое положение, несомненное с точки зрения обычного здравого смысла. Но даже самый последовательный скептик не может в конце концов не признать, что существование самого сомневающегося есть факт несомненный. И окончательный вывод из этого рассуждения: «cogito, ergo sum» (= «сомневаюсь, следовательно, существую»)[69].

Найдя, таким образом, в самосознании пункт безусловно достоверный по своей реальности и не нуждающийся в доказательстве, Декарт тем самым разрешил первую задачу своей философской реформы философии – нашёл основу для построения всей дальнейшей системы своей будущей философии. Но, увы, методичного и неуклонного развёртывания из этой основы ожидаемой системы, как это предполагалось в замысле реформы, не последовало. Последовало другое, более рутинное. Переняв от Кампанеллы доказательство несомненности существования самосознания человека и, тем самым, несомненности существования самого человека, Декарт перенял от Кампанеллы и следующий этап его философских размышлений. А следующим этапом этих размышлений Кампанеллы, как мы уже знаем, было доказательство бытия Бога. И вот это-то доказательство Декарт точь-в-точь и повторил. Излагать этот повтор нет смысла, потому что оригинал изложен в разделе о Кампанелле. Но имеет смысл напомнить основную мысль этого доказательства. Исходя из констатации уникальности самого понятия о Боге, исключающей возможность эмпирического объяснения происхождения этого понятия, делается вывод, что единственно возможным объяснением происхождения понятия о Боге может быть только сам Бог, передавший понятие о Себе первым людям в виде Откровения. А такое объяснение происхождения понятия о Боге служит, вместе с тем, и доказательством несомненности самого бытия Бога[70]. Этим доказательством существования Бога Декарт решал не столько религиозно-богословскую задачу, сколько гносеологическую проблему. Прежде всего, разрешается та часть гносеологической проблемы, в которой выясняется познавательная ценность обычного, чувственного познания, познания через органы внешних чувств. Все античные философы, и скептики и рационалисты, отрицали познавательную ценность сенсуализма. Скептики отрицали потому, что они отрицали вообще возможность достоверного знания у человека – и через органы внешних чувств, и посредством разума. А рационалисты низко оценивали сенсуалистическое знание потому, что оно в их глазах было исключительно только практическим знанием, не могущим формировать мировоззрение человека, что, по их же мнению, доступно было лишь для знания высокого – философского, рационального. По убеждению Декарта, несомненность существования Бога косвенным образом опровергает сомнения скептиков в достоверности того знания, которое поступает к человеку через его органы внешних чувств. Раз Бог сотворил человека и оснастил его наличными органами внешних чувств, то невозможно сомневаться в том, что эти органы внешних чувств доставляют человеку посредством ощущений настоящее, достоверное знание, т. е. невозможно сомневаться в том, что ощущения органов внешних чувств суть копии признаков внешних предметов[71]. Невозможно потому, что если такое сомнение всё же допустить, то придётся допустить положение, что Бог оснастил человека такими органами внешних чувств, которые постоянно вводят человека в заблуждение, т. е. допустить положение, что Бог намеренно обманывает человека, т. е. придётся допустить абсурд. А ход мысли, логически неизбежно приводящий к абсурду, сам себя дисквалифицирует, сам себя лишает смысла и всякой познавательной ценности. Итак, органы внешних чувств являются источником истинного знания, ручательством чего является существование Бога.

Но в показаниях органов внешних чувств всё-таки имеются ошибки, что засвидетельствовано скептиками и что оспаривать невозможно. Как можно это объяснить? Ответ Декарта следующий. Следует прежде всего обратить внимание на тот факт, что весь познавательный материал, поступающий в человеческую душу через органы внешних чувств и сохраняемый в ней, все ощущения, восприятия (= комплексы ощущений) и представления (= воспоминания восприятий), – всё это проникает в душу человека и сохраняется в ней помимо волевого контроля самого человека, который просто является пассивным регистратором всего этого процесса. А то, что находится вне волевого контроля человека, то находится вне власти человека, ибо власть есть функция воли. Отсутствие власти индивида над чем-то исключает вменение этому индивиду ответственности за состояние этого «чего-то». В данном случае это означает, что так как человек не властен над процессом поступления к нему познавательного материала через его органы внешних чувств, то и за качество этого материала он не несёт ответственности, если бы даже в этом материале кто-то мог бы заподозрить какую-то порчу. Поэтому говорить об ошибках на этой стадии формирования знания через органы внешних чувств, стадии пассивного получения всего лишь материала для этого будущего знания, вообще нет смысла. К тому же, на этой стадии формирования знания самого знания в собственном смысле этого слова ещё попросту нет. Элементами знания являются суждения, а не представления, а органы внешних чувств могут произвести, через получение восприятий, только представления. Формирование суждений есть операция принципиально отличная от получения восприятий и хранения их в качестве представлений. Суждения формируются самим индивидом, и формируются именно его волей. Да, суждение есть акт воли. И вот именно в действиях воли при формировании суждений все ошибки в познавательной деятельности человека на уровне сенсуализма и происходят. Если индивид получает через какой-то из своих органов внешних чувств нелепое, химерическое восприятие, если ему, например, примерещился какой-то фантастический визуальный образ, то тут об ошибке в познании нет смысла говорить. Этот образ сам по себе вполне реален как восприятие, и именно как восприятие ничем не лучше и не хуже других восприятий, поступающих через органы внешних чувств в душевную жизнь индивида. Ошибка возникнет тогда и только тогда, когда индивид по поводу возникновения у него химерического визуального образа произведет суждение, что это его химерическое видение вполне объективно реально, что эта химера есть копия какой-то вещи в окружающем его предметно-чувственном мире. И эту ошибку произведёт именно воля индивида, специальной функцией которой является производство суждений. А суждения могут быть правильными и неправильными, и ответственность за правильность или неправильность суждений лежит уже на человеке, на его воле. Получается следующий важный вывод. Тот познавательный материал, который в виде ощущений и восприятий поступает в душевную жизнь человека через его органы внешних чувств, не содержит в себе ошибок и заблуждений. Но когда человек начинает из этого познавательного материала (точнее: из представлений) формировать суждения, которые являются элементарными единицами знания, вот тогда-то и возникают все ошибки и заблуждения в этом формируемом знании. Причина ошибок и заблуждений в том, что формирует суждения именно воля человека, а воля, обладая той свободой, которую даровал ей Бог, нередко этой свободой злоупотребляет и, в результате, формирует суждения ошибочные, потому что эти ошибочные суждения соответствуют определённым желаниям этой индивидуальной воли[72].

По поводу всего этого рассуждения Декарта о происхождении и сущности сенсуалистического знания возникает прежде всего вопрос: какой смысл в разъяснении природы сенсуалистического знания в философской системе, которая гносеологической своей основой провозгласила рационализм? Ведь если разум объявлен главным источником истинного, философского знания, то тем самым подразумевается, если даже и не провозглашается, что органы внешних чувств источником философского знания считаться не могут. Великие рационалисты античности (Сократ, Платон, Аристотель, Плотин) квалифицировали сенсуалистическое знание всегда как обычное, житейское или ремесленное, имеющее исключительно только практическое значение, но для философии не представляющее никакого теоретического интереса и потому не заслуживающее внимания. Казалось бы, и новоевропейскому рационализму в лице Декарта естественно стать в такое же отношение к сенсуализму. Однако Декарт в какой-то степени признаёт философское значение и за сенсуалистическим знанием, хотя и не предлагает аргументации в поддержку этого, пускай только лишь частичного, признания. В дальнейших своих гносеологических размышлениях Декарт, правда, если и вспоминал о сенсуалистическом знании, то лишь для того, чтобы подчеркнуть его ущербность по сравнению с истинным философским знанием, знанием рационалистическим. Ущербность эта состояла в том, что опытное (= сенсуалистическое) познание доставляет индивиду лишь неясные и неотчётливые представления, в то время как рациональное познание итогом своим имеет ясные и отчётливые понятия. То есть, истинное знание дает только разум, но не органы внешних чувств. Это, конечно, гносеологический рационализм. Естественно, возникает вопрос, чем этот новоевропейский рационализм отличается от античного рационализма? Ведь должно же быть какое-то существенное отличие между этими рационализмами, потому что если бы такого различия не было бы, то само торжественное установление Декартом рационализма было бы каким-то недоразумением – установлением того, что давным-давно уже было установлено. Но на самом деле никакого принципиального отличия декартовского рационализма от рационализма античного нет. Это один и тот же гносеологический рационализм, прототипом своим имеющий учение Платона об идеях. Источник знания – разум, элементы знания – понятия[73].

Онтология Декарта по основным своим понятиям соответствует античной элейско-платоновско-плотиновской онтологии. В основе бросающегося в глаза неисчислимого многообразия вещей и свойств предметно-чувственного мира лежит неизменная и абсолютно самобытная в своём существовании реальность – Бог. Но между Богом и предметно-чувственным миром существуют промежуточные онтологические реальности – т. н. субстанции, т. е. реальности, в своём существовании зависимые только от Бога (ибо эти субстанции сотворены Богом), но вполне независимые друг от друга. Таких сотворённых субстанций две – материя и дух. Декарт и Бога тоже именовал субстанцией, но, в отличие от сотворённых субстанций, Бог назывался субстанцией несотворенной. Основное свойство (= существенный признак = аттрибут) материи есть протяжённость. Основное свойство духа есть мышление[74]. Кроме основных свойств сотворённые субстанции обладают и второстепенными свойствами, которые Декарт именует модусами, или акциденциями. Но за всеми этими техническими терминами («субстанция», «аттрибут», «модус», «акциденция»), которые придают всему онтологическому рассуждению Декарта вид подчеркнутой книжной учёности, скрывается традиционная античная философская онтология – действительность сотворена Богом и представляет собою совокупность предметов, состоящих из сочетания материи и духа в различных их комбинациях и пропорциях.

Однако, в рамки этой традиционной онтологии Декарт ввёл свои собственные, вполне оригинальные размышления, в которых, по всеобщему дальнейшему единодушному признанию, заключалась вся ценность его философского творчества, благодаря чему он признаётся родоначальником новой европейской рациональной философии. Сущность этих размышлений Декарта состоит в следующем. Так как вся окружающая человека действительность состоит из духа и материи, то, естественно, любознательность человека распространяется и на духовный мир, и на материальный. Относительно духовного мира знание в полной мере даётся христианским богословием. Здесь философии делать нечего. Поэтому всё внимание и умственная пытливость философии должны переключиться на мир материальный. Прежде всего возникает вопрос о сущности материи. Элементарное философское знание исключает из признаков материи все те свойства, которые в бытовой жизни ей обычно приписываются – цвет, звук, запах и прочее. Остаётся только «протяжённость» как существенный признак материи. Но категория «протяжённость» непременно предполагает категорию «пространство». По своему смыслу эти категории едва ли не синонимы. Логически вполне было бы оправданно заменить слово «протяжённость» словом «пространственность», если бы это было возможно филологически[75]. К этим двум категориям Декарт добавляет ещё категорию «движение». В результате получается, что материя есть реальность, обнаруживающая себя в пространстве и, при этом, постоянно движущаяся[76]. Итак, вывод – все свойства материи могут быть объяснены пространственными параметрами (= показателями) конкретных фрагментов материи и их движением. Объяснение это, т. е. рационализация (= понимание), состоит в математическом исчислении пространственных параметров этих конкретных фрагментов материи и их движения. Рационализация материального мира есть его математизация.

Этот вывод Декарта относительно понимания сущности материального мира по праву считается его основной заслугой в развитии новоевропейской философии. Ведь он означает, ни много ни мало, утверждение принципа математической физики, на котором построено всё грандиозное знание современного естественно-научного знания. Широко распространено мнение, что новоевропейская естественная наука стоит в принципиальной оппозиции не только к религии и религиозной метафизике вообще, но и к рациональной философии с её метафизикой. Дескать, любая метафизика, и религиозная и философская, в принципе несовместима с естественно-научным знанием, которое де построено исключительно на опытной основе, не нуждающейся в метафизике. Но философское творчество Декарта фактически опровергает это обывательское мнение. Декарт не только указывает на математику как на метафизическую основу естественно-научного знания, но и выводит основные естественно-научные законы из религиозного убеждения в существовании Бога. Точнее: из неизменности сущности Бога Декарт выводит следующее фундаментальное положение для понимания сущности материального мира – общее движение материи (= сумма движений всех фрагментов материи) количественно остается всегда неизменным, так как Бог, истинная причина движения материи, неизменен по своей сущности[77].

Из этого принципа Декарт выводит все основные законы материального (= физического) мира. Важнейшие из этих законов следующие.

1) Закон инерции (= косности): всякий фрагмент материи (= всякая физическая вещь) пребывает в том состоянии, в котором он оказался первоначально, и может изменить это состояние только под воздействием внешней для него причины, которой может быть какой-либо другой фрагмент материи (= другая физическая вещь).

2) Второй закон является вариантом первого закона, закона инерции, ибо это тот же закон инерции, но прилагаемый именно к движущемуся физическому телу. Формулируется он следующим образом: всякий фрагмент материи (= физическая вещь), приведённый в движение, сохраняет это движение только по одной траектории – по прямой линии, и изменить это движение по прямой линии может только под воздействием другого фрагмента материи (= другой физической вещи)[78].

Итак, из религиозно-метафизического убеждения в неизменной сущности Бога Декарт вывел двухвариантный закон инерции, ставший основанием всего современного естественно-научного знания. Ведь в основе естественной науки, по всеобщему признанию, находится то фундаментальное положение, что общее количество энергии и материи во Вселенной неизменно. А это положение есть ничто иное, как тот же закон инерции Декарта. В этом положении (= постулате) вся суть т. н. первого закона термодинамики, значение которого секулярными философами и популяризаторами естественной науки преподносится как самое глубокое и самое научно ценное эмпирическое обобщение, которое когда-либо производилось учеными. Но на самом-то деле эмпирическим обобщением это положение в принципе быть не может, ибо эмпирически, т. е. практически, измерить всё количество энергии или материи во Вселенной невозможно. А вот вывести это положение теоретически из метафизического убеждения в неизменной (= постоянной) сущности Бога, как это сделал Декарт, вполне логично и, потому, понятно для любого не сбитого с толку аффектированным секуляризмом индивидуального разума. Совершенно очевидно, что смысл первого закона термодинамики не может быть результатом эмпирической науки, потому что он является необходимым предварительным условием её, так же как, например, математика (арифметика или геометрия) не может быть результатом практического счета или измерения, а является необходимым предварительным условием этого практического счёта или измерения. Метафизика необходимым образом предваряет опытное знание, являющееся, в свою очередь, предварительной стадией практической деятельности человека.

Естественным продолжением онтологии является космология, которая изучает конструкцию, строение окружающего человека предметно-чувственного мира, в то время как собственно онтология изучает исходные реальности, из которых этот мир состоит. Здесь сущность рассуждений Декарта сводится к следующему. Так как движение фрагментов материи, по убеждению Декарта, имеет исключительно механический характер (об этом упоминалось выше), то возникает вопрос, как из механического, то есть, по сути дела, хаотически-бессмысленного столкновения фрагментов материи могли вообще возникнуть целесообразные комбинации фрагментов материи, как могли получиться, например, организмы животных, чьё строение с непреодолимой очевидностью свидетельствует о наличии в этом строении целесообразности и, следовательно, осмысленности. Казалось бы, ответ Декарта, философа как будто бы религиозного (была ли его религиозность церковной – это даже и не имеет в данном случае особого значения), может быть только таким: целесообразность в предметно-чувственном мире в любых её проявлениях свидетельствует об участии Божественного Разума в возникновении этой целесообразности. Иной ответ на вопрос о возникновении целесообразности в предметно-чувственном мире только один – целесообразность возникла случайно. А введение категории «случайность» в объяснение происхождения целесообразности в предметно-чувственном мире с точки зрения рационалистической философии должно расцениваться как абсурд, и неизбежно, при должной последовательности, должно приводить к отказу вообще от рациональной философии. Но Декарт по вопросу о происхождении целесообразности в предметно-чувственном мире фактически явным образом становится на точку зрения именно случайного её происхождения. Весь предметно-чувственный мир, по его мнению, произошёл сам собою в результате механического сцепления движущихся материальных фрагментов, и только. С этой точки зрения, вся окружающая человека реальность есть сплошной гигантский бездушный механизм, в котором все детали, от небесных светил до песчинок, тоже являются механическими комбинациями фрагментов материи. А как же организмы? Организмы суть те же механизмы, но с более сложной структурой, а физиология организмов вполне может быть разъяснена на основании механических законов. С этой точки зрения животные не имеют никаких душевных переживаний, а их поведение можно понимать, как автоматическое (= бессознательное), как обусловленное исключительно только физиологическими рефлексами. Декарт признаёт даже самопроизвольное зарождение жизни путём случайной механической комбинации фрагментов материи[79]. При таком материалистически-механическом понимании происхождения предметно-чувственного мира религиозная сторона, совершенно очевидная в гносеологии Декарта и, косвенно, в его онтологии, сокращается в его космологии до предельного минимума, до деистического утверждения, что у Бога только одна функция – привести материю в движение, произвести, фигурально говоря, первый толчок, это движение начавшее, а всё остальное осуществляется само собой без всякого участия Бога. В этой деистической позиции Декарта в космологии заключается в значительной степени объяснение его влияния на весь умственный мир Западной Европы в XVII–XVIII веках. Ведь деизм Декарта, при некритическом к нему отношении, приемлем почти для всех. Для христиан – почтительным отношением к религии. Для рациональных философов – возобновлением рациональной гносеологии Платона. Для сторонников естественно-научного знания – материалистическо-механическим объяснением происхождения предметно-чувственного мира.

Антропология Декарта соответствует его материалистическо-механическому отрицанию одушевлённости в органической жизни, которое привело к парадоксальному уподоблению животных машинам-автоматам. Телесное существование человека, общее у человека и животных, толкуется Декартом точно так же, как и существование животных. Человеческое тело есть такая же машина, как и тело животного. Единственное отличие человека от животного – мышление, под которым Декарт подразумевает не вообще душевные переживания, а только собственно способность мыслить, т. е. оперировать (абстрактными) понятиями, обозначаемыми словами[80]. Усматривая в этой способности мышления сущность души и основное отличие человека от всех остальных животных существ, Декарт повторяет, в общих чертах, антропологическую позицию Аристотеля, который тоже считал сущностью человеческой души именно мышление в тесном смысле слова, т. е. способность к абстрактно-рациональному умствованию. Но, как хорошо известно, такое понимание сущности души Аристотелем впоследствии было растолковано средневековыми христианскими богословами-философами как противоречащее христианскому пониманию сущности души, которое в душе усматривало отнюдь не один только ум, но всю совокупность душевных переживаний, и предпочтение при этом оказывалось отнюдь не умственным элементам, а, в первую очередь, религиозно-нравственным переживаниям. К тому же, при таком, сугубо рационалистическом, понимании сущности души теряло смысл христианское учение о спасении индивидуальных человеческих душ. Но всё-таки антропология Декарта формально сохранила религиозный характер утверждением, что душа человека не является продуктом материи, а есть прямое творчество Бога.

Учение о душе, психология, у Декарта в общих чертах соответствует его рационалистической гносеологии и антропологии. Всё содержание душевной жизни распределяется на две части – теоретическую и практическую. Теоретическая часть вмещает в себе все познавательные элементы души, практическая часть объединяет все проявления воли. В античной рационалистической философии тоже было противопоставление теоретической философии (= гносеологии) и практической философии (= этики), чему в психологии и соответствует деление душевной жизни на две группы душевных элементов, связанных с умственно-теоретической деятельностью и практико-волевой. Так как, по Декарту, самая ценная часть души есть именно теоретико-познавательная часть, дух, в котором и заключается всё превосходство человека над другими живыми земными существами, то в психологическом сопоставлении умственно-теоретической части души и практико-волевой части отражается более глубокое сопоставление – разумного духа человека и его животной плоти.

Учение Декарта о нравственности отправлялось от христианского убеждения в непререкаемой истинности ветхозаветных этических норм («Десятословия») и новозаветных «заповедей блаженства». Но у Декарта были и чисто философские размышления на нравственную тему – о борьбе с душевными аффектами. Тема эта, кстати сказать, разработана и в христианской аскетике, но, видимо, чисто церковное разрешение проблемы преодоления аффектов Декарта мало привлекало. Он предпочел чисто философский способ разрешения этой проблемы. Первоочередная задача разумного духа состоит в преодолении житейских страстей, в нейтрализации аффектов. Как это сделать? На эту тему Декарт рассуждает пространно и многословно, и создаётся впечатление, что он видел в этих своих рассуждениях нечто оригинальное и новое. Но если спокойно разобраться в действительном содержании этих рассуждений, то встречаешь уже знакомые мысли, родом из античной философии. Например, по вопросу о способе нейтрализации аффектов Декарт советует бороться с ними приобретением истинного философского знания, которое позволит обуреваемому страстями индивиду трезво оценивать те предметы, которые вызывают у него аффектированное желание их получить, и, тем самым, отказавшись от эмоциональной переоценки соблазнительных предметов, аффекты и угашать. Дельное в этом совете есть ничто иное, как повторение способа преодоления аффектов, который был предложен античными стоиками – рационально (а не эмоционально) оценивать предметы, грозящие вызвать аффекты, и тем самым эти аффекты предотвращать[81]. И желанное последствие такой рациональной борьбы с аффектами, на которое указал Декарт, тоже есть повторение аналогичной мысли античных стоиков, но выраженное другими словами. Декарт это желанное последствие назвал, в переводе на русский язык, «спокойствием совести», стоики – «апатией» (= «бесстрастием»), что логически одно и то же.

Для Декарта как для христианина одной из важнейших тем для обсуждения под рубрикой «нравственность» была тема свободы воли. В XVII веке эта тема тщательно обсуждалась, и при этом, кроме всего прочего, была констатирована дополнительная проблема по общему вопросу о свободе воли. Сущность этой вызывавшей жаркие споры проблемы состояла в следующем: можно ли считать само наличие мотива для какого-либо поступка человека опровержением его свободы воли? Уже по хитроватому характеру этого самого вопроса (вопроса, что называется, «с подвохом») угадывается и напрашивающийся ответ: воля у человека не имеет свободы, доказательством чего служит очевидное наличие мотива при совершении любого поступка индивида, ибо получается, что поведение каждого индивида в конечном счёте определяется не наличием у его воли свободы, а наличием у его воли какого-либо мотива при совершении любого поступка. Доказать наличие свободы воли у человека возможно было бы только в том случае, если бы удалось засвидетельствовать наличие немотивированных поступков. А так как этого невозможно сделать, то и приходится согласиться с выводом об отсутствии свободы воли у человека[82]. Сама постановка этой проблемы, с прозрачной подсказкой о необходимости отказаться от убеждения в свободе воли, характерна была для своего времени. Тогдашняя западноевропейская секулярная городская (= буржуазная) интеллигенция постановкой этой проблемы (с подсказыванием нигилистического её решения) ставила под сомнение один из важнейших пунктов христианского (= традиционно-религиозного) мировоззрения – убеждение в свободе воле человека. Если свободы воли у человека нет, то теряет смысл весь его церковно-религиозный образ жизни, так как любая попытка нравственного упорядочения своей жизни, стимулируемая церковным образом жизни, в принципе бесплодна, поскольку эта попытка предполагает свободно-самостоятельный способ нравственных действий, а на это человек не способен, ибо его действия определяются не им самим, не его свободой, а мотивами, приходящими к нему извне, детерминированными внешней социальной средой. Как христианин, Декарт, естественно, с таким выводом не мог согласиться. Но как философ, Декарт должен был каким-то образом ответить на тот ход мыслей, который к этому выводу привёл. На основное положение, лежащее в основании всего этого хода мыслей и его вывода о необходимости отказаться от убеждения в свободе воли человека, положение о противопоставлении «свободы» и «мотива», Декарт отвечает тем соображением, что сущность свободы воли состоит не в отсутствии мотивов, которыми определяются поступки человека, а в способности воли выбрать из нескольких мотивов оптимальный, которым может быть только такой мотив, который соответствует нравственной истине. Если мотив нравственен, то тем самым свобода воли человека подтверждается, если мотив безнравственен, то свобода воли индивида пропадает. Это соображение потом стало типичным для всех защитников свободы воли против её отрицателей, которые продолжали повторять указание на наличие мотивов как на доказательство несвободы воли[83].

В психологические рассуждения Декарта, переплетённые с рассуждениями о необходимости преодоления аффектов в душе человека, которые относятся уже к области нравственности, включены и его размышления о сущности воли, которые действительно являются чем-то необычным в психологии. Самыми важными из таких нововведений следует признать следующие.

1) В способе преодоления аффектов (только что разобранном выше), в котором узнаётся мысль стоиков о предотвращении аффектов предварительной рациональной оценкой предметов, могущих вызвать тот или иной аффект, Декарт ведущую роль в этой рациональной оценке усматривает в … воле. Именно воля якобы должна использовать истинное знание, чтобы оно, истинное знание, сделало очевидным всю пагубность следования знанию неистинному, заблуждению, в котором, следовании заблуждению, и заключается, в конечном счете, зловредность аффекта. Воле Декарт усваивает, таким образом, ту теоретическую функцию, анализ различных суждений для определения их познавательно-научной ценности, которую традиционно считали сущностью именно рассудка-разума. Великие античные рационалисты (Сократ, Платон, Аристотель) с такой интеллектуализацией воли, конечно, не согласились бы. Для них воля сама по себе есть лишь способность к практическому действию, и только. А цель для действия воли может определить только познавательно-теоретическая часть души – умственная способность. Без руководящей роли ума воля, фигурально говоря, слепа, и действовать целесообразно в принципе не может. Правда, на практике, т. е. в сфере действия именно воли, встречаются, и встречаются слишком часто, такие ситуации, когда действовать воле необходимо, а как действовать – неясно, ибо настоящего знания о целесообразном плане действия нет. Что делать в таких случаях? Приходится воле действовать на основании субъективных умственных предположений индивида, которые и являются практической заменой теоретического знания, заменой вынужденной, ибо настоящего знания, которым бы могла руководствоваться воля, в конкретной ситуации по каким-либо причинам не оказалось. Такое знание, знание практически приемлемое, но теоретически признаваемое недостаточным, обычно называют «верой»[84]. Так, может быть, Декарт имел в виду именно психологическую веру (точнее: суждения, принимаемые индивидуальной волей в качестве условно истинных к руководству своими действиями), когда говорил о философском знании, при помощи которого возможно будет, в том числе, и успешно бороться с аффектами? Но даже если это и так, то всё равно интеллектуализация воли, допускаемая Декартом и в этом случае, не может быть оправдана. Ведь суждения (как элементы знания), возникающие в практической сфере, т. е. в сфере компетенции воли, создаются не волей, а тем же самым умом, которым создаются суждения и в теоретической сфере, находящейся в исключительной компетенции умственно-познавательной способности индивида. Суждения веры с формальной точки зрения – это те же суждения (научного) знания. Между суждениями веры и суждениями (научного) знания разница исключительно лишь в модальности: суждения веры имеют только субъективную достоверность, а суждения (научного) знания имеют кроме субъективной достоверности и объективную достоверность, т. е. достоверность, которая может быть доказана.

2) Выше, в разделе о гносеологии Декарта, уже говорилось, что он специальную функцию ума – формирование суждений – усвоил именно воле. Это второе новшество в психологии Декарта является неизбежным следствием первого, ибо если воля вообще рационализируется (т. е. замещает собою разум), то естественно, что воля может производить и специальные логические операции, свойственные именно разуму, в том числе и формировать суждения. Но такая последовательная рационализация воли в принципе противоречит всему гносеологическому рационализму Декарта и его античных предшественников. Ведь весь античный рационализм построен на убеждении, что именно ум человека, и только он, обладает истинным знанием. И Декарт, как будто, с этим согласен, ибо его гносеологическая теория «врождённых идей», о чём уже говорилось выше, есть то же учение Платона об идеях, но только в упрощённом виде[85]. Но, рационализируя волю, Декарт отходит от античной традиции и вносит в гносеологический рационализм распределение теоретико-познавательных функций между умом и волей, что в античной философии было немыслимым.

3) Ещё одно характерное мнение Декарта относительно сущности душевной жизни человека состоит в том, что он, сопоставляя сферу приложения умственной способности человека и сферу приложения волевой способности, т. е. сопоставляя теоретическую и практическую сферы, делает вывод, что сфера практическая по объему больше, чем сфера теоретическая. Прежде всего возникает вопрос: что в этом мнении своеобычного, и можно ли считать это мнение какой-то новинкой? Казалось бы, в этом мнении просто констатируется факт, который вряд ли вообще будет кем-то оспорен. Вполне себе тривиальная истина – каждый индивид знает более или менее хорошо очень мало (обычно это знание в рамках какой-то профессии), а во всём остальном, если не следует чьим-либо советам, то действует наугад и наобум, т. е. недостаточно осмысленно. Действительно, с обывательской точки зрения в этом мнении нет ничего нового. Но это мнение Декарта нужно рассматривать с точки зрения той философской позиции, которую сам Декарт вполне определённо обозначил. А эта позиция – гносеологический рационализм. С точки же зрения гносеологического рационализма признание принципиальной недоступности для разума большей части области (= сферы) практики есть действительно нечто новое, по сравнению с традиционной позицией первоначального, античного рационализма. Для античных рационалистов та часть бытовой практической сферы, которая не покрывалась философским знанием, конечно, была несомненной, но отсутствие философского знания в этой части практической сферы было, по их убеждению, следствием невежества обывателей. Когда философское (= рациональное) знание будет усвоено обывателями, тогда невежество исчезнет, и тогда рационально непознанного вообще не будет. Принципиальная гносеологическая установка античных рационалистов состояла в убеждении, что для рационального познания границ нет, что вся онтологическая реальность, окружающая человека, может быть рационально познана без остатка. В этом убеждении вся сущность рациональной гносеологии. Казалось бы, и Декарту, провозгласившему себя рационалистом, тоже надо было бы быть уверенным в абсолютной познавательной силе человеческого разума. Но он вдруг своим признанием принципиально непознаваемого для разума от этой уверенности отказывается. Почему? Декарт в своей гносеологической позиции не был строго и неуклонно последовательным потому, что вообще, заботясь об общественном влиянии своей философии, он придавал некоторым основным её положениям приемлемый с обычной точки зрения (точки зрения здравого смысла) вид. То есть, ради просветительской цели распространения правильных, с его точки зрения, философских знаний Декарт придавал этим знаниям удобный для усвоения характер, характер учебного курса. Учебный же курс есть всегда в определённой степени популяризация, а популяризация практически всегда требует именно эклектической структуры излагаемого материала, при которой чрезмерная строгость и последовательность дидактически даже и противопоказана (потому что она будет препятствовать усвоению этого учебного материала). Кратко говоря, требования дидактики невозможно удовлетворить без эклектического изложения учебного материала. Вот и получилось у Декарта эклектическое сочетание провозглашаемого им самим рационализма, непременно предполагающего убеждение в способности разума достичь своими собственными ресурсами несомненной истины, и фактического скептицизма, это рационалистическое убеждение отрицающего как недоказанное, а, значит, и несостоятельное. Как вообще популярно-эклектическое изложение научного материала в большинстве случаев вызывает интерес самых различных читателей или слушателей (каждый ведь может в этом материале встретить что-то для себя поучительное), так и эклектическая психология и связанная с нею эклектическая же гносеология Декарта может вызвать частичное с ними согласие самых различных любителей философии. В частности, положение Декарта о том, что рационально-теоретическая способность человека по объёму своей компетенции меньше, чем сфера практическая, в которой действует воля человека, это положение косвенно согласуется с традиционно-религиозным убеждением, что человеческая познавательная способность вообще в принципе не может сама по себе, исключительно только своими силами достичь искомой (мировоззренческой) истины. Необходим другой источник истины – Божественное Откровение.

Выводы

В новой европейской рационалистической философии, представленной Декартом, гносеологически нового ничего нет. Это всё тот же античный платоновский рационализм в той его неоплатонической модификации, которую он получил тоже в античные времена, в философских размышлениях блаж. Августина. Собственные добавления Декарта к этому античному материалу существенного значения не имеют. Прославившая Декарта формула «cogito, ergo sum» скорее сбивает с толку, чем что-либо проясняет. Во-первых, потому, что для гносеологического рационалиста сомнение вообще не может быть исходным душевным состоянием. Так как для рационалиста вопрос об источнике знания решен – такой источник есть человеческий разум, – то гносеологическое сомнение исключается. Сомневается тот, кто не знает источника знания. Поэтому «сомневающийся рационалист» просто даже и бессмыслица. Как скептик, он не может быть рационалистом, а как рационалист, он не может быть скептиком. Во-вторых, рассуждение о роли сомнения в душевной жизни индивида ведь было перенято Декартом через посредство Кампанеллы от того же блаж. Августина. Но у блаж. Августина контекст этого рассуждения был совсем другим, чем у Декарта. У блаж. Августина наличие сомнения в душе индивида играло роль косвенного доказательства бытия Бога. Схема доказательства следующая. Душа, по христианскому вероучению, есть «образ» Бога, т. е. копия Бога. А так как то, что есть в копии, то должно быть непременно и в оригинале, то отсюда можно делать вывод о наличии в понятии о Боге такого содержания, которое констатируется в душе человека. В душе человека констатируется такой признак, как её, души, существование (причем подразумевается существование именно вечное, как того требует христианское вероучение). Неоспоримым доказательством существования души как раз и может быть сомнение в существовании души, ибо наличия сомнения в существовании души не могло бы быть, если бы души не существовало. А если это так, если душа несомненно существует как образ (= копия) Бога, то несомненно существует и её, копии, оригинал, т. е. Бог. Это доказательное умозаключение блаж. Августина о сомнении как о косвенном доказательстве существования Бога, вырванное из контекста Декартом, превратилось у последнего из доказательства существования Бога в доказательство существования … человека, это сомнение в своей душе зафиксировавшего. И с тех пор формула «cogito, ergo sum», которая содержит в себе основную мысль этого «доказательства существования человека», преподносится как некое оригинальное открытие Декарта, при помощи которого каждый индивид может убедиться в том, что он действительно существует. Это мнимое открытие никакого философского значения не имеет, ибо само по себе существование индивида настолько самоочевидно, что оно ни в каком доказательстве никогда не нуждалось. В-третьих, никакой самостоятельной системы философских суждений, обладающих непреоборимой математической убедительностью, системы, с неуклонной последовательностью дедуктивно развивающейся из основной истины, того же «cogito, ergo sum», у Декарта не получилось, хотя замысел построения такой системы был им объявлен в самом начале его философского творчества. Что касается убеждения Декарта в том, что математика является единственным способом рационального познания предметно-чувственного мира, так ведь это тоже не есть открытие. Это убеждение родом из того же античного гносеологического рационализма Платона, в его пифагорейском варианте. Оригинальность Декарта по-настоящему проявилась в той части онтологии, в которой он изложил своё понимание взаимодействия между различными фрагментами материально-пространственного мира. Понимание это было, как известно, механистическим, что само по себе, конечно, необычно для приверженцев гносеологического рационализма, которые, как правило, склонны к органическому пониманию сущности взаимодействия между различными фрагментами предметно-чувственного мира. И всё же Декарт держался именно механистического понимания. Для объяснения этого механистического взаимодействия между фрагментами материально-пространственного мира Декарт сформулировал свой двухвариантный закон инерции, а этот закон своим содержанием впоследствии стал сущностью т. н. первого закона термодинамики, который лег в основу всего современного естественно-научного понимания материальной действительности. Оригинальность Декарта здесь проявилась в том, что он вывел сущность первого закона термодинамики из сущности Бога. Сущность первого закона термодинамики состоит в утверждении, что количество материи и количество движения материальных фрагментов в предметно-чувственном мире неизменно. К такому положению эмпирическим путем прийти невозможно, это очевидно. Декарт к нему пришёл как к выводу из религиозно-метафизических размышлений. Если Бог неизменен в своей сущности, то неизменна и сущность сотворённого Им мира, а, значит, неизменно и количество материи в этом мире, и количество движения материальных фрагментов в этом мире. Вот так, из религиозной метафизики, и возник этот закон сохранения постоянного количества материи и энергии, который стал основой современного естествознания.

Контрольные вопросы

1) Как возникло положение «cogito, ergo sum»?

2) Каково гносеологическое значение положения «cogito, ergo sum»?

3) Как возник закон сохранения постоянного количества материи и энергии?

Бенедикт Спиноза (1632–1677)

Как философ Спиноза является последователем Декарта. Все основные положения его системы – это положения декартовские. Философская самостоятельность Спинозы проявилась в том, что он попытался все эти исходные декартовские положения продумать исчерпывающим образом до конца, во всех подробностях, произвести соответствующие уточнения и представить выводы в законченной системе.

Гносеология

Провозглашённый Декартом гносеологический рационализм Спиноза проводил с неуклонной последовательностью. Источник знания только один – разум (intellectus), оперирующий понятиями. Рациональное знание имеет абсолютный характер, который позволяет разуму дать исчерпывающее знание обо всей онтологической реальности, материальной и духовной.

Этой основной гносеологической установке соответствует оценка обычного, сенсуалистического, способа познания, который Спиноза обозначает термином imaginatio (= воображение = чувственное представление). Оценка эта низкая. Imaginatio дает лишь чувственные образы индивидуальных предметов внешнего мира, восприятия и представления, которые сами по себе не являются адекватным, т. е. полноценным знанием. Итак, следует принимать только разум в качестве источника истинного, адекватного знания.

В эту общую рационалистическую установку своей гносеологии Спиноза в дальнейшем ввёл некоторые подробности, которые в какой-то степени лишают весь его гносеологический рационализм ясности. Во-первых, он разделил рациональное познание на два вида – просто рациональное и т. н. интуитивное. Рациональное познание толкуется как способность приобретать знание путем умозаключений. Это толкование соответствует обычному обозначению способности человека к рутинной рассудочной деятельности – производить словесно-логические операции с существительными (= понятиями) и глаголами (= категориями). Но, строго говоря, логика не есть гносеология. Логика оперирует с элементами наличного знания, не задаваясь вопросом о происхождении этого знания, а гносеология как раз и занимается разрешением вопроса о возможности приобретения человеком истинного, а не мнимого, знания и об отыскании источника этого истинного знания. Как логически точно и безошибочно ни оперируй с наличным знанием, прибавления к этому наличному знанию нового знания не получишь. Рассудок самостоятельным источником знания быть не способен. Интуитивное знание толкуется Спинозой как истинное само по себе. По сути дела, это интуитивное знание и должно быть названо собственно рациональным знанием, дающим философскую истину. Несколько смущает понятие «интуиция». Ведь термин «интуиция» происходит от латинского корня «intuitus», буквальный смысл которого в переводе на русский язык есть «взгляд». Но, само собой разумеется, что здесь подразумевается переносный смысл этого слова. Это значит, что слово «интуиция» в данном случае есть метафорическое обозначение способности человеческого разума непосредственно (наподобие человеческого зрения) воспринимать понятия, которые и суть элементы истинного знания. Причем понятия, которые таким образом, интуитивно, обнаруживаются человеческим разумом, находятся в том же самом человеческом разуме. Ведь гносеологическая теория, которую Спиноза перенял от Декарта, есть теория «врожденных идей» (правильнее было бы назвать: теория врожденных понятий). А это значит, что источник истинного знания находится в самом разуме, и самим же разумом в самом себе обнаруживается это истинное знание (в виде совокупности понятий) именно интуитивно (= непосредственно). Всю эту теорию Спиноза подразумевает под названием «интуиция», что и вызывает смущение. Теория-то ведь хорошо уже тогда известная в философском мире через того же Декарта и платоников, которых в то время было немало, а название новое. И это новое название создавало и создаёт до сих пор некое впечатление, что Спиноза произвёл открытие какого-то нового источника истинного знания, называемого «интуиция». На самом-то деле слово «интуиция» обозначает отнюдь не источник знания, а исключительно только характер восприятия знания через какой-то человеческий познавательный орган. В данном случае – через человеческий разум. И при этом иногда предполагается, что именно только рациональное знание поступает к человеку этим интуитивным способом, и что поэтому надо на это обращать особое внимание и придавать этому чрезвычайное значение и важность. Но интуитивное восприятие знания есть самый заурядный факт. Любой человек, если он не перенимает чужое знание от другого человека путем устной или письменной передачи слов, получает знание всегда и только непосредственно (= интуитивно), каким бы познавательным органом он при этом ни пользовался. Рационально-философское знание приобретается интуитивно через разум – это объяснили гносеологические рационалисты, в том числе и Спиноза. Но и органы внешних чувств получают знание тоже исключительно только интуитивно, чему доказательством, кроме всего прочего, является тот несомненный факт, что именно зрение как орган внешних чувств стало той моделью, имитацию действия которой рационалисты упорно навязывают разуму. Ведь гносеологическое «умозрение» есть ничто иное как способность ума «зрить» (= воспринимать через зрение) свои объекты так же, как «зрит» (= воспринимает через зрение) вещи предметно-чувственного мира телесное зрение. «Ум-разум» рационалистов тем самым берёт за образец своих действий именно телесное зрение человека. Кстати сказать, и мистические переживания, что бы под ними ни понималось, тоже приходят в душу человека исключительно только интуитивно. В приобретении мистического знания, как бы к нему ни относиться, посредничество даже просто и немыслимо.

Онтология

Знание рационально-философское – это, прежде всего, метафизика, или онтология. За основу своих онтологических размышлений Спиноза берёт онтологию Декарта, но существенно её корректирует. Ключевые понятия декартовские – субстанция, аттрибут, модус.

Прежде всего Спиноза останавливается на определении понятия «субстанция». Для него субстанция есть абсолютно самобытная, самостоятельная и самодостаточная сущность, бытие которой есть причина бытия всей остальной действительности, всей природы. Это определение принудительно подводит к выводу, что субстанция может быть только одна. Спиноза называет эту субстанцию Богом. Но никакого христианского содержания в понятие о Боге Спиноза не вкладывает. Бог для него есть единая и абсолютно бесконечная сущность всех вещей, и только. Это пантеистическое понимание Бога Спиноза выражает формулой «Deus sive substantia».

Но так как Бог мыслится не только сущностью, но и причиной всех вещей предметно-чувственного мира, то возникает вопрос о способе причинного производства природных вещей. Ведь таких способов, как будто бы, всего лишь два: 1) христианское творение Богом «из ничего», и 2) неоплатоническая эманация действительности из недр самого Бога. Спиноза не принимает ни христианского Творения, ни античной эманации. Но и своего собственного объяснения происхождения предметно-чувственной реальности не предлагает. Он отделывается простым переименованием причины трансцендентной в причину имманентную. То есть: хотя Бог традиционно мыслится как причина трансцендентная (путём творения или эманации) для объяснения происхождения мира, но на самом деле Бог есть причина происхождения мира исключительно только имманентная[86]. Провозглашение Бога имманентной причиной предметно-чувственного мира означает пантеистическое отождествление Бога с природой, что выражается у Спинозы формулой «Deus sive natura».

Но как же тогда различить Бога и природу, без чего, теоретического различения Бога и природы, ни один человек не может обойтись на практике, пусть даже он будет самым последовательным убежденным пантеистом? Смысл ответа Спинозы на этот вопрос можно выразить в следующем рассуждении. По своему содержанию и объёму понятия «Бог» и «природа» суть синонимы. Различаются эти понятия лишь по (какому-то виду) модальности. Бог есть «природа созидающая», предметно-чувственный мир есть «природа созданная». По-латински, соответственно, – «natura naturans» и «natura naturata»[87].

Так как Бог для Спинозы есть единственная онтологическая реальность (пусть даже и отождествляемая с природой и с субстанцией), то онтология у Спинозы превращается отчасти в некое своеобразное философское богословие. А в богословии первоочередной задачей является дать определение понятию «Бог». Спиноза начинает с утверждения, что понятие о Боге в принципе не может быть определено. Причём, основанием для этого утверждения служит не неоплатоническая, как естественно было бы предположить, мысль о непостижимости сущности Бога человеческим умом, а собственное теоретизирование Спинозы. По его мнению, сама категория «определение» не может быть прилагаема к Богу (или к понятию о Боге) потому, что этимологически «о-пределение» (= «de-terminatio» = «de-finitio») есть «о-граничение», а категория «о-граничение» не может быть приложенной к Богу, ибо Бог по своей онтологической сущности есть реальность «без-граничная». Кратко сказать, Бог как реальность «безграничная» не может быть «ограниченным» никаким образом, даже и логическим «о-пределением» (= «о-граничением»)[88]. В этом пункте своих рассуждений Спиноза явно уклоняется от хода мыслей своего учителя, Декарта, для которого понятие о Боге обладало той высшей степенью ясности, раздельности и полноты, которая не только вполне удовлетворяла требованиям логики, но и была высшим свидетельством реальности самого Бога (в т. н. онтологическом доказательстве существования Бога).

Отвергнув возможность определения понятия Бога, Спиноза, тем не менее, продолжил свои богословско-философские рассуждения о сущности Бога. Результат этих рассуждений состоит в выводе, что сущность Бога, как бесконечной субстанции, неисчерпаема в своих аттрибутах (= признаках = свойствах), но человеческому разумению доступны лишь два аттрибута Бога – мышление и протяженность. Эти два аттрибута Бога охватывают всю онтологическую реальность – духовно-рациональный мир плюс материальный мир. Единицы (духи и идеи) духовно-рационального мира и вещи материального мира называются модусами соответствующих аттрибутов. Получается, что духовно-рациональный мир есть совокупность духовно-рациональных модусов аттрибута «мышление», а материальный мир есть совокупность модусов аттрибута «материя». В таком устройстве онтологической реальности нет ничего содержательно нового. Это традиционный онтологический дуализм, свойственный христианскому (и вообще древнему) религиозному мировоззрению и античной рациональной философии.

Относительная новизна, привнесённая Спинозой в эту онтологическую картину, носит исключительно формальный характер. Состоит эта новизна в простом переименовании традиционных субстанций «дух» и «материя» в аттрибуты. Смысл этого переименования состоит в том, чтобы тем самым разрешить проблему взаимоотношения «духа» (= «мышления») и «материи» как взаимоотношения субстанций. И в религии, и в античной рациональной философии, и у Декарта рационального объяснения этого взаимоотношения нет. Отсутствие в философской онтологии рационального объяснения взаимоотношения «духа» и «материи» в значительной степени имело причину в самом определении понятия «субстанция». В этом определении всегда предполагался признак «самобытности», который исключал саму возможность воздействия на субстанцию извне, со стороны какой-либо другой субстанции. Ведь самобытная субстанция потому и самобытна, что источник и причина её бытия есть сама эта субстанция. Кроме того, со времён античности в рациональной философии упорно держалось мнение, что онтологическое взаимоотношение (= причинное взаимоотношение) возможно лишь при наличии онтологического сходства (или тождества) между предметами, вступающими в отношение взаимовоздействия. Это мнение выражалось формулой «воздействовать может только подобное на подобное». Но между «духом» и «материей» нет онтологического подобия (= сходства). Следовательно, и воздействовать друг на друга «дух» и «материя» не могут. Не могут? Но ведь фактическое взаимовоздействие «духа» и «материи» есть бесспорная очевидность. Примером такой очевидности для каждого индивида является сам индивид, в котором его душа и тело находятся в почти постоянном и беспрерывном взаимовоздействии друг на друга всю жизнь (кроме случаев расстройства или потери сознания по какой-либо причине). В этом и есть проблема: факт взаимовоздействия «духа» и «материи» есть, а рационального объяснения этому факту нет. Вот Спиноза и предложил своё решение этой проблемы – просто переименовать (тварные) субстанции «мышление» (= «дух») и «материя» в «аттрибуты»[89]. Эффект этого переименования состоял в том, что с исчезновением прежних субстанций как будто исчезала и проблема взаимодействия этих субстанций. А взаимоотношение «мышления» и «протяженности» в качестве аттрибутов уже не есть проблема, ибо это взаимоотношение обусловлено неразрывной онтологической связью этих аттрибутов друг с другом – ведь они являются, фигурально говоря, двумя сторонами одной и той же абсолютной субстанции – Бога. Характер этого взаимоотношения нетрудно представить, потому что сущность Бога исключает наличие в ней противоречия и противоборства. Это – строгое соответствие модусов (= состояний) аттрибута «мышления» модусам (= состояниям) аттрибута «протяженность», что стало выражаться формулой «ordo idearum est ordo rerum».

Такое принципиальное соответствие рациональных идей (= понятий) и материальных предметов (= вещей) есть, кроме всего прочего, естественное следствие гносеологического рационализма Спинозы, основная мысль которого – убеждение в способности человеческого разума произвести (или приобрести) истинное и полное знание об онтологической реальности.

Антропология

Пантеистическая онтология Спинозы как будто бы должна предполагать антропологию, принципиально согласующуюся с традиционно-религиозным взглядом на природу человека. Раз вся онтологическая действительность есть ничто иное как Бог, то и человеческая сущность, как часть этой онтологической действительности, тоже мыслится проникнутой Богом. А ведь такой именно взгляд на человеческую сущность и культивирует традиционное религиозное мировоззрение. Правда, традиционно-религиозная антропология усматривает божественную сущность человека только в его душе, но для поверхностного обывательского рассуждения (и сейчас очень распространённого) это не имеет существенного значения. Больше того, раз пантеизм обожествляет всю онтологическую реальность, в том числе и всего человека, а традиционно-религиозное мировоззрение усматривает божественную сущность человека только в одной его душе, то преимущество как будто даже находится на стороне пантеизма, ибо получается, что в пантеизме божественной сущности больше, чем в традиционной религии, а Бога, де, много (или слишком много) быть не может. Но, на самом деле, хорошо известны все опасности пантеистического искажения традиционно-религиозной онтологии и антропологии.

В антропологии Спинозы негативные следствия пантеизма проявились очевидным образом в его учении о свободе воли человека. Он эту свободу воли отрицал. Важнейшее основание для такого отрицания состояло в рационалистическом понимании структуры души человека. С точки зрения рационализма самая ценная часть души – это познавательный орган, т. е. разум. Все остальные элементы душевной жизни должны быть рассматриваемы или как недозрелые мысли, или как проявления душевной деятельности, которые, во всяком случае, должны находиться под полным контролем разума[90]. А если это так, то понятно само собой, что никакой самостоятельностью воля человека не обладает, а, значит, и не обладает воля человека никакой свободой для выражения этой самостоятельности.

У самого Спинозы рассуждения, которыми он косвенно обосновывает своё отрицание свободы воли, имеют несколько усложнённый характер. Сущность этих соображений сводится к следующему. Так как разум человека способен в результате своей познавательной деятельности получить истинное (= адекватное) знание, то получается, что это истинное знание в своём содержании абсолютно детерминируется тем онтологическим объектом, копией которого это знание является. Но этот онтологический объект, ставший целью познавательной активности человеческого разума, есть, ни много ни мало, сам Бог. Природа Бога, ставшая человеческим знанием, демонстрирует человеку, кроме всего прочего, абсолютное отсутствие в ней, в природе Бога, элементов «случайности» (= иррациональности). Природа Бога абсолютно математически рациональна. Отсутствие же в природе Бога иррациональности исключает возможность наличия иррациональности и в природе человека, ибо человек есть частичка той онтологической реальности, которая в своей совокупности есть Бог, и потому как иррациональность не может быть мыслима в природе Бога, так она не может быть мыслима и в природе человека. Свобода же воли, как её практически ни оценивай, есть, во всяком случае, душевное переживание, несомненно находящееся вне контроля разума, т. е. свобода воли есть ничто иное как фактическое обнаружение того иррационализма, который теоретически не может быть допустим в природе человека. В таком ходе рассуждений нет прямого опровержения убеждения в свободе воли человека. То, что этот ход рассуждений доказывает, так это только то, что свобода воли есть иррациональное душевное состояние, и всё[91]. Но этот ход рассуждений не доказывает, что этого душевного переживания свободы воли фактически быть не может. А ведь проблема состоит именно в том, чтобы в хоть какой-то степени рационально объяснить сущность свободы воли как несомненного факта душевной жизни человека. В ходе рассуждений Спинозы такого объяснения сущности свободы воли нет.

Но в качестве такого объяснения сущности свободы воли почти всегда вспоминают ставшее крылатым выражение Спинозы, что «свобода есть осознанная необходимость». Это выражение, однако, далеко не просто понять. Здесь нужно различать буквальный смысл самого этого выражения («свобода есть осознанная необходимость») и смысл того рассуждения, итогом которого это выражение является. Что касается смысла рассуждения с приведённым в конце его этим итоговым выражением, то смысл этот вполне и без всяких затруднений приемлем, ибо смысл этот есть следующая довольно тривиальная и общераспространённая истина. Каждый человек обречён жить в обществе, поэтому его благополучие в этой общественной жизни прямо зависит от наличия юридически обеспеченного порядка в ней. Правовой же порядок общественной жизни для своего практического осуществления и поддержания непременно предполагает частичное ограничение индивидуальной свободы каждого гражданина на основании всем хорошо понятного принципа, что сфера свободы каждого гражданина в общественной жизни естественно ограничивается сферами свобод других граждан. Вот это-то неизбежное признание индивидом необходимости частичного ограничения своей личной свободы в общественной жизни ради поддержания общественного порядка, без которого основная часть личной свободы индивида будет вообще неосуществима, и может быть названа осознанием необходимости (частичного) ограничения свободы ради осуществления (основного содержания) этой свободы. С таким рассуждением согласится каждый психически здоровый человек, в том числе и самый заядлый детерминист (= принципиальный отрицатель свободы воли человека). Дело в том, что это рассуждение не затрагивает проблему свободы воли в её философском смысле, ибо оно, это рассуждение, целиком относится к области прикладной социологии, т. е. к области исключительно практического знания, для которого отвлечённое от практики философское теоретизирование, в том числе и на тему о свободе воли, есть практически бесплодное и, потому, мало интересное умствование. Поэтому на данное рассуждение Спинозы вообще мало, кто обращает внимание.

Но вот на что действительно всегда обращается пристальное внимание, так это на само выражение Спинозы, что «свобода есть осознанная необходимость». Причем, фактически всегда это выражение пытаются толковать буквально и, даже, всегда настаивают на том, что (при буквальном толковании) свобода на самом таки деле есть (осознанная) необходимость. Несмотря на общераспространённое принятие буквального понимания этого выражения Спинозы следует признать это буквальное понимание недоразумением. Ведь буквальный смысл этого выражения сводится к отождествлению понятий «свобода» и «необходимость». То, что при этом отождествлении существительное «необходимость» сопровождается прилагательным «осознанная», сути дела не меняет. Будет «необходимость» осознанная или будет «необходимость» неосознанная – это, в обоих вариантах, одна и та же «необходимость», имеющая одно и то же определение, смысл этого понятия раскрывающее. А определение понятия «необходимость», во всяком случае, непременно предполагает наличие такого в данном случае ключевого признака, который по своему смыслу есть отрицание «свободы». Да и само собой очевидно, что понятия «свобода» и «необходимость» – это понятия по своему смыслу несовместимые. Там, где есть необходимость, нет свободы, а где мыслима свобода, там немыслима необходимость. А будут ли осознанными эти два состояния или неосознанными, это не имеет значения, ибо сопровождение каких-либо реальных состояний индивидуально-психическими переживаниями никакого влияния на эти реальные состояния произвести не могут. Узник, принудительно лишённый свободы и, при этом, осознающий своё реальное безвыходное положение, этим своим осознанием ни в какой мере этого состояния изменить не может. Итак, отождествление понятий «свобода» и «необходимость», которое предполагается буквальным толкованием выражения Спинозы, что «свобода есть осознанная необходимость», должно быть исключено, ибо такое отождествление логически абсурдно. Настоящий смысл этого выражения Спинозы состоит в тривиальном отрицании свободы воли. Никакой свободы нет, есть только необходимость.

Пантеистическое отрицание свободы воли ставит всю психологию и вообще антропологию Спинозы вне религиозной традиции. Без признания свободы воли всё, например, христианское мировоззрение, теряет смысл.

Этика

Основной научный труд Спинозы носит название «Этика», в чём можно усмотреть, прежде всего, то важное значение, которое автор придаёт этой философской дисциплине. Но собственно нравственности Спиноза отводит сравнительно немного места в своих философских рассуждениях. Прежде всего он решает вопрос о борьбе индивида с аффектами в своей душе. Способ, который Спиноза предлагает для нейтрализации аффектов, есть, по сути дела, вариант метода античного стоицизма вытеснения аффектов из души. Метод стоиков, как известно, состоял в том, чтобы разум индивида своей предварительной трезвой оценкой того предмета, который грозит вызвать аффект в душе, блокировал бы эмоциональную оценку этого предмета, и тем самым бы этот аффект аннулировал, ибо аффект есть ничто иное, как импульсивная и практически почти всегда чрезмерная эмоциональная реакция на какой-либо предмет душевного переживания, обусловленная именно чисто эмоциональной переоценкой этого предмета. Правда, метод, который Спиноза предлагал для преодоления аффектов в душе, не был прямым, как у стоиков. Он советовал для изгнания аффектов «углубляться в идею Бога», даже называл это углубление «интеллектуальной любовью к Богу». Но так как Спиноза толковал Бога исключительно только в пантеистическом смысле, как субстанцию и как природу, то вся эта «интеллектуальная любовь к Богу» превращалась в повторение размышлений самого Спинозы о сущности Бога. Но именно для достижения нравственной цели, вытеснения из души терзающих её аффектов, такая умственная работа, бесспорно, может быть полезной, потому что она сама по себе уже есть демонстрация того преобладания рациональной части души над эмоциональной частью, которая ведь и есть цель всей этой борьбы с аффектами. Другое дело, что у этой рационалистической борьбы с аффектами нет никакой прямой связи с христианской нравственностью.

Общими соображениями, которыми определялось отношение Спинозы к решению других нравственных вопросов, были, прежде всего, гносеологический рационализм, перенятый им от Декарта и проявивший себя уже по вопросу о борьбе индивида с аффектами, и, как это ни неожиданно, эмпирический метод толкования сущности этики, перенятый им от Гоббса. Рационализм в этике есть неизбежное следствие рационализма в психологии, который, как мы уже знаем из соответствующего раздела (см. выше раздел «Антропология»), состоит в убеждении, что самая важная и ценная часть душевной деятельности есть познавательная часть, находящаяся в компетенции разума. Следовательно, должный порядок в душевной жизни определяется именно знанием. А так как практическое поведение индивида непосредственно определяется волей индивида, то, следовательно, волевая деятельность индивида должна направляться именно тем знанием, которое воле предлагает разум в качестве той цели, для достижения которой вся практическая активность индивида и производится. Проще говоря, добродетель единственным своим основанием имеет истинное знание. Весь этот т. н. «интеллектуализм в этике» хорошо известен со времен Сократа. В качестве истинного знания подразумевается, как будто бы, сама метафизическая (= онтологическая) система Спинозы. А в этой системе основное понятие есть «Бог» (пусть бы даже и отождествляемый с природой, т. е. Бог, толкуемый в пантеистическом смысле). И, казалось бы, Спинозе, с этой его религиозной метафизикой, естественно при ведении нравственных рассуждений отталкиваться от образцов собственно религиозных нравственных кодексов, какими для него были ветхозаветные «Десять заповедей» и новозаветные «заповеди блаженства», тем более, что он воспитывался в иудаизме, а образование получил в христианской среде. Естественно было бы ожидать от Спинозы и другого. Так как он, по сути дела, был преемником, через Декарта, античного гносеологического рационализма и логического следствия этого гносеологического рационализма – «интеллектуализма в этике», о котором уже упоминалось выше, то было бы естественно Спинозе вспомнить античный образец этого «интеллектуализма в этике», именно этику стоиков, которую он тоже очень хорошо знал, так как использовал, о чём мы уже знаем, метод стоиков в очищении от аффектов. А ведь этика стоиков в формулировании норм социального поведения есть высшее достижение чисто философского творчества в области этики. Итак, исходная позиция для начала философских рассуждений в области нормативной этики у Спинозы, как представляется, должна была бы быть следующей – ветхозаветные «Десять заповедей», новозаветные «заповеди блаженства», стоическая социальная мораль. Из этого материала Спиноза, и как религиозный метафизик и как гносеологический рационалист, и должен был бы составить свой вариант нормативной этики. Но ничего этого не произошло.

Совершенно неожиданно Спиноза отказывается от высокого философского рационалистического умствования в области этики и впадает в приземлённый рассудочный натурализм и эмпиризм в толковании сущности этики. Нравственность вдруг оказывается необходимым, жестко детерминированным следствием человеческой природы, сущность которой, человеческой природы, психологически выражается в чувстве самосохранения индивида. Это чувство самосохранения и есть основной стимул, определяющий всю волевую активность индивида. Разум, оказывается, ничего противного природе человека, т. е. чувству (= инстинкту) самосохранения индивида, диктовать не может, и поэтому сам разум подчиняется этому чувству-инстинкту и признает его принципом социального поведения. Да, каждый индивид должен любить себя и каждым своим практическим поступком эту любовь к себе подтверждать. В этом и состоит добродетель. Окончательный вывод таков: добродетель есть следование указаниям разума ради самосохранения индивида.

Совершенно очевидно, что эти рассуждения Спинозы, по существу, есть прямое повторение соответствующих рассуждений Гоббса о природе и происхождении этики. Совершенно очевидно и другое: эти рассуждения Спинозы принципиально не соответствуют всему характеру его философии. Ведь он рационалист, как последователь Декарта, а не эмпирик, как Гоббс. Рационалист же стремится к высокому и абсолютному знанию, и это знание в области этики предлагает воле для безусловного осуществления на практике в виде незыблемых норм. Этика рационалиста по своему типу такая же, как и этика традиционалиста. А тип этот есть «этика долга». Человек должен поступать так-то и так-то, потому что так велит истинное знание. У рационалиста истинное знание достигается усилиями индивидуального человеческого ума, у традиционалиста истинное знание заключается в Божественном Откровении[92]. Эмпирик же не признает никакого абсолютного знания как вообще нигде, так и в области этики. Эмпирик просто исходит из фактов. А если факты свидетельствуют о том, что поведение человека очень часто, а, может быть, даже и чаще всего определяется эгоистическими мотивами, то такое поведение и констатируется как естественное, и тем самым оправданное. Никакой рациональной философии в таком унылом следовании фактам нет. Такой эмпиризм, по существу, есть следствие фактического отказа и от рациональной философии, и от религиозной традиции в сфере этики, т. е. это – по меньшей мере скептицизм, если не нигилизм.

Учение о государстве

То влияние Гоббса на Спинозу, которое очевидным образом проявилось в этике, не менее очевидно и в учении Спинозы о государстве. Если и есть разница между учениями этих двух мыслителей по данной теме, то эта разница не в пользу Спинозы. То, что в рассуждениях Гоббса сформулировано логически последовательно, достаточно подробно и ясно, то у Спинозы выражается или слишком схематично, без надлежащих подробностей, или слишком многословно, с теми дополнительными сопутствующими размышлениями, которые отвлекают от основной линии рассуждения и, тем самым, затрудняют его понимание.

Исходная же мысль в рассуждении Спинозы о причине возникновения государства и его сущности та же, что и у Гоббса[93]. В естественном состоянии, которое есть состояние животно-звериное, люди испытывают постоянную вражду друг к другу, так как стремление каждого к самосохранению непременно должно выражаться боевым непризнанием такого же стремления других индивидов к самосохранению. Такое состояние грозит неминуемым взаимным истреблением и потому должно было быть прекращено общим договором всех индивидов о совместном жительстве. Так возникает государство.

Если такое объяснение происхождения государства у Гоббса выглядит вполне естественным, ибо Гоббс натуралист и атеист, то наличие у Спинозы (знатока Библии, рационалиста и пантеиста) такого объяснения происхождения государства выглядит неестественно. Ни в иудейском Ветхом Завете, ни в христианском Новом Завете следов такого объяснения происхождения государства нет. В рациональной античной философии тоже нет. Такое объяснение происхождения государства, правда, было у афинских софистов, но ведь афинские софисты в философском отношении были нигилистами, т. е., в сущности, отрицателями и религиозной традиции, и рациональной философии, с которыми солидаризироваться эмпирику Гоббсу, в сущности тоже нигилисту, логично, но рационалисту Спинозе, очевидно, нелепо.

Но к этому общему соображению следует добавить и вполне конкретное замечание. Ведь в своих этических рассуждениях, как мы уже знаем (см. выше), Спиноза объявил добром чувство самосохранения, а добродетелью – практические действия, предпринимаемые для осуществления этого чувства самосохранения. И вот, вдруг оказывается, что это добро (чувство самосохранения) и добродетель (действия, направленные на осуществление принципа самосохранения) при объяснении происхождения государства превращаются в свою противоположность – чувство (= инстинкт = принцип) самосохранения превращается из добра во зло, а практика самосохранения превращается из добродетели в злодеяние, которые должны быть преодолены в организованном для этого преодоления государстве. Очевидна сбивчивость ключевых понятий во всём этом разделе о сущности государства.

В дальнейших рассуждениях на эту тему Спиноза просто переходит к декларированию всех тех благ, которыми отличается государственная жизнь, отождествляемая с культурной жизнью вообще, от негосударственной, отождествляемой с жизнью некультурной. Только в гражданском обществе интересы и права индивида ограждаются государственными законами от покушений со стороны других индивидов. Только в государстве возможна истинная свобода и истинная нравственность. Среди высших проявлений истинной нравственности, возможной только в государстве, Спиноза указал и стремление к истинному знанию, и, в конце концов, упомянул даже христианскую любовь к ближнему и к Богу. Но всё это перечисление общих мест, с которыми с точки зрения обычного здравого смысла мало кому в голову придёт спорить, есть, конечно, не философское рассуждение, а просто политическая публицистика, ибо здесь не хватает самого главного для философии – основательного, если не исчерпывающего, обоснования формулируемых тезисов. Здесь имеет место просто декларация того, что в общественном мнении большинством уже признано.

По теме о лучшей форме государственного управления Спиноза разошёлся во мнении с Гоббсом. Если последний, усматривая в государстве основное условие культурной общественной жизни людей, предлагал всемерно усиливать функции государственных институтов, что должно было выразиться, в частности, в предпочтении монархической формы государственного управления всем другим формам, то Спиноза в «Богословско-политическом трактате» выразил убеждение, что лучшей формой государственного управления следует считать демократию, потому что только демократия может предотвратить превращение государства в абсолютную ценность. Истина в том, что абсолютной ценностью должно считаться не государство, а гражданин. Смысл же государственного управления общественной жизнью состоит в обеспечении осуществления неотъемлемых прав каждого члена общества, каждого гражданина, каждой личности. Легко опознать в таком расположении мыслей ту либерально-буржуазную концепцию «прав человека», которая в окончательном виде обнаружила себя в конце XVIII века во Франции, но которая зарождалась и формировалась именно в XVII веке, т. е. во время жизни Спинозы, в Нидерландах.

Сущность традиционной религии

Так как Спиноза понимал природу государственной власти в либерально-демократическом смысле, основным признаком которого, либерально-демократического понимания, является постоянное подчёркивание необходимости свободы для индивида в общественной жизни, то естественно возникает вопрос, как Спиноза относился к проявлениям в общественной жизни свободы выражения традиционных религиозных взглядов. Ведь гражданская свобода одна для всех, а религиозные убеждения у граждан разные. Получается, на первый взгляд, что религиозные убеждения (= вероучения) приверженцев разных религий по своей теоретической ценности уравниваются. Да, именно так. По мнению Спинозы, все религиозные вероучения имеют между собою нечто общее, что их объединяет и в чём заключается самое теоретически ценное, что традиционные религии вообще имеют.

Теоретическая ценность традиционной религии заключается в следующих немногих положениях: 1) Бог существует только в единственном числе; 2) Бог мыслится как обладающий абсолютным знанием, всеведением; 3) Бог мыслится как носитель абсолютной справедливости и, в то же время, как носитель абсолютного милосердия. И всё. Усвоить эти положения путем признания их истинности верой сравнительно нетрудно.

Гораздо труднее осуществить главное – практически выразить свою религиозную веру. Метод практического выражения веры в Бога во всех традиционных религиях только один – в поступках, очевидным образом обнаруживающих справедливое и, вместе с тем, милосердное отношение верующего к другим людям. То есть, вера в Бога подтверждается (и, тем самым, доказывается) исключительно только практическим выражением любви к людям. Что касается другого важнейшего аспекта традиционной религии (кроме правильного отношения к другим людям), а именно правильного отношения к самому себе, то это отношение тоже обнаруживается исключительно только практически. Состоит это практическое обнаружение правильного отношения к себе в чувстве покаяния перед Богом в своей греховности и в чувстве надежды на милосердное прощение Богом засвидетельствованных в акте покаяния грехов[94]. Итак, главное в традиционных религиях – это не теория, т. е. вероучение, а практика, сфера компетенции воли. Такая точка зрения на сущность религии (которая усматривает сущность религии в нравственности) в Новое время получила довольно широкое распространение. Классиком её считается Кант.

То, что Спиноза именно так смотрел на традиционную религию, не может, конечно, быть принято в полной мере традиционалистами, которые религиозно-метафизическое вероучение (каждый своё) признают абсолютной истиной и самой ценной частью своего мировоззрения. Но, во всяком случае, в такой точке зрения не заключается никакого принципиально неуважительного отношения к традиционной религии и, уж тем более, нигилистического её отрицания.

Что касается вообще вопроса о степени принятия традиционалистами этой точки зрения на сущность религии, вопроса, кстати, вполне уместного, то он разрешается следующим образом. Основной аргумент, предлагаемый в пользу этой точки зрения на сущность религии, принимается полностью. Ведь истинный смысл этого аргумента состоит в том, что теоретическая истина, предназначенная для регулирования индивидуальной и общественной жизни, только в том случае обнаруживает свою ценность, когда она осуществляется на практике. Разве это не так? Разве не очевидно, что теоретическая истина, просто провозглашённая, но не осуществлённая на практике, есть, по меньшей мере, пустые слова, а, чаще всего, даже и просто обман в разных его степенях? В христианстве мысль о радикальной разнице между простым провозглашением и осуществлением мировоззренческой истины даже имеет прямое подтверждение в Новом Завете, в словах соборного послания апостола Иакова: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак 2:17). Но с чем согласиться нельзя, так это с тем выводом, который или, иногда, формулируется, или, чаще, подразумевается, что теоретическая истина не имеет вообще никакой ценности. Ведь теоретическая истина, предназначенная для регулирования индивидуальной и общественной жизни (т. е. мировоззренческая истина), и обнаруживающая свою ценность именно при практическом своём осуществлении, должна же быть предварительно сформулирована теоретически (т. е. осмыслена и выражена словами), чтобы затем начался этап её, этой теоретической истины, практического осуществления. Если эта истина не будет на практике осуществлена, то это, конечно, будет плохо, но плохо именно потому, что не последовало практического осуществления истины, а не потому, что эта истина плоха или что она даже и вообще не нужна для практического регулирования индивидуальной и общественной жизни. Правда, существует более мягкий вариант отрицания значения теоретической истины в традиционных религиозно-метафизических системах. Состоит он в том, что обращается внимание на тот действительно бросающийся в глаза факт, что различные религиозно-метафизические системы по своему теоретическому содержанию несомненно отличаются друг от друга, но, при этом, в прикладной своей части, в сфере этики, они держатся одного и того же принципа – не надо в общественной жизни делать другому то, чего не хочешь себе. Отсюда как будто бы напрашивается вывод: раз так, то и не надо придавать такого важного значения теоретическому знанию, а надо просто держаться здравых этических норм, которые де настолько просты, что не нуждаются в особом теоретическом обосновании.

Несмотря на то, что мысль, заключённая в этом выводе, довольно широко распространена, всё же её нужно отвергнуть по причине её несоответствия фактам. Основной аргумент, подтверждающий эту мысль, есть констатация несомненного отличия друг от друга различных религиозно-метафизических систем (= систематически выраженных учений). Так вот, этот аргумент несостоятелен, ибо несомненное отличие друг от друга различных религиозно-метафизических систем, т. е. вероучений, не относится к самому существу этих систем. А существо этих систем (= вероучений) одно и то же, и состоит оно из следующих положений: 1) существует Бог как верховный творец и устроитель всей действительности; 2) Бог есть реальность не вещественная, а духовная, поэтому обычным способом, т. е. через органы внешних чувств, получить о Нем знание невозможно; в Бога можно только верить; 3) основные свойства Бога – всемогущество, всеведение, абсолютная святость (непричастность злу), справедливое и милосердное отношение к людям и ко всему живому; 4) люди должны жить по тем правилам, которые суть прямое следствие существования Бога; 5) знание о существовании Бога, о Его сущности и о тех правилах совместного существования, по которым следует жить людям, т. е. то знание, в истинность которого человек может только верить, поступает к людям прямо от Бога через Его Откровение. Разница между различными традиционными религиозными мировоззрениями относится не к этой общей для всех традиционных религиозных мировоззрений сущности, а к сравнительно второстепенным по своей ценности сторонам каждого традиционного религиозного мировоззрения – к обрядовой его стороне, языку, истории и т. п. Да и сам Спиноза, как мы это уже знаем, по сути дела, к этому же выводу пришел. Ведь он тоже выделил в каждой конкретной традиционной религии самую её главную теоретическую сущность и констатировал, что эта сущность одна и та же во всех традиционных религиозных мировоззрениях.

Тем не менее, установилась устойчивая традиция толковать философию Спинозы как якобы радикальный атеизм[95]. Это, конечно, очевидный абсурд. Нелепо отождествлять пантеизм с атеизмом. Тем не менее, такое отождествление если не провозглашается, то, как бы незаметно, осуществляется именно по отношению к пантеизму Спинозы. Принято по отношению к пантеизму Спинозы делать ненароком замечание, что вообще «пантеизм есть вежливое (= эвфемистическое) обозначение атеизма»[96].

Это замечание носит исключительно популярно-публицистический характер, при котором слишком часто отсутствие серьёзности содержания прикрывается внешней хлесткостью словесного выражения. И в данном случае публицистическая фраза маскирует бессмыслицу. На самом деле, отношение Спинозы к традиционной религии, как мы уже знаем, было достаточно уважительным.

Но вот чего у Спинозы действительно не было, так это личной религиозности в обычном её осуществлении: молитва по установленному религиозной общиной образцу, участие в богослужениях, таинствах и обрядах. Спиноза уважал традиционную религию, но не был практическим участником традиционной религиозной жизни. Его отношение к традиционной религии было типичным отношением философа-рационалиста. А это отношение состоит в том, что религия признаётся как необходимое условие культурной жизни общества, но при этом в какой-то степени не принимается то понимание сущности религии, которое в данном обществе установилось как самое правильное и которое обосновывает практическую деятельность этого общества. Попросту говоря, религия признаётся, но не признаётся Церковь (т. е. то понимание сущности религии, которое администрацией (= иерархией) конкретной религиозной общины предлагается в качестве истины). По этой-то именно причине Спиноза был отлучён от иудейской общины, к которой принадлежал по своему происхождению, воспитанию и, частично, образованию. И по этой же причине Спиноза не чувствовал потребности стать членом христианской Церкви.

Основное сочинение Спинозы

Тот основной труд, по которому судят о всей философии Спинозы и которому следовало и данное изложение, носит название «Этика». Это название, конечно, не вполне отражает содержание труда. Это содержание включает в себя не только этику, которая всегда трактовалась, по примеру античной философии, как практическая философия, как прикладная часть к основной части философии – метафизике (= онтологии), но и саму метафизику. Весь этот труд замышлялся автором именно как прежде всего теоретическое монолитное целое с исчерпывающим всю сущность философии содержанием, в котором должны были бы быть сформулированы точные и ясные ответы на все философские вопросы. Как и Декарт, Спиноза усматривал в математике тот идеальный образец непреоборимой убедительности своих доказательств и выводов, которому должна следовать и философия. Поэтому «Этика» по своему плану была построена наподобие школьного учебника геометрии Эвклида. Сначала даются «определения» ключевых понятий, затем излагаются «аксиомы», после чего формулируются основные теоретические «положения». В качестве дополнительных приложений к этой основной части сочинения следуют «схолии» (= примечания) и «королларии» (= следствия)[97].

Такое изложение учебного материала в «Этике» делало это сочинение сравнительно легко читаемым и доходчивым.

Однако при жизни Спинозы это сочинение не было опубликовано, а влияние философских мыслей, зафиксированных в нём, обнаружилось в заметной степени лишь через сто лет после смерти автора. Получилось так, что при жизни Спинозы мнения о его философском творчестве складывались не на основе знакомства с его основным сочинением, которым являлась именно его «Этика», а на основе знакомства с другим его сочинением, появившемся в 1670 году под заглавием «Богословско-политический трактат». Если под философией понимать то, что и должно под ней понимать, т. е. прежде всего гносеологию плюс онтологию, то в этом трактате вообще ничего философского нет. Это публицистическое выражение точки зрения автора, самого Спинозы, по вопросу о влиянии религии на общественную жизнь и, как следствие решения этого вопроса, выражение точки зрения автора и на сущность религии вообще. По вопросу о влиянии религии на общественную жизнь современного ему общества точка зрения Спинозы была простым повторением распространённого тогда в Нидерландах мнения, что религия не должна вмешиваться боевым образом в общественную жизнь, не должна активно навязывать свое вероучение как выражение абсолютной мировоззренческой истины[98]. Аргумент в поддержку этого мнения следующий. Если религия будет активно настаивать на своей исключительной правоте, то тем самым будет оказываться давление на носителей других общественно-философских взглядов, а это, кроме того, что будет вносить смущение в общественную жизнь, будет нарушением того принципа, что сферы религии и философии совершенно разные, и потому конкуренция между ними немыслима и недопустима[99].

По вопросу о сущности религии Спиноза сформулировал свою собственную точку зрения, по-видимому, вполне оригинальную и для того времени даже и революционную. Под религией он понимал прежде всего вероучения, прямо основанные на Библии, т. е. иудаизм и христианство. Для него иудаизм и христианство – это звенья одной и той же религиозной традиции. Сейчас это называется иудео-христианской традицией. Ценность библейской религии несомненна, но заключается эта ценность исключительно только в нравственности. Искать в Библии чего-то иного, кроме духовно-нравственного назидания, нет смысла. Исторические события, например, зафиксированные в Библии, принимать за объективные исторические факты не следует, ибо эти события требуют толкования, имеющего целью именно духовно-нравственное назидание. Библейские чудеса (ветхозаветные и новозаветные) Спиноза не признаёт в принципе, считая веру в буквальное их понимание следствием отсутствия истинного знания. Библейские чудеса можно воспринимать исключительно только как аллегории. В частности, Спиноза предлагает толковать чудо воскресения Христа только как духовное, т. е. как аллегорию[100]. Таким отношением к тексту Библии (не как к содержащему Божественное Откровение, а как к литературному памятнику, нуждающемуся в таком же критическом отношении к себе, как и вообще все другие литературные памятники прошлого), Спиноза стал чуть ли не основателем той «библейской критики», которая возникла и получила бурное развитие в Европе лишь спустя полторы сотни лет. Но современники Спинозы восприняли его мысль об аллегорическом толковании библейских чудес как отрицание истинности христианского и иудейского вероучений, построенных как раз на буквальном толковании ветхозаветных и новозаветных чудес. Это было одной из причин, по которой Спиноза, еврей по национальности и иудей по воспитанию, был подвергнут отлучению от синагоги, а среди церковно-христианских богословов возбудил к себе отношение как к вредному вольнодумцу[101].

Поэтому о Спинозе в среде иудеев и христиан Нидерландов сразу же возникло и широко распространилось мнение, что это очень опасный еретик и, даже, атеист. Именно так – обвинение в атеизме шло за констатацией опасного теоретического уклонения от истинного вероучения (что и называется ересью). Теоретическое же уклонение усматривалось современниками прежде всего именно в отказе от буквального толкования библейских чудес и уж затем – в слишком самостоятельных последующих рассуждениях о сущности настоящей религии (в её противопоставлении религиям традиционным), сформулированных в «Трактате». То есть обвинение в ереси и атеизме носило характер предупреждения по следующей схеме: если держаться аллегорического толкования библейских текстов и таких вольнодумных трактовок некоторых ключевых для традиционной религии понятий, как, например, «свобода» и «спасение», то это неизбежно должно привести к обесцениванию религиозного мировоззрения и, в итоге, даже и к отрицанию религии, что и есть атеизм. В результате «Трактат» был запрещён для дальнейшей публикации и потому впоследствии печатался под изменённым заглавием. Репутация Спинозы как автора «Трактата» оказалась настолько испорченной, что когда было опубликовано его основное философское сочинение «Этика», то оно встретило настороженно-недоверчивое и даже враждебное к себе отношение в среде широкой публики. А вскоре и вовсе интерес к его творчеству пропал и имя его было надолго забыто.

Выводы

Хотя родоначальником или, точнее, восстановителем европейского рационализма в Новое время по праву считается Декарт, но образцом новоевропейского гносеологического рационализма и обусловленной этим гносеологическим рационализмом пантеистической онтологии со временем стала считаться именно философская система Спинозы. Как мы уже знаем, в провозглашённом им самим гносеологическом рационализме Декарт не был последовательным. Эта непоследовательность проявилась, в частности, в том, что Декарт выразил убеждение, что сфера практическая, в которой действует воля человека, по своему объёму больше, чем сфера теоретическая, в которой действует разум. Это убеждение, нелишне заметить, чрезвычайно плодотворно для дальнейшего развития философии на основании религиозного мировоззрения, но именно с точки зрения чисто гносеологического рационализма оно является косвенным признанием неспособности индивидуального человеческого разума достичь абсолютного знания, в чём цель гносеологического рационализма ведь и заключается. В философии Спинозы положения Декарта о разных размерах сфер практической и теоретической нет. Для Спинозы, как и для великих античных рационалистов, предназначение разума как раз и состоит в том, чтобы своим знанием полностью покрыть всю онтологическую реальность, в том числе, само собой разумеется, и всю сферу человеческой деятельности, являющуюся компетенцией воли. Для Спинозы воля сама по себе, не руководимая знанием разума, слепа и к целесообразному действию не способна. Смысл в деятельности воли может появиться исключительно только тогда, когда разум этот смысл предоставит воле в виде разумных целей её конкретных действий и в виде разумных методов достижения этих целей. Так что в гносеологии Спиноза был более последовательным приверженцем рационализма, чем Декарт.

И в онтологии позиция Спинозы тоже выглядит более последовательной, чем у Декарта. Его пантеизм действительно ведь в формальном отношении в большей степени соответствует гносеологическому рационализму, чем механистическое понимание сущности предметно-чувственного мира, которое было у Декарта. Другое дело, что именно механистическое понимание сущности предметно-чувственного мира, имеющее место в онтологии Декарта, оказалось в дальнейшем наиболее востребованным в европейском научном (= естественно-научном) сообществе. Это и понятно: естественно-научный взгляд на предметно-чувственный мир практически всегда предрасположен к механистическому этого мира пониманию. Но при этом следует не упускать из виду, что естественно-научный взгляд на предметно-чувственный мир почти исключительно всегда предполагает не рациональную гносеологию, а т. н. эмпирическую, т. е. сенсуализм. А так как XVII–XIX-е века в Европе (прежде всего в Англии – родине европейского эмпиризма) были временем бурного утверждения в образованном обществе именно эмпирической философии и основанного на ней естественно-научного знания и, вместе с тем, пренебрежительного отказа от гносеологического рационализма и основанной на нём метафизики (понимаемой как синоним абстрактного и практически бесполезного знания), то понятно само собой, что механистическая онтология Декарта оказалась более всего этому времени соответствующей и, потому, наиболее притягательной для широкой публики. Однако с точки зрения строгого философского критерия, соответствия гносеологии и онтологии, система Спинозы, несомненно, в большей степени воплощает в себе тип рациональной философии, чем система Декарта.

Поэтому, когда пришло время естественной реакции на чрезмерно распространившийся философский эмпиризм, а таковой реакцией может быть только философский рационализм, то модель рациональной философии, которую можно было противопоставить эмпиризму, была усмотрена именно в системе Спинозы. Немецкие рационалисты, в конце восемнадцатого века взявшиеся за восстановление философского рационализма, брали именно систему Спинозы в качестве образца рациональной философии, которому старались следовать и подражать.

Контрольные вопросы

1) Как Спиноза решил проблему о возможности взаимодействия духа и материи?

2) Чем Спиноза обосновывал свое отрицание свободы воли?

3) В чём Спиноза видел пользу религии?

Блез Паскаль (1623–1662)

В философии Паскаля совмещаются несколько гносеологических позиций: 1) рационализм, 2) эмпиризм, 3) религиозная вера, 4) мистицизм. Рационализм Паскаля носит ограниченный характер и поэтому он принципиально не вписывается в то русло гносеологического рационализма новоевропейской философии, которое имеет Декарта своим основателем и высшим авторитетом. Разум как источник истины Паскаль отнюдь не абсолютизирует, как это надо было бы делать истинному философу-рационалисту, а признаёт его в той степени, в которой его, разум, признают ученые-естественники[102]. То есть, разум для Паскаля есть не источник метафизических истин, предполагаемых быть элементами абсолютного знания, а всего лишь умственная способность к логико-математическим операциям, необходимым для обработки естественных фактов, поступающих через органы внешних чувств, в результате чего получается для человека знание, полезное для улучшения его физического существования[103]. Тем не менее, разумное знание для Паскаля, как и для Декарта, должно своим образцом иметь геометрию (как наиболее простой и доходчивый вид математики). Но Паскаль обращает внимание на то, что в геометрии, да и вообще в математике не всё доказывается. Геометрические аксиомы, например, не доказываются. Категории «пространство», «время» и «движение» больше чем не доказываются – они даже и не определяются. То есть, даже стремясь к идеалу знания, к математике, и иногда пусть даже и приближаясь к этому идеалу, рациональное философское знание обречено быть принципиально ограниченным. А на самом же деле эта ограниченность рационального философского знания настолько очевидна, что не нуждается в какой-то специальной аргументации. Окружающая человека реальность настолько сложна и изменчива, что она в принципе не подвергается исчерпывающей рационализации[104].

Но та часть внешней для человека онтологической реальности, которая не подвергается рационализации, не остаётся вне связи с человеческой природой. Какая же познавательная способность человеческой души эту связь осуществляет? Чувство. Таков категорический ответ Паскаля. Под категорию «чувство» Паскаль подводит все основные его виды: 1) и ощущения, как познавательные элементы обычного, прикладного, эмпирического (= сенсуалистического) знания, 2) и собственно чувства, из которых он выделяет религиозное и нравственное чувства, и которые он метафорически часто обозначает как «сердце», 3) и веру (толкуемую как предчувствие, т. е. тоже как чувство истины), 4) и собственно мистическое познание.

Ощущения не являются знанием в строгом смысле слова, т. е. с точки зрения гносеологического рационализма. Поэтому связь с реальностью, осуществляемую через ощущения, следует квалифицировать как связь практическую, а не как познавательно-теоретическую.

Особенно подробно Паскаль останавливается на значении «сердца» (= религиозно-нравственного чувства) для жизни человека. «Сердце» человека стремится к чему-то иному, чем обычный предметно-чувственный мир, знание о котором квалифицируется естественной наукой как самоценность. А это иное есть ничто иное, как духовно-метафизическая реальность, в сфере которой пребывают все запросы «сердца». Для того, чтобы эти запросы «сердца» удовлетворить, душа человека имеет особое знание, отличное от знания разума. Каково же содержание этого душевно-сердечного знания? Это религиозное знание с его основными темами: сущность Бога, сущность благодатной помощи человеку на его жизненном пути, возможность религиозного спасения человека (т. е. приближения по своему нравственному состоянию к Богу) и прочее. По сути дела, это религиозное знание души, востребованное «сердцем», тождественно тому, что в христианстве называется верой, или вероучением.

Надо заметить, что Паскаль оперирует понятиями «сердце», «душа», «вера», не особенно разграничивая эти понятия точными их определениями. Поэтому проследить его рассуждения на тему о знании «сердца» во всех желательных подробностях трудно. Однако основная мысль в конце концов выясняется с достаточной определённостью: наряду со знанием научным в человеческой душе находится и знание мистико-религиозное, и это мистико-религиозное знание в гносеологическом смысле имеет такое же достоинство и права, как и знание рационально-научное. По сути дела, Паскаль просто ограничивает притязания разума на монопольное владение истиной ради того, чтобы утвердить и другой источник истины – религиозную веру со всеми её синонимами (чувство, сердце, природный инстинкт и т. п.)[105]. Под религиозной верой Паскаль всегда имеет в виду именно христианство[106]. Но из всей совокупности христианского учения его в наибольшей степени привлекала антропология (= психология) и нравственность. В разработке этих тем христианство, по убеждению Паскаля, достигло высшей степени истины и, тем самым, превзошло все остальные религиозные и философские системы. Человек, в свете христианского учения, есть сочетание самых противоречивых элементов – от крайне животно-низменных до высокодуховных. Паскаль полностью принимает обычное христианское объяснение происхождения испорченности в природе человека, состоящее в указании на грехопадение первых людей в Раю, следствием которого эта испорченность и является. Христос потому и пришел к людям, чтобы своим учением, примером и, особенно, благодатной помощью, передаваемой людям через Церковь, избавить людей от последствий райского грехопадения и, тем самым, спасти их. Психологическое состояние человека, правильно отражающее наличие испорченности в его природе, есть чувство своей беспомощности, ничтожности и недостаточности своих индивидуальных сил для осуществления серьезной жизни[107]. Из этого состояния или есть выход, или выхода нет. Если выхода нет, то тогда, волей-неволей, следует признать в качестве нормы душевное отчаяние, умственное смятение, обессмысливание индивидуального существования и неизбежное расстройство социального порядка, приводящего к внутренним и внешним браням. Считать это нормой, конечно, абсурдно. Выход указывает только христианство. Непременным условием в программе христианства по выходу из бессмыслицы индивидуального и социального существования стоит вполне осознанное признание необходимости участия Бога в налаживании человеческой жизни (индивидуальной и общественной), т. е. осознанное принятие религиозного мировоззрения. Но как такое принятие религиозного мировоззрения можно обосновать именно философски? Это можно сделать осознанным признанием принципиальной неспособности индивидуального человеческого разума достичь абсолютной (= мировоззренческой) истины[108]. Человеческий разум только тогда и только в том проявляет себя с максимальной силой, когда осознаёт границы своих возможностей.

За этими границами действует уже другая способность души человека – религиозная вера, указывающая на религиозное мировоззрение как на единственный регулятор индивидуальной и общественной жизни человека. Непосредственными правилами упорядочивания общественной жизни служат нравственные нормы религиозного мировоззрения. Эти нормы основываются на максиме «не делай другому того, чего не хочешь себе», что является оптимальным выражением категории справедливости. Но христианство к категории справедливости добавляет ещё принцип милосердия (= любви), что делает христианскую нравственность высшим выражением нравственности вообще. Итак, Паскаль если не отождествляет, то соединяет сердце, веру и религию и противопоставляет их рассудку-разуму, рациональному знанию и философии. Это исходная его позиция. Своими же рассуждениями, объясняющими и аргументирующими эту позицию, он в конце концов просто противопоставляет христианское вероучение и христианскую нравственность современной ему рациональной философии.

А этой философией была система Декарта. Вот против этой системы, как крайнего воплощения рационализма, у Паскаля есть прямые возражения. Бог у Декарта, как и у деистов вообще, превратился просто в изобретателя предметно-чувственного мира, трактуемого как механизм, и только. Даже для поддержки функционирования этого механизма Богу нет нужды действовать, ибо этот мировой механизм действует вполне самостоятельно. Такое понимание сущности Бога, даже если при этом предлагаются рациональные доказательства необходимости признания существования Бога, с истинной религией, христианством, не имеет ничего общего, кроме одного слова – «Бог»[109].

Сами же т. н. доказательства существования Бога, предлагаемые вообще рационалистами и, в том числе, Декартом, не приносят ожидаемого эффекта и потому бесполезны. Эти доказательства носят настолько искусственный, надуманный и неестественно сложный характер, не имеющий ничего общего с обычным способом размышлений, что их понять очень трудно, и поэтому именно доказательной силой они не обладают[110]. Итак, то немногое, что в деизме остаётся от истинной религии – признание существования Бога, остаётся без обоснований. Истинное обоснование – свидетельство Божественного Откровения – отвергается принципиально, а собственное философское обоснование – через рациональные доказательства бытия Бога – оказывается беспомощным из-за принципиальной гносеологической несостоятельности человеческого разума вообще. И получается, что рационально-философское противопоставление своего понимания сущности религии (= деизма) истинной религии (= христианству) не может достичь своей цели – отмены христианства и замены его деизмом, ибо деизм, в сущности, бессодержателен.

Но как же быть с самим замыслом философского рационального умствования? Ведь Паскаль признавал же рациональное умствование как свойство истинного философа, и даже отождествлял философию с математикой, как и Декарт. Отчасти это так, но окончательное решение Паскаля относительно философского рационализма состояло в том заключении, что высшим выражением рациональной философии является признание своей несостоятельности. Правильно философствовать значит отрицать рациональную философию.

Выглядит парадоксом, но это вполне логичный вывод из критики гносеологического рационализма. Этот вывод, кстати, не новинка. Он хорошо известен с античных времен. Его впервые сформулировали ещё афинские скептики-софисты. Паскаль в философии держится, в сущности, линии принципиального скептицизма. Но, в отличие от софистов, которые выводом из последовательного скептицизма предлагали нигилизм (отказ от религии, от философии, от умственной и, даже, вообще культурной жизни, с переходом просто к животному существованию), Паскаль выводом из последовательного скептицизма считал религию (= христианство) и построенный на ней культурный общественный порядок.

Та способность души человека, которая может воспринимать глубинную, мировоззренческую истину, не есть разум, но есть чувство и, метафорически говоря, сердце. Однако разум, слабый в гносеологическом отношении, полезен в другом отношении – как стабилизатор душевного равновесия, без которого просто здоровое человеческое существование невозможно.

В такой функции разум из источника истинного знания, каким его видели классические рационалисты, превращается в обычный рассудок, синоним житейской серьёзности и опытности, или в то, что иногда называют практическим разумом.

Выводы

Философская позиция Паскаля резко отличается от тех предположений, которые невольно возникают из описания той культурной обстановки, в которой он жил. Казалось бы, Паскалю естественно было бы быть последователем своего соотечественника Декарта, т. е. сторонником гносеологического рационализма, но он рационализм если не принципиально отверг, то указал на границы его применения. Что, кстати сказать, практически означает фактическое отвержение рационализма, ибо гносеологический рационализм только в том случае имеет смысл, если подразумевается его, рационализма, абсолютный, т. е. гносеологически монопольный и всеобъемлющий характер, без которого, абсолютного характера, рационализм превращается в обычный рассудок, никакого гносеологического значения не имеющий и потому никакого философского интереса к себе не вызывающий.

Как философу Паскалю естественно было бы быть в отношении религии пантеистом, каким был, например, его младший современник Спиноза, или деистом. Но он отверг любой вид рационалистически выверенной религии как уродливую карикатуру на истинную религию, каковой для него было церковное христианство.

Как современнику той эпохи западноевропейской истории, середины XVII века, когда стремительно утверждалась естественно-научная картина мира в качестве истинно философской (= метафизической) основы секулярного мировоззрения, в котором упоминания о мистике выглядели дикостью или пережитком тёмного прошлого, Паскаль, будучи к тому же ученым-естественником, экспериментатором и выдающимся математиком, отнёсся к своим мистическим переживаниям не только с максимальной серьёзностью, но и усмотрел в них прямую поддержку всему своему религиозному настрою души.

Последнее, толкование своих личных мистических переживаний как подтверждающих личную религиозность, тоже выглядит необычно. Каждый из мистиков-практиков, как правило, оценивал свои личные мистические переживания как непосредственную связь с Богом, т. е. как специальное откровение Бога, направленное именно к нему, хозяину этих переживаний. Отсюда вытекало, высказанное или невысказанное, сопоставление своего индивидуального откровения и Откровения общего (в христианстве – Священного Писания и Священного Предания) с последующим, тоже высказанным или невысказанным (но мысленно произведенным), предпочтением именно своего личного откровения Откровению общему, признанному Церковью. Поэтому практики-мистики из христиан всегда находились во внешне не проявляемой открыто, но все же в довольно ощутительной косвенно выражаемой оппозиции к официально признанному церковью Божественному Откровению[111]. Но у Паскаля этого не произошло. Его мистические переживания не оттолкнули его от Церкви, но, напротив, укрепили его церковность, укрепили настолько, что он сразу после них замыслил и, в значительной степени, осуществил специальный труд в поддержку церковного христианства – апологетическое сочинение в поддержку христианского вероучения.

Итак, Паскаль есть мыслитель, который в истории европейской философии занимает место, напоминающее место первых христианских апологетов-философов по отношению к античной философии. Для Паскаля, как и, например, для св. Иустина-философа, философия не есть верховная самоценность, а есть просто логически и словесно упорядоченное умствование образованного человека, и только. Паскаль убежден, что абсолютное знание, на которое претендует рациональная философия (в лице Декарта), ей, философии, принципиально недоступно. Познавательные возможности рациональной философии совпадают с возможностями математики, не более. Для Паскаля, как и для св. Иустина-мученика, абсолютное (= мировоззренческое) знание находится в христианском вероучении. Ясно, что такая позиция Паскаля делает его фигуру с точки зрения либерально-прогрессистского толкования европейской истории в культурном отношении реакционной. С этой точки зрения культурная история Западной Европы рассматривается как строго логическое развитие основной идеи Ренессанса – отказа от христианства, и религии вообще, и перехода к секулярному мировоззрению в руководстве общественной жизнью. Сначала этот отказ предполагал возвращение к античной философии (в этом же и смысл самого названия всего этого процесса – Ренессанс, Возрождение, т. е. возвращение к тому, что было отторгнуто христианством), а затем, или параллельно с этим, – утверждение естественно-научной картины мира как истинной онтологии (= метафизики), которая должна заменить христианское вероучение. И тут вдруг на пути этого прогрессивного процесса встает фигура Паскаля и провозглашает, что весь этот процесс есть не то, за что его выдают его участники – он не прогресс, не улучшение, а регресс и деградация; истину имеет и осуществляет только христианство. Мысли Паскаля в пользу этой позиции, отрицающей секуляризм, для некоторых его современников казавшиеся отсталыми и неприемлемыми, ибо поддерживали т. н. клерикализм, стали впоследствии одной из основ французского традиционализма, активным образом проявившим себя на философском поприще в защите консервативных ценностей уже после Великой французской революции.

Контрольные вопросы

1) В чём сущность гносеологии Паскаля?

2) Каково апологетическое значение философии Паскаля?

3) Почему, по мнению Паскаля, деизм не может быть заменой христианской религии?

Николай Мальбранш (1638–1715)

Этот мыслитель совмещал в своём умственном мире христианское мировоззрение и самостоятельные философские рассуждения. Примером такого совмещения был для него прежде всего, конечно, Декарт, его старший современник. Декарт, как мы уже знаем, был восстановителем платоновского рационализма. Рационализм был перенят Мальбраншем полностью, но далеко не все подробности в рассуждениях Декарта оказались приемлемыми для Мальбранша. Поэтому он старается таким образом исправить декартовский рационализм, чтобы он в большей степени соответствовал бы христианскому мировоззрению. Но как это сделать? Мальбранш решает воспользоваться способом такого приведения в соответствие христианства и рациональной философии, какой применил для достижения этой же цели блж. Августин. А так как и Декарт брал в качестве примера христианского философствования именно блж. Августина, то фактически получилось, что Мальбранш принялся за то же дело, что осуществил Декарт, но при этом Мальбранш имел намерение это дело осуществить лучше, чем его предшественник. Итак, Мальбранш берёт в качестве образца гармонического соединения христианства и философии блж. Августина и следует его примеру в своих философских рассуждениях. При этом следует отметить, что в отличие от блж. Августина, у которого христианство стояло на первом плане, а философия использовалась только в той степени, в какой это было необходимо для раскрытия истины христианского вероучения, у Мальбранша христианство фактически отошло на задний план, а рассуждения оказались посвящены преимущественно философским проблемам.

Гносеология

Именно гносеологические размышления Мальбранша привлекли прежде всего внимание читающей публики к нему как автору. Он был плодовитым автором. Ему удалось написать и опубликовать несколько обстоятельных сочинений, не считая мелких, в которых были с достаточной полнотой высказаны его основные мысли по главным областям философского знания – гносеологии, онтологии (= метафизике), морали.

Сущность его гносеологии в следующем. Основная познавательная способность человека находится в душе. Душа по онтологической своей сущности есть реальность духовная, единосущная всему духовному миру, поэтому познание духовного мира душой происходит непосредственно (= интуитивно). Так, интуитивно, познаётся прежде всего Бог. С теоретической точки зрения тут всё просто. Проблема возникает на следующем этапе гносеологических размышлений – при попытке объяснить происхождение знания о предметах окружающего человека чувственного мира. Согласно онтологии Декарта, как известно, действительность состоит из двух субстанций – материи и духа. Взаимодействие, в том числе взаимодействие в познавательном процессе, этих двух субстанций исключено в принципе на основе того аксиоматического убеждения, что взаимодействие возможно только при наличии онтологического тождества (= однородности), а между субстанциями материя и дух этого онтологического тождества (= однородности) как раз и нет.

Эти рассуждения о субстанциях, о возможности или невозможности их взаимодействия, о тех проблемах, которые возникают при попытках это взаимодействие, фактически бесспорное, объяснить теоретически, сейчас воспринимаются с трудом и почти без всякого интереса. Но в ту эпоху этими рассуждениями были заняты умы приверженцев только что появившегося в лице Декарта новоевропейского рационализма. Странно выглядит то возбуждение, которое производили в философском обществе эти рассуждения. Ведь дуалистическая онтология (дух плюс материя) никакой новостью не является. Она и в до-античную эпоху, и в античную, и в средневековую была общеизвестна и общепринята, ибо на ней, дуалистической онтологии, построено религиозное мировоззрение. Этот ажиотаж можно в какой-то степени объяснить следующим образом. Новая европейская интеллектуальная элита, которая начала формироваться в эпоху Ренессанса в качестве оппозиции к прежней элите, церковной, в лице своих корифеев, ярким представителем которых был Декарт, сильнейшим образом вдохновлялась мыслью об уникальном своеобразии своего умственного мира. (Какие были основания для возникновения этой мысли – это отдельная тема.) В сфере философского умствования эта мысль выразилась косвенным образом в возникшем именно в то время пренебрежительном отношении к философии прошлого. Богословско-философская эрудиция третировалась как «схоластика», а к античной философии стало складываться отношение уже не как к непревзойденному образцу философских размышлений, как это было прежде, а как к умствованию народов недостаточно зрелых (ибо античная эпоха – это де время юности человечества), чей интеллектуальный уровень уже преодолён современной светской европейской элитой. Но так как в области собственно философской, в области гносеологии, ничего принципиально нового не появилось (да и появиться не могло), то при начале своих самостоятельных философских размышлений новым европейским мыслителям пришлось столкнуться со старыми проблемами, но которые они трактовали как проблемы новые, едва ли не ими самими и открытые, и они занимались исследованиями этих проблем с волнением и возбуждением первооткрывателей. Но на самом-то деле проблема соотношения субстанций и, в частности, причинного воздействия предметов, относящихся к различным субстанциям, давным-давно разобрана была античными скептиками. Основной вывод из этого разбора состоял в том, что теоретическому уразумению практическое взаимодействие субстанций не подлежит. Рассуждения на эту тему бесплодны и, значит, бессмысленны.

Итак, как же может возникнуть знание о предметно-чувственном мире? Сущность ответа Мальбранша на этот вопрос состоит в следующем. Познавательная функция человеческого существа принадлежит душе. Душа в своей познавательной деятельности за пределы духовной реальности не выходит. Душа духовна, знание, приобретаемое душой, тоже духовно, но и, что самое важное, и объекты знания (в данном случае то, что на обычном языке называются предметами окружающего человека вещественно-чувственного мира) тоже духовны. Эти объекты суть идеи предметов. Не предметы, а именно идеи предметов. Это гносеологическое утверждение Мальбранша (мы познаём только идеи, а не вещи) можно считать началом всей его гносеологической теории, а завершением этой теории следует считать другое его утверждение – всё наше знание, состоящее из познанных идей, находится в Боге, что означает, что, познавая мир, мы познаём Бога.

Эта гносеология вызвала к себе повышенное внимание современников своей якобы оригинальностью. Но в этой теории нет ничего нового. По сути дела, эта теория есть видоизменение гносеологического учения Платона об идеях. Уже Декарт воспроизвёл в своей гносеологии теорию Платона в упрощённом её виде – как «теорию врожденных идей». Мальбранш эту «теории врожденных идей» перенял, но при этом отказался от одного её важного элемента, именно категории «врожденности». Человеком познаются идеи, но эти идеи не врожденны человеческой душе. Но, как известно, категорию «врожденности» отверг ещё блж. Августин (на основании того соображения, что врожденность идей предполагает существование человеческих душ ранее существования человеческих тел, а такое предположение, типичное для языческого типа религиозного мировоззрения, неприемлемо для христианства). Отказ от «врожденности» идей непременно требует объяснения происхождения знания об идеях, отличного от того объяснения, которое предложил Платон (копии идей в виде понятий хранятся в памяти души со времён её существования до соединения с телом, а потом эти понятия постепенно вспоминаются в процессе жизненной практики). Блж. Августин это новое объяснение происхождения знания об идеях и предложил: идеи не хранятся в памяти души как заранее приобретённое знание, а непосредственно (= интуитивно) познаются (= «схватываются») человеческим разумом, результатом чего и является знание как совокупность понятий (= копий идей). Мальбранш просто эту гносеологическую мысль блж. Августина об интуитивном познании идей повторил с тем самостоятельным своим изменением, что назвал содержание таким способом полученного знания не понятиями, что это было бы более точно, а самими идеями.[112] Уместно здесь ещё вспомнить и то, что учение Платона об идеях впервые было видоизменено ещё неоплатониками, которые мир идей, составлявший у Платона сферу, отдельную от существа Бога, соединили с Богом. Это соединение блж. Августин, в философии – неоплатоник, полностью перенял, а Мальбранш повторил блж. Августина. Вот и получилась у Мальбранша итоговая формула возникновения человеческого знания: мы познаём только идеи, которые находятся в уме Бога, а наша познавательная способность, обеспечивающая получение знания, есть непосредственная (= интуитивная) связь нашей души (или ума как свойства души) с Богом. Все остальные гносеологические рассуждения Мальбранша (а их у него много) суть детали и следствия этого основного его гносеологического положения.

Но это гносеологическое положение должно было привести к парадоксальному выводу о том, что человек, пребывая в области своего знания, состоящего исключительно из идей, т. е. духовных реальностей, роковым образом обречён быть своей душой (ибо только душа обладает познавательной способностью) только в этой области. А как же тот предметно-чувственный мир, окружающий человека, относительно объективной реальности которого никому в обычной жизни сомневаться не приходит в голову? Неужели с точки зрения рационально-философской следует признать этот мир иллюзией? Мальбранш на этот вопрос дает положительный ответ: да, наше рациональное знание непосредственных сведений о предметно-чувственном мире не даёт, ибо оно никакого отношения к этому миру не имеет и иметь не может (всё по той же причине: духовная и материальная субстанции никак не могут воздействовать друг на друга, в том числе и в предполагаемом познавательном взаимоотношении). Но как же возникает само знание о существовании предметно-чувственного мира? На этот вопрос Мальбранш отвечает следующим образом: наше знание о предметно-чувственном мире есть ничто иное, как следствие Божественного Откровения. В этом провозглашении Божественного Откровения источником человеческого знания о предметно-чувственном мире состоит сущность т. н. окказионализма, одним из теоретиков которого Мальбранш как раз и был.

Окказионализм

Название происходит от латинского корня «occasio» (= случай, повод, случайный повод). А смысл термина обычно выражается словосочетанием «causa occasionalis» (= случайная причина). Сущность окказионализма впервые была сформулирована Арнольдом Гейлинксом (1625–1669), одним из последователей Декарта. Исходя из онтологического дуализма Декарта, противопоставления друг другу материальной и духовной субстанций, Гейлинкс задался целью теоретически объяснить несомненный факт практического взаимодействия этих субстанций. Но как это сделать? Обычное объяснение состоит в том, что это взаимодействие подводится под категорию причинного взаимодействия. Например, предметы вещественного мира воздействуют на душу человека в качестве причин и, тем самым, производят в этой душе чувственные представления о себе в качестве результатов (= действий = следствий) этих причин. Или, наоборот, духовно-душевные переживания служат причинами для движений материальных предметов. Например, желание души произвести какое-либо движение тела (например, поднять руку) и производит это движение, обнаруживая таким образом себя именно как действующая причина. Такое всеми признаваемое на уровне здравого смысла причинное взаимодействие материи и духа, тела и души обозначается как influcsus physicus (= естественное влияние), а действующие причины (со стороны духа или вещества, всё равно) обозначаются как causae efficientes (букв. именно: причины действующие). Так вот, это обычное объяснение фактического взаимодействия вещественной и духовной субстанций Гейлинкс отвергает из-за того соображения, что причинное взаимодействие субстанций теоретически исключено дуалистической онтологией Декарта.

Собственное объяснение Гейлинкса состоит в том, на первый взгляд незначительном, изменении только что изложенного обычного объяснения, что он переквалифицировал и, соответственно, переименовал causae efficientes (= причины действующие) в causae occasionales (= причины случайные). Но смысл этого изменения далеко не незначительный. Причины случайные (causae occasionales) хоть и называются причинами, но на самом деле вовсе не суть причины, а всего лишь поводы для производства соответствующих действий. Поводы для истинной причины, которая эти действия и производит. А эта истинная причина есть … Бог.

Парадоксальное утверждение, которое не может не вызвать определенного умственного замешательства. То, что Бог есть конечная причина всего бытия, всей онтологической реальности и гармонической связи различных фрагментов этой реальности друг с другом – это вполне простая, ясная и понятная мысль. Именно так прежде всего и представляется Бог в традиционно-религиозном мировоззрении – как метафизическая, конечная причина, как причина всех других причин, действующих в мире. Но в данном-то случае Бог понимается как ближайшая, как непосредственная причина обычных фактов в предметно-чувственном мире.

Каким же образом Бог участвует в познавательном процессе человека? Следующим образом. По поводу воздействия предметов внешнего мира на органы внешних чувств человека Бог производит в человеке соответствующие ощущения и представления, а по поводу возникших в душе человека желаний произвести какие-то движения тела Бог и производит эти движения[113]. Такова сущность теории окказионализма, сформулированная Гейлинксом.

Эту теорию полностью принял Мальбранш и даже более заострил её и без того парадоксальный характер тем упомянутым выше названием человеческого знания о предметно-чувственном мире Божественным Откровением (или следствием Божественного Откровения). Казалось бы, что это метафора. Христиански понимаемое Божественное Откровение всем хорошо известно (это Священное Писание плюс Священное Предание; и пусть даже, для некоторых, одно только Священное Писание) и оно принципиально не связано с обычным знанием о предметно-чувственном мире. Но оказывается, что знание о предметно-чувственном мире понимается Мальбраншем Божественным Откровением чуть ли не в буквальном смысле. Ведь если по поводу воздействия внешних предметов на человеческие органы внешних чувств Бог вводит в душу человека представления об этих предметах, которые имеют значение реального знания о внешней действительности, то и получается, что это знание есть прямой дар Бога человеку, что и может быть названо Божественным Откровением (= дарением) Бога человеку. Таков окказионализм Мальбранша.

Хотя с чисто теоретической точки зрения в такого типа умствованиях есть какая-то логическая последовательность, но с практической точки зрения такие умствования почти невозможно в полной мере принять всерьёз. Ну какой смысл употреблять категорию «Божественного Откровения» для разбора темы о реальности обычного сенсуалистического знания? Тем более, что эта тема давным-давно уже была исследована античными философами, которые и пришли к никем не оспариваемому выводу, что знание о предметно-чувственном мире не имеет прямого отношения к философии, а имеет значение только практическое.

Но кроме общих соображений, возбуждающих недоверие к рассуждениям Мальбранша, в которых он излагает свой вариант окказионализма, к этой теории вообще (во всех её вариантах) уместен вопрос, на который у теоретиков окказионализма, в том числе и у Мальбранша, нет убедительного ответа. Если именно только Бог определяет качество нашего знания и качество наших действий, то почему в нашем знании несомненно присутствует заблуждение и ложь, а в наших действиях несомненно обнаруживается зло и грех?

На этот вопрос Мальбраншу трудно было ответить, ибо он находился под влиянием учения блж. Августина о предопределении человеческого земного пути волей Бога, а это предопределение, понятно, распространяется и на теоретическое познание человека, и на его практическое поведение. Усматривать же в Боге источник человеческих теоретических заблуждений и практических нарушений норм поведения в виде греха и юридических преступлений, очевидно, абсурдно.

Чтобы избежать этого абсурда, Мальбранш, во-первых, ссылается, по примеру Декарта, на вмешательство человеческой воли в формирование теоретических суждений, что должно объяснить происхождение ложных положений, а, во-вторых, на библейскую концепцию грехопадения, что должно объяснить происхождение душевной испорченности человека и вытекающей из этой испорченности склонности человека ко греху и нарушениям этических и юридических норм. По сути дела, такое объяснение происхождения лжи и греха есть указание на свободу воли человека как на причину происхождения лжи, зла и греха в человеческом обществе. Это указание на свободу воли человека как на причину уклонений человека от теоретических и практических норм само по себе правильно и общепринято в христианском вероучении.

Но оно, это указание на свободу воли человека, неправомерно именно для последователя учения о предопределении, ибо признание свободы воли человека противоречит принципу предопределения, потому что принцип предопределения означает, в сущности, признание только воли Бога единственным фактором (= делателем) земной судьбы человека, а, следовательно, воля человека в качестве фактора судьбы человека отрицается. Если земная судьба человека предопределяется волей Бога, то ссылка на свободу воли человека не имеет смысла. Если же судьба человека (в том числе его мысли, чувства и желания) определяется хоть в какой-то степени свободной волей самого человека, то тогда лишается смысла принцип предопределения. Противоречие неразрешимо. Совместить свободу воли человека с принципом предопределения, отрицающим эту свободу, невозможно. Но это только в теории.

Принятие Мальбраншем учения блж. Августина о предопределении не означало, конечно, того предельно крайнего понимания самого принципа предопределения, при котором предопределение оказывалось бы тождественным языческому фатализму, ибо тогда пришлось бы категорически и абсолютно отрицать свободу воли в человеке, а это отрицание вошло бы в категорическое противоречие с христианским вероучением, что для Мальбранша, конечно, было неприемлемым. То есть, предопределение было принято, но не в предельной степени, а только частично. Иначе сказать, у Мальбранша по вопросу о свободе воли возник компромисс между традиционным христианским пониманием свободы воли человека и учением о предопределении. Выразился это компромисс в окончательном утверждении Мальбранша, что сущность свободы воли человека для разума есть вещь непостижимая, иррациональная, есть тайна.

Это признание чрезвычайно замечательно для Мальбранша именно как для философа-рационалиста. Ведь гносеологический рационалист, каким себя признавал Мальбранш как единомышленник Декарта, есть, в сущности, последователь гносеологии Платона, а эта гносеология имеет явную тенденцию быть абсолютным учением, способным рационально изложить любую философскую и вообще мировоззренческую проблему, в том числе, конечно, и свободу воли человека. Но тут вдруг оказывается, что свобода воли человека недоступна для разумного объяснения. Констатируя факт недоступности для разума теоретического познания сущности свободы воли человека, философ-рационалист тем самым признает принципиальную ограниченность рациональной философии в объяснении сущности такого важного пункта религиозного мировоззрения, каким является вопрос о свободе воли человека, а, значит, и для полного объяснения сущности и всего религиозного мировоззрения. Но для Мальбранша как для христианина такое признание ограниченности компетенции рациональной философии вполне естественно. Как блж. Августин совмещал в своей личности христианство и философию (неоплатонизм), при этом употребляя философию только в той степени, в которой это употребление приносило пользу христианскому вероучению, так и Мальбранш, видевший в блж. Августине одного из своих учителей, старался своим философскими знаниями оградить христианство от различных еретических искажений.

Онтология и антропология

Одним из таких искажений христианства в то время (как, кстати сказать, и во все времена) был пантеизм. Символом этого пантеизма тогда представлялась философская система Спинозы. Одним из обличителей пантеизма Спинозы как раз и оказался Мальбранш. Но в связи с обличениями пантеизма Мальбраншем уместно задаться вопросом о пантеизме самого Мальбранша. Ведь, исходя даже из общих соображений о характере рациональной философии, невозможно уклониться от неминуемого предположения, что любые рационально-философские рассуждения к пантеистическим выводам непременно должны привести. Рационализм и пантеизм едва ли не синонимы. Во всяком случае, все без исключения пантеисты в онтологии в гносеологии суть рационалисты. Самого Мальбранша некоторые его философские оппоненты, а таких было немало, обвиняли в пантеизме и, тем самым, в уклонении от правильного (= церковного) христианства. Больше того, сам Мальбранш признавал наличие в своей философской системе формальных признаков пантеизма[114]. Перед Мальбраншем возникла задача объяснить и обосновать совмещение в своей философской системе христианского правоверия и рационалистического толкования этого правоверия. Для решения этой задачи надо было, попросту говоря, показать, что какая-то доля пантеизма в христианском богословии и допустима, и даже неизбежна.

Сущность его рассуждения на эту тему сводится к следующему. Сам по себе осознанный пантеизм, т. е. попытка исключительно только рационалистически, без ссылок на Божественное Откровение как на высший авторитет, выразить сущность христианской религии с намерением результат этой попытки противопоставить общепринятому богословию, конечно, неприемлем. Пример такого осознанного пантеизма – система Спинозы, которая по своему существу принципиально антирелигиозна[115].

Но если христианский богослов употребляет философские знания исключительно только для утверждения истины христианского вероучения (а не для самостоятельного поиска истины, которую затем можно было бы противопоставить христианству), то эти знания не могут ставиться под сомнение.

Однако сомнение все же иногда возникает, особенно по вопросу об отношении Бога к природе (= предметно-чувственному миру). Философы-пантеисты прямо отождествляют Бога и природу. Христианские богословы как будто это отождествление тоже производят, когда утверждают, что природа, во-первых, создана Богом и, во-вторых, поддерживается в своем существовании попечением (= промыслом) Бога, потому что эти утверждения если не уравнивают, то, во всяком случае, приравнивают (со всеми подразумеваемыми оговорками, особенно касающимися объяснения происхождения зла) онтологическое достоинство природы и Бога. Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чём разница между прямым пантеизмом философов-рационалистов и косвенным (= частичным = условным = квази) пантеизмом христианских богословов? Разница в том, что в философском пантеизме понятия «Бог» и «природа» отождествляются в логически буквальном смысле (как, например, у Спинозы). Это значит, что, говоря языком школьной логики, объём этих понятий один и тот же, но содержание этих понятий и словесное обозначением этих содержаний разное (соответственно – «Бог» и «природа»). В этом-то и состоит сущность философского пантеизма. Богословско-христианское же понимание соотношения понятий «Бог» и «природа» существенно иное. Состоит оно в том, что, во-первых, не только содержание этих понятий разное, но и объёмы этих понятий разные, и, во-вторых, объём понятия «природа», как меньший по объёму, входит в объём понятия «Бог», как в больший по объёму. Для обозначения такого понимания соотношений понятий «природа» и «Бог», существенно, что очевидно, отличающегося от того понимания соотношений между этими понятиями, которое имеет место в собственно пантеизме, Мальбранш предложил специальный термин «панентеизм».

Кратко и популярно выраженная разница между этими терминами выражает вместе с тем так же кратко и популярно и разницу между философским и богословским пониманием соотношения между понятиями «природа» и «Бог». Если в философском пантеизме «Бог» просто полностью отождествляется с «природой», то в христианском панентеизме «природа» не отождествляется с сущностью Бога, а вводится в сущность «Бога», но при этом не исчерпывает этой сущности, т. е. объём понятия «природа» вводится в объём понятия «Бог», как вводится объём категории «часть» в объём категории «целое».

И совсем уже кратко, в виде формулы, выражающей разницу между философским пантеизмом и христианским панентеизмом, – «не Бог в природе, а природа в Боге» (разъяснения, в виде оговорок и уточнений, подразумеваются).

Теоретическая разработка концепции панентеизма была основным философским делом Мальбранша, которое он задумал и осуществил для того, чтобы отмежеваться от пантеизма Спинозы и, как следствие, от тех упреков со стороны христианских богословов, которые этот пантеизм неизбежно к себе вызывал.

Но у Мальбранша, кроме несколько абстрактной и схематичной общей теории панентеизма, были и вполне конкретные аргументы, которыми он доказывал отличие своей христианской философии от пантеистической философии Спинозы. Эти аргументы следующие.

1) Мальбранш вполне и без всяких оговорок признаёт христианское учение о творении Богом всего существующего «из ничего», в то время как Спиноза это учение отрицает.

2) Мальбранш считает объективно реальным различие между знанием о предметно-чувственном мире, состоящим из идей и находящимся (= укоренённом) в сущности Бога, и самим этим предметно-чувственным миром, фактическое наличие которого фиксируется органами внешних чувств, а Спиноза на это различие не обращает внимания.

3) В понимании сущности Бога Спиноза, отождествлявший Бога с природой, дошел до усмотрения в Боге только одного гигантского (= вселенского) универсального механизма, автоматические действия которого в принципе исключают свободу[116]. Основанием для такого парадоксального положения у Спинозы было то, что в его понимании сущности Бога исключалось наличие в Боге воли. Дескать, в Боге надо видеть только один ум, потому что воля (вместе с чувствованиями и желаниями) – это уже антропоморфизм, недопустимый для высокого умствования. Но ведь только к воле и может быть приложена категория свободы, ибо в мире чисто рационального умствования действительно свободы нет: выводы умозаключающего разума жестко определены законами мышления, которые не допускают вариантов в выводах умозаключений, а, значит, и свободного выбора между этими вариантами. Мальбранш противополагает отрицанию воли и свободы воли у Бога Спинозой свое, т. е. христианское, утверждение в Боге наличия воли и, как следствие, наличие у этой воли свободы, ибо без свободы действия воли невозможны, а бездейственная воля Бога для людей бесполезна.

4) В антропологии Мальбранш держится всех основных пунктов христианского вероучения. Человек состоит из души и тела; самая ценная часть существа человека, несомненно, душа, ибо она бессмертна; забота о душе есть главная задача человеческой земной жизни и т. д. Но особое внимание в этой христианской антропологии Мальбранш обращает на пункт о свободе воли человека. Спиноза свободу воли человека, как мы уже знаем, отрицал принципиально, придавая этому отрицанию предельно категорическую модальность (которая на книжном языке называется аподиктической модальностью). Опасность такого отрицания свободы воли у человека очевидна. Эта опасность фактически даже больше, чем опасность отрицания свободы воли у Бога, ибо о свободе воли Бога, в силу чрезвычайной абстрактности и даже надуманности этой проблемы, вряд ли вообще кто-то, кроме узких специалистов-книжников, думает[117].

Но вопрос о свободе человеческой воли актуален во все времена и во всех культурах. Отрицание свободы человеческой воли равносильно отрицанию религии. Если человек не обладает способностью нравственно исправить свое социальное поведение, а он этой способностью не обладает потому, что у него (по уверениям нигилистов) нет свободы воли, то тогда религиозное мировоззрение теряет свой смысл, ибо смысл религиозного мировоззрения как раз и состоит в том, чтобы подвигнуть человека на нравственное упорядочение своего социального поведения путем осуществления в своем поведении нравственных норм, имеющих свой источник в Боге. Именно и по этой причине, что Спиноза, отвергнув свободу воли человека, встал на путь отрицания традиционно понимаемой религии, Мальбранш квалифицировал всю философию Спинозы как атеистическую.

Естественно, что для Мальбранша признание свободы воли человека было само собой разумеющимся. На это признание он обращал особое внимание только потому, чтобы тем самым указать на отличие своей философии от философии Спинозы и отвести от себя обвинения в пантеизме и уклонении от христианства.

Выводы

С гносеологической стороны философия Мальбранша есть модификация рационализма, в ближайшей перспективе – рационализма Декарта, а в конечной перспективе – рационализма Платона. Особенностью гносеологии Мальбранша было то, что в своем понимании происхождения рационального знания он повторил толкование этого происхождения, которое впервые предложил блж. Августин. То есть, по отношению к рационализму Декарта Мальбранш оказался в таком же положении, в котором блж. Августин оказался по отношению к рационализму Платона. Как блж. Августин христиански осмыслил рационализм Платона, так и Мальбранш христиански откорректировал рационализм Декарта.

С онтологической стороны философия Мальбранша более оригинальна. И дело не в том, что для объяснения взаимодействия вещественной и духовной (= умственной) реальности Мальбранш предложил парадоксальный принцип окказионализма (изложением которого, едва ли не чаще всего, знакомство с философией Мальбранша и исчерпывается), а в том, что принцип окказионализма в своей основе есть ничто иное как категорическое отрицание принципа причинности для объяснения взаимодействия предметов внешнего мира. Именно так – окказионализм есть следствие философского скептицизма относительно категории «причинности», скептицизма, во всех подробностях по данному пункту сформулированного ещё античными скептиками. А так как к этому скептицизму у Мальбранша добавилось ещё и его понимание сущности рационального знания, которое, рациональное знание, при таком понимании его сущности (знание состоит исключительно только из идей и никакого касательства к предметно-чувственному миру не имеет) представляется абсолютно субъективным, то и вообще возникло в философии Мальбранша странное именно для рационализма сочетание скептицизма в онтологии и субъективизма в гносеологии[118].

На неизбежный для второй половины XVII века вопрос, как при таком субъективизме и скептицизме, кроме всего прочего, возможно естествознание, Мальбранш дал в философском отношении замечательный ответ. Сущность этого ответа в следующем. Со стороны истинной философии (под которой Мальбранш имел в виду, конечно, свою систему) естествознание никаких препятствий для своего осуществления не получает. Да, действительно, естествознанию надо отказаться от привычного для него дела – от поиска причинных связей между материальными объектами предметно-чувственного мира, потому что причинные взаимосвязи между материальными вещами строго научно зафиксировать невозможно, да и весь этот предметно-чувственный мир находится вне сферы истинного знания. Но зато естествознание получает новое пространство для своего осуществления. Это пространство есть умозрительная (= метафизическая) область идей (платоновский «космос ноитос») и, что в данном случае есть самое главное, взаимоотношений этих идей. Изучать взаимоотношения между идеями и есть истинное дело естествознания. Метод изучения – математический. Умозрительной (= метафизической) области изучения соответствует умозрительный (= метафизический) метод изучения, математический[119]. Именно математика позволяет фиксировать в отношениях между идеями поразительную математическую упорядоченность, которая с очевидностью свидетельствует о мудрости Бога, эту упорядоченность внедрившего в математическую структуру созданного Им мира.

Мысль Мальбранша о математике как основе нового естествознания замечательна и сама по себе, и ещё и потому, что она была сформулирована едва ли не в одно и то же время с точно такой же по содержанию мыслью, которую выразил Исаак Ньютон (1642–1727) в названии своего фундаментального труда «Математические начала натуральной философии», труда, который единогласно признаётся всеми историками естественной науки теоретическим обоснованием всей новоевропейской физики (по крайней мере, до начала XX века). Труд Ньютона был опубликован в 1687 году. Сочинение Мальбранша, в котором он, кроме всего прочего, в окончательном виде изложил свою мысль о математике как о теоретической основе естественного научного знания, называлось «Беседы о метафизике», и опубликовано оно было в 1688 году.

Но относительно значения мысли о математике как об основе естественно-научного знания следует заметить следующее. Сама эта мысль обычно преподносится как некое открытие и чуть ли не как неожиданное и чудесное изобретение новоевропейской науки. Но на самом-то деле эта мысль хорошо известна ещё со времен античной философии. Впервые она была выражена Пифагором, а в дальнейшем она была более или менее подробно изложена его последователем – Платоном. Причём, эту мысль и не Пифагор открыл. Он извлёк эту мысль, как и все свои философские мысли, из религиозной метафизики древних египтян, у которых математика была тесно связана или даже отождествлялась с астрономией[120]. Так что эта мысль о математике как о теоретической основе знания вообще и, в том числе, и о знании естественно-научном не новая. Не на мнимую новизну этой мысли нужно обращать внимание, а на то, что эта мысль утверждает необходимость и даже неизбежность для всякого истинного знания рационально-метафизической основы. Религиозная метафизика, оперирующая словами, обосновывает мировоззренческое знание, раскрывающее смысл, т. е. духовное содержание, человеческой жизни и определяющее прямо (через нравственные нормы) или косвенно (через метафизическое знание, обосновывающее нравственность) социальное поведение человека. Математика, оперирующая числами (= цифрами), обосновывает научно-естественное знание, прикладные результаты которого необходимы человеку для его физического существования. Но в обоих вариантах истинного знания, мировоззренческом и естественно-научном, основа одна и та же – именно рационально-метафизическая, пусть даже эта рационально-метафизическая основа тоже разветвляется на два варианта – в мировоззренческом знании метафизической основой являются абстрактные понятия и суждения, из этих понятий составленные, выраженные словами, в естественно-научном знании такой основой являются числа, элементы математики[121].

Контрольные вопросы

1) В чём отличие гносеологии Мальбранша от гносеологии Декарта?

2) В чём отличие «панентеизма» Мальбранша от «пантеизма» Спинозы?

3) Как Мальбранш объяснял необходимость математики для естествознания?

Исаак Ньютон (1642–1727)

Умственная деятельность этого выдающегося ученого-естественника есть, прежде всего, тема истории естественной науки. Но эта деятельность имела и существенное философское значение, которое оказало сильное влияние на дальнейшее развитие эмпирического русла новоевропейской философии. Философское значение учёных размышлений Ньютона связано с его основным трудом, о котором уже упоминалось, – «Математические начала натуральной философии». Этот труд, по единодушно принятому сейчас мнению, заключает период т. н. научной революции, который имел началом 1543 год, когда было опубликовано сочинение Николая Коперника «О вращениях небесных сфер», а завершением – 1687 год, когда как раз и были изданы «Математические начала». Уже сочинение Коперника имело не только и даже не столько астрономическое значение, естественно-научное, сколько философское, мировоззренческое[122]. Сочинение Коперника именно в философско-мировоззренческом смысле совершило тот переворот, который впоследствии стал называться «коперниканским переворотом», и это название даже приобрело нарицательный смысл. Смысл этого переворота состоял в том, что планета Земля вдруг перестала быть для человека центром Вселенной и, тем самым, как будто бы потеряла свое уникальное значение в космическом мире, которое ей, как обиталищу людей, в судьбе которых заключен весь смысл истории, было предназначено Богом, как это утверждалось христианским мировоззрением. Но Коперник своей заменой старой, геоцентрической, астрономической системы на новую, гелиоцентрическую, только положил начало, определил вектор европейской научной революции. Сама же эта революция, сущность которой состояла в указании на математику как на теоретическую (= априорную = метафизическую) основу естественно-научного отношения к предметно-чувственному миру, была произведена частично Кеплером и в полной мере Галилеем, о чём более или менее подробно изложено выше (см. раздел о Галилее). Ньютону принадлежит заслуга окончательного формирования естественно-научного, физико-математического моделирования предметно-чувственного мира и придания получающейся физико-математической модели предметно-чувственного мира абсолютного (= метафизического) характера[123].

Правила (= методы) естественно-научного философствования следующие.

Правило I. При отыскании причин изучаемых естественных предметов и явлений «не следует допускать причин больше, чем достаточно для объяснения». Попросту говоря, для объяснения причин изучаемых естественных реалий не надо отыскивать никаких иных причин, кроме естественных, физических. Метафизические предположения-гипотезы здесь, во всяком случае, не нужны. Это утверждал уже номиналист Уильям Оккам, мысли которого (скрываемые под малопонятным словосочетанием «бритва Оккама») нам уже знакомы (см. выше раздел о философии Средних веков). Правда, Ньютон для подтверждения истинности этого своего методологического правила прибегает, тем не менее, именно к метафизическому аргументу. Простые, естественные объяснения потому предпочтительны, что «природа проста и не расточает излишних причин вещей». «Простота природы», конечно, есть метафизическое положение. Ирония в том, что для подтверждения отказа от метафизики приходится прибегать к опоре на метафизику.

Правило II. «Одни и те же предметы и явления необходимо объяснять одинаковыми причинами». Точнее было бы сказать не «одни и те же предметы и явления», а «сходные предметы и явления». Это правило обосновывается также метафизическим положением о «единообразии природы». Опытным путём убедиться в единообразии природы невозможно, потому что для этого предварительно пришлось бы опытным путём исследовать всю Вселенную, что, совершенно очевидно, для человека практически неосуществимо и теоретически немыслимо. Практическое следствие этого правила было направлено прежде всего против старого античного (= аристотелевского) взгляда на структуру Вселенной, при котором Вселенная делилась на несколько ярусов, в каждом из которых действовали свои собственные факторы. Например, законы надлунного и подлунного небесного мира различались по качеству, небесный ярус неподвижных звёзд и ярус подвижных небесных тел (Солнца, Луны и пяти известных древности планет) тоже качественно отличались друг от друга.

Правило III. «Постоянные признаки предметов чувственного мира должны рассматриваться как универсальные». Словосочетание явно замысловатое и малопонятное, что именно для правила мало подходит. Ведь правило по своей логической природе подразумевается быть простым и ясным, чтобы быть пригодным к немедленному применению на практике. Поэтому эта мысль скорее похожа не на правило, а на довольно сложную программу, или инструкцию, предназначенную для регулирования учёной умственной деятельности. Смысл этой инструкции в следующем. Для начала процесса естественно-научного познания предметно-чувственного мира основной гносеологической способностью являются органы внешних чувств. Наблюдать за вещами предметно-чувственного мира, используя органы внешних чувств, можно в естественной среде (например, таким образом осуществляются наблюдения за небесными телами и явлениями) и, что более даже важно, в искусственных условиях, путём экспериментов в лабораториях. Так вот, все существенные (= постоянные) признаки предметов, эмпирически зафиксированные органами внешних чувств в естественных и искусственных обстоятельствах, следует считать имеющими отношение не только к тем предметам, в которых эти признаки были зафиксированы в естественных и экспериментальных условиях, но и ко всем без исключения предметам, которые аналогичны (= похожи) на эти предметы, но которые не подвергались научному наблюдению. То есть, результаты начального этапа научного исследования (в основном это результаты именно экспериментов) экстраполируются (= распространяются) на всю Вселенную (= universum), хотя научному исследованию была в экспериментальных условиях подвергнута только лишь ничтожная часть этой Вселенной. Постоянные признаки предметов, фиксируемые в экспериментах, это: 1) пространственная протяженность, 2) непроницаемость (в разных её степенях – от едва фиксируемого кожей человека лёгкого осязательного прикосновения воздуха до ощущения гранитной или чугунной твёрдости), 3) движение (= перемещение в пространстве). Вот эти существенные признаки наблюдаемых в экспериментах предметов и должны считаться универсальными (= вселенскими), т. е. свойственными всем материальным вещам предметно-чувственного мира. В этой инструкции есть, по крайней мере, два пункта, которые нуждаются в умственном прояснении, но которые этого прояснения в самой инструкции не получают. Во-первых, здесь легализуется (= возводится в закон познавательной деятельности) возможность экстраполяции (= распространения) того фактического и несомненного знания о вещах предметно-чувственного мира, которое получается в искусственных лабораторных условиях, на всю Вселенную (= universum). На каком основании? Логически вразумительного ответа на этот вопрос нет. Да и быть не может с точки зрения строгого естественно-научного знания. Ибо естественно-научное знание исходит из фактов, фиксируемых органами внешних чувств, а таких фактов, относящихся ко всей Вселенной, ни у кого нет, в том числе и у учёного-естественника. Остается только одно: основанием для узакониваемой экстраполяции фактического, но ничтожного по своим размерам (= масштабам) знания на всю Вселенную можно считать психологическую уверенность, что такая экстраполяция оправдана. Но психологическая уверенность не есть знание, тем более знание естественно-научное, т. е. приобретённое через органы внешних чувств. Итак, в эту инструкцию по практическому осуществлению научно-естественного знания включается момент очевидно метафизический в виде предположения, утверждаемого психологической уверенностью в его допустимости, для оправдания возможности путем экстраполяции придавать своему фактическому знанию масштаб вселенский, объемлющий весь предметно-чувственный мир. Воистину, действительно таким образом физика становится метафизикой. Второй пункт этой инструкции, нуждающийся в прояснении, состоит в том, что в ней в качестве основания для экстраполяции невнятно (т. е. без чёткого определения) упоминается «аналогия» между вещами, подвергнутыми естественно-научному изучению в экспериментах, и всеми остальными вещами предметно-чувственного мира. Неизбежно возникает вопрос: как можно установить «аналогию» (= «сходство») между вещами, подвергшимися естественно-научному исследованию в экспериментах, и вещами, этому исследованию не подвергшихся? Ответ очевиден: никак. Следовательно, утверждение об «аналогии» между естественно-научно познанными и непознанными вещами предметно-чувственного мира есть вовсе не факт, естественно-научно установленный, а некое умственное предположение (= гипотеза), утверждаемое общепсихической верой в качестве истины. То есть, истина сходства между всеми вещами предметно-чувственного мира есть истина метафизическая, предваряющая естественно-научный опыт, но не есть результат этого опыта.

Правило IV. «В экспериментальной философии (= в естественно-научном знании) суждения, достигнутые путём индукции, следует рассматривать как строго или приблизительно истинные, но которые впоследствии могут быть откорректированы новыми экспериментами». В этом правиле ничего оригинального нет. Здесь просто констатируется обычный прием получения опытного знания. Накапливается какое-то количество наблюдений за каким-либо предметом или явлением окружающей человека действительности и производится более или менее обобщающий вывод в виде суждения. При этом всегда осознаётся, что получившееся суждение обладает лишь относительной истинностью и поэтому на практике оно вовсе не непременно может получить подтверждение своей истинности в будущих наблюдениях. Обычно, правда, в этом правиле принято обращать внимание на узаконение в нём именно индуктивного метода как основного орудия приобретения естественно-научного знания. В этом узаконении также никакой новизны нет, ибо индукция по своему смыслу и означает накопление наблюдений за объектами естественной среды, что делалось испокон веку во всех культурах в сфере прикладного знания. Соотечественник Ньютона Фрэнсис Бэкон, как мы знаем, уже теоретизировал по поводу сущности индукции как орудия естественно-научного знания. Он тоже усматривал в индукции некое открытие Нового времени, что, конечно, никаким открытием не могло быть.

К этим четырем правилам физико-математического изучения и, вместе с тем, моделирования предметно-чувственного мира Ньютон добавил положение, которое тоже может считаться правилом естественно-научного отношения к материальному миру. Это – закон гравитации (= всемирного тяготения): между всеми скоплениями материи существует взаимное притяжение, сила которого увеличивается по мере сокращения расстояния между скоплениями материи и, наоборот, уменьшается по мере увеличения расстояния между скоплениями материи. Закон гравитации считается самостоятельным открытием Ньютона[124].

Закон гравитации и четыре правила осуществления естественного-научного знания, результаты которого могут быть выражены математически, дают в итоге величественную картину вселенского механизма, в котором все его части действуют гармонически с математической точностью. Для окончательной обрисовки картины вселенского механизма Ньютон вводит два фундаментальных понятия – абсолютное время и абсолютное пространство. Именно эти два понятия (абсолютное время плюс абсолютное пространство) стали специфическими признаками той научной картины мира, которая всеми европейскими физиками принималась в качестве классической физики на протяжении последующих двух с лишним столетий, и которая тесно ассоциировалась с именем Ньютона.

Но относительно этих понятий абсолютного времени и абсолютного пространства нельзя не заметить, что они имеют не только очевидный метафизический характер, ибо из опыта они извлечены быть не могут, но даже больше – они имеют очевидный религиозно-метафизический характер. Так понимаемые время и пространство, как абсолютные характеристики предметно-чувственного мира, имели место, например, в религиозной метафизике древних египтян. Как мы знаем из учебного пособия по истории античной философии, из того её раздела, в котором рассматривалась древнеегипетская религиозная метафизика в изложении Пифагора, абсолютно понимаемые время и пространство были необходимыми условиями существования вещественного мира и, вместе с тем, неотъемлемыми признаками сущности Бога, ибо Бог и предметно-чувственный мир древними египтянами воспринимались в пантеистическом единстве, как «Всеединое»[125]. У Ньютона тоже фиксируется онтологическая связь между предметно-чувственным миром и Богом. Связующим звеном между ними служит именно абсолютное пространство, которое Ньютон, между прочим, толкует как «sensorium Dei».

Механистическая Вселенная и религия

Как могло возникнуть совмещение механистического взгляда на предметно-чувственный мир с элементами религиозной метафизики в виде понятий абсолютного времени и пространства? Ведь, по широко утвердившемуся ходячему мнению, механистическое толкование устройства и функционирования Вселенной исключает религиозное объяснение происхождения и смысла существования Вселенной. «Бог как создатель Вселенной и охранитель вселенского порядка не нужен, ибо этот порядок сам собою установился и сам по себе сохраняется», – таково типичное рассуждение «свободного от религиозных предрассудков» обывателя. Но Ньютон рассуждал по-иному. В том же своём основном труде «Математические начала» он под рубрикой «Общее поучение» поместил свои философско-религиозные размышления, которые были, по его мнению, необходимым дополнением к собственно научному материалу этого труда. Суть этих размышлений в следующем.

Если важнейший результат естественно-научного изучения Вселенной состоит в том, что вся Вселенная есть грандиозный механизм, функционирующий с математической точностью, то неизбежно должен возникнуть вопрос о происхождении этой отлаженной точности в работе всего этого вселенского механизма. На этот вопрос, как известно, возможно только два ответа: 1) вселенский механизм и порядок его работы установлены Богом; 2) Вселенная в виде сгустка материи существовала всегда, а установившийся порядок в ней произошёл случайно. Ньютон посчитал осмысленным, понятно, только первый ответ, ибо второй ответ, несмотря на его распространённость, есть, очевидно, бессмыслица[126]. Бог есть творец Вселенной и установитель того в ней порядка, который действует с такой изумительной точностью. Именно математическая точность действий вселенского механизма есть очевидное и неотразимое доказательство его божественного происхождения. В этом рассуждении Ньютона воспроизводится вариант т. н. телеологического доказательства бытия Бога: от фактически несомненной математической целесообразности в устройстве Вселенной – к выводу о несомненном бытии Бога как устроителя этой целесообразности. Но Ньютон не ограничился только утверждением необходимости признания бытия Бога как устроителя целесообразности в мире. На этом одном только утверждении, распространённом в те времена и среди естествоиспытателей, строилась мировоззренческая концепция т. н. деистов. Но Ньютон был в религиозном отношении больше, чем деист – он был христианином и, к тому же, богословствующим христианином. Документально известно, что он всю свою сознательную жизнь интересовался не только содержанием текста Библии, но и различными толкованиями этого содержания, например, толкованиями библейского текста, принадлежавшими святым отцам и учителям Церкви. Ньютон даже написал несколько сочинений, которые были результатами его самостоятельного анализа некоторых фрагментов библейского текста. Одно из сочинений имело темой толкование предсказаний ветхозаветного пророка Даниила и толкование предсказаний, содержащихся в тексте новозаветной книги «Апокалипсис» евангелиста Иоанна.

Выводы

В духовно-умственном мире Ньютона соединились естествознание, рациональная философия и религия. В естествознании он представил ту научную картину предметно-чувственного мира в виде вселенского механизма, которая стала парадигмой для ученых-естественников на последующие два с лишним столетия.

Рациональная философия проявилась, во-первых, в математизации знания о предметно-чувственном мире, что означало введение в естественно-научное знание метафизического фактора, ибо математика есть метафизическое знание; во-вторых, в прямом и косвенном использовании различных рационально-метафизических предпосылок в формировании естественно-научного знания («простота природы», «единообразие природы», вера в аналогию между всеми вещами предметно-чувственного мира, оправданность экстраполяции фактического знания на всю Вселенную); в-третьих, в употреблении понятий абсолютного времени и абсолютного пространства, что есть особенность рациональной метафизики.

Для констатации наличия религии в мировоззрении Ньютона особое значение имеет не только и не столько вопрос о его личной религиозности (о наличии которой, кстати сказать, сомнений быть не может, ибо сам Ньютон свидетельствовал о ней и своим поведением, и прямыми словесными высказываниями), сколько наличие в его мировоззрении всё тех же рационально-метафизических понятий абсолютного времени и абсолютного пространства. Ведь эти понятия и по происхождению, и по своему существу суть понятия не просто метафизические, но именно религиозно-метафизические. В античную философию эти понятия, как известно, попали из древнеегипетской религиозной метафизики через посредство преимущественно Пифагора. Именно по отношению к Богу (в древнеегипетской религии отождествляемому со всем вселенским бытием, за исключением зла) логически оправдано использование понятий абсолютного времени и абсолютного пространства, чтобы отличить божественную реальность, неизбежно мыслимую как святую и абсолютную, от обычной реальности, воспринимаемой из-за её суетного и беспорядочного характера как недостаточность, пошлость и условность.

Однако на дальнейшей судьбе системы мыслей Ньютона её связь с рациональной философией, религиозной метафизикой и богословским теоретизированием практически не отразилась. Вспоминали только его физико-математическую картину мира, в которой видели радикальную замену теперь уже якобы отжившей и ставшей ненужной религиозной метафизики. Собственно метафизические элементы системы взглядов Ньютона вольно или невольно не замечались, связь с религиозной метафизикой игнорировалась, а богословские опыты последнего периода жизни квалифицировались как ничего не значащие причуды гения, которыми он занимал часть своего досуга в старости. В таком виде система Ньютона выглядела, естественно, модификацией эмпирического типа философии (в её деистическом варианте), в то время набиравшей силу на его родине, в Англии.

Контрольные вопросы

1) Какие положения в естественно-научной картине мира Ньютона следует считать рационально-метафизическими?

2) Какие положения в системе взглядов Ньютона были взяты из религиозной метафизики?

3) Каким был основной аргумент Ньютона в поддержку убеждения в создании предметно-чувственного мира Богом?

Джон Локк (1632–1704)

Значение этого мыслителя в истории эмпирического направления европейской философии состоит прежде всего в том, что он представил в тщательной и детальной разработке ту гносеологическую теорию, которая этому направлению только и может соответствовать – сенсуализм. Правда, сенсуалистическая гносеология достаточно подробно уже была проанализирована и изложена Томасом Гоббсом. Но так как во второй половине XVII века необычайно сильным оказалось влияние гносеологического рационализма в лице Декарта и его последователей, то возникла для философов-эмпириков надобность воспрепятствовать натиску влияния рационалистов, для чего в теоретической области и следовало, во-первых, попытаться опровергнуть гносеологический рационализм и, во-вторых, дидактически изложить в наиболее убедительной форме, т. е. максимально тщательно и доказательно, сущность сенсуалистической гносеологии. Джон Локк и взялся за это дело.

В первой книги своего основного гносеологического труда «Опыт о человеческом разумении» он опровергает рационалистическую гносеологическую теорию «врожденных идей»[127]. Никаких врождённых душе понятий или суждений не существует. Обычный аргумент, высказываемый в пользу врождённости некоторых ключевых понятий, обосновывающих теоретическую или практическую деятельность человека, состоит в том, что эти понятия признаются практически всеми душевно здоровыми людьми. Локк отрицает этот аргумент следующим образом. «Всеобщее согласие» относительно якобы врождённых понятий есть фикция. Такого согласия фактически нет. Например, дети и умственно неразвитые люди ничего не знают о логических законах «тождества» и «противоречия», регулирующих умственную деятельность, и ничего не знают о нравственных принципах, регулирующих социальную жизнь. Естественное и издавна хорошо известное возражение на утверждение о недоступности для не получивших школьного образования людей знания о логических и моральных принципах состоит в том, что такое знание на самом деле есть, ибо оно проявляется в умственной и практической деятельности таких людей (детей и необразованных взрослых), но при этом словесно выраженного умственного отчёта в этом своём знании они дать действительно не могут. Локк этот довод отвергает как бессмыслицу, ибо для него является непреложной истиной положение, что «фактическое наличие в душе какого-либо содержания и осознание душой этого содержания есть одно и то же»[128].

На утверждение о врождённости моральных принципов Локк отвечает ссылкой на факты антиморальной практики, распространённой среди некоторых народов. Если где-то практикуется моральное зло, то, следовательно, никаких общих всем людям врождённых моральных принципов, определяющих практику, в человеческих душах нет[129].

Ссылку на религиозное понятие о Боге как на бесспорно общее культурное достояние всех народов Локк опровергает простым утверждением, что существуют такие народы, у которых нет даже словесного обозначения Бога, нет религии как теоретического учения и нет религии как культа[130]. А если это так, то теряет смысл аргумент Цицерона в пользу общераспространённости (а, значит, и врождённости, ибо то, что не врождённо, то и не может иметь всеобщего распространения) религиозных представлений, аргумента, известного как «consensus gentium».

Итак, никакого всеобщего согласия людей относительно ключевых понятий в области умственной деятельности, религиозно-метафизических убеждений и этической практики нет. Это значит, что логические и нравственные нормы, а также религиозные представления и убеждения суть следствия не врождённости их в духовную природу человека, а суть результаты их приобретения человеком изо вне, т. е. из опыта.

Обобщая этот вывод, Локк приходит к основному положению своей гносеологии – «Nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu» (= «Ничего нет в уме, чего предварительно не было бы в ощущениях»). Тем самым Локк выразил сущность сенсуализма в формулировке, которую принято считать классической[131].

Чтобы подчеркнуть разницу между своей сенсуалистической гносеологией и гносеологическим рационализмом Декарта, выразившимся в «теории врожденных идей», Локк вспомнил старинную метафору, которой ещё античные сенсуалисты, а именно стоики, выражали своё отрицание всякой врождённости человеческой душе какого-либо знания. Эта метафора состоит в сравнении души новорождённого человека с чистой навощённой дощечкой, приготовленной для нанесения на неё каких-то записей. В античной древности не было бумаги, поэтому писали именно на таких навощённых дощечках, употребляя для письма заостренные бронзовые стержни. Как нетронутая навощённая дощечка сама по себе никакого смыслового содержания не имеет, а получает это содержание, когда на неё нанесутся записи, так и душа новорождённого человека никаких знаний, никаких «идей» не содержит, а получает эти «идеи» в виде ощущений, воздействующих на душу и оставляющих на ней следы в виде восприятий-представлений. Если для рационалистов, Декарта и вообще платоников, душа новорождённого человека уже наполнена знанием (осталось только его вспомнить), то для эмпирика-сенсуалиста Локка душа новорождённого человека абсолютно лишена всякого знания, она, фигурально говоря, есть «tabula rasa» (= «чистая доска»). Знание дается только опытом, т. е. жизненной практикой.

Гносеологически понимаемый опыт для Локка имеет два источника. Прежде всего это органы внешних чувств. Локк обозначает этот источник как «sensation». Как происходит процесс возникновения знания посредством органов внешних чувств, давным-давно, ещё в античной философии, объяснено. Вопросы возникают по поводу второго источника опытного знания. Локк его обозначает как «reflexion». Что это такое? По объяснению Локка, это «внутреннее восприятие», или «самовосприятие» и, даже, «внутреннее чувство». Последнее название, «внутреннее чувство», впоследствии особенно закрепилось. Получалось следующее объяснение происхождения человеческого знания. Внешнее чувство (т. е. органы внешних чувств) даёт человеку знание о внешнем, предметно-чувственном мире, а внутреннее чувство даёт человеку знание о его внутреннем мире, т. е. о его собственной душе. Эта симметричная схема стала со временем представляться следствием некоего гносеологического открытия Локка, открытия внутреннего, психического мира как источника особого знания[132].

Но как в деталях понять процесс приобретения внутренним чувством знания о психическом мире? Казалось бы, по аналогии с действием внешнего чувства, т. е. с действием органов внешних чувств. Но у Локка никаких надлежащих подробностей на этот счет нет. А из общих соображений, сформулированных Локком, можно сделать только тот вывод, что внутреннее чувство просто фиксирует содержание психической жизни, и только. Причём, эта фиксация осуществляется непосредственно, интуитивно. Но ведь это именно то, что всегда и утверждалось о сущности самосознания. Оно, это самосознание, есть ничто иное, как интуитивное обнаружение содержания душевной жизни. Так рассуждал, например, Декарт, когда видел именно в самосознании пункт несомненной реальности личности, от которого он собирался выводить всю систему истинного философского знания. Но, при этом, не надо забывать, что Декарт был гносеологическим рационалистом и в интуитивно обнаруживаемом содержании душевной жизни индивида усмотрел не только реальность самого носителя самосознания, самого индивида, но и реальность Бога как высшую реальность всего метафизического мира. У Декарта всё логично. Индивид погружается в своё самосознание и оттуда выводит всю систему философского знания, ибо она, эта система, там, в душе, находится в качестве знания, имманентно присущего душе. Локк, как эмпирик, отрицает врождённость рационального знания. И что в результате? Познающий субъект погружается в свой душевный мир и находит там лишь то, что, согласно эмпирико-сенсуалистическому объяснению, туда попало через органы внешних чувств? Но оказывается, что в душевном содержании обретаются такие элементы, которые через органы внешних чувств никак пройти не могли. Кроме понятия о Боге, эмпирическое происхождение которого, несмотря на многочисленные попытки такого объяснения, невозможно, с точки зрения гносеологического эмпиризма невозможно объяснить нахождение в душе всех категорий – бытие, сущность (= субстанция), пространство, время, отношение, количество, качество – и, даже, чувствований удовольствия и страдания в различных степенях.

По сути дела, эмпирическое объяснение происхождения знания в варианте Локка, т. е. через введение «внутреннего чувства» в качестве дополнительного фактора в сенсуалистическую гносеологию, заходит в тупик. Поэтому впоследствии от этого пункта гносеологии Локка («внутреннее чувство» = «reflexion») осталось только утверждение, что это нововведение оказало большую услугу будущему развитию европейской психологии. Пусть так, но психология не есть гносеология.

В области же собственно гносеологической перед Локком прежде всего стала проблема реализма того знания, которое приходит к человеку через его органы внешних чувств. Чувственные представления, из которых состоит знание об окружающем человека предметно-чувственном мире, суть копии чувственных предметов или не копии? Локк на этот вопрос отвечает следующим образом[133]. Прежде всего надо исходить из общего положения, что ни в одном ощущении, приходящем через органы внешних чувств, нет гарантии его реальности[134]. Но это общее положение имеет исключительно теоретический характер, который не может послужить препятствием для утвердившегося в практической деятельности человека различения между ощущениями и представлениями, признающимися реальным знанием, и ощущениями и представлениями, в практической жизни не признающимися реальным знанием[135]. Поэтому и теоретически должно признаваться несомненным то, что уже практически таким несомненным воспринимается. А именно: одни представления имеют реальное познавательное значение, т. е. являются копиями предметов внешнего мира, другие нет. На естественно возникающий вопрос – чем обосновывается познавательное различие между теми и другими ощущениями и представлениями – Локк отвечает теорией «первичных и вторичных качеств»[136]. Первичные качества внешних предметов являются теми оригиналами, копии которых, снимаемые органами внешних чувств, дают реальное знание. Вторичные же качества внешних предметов быть основанием для реального знания не могут. Вместо реального знания они производят всего лишь гносеологически неполноценную имитацию реального знания в виде субъективных образов и символов внешних предметов.

В чём же критерий различия этих двух видов знания, реального и символического, или, иначе, объективного и субъективного? Как это ни странно покажется, но эмпирик Локк видит этот критерий в том же, в чём этот критерий видел и рационалист Декарт – в математике. Если для уразумения качества внешнего предмета математика оказывается приложимой, то такое качество есть качество первичное, которое и есть источник реального знания. Если же к уразумению качества внешнего предмета математика не приложима, то такое качество есть вторичное и оно не может произвести реального знания. Поэтому все пространственно-временные осмысления внешних предметов подводят эти предметы под рубрику «первичные качества», производящие реальное знание[137]. Поэтому знание о величине предметов, их внешних очертаниях (= конфигурации), их количестве и их движении – это истинное, реальное знание. Всё остальное знание имеет своим основанием вторичные качества, математическому уразумению не подвергающиеся, и поэтому это знание не имеет статуса реального, истинного знания, а может иметь статус лишь знания условного, знания субъективного. Содержание этого знания составляют ощущения цвета, звука, запаха, пищевого вкуса[138].

В итоге получается следующее. Знание имеет своим источником только органы внешних чувств. Материалом знания служат ощущения, через органы внешних чувств поступающие в познавательную (= душевную) сферу индивида. Некоторые из этих ощущений имеют гносеологически реальный характер, некоторые (и таких, кажется, большинство) не имеют реального познавательного значения. Такого типа гносеологическая теория получила впоследствии название «критический реализм», классическим выразителем которого как раз и считается Локк. Характеристической особенностью «критического реализма» является его промежуточное положение между «наивным реализмом», признающим реальность практически всего знания, получаемого индивидом через органы внешних чувств, и «субъективным идеализмом», который, будучи последовательным скептицизмом в гносеологии, приходит к нигилистическому выводу о нереальности, т. е. субъективности, всего знания, через органы внешних чувств поступающего к индивиду. Попросту говоря, «критический реализм» Локка есть наполовину реализм (= объективизм) знания и наполовину идеализм (= субъективизм) знания. Получилось так потому, что, с одной стороны, Локк, конечно, не мог принять точку зрения «наивного реализма» на характер сенсуалистического знания (признающего знание сплошь реалистическим), ибо реализм сенсуалистического знания опровергнут безвозвратно ещё античными скептиками, но, с другой стороны, признать всё сенсуалистическое знание сплошь субъективным Локк тоже не мог, ибо на реализме обычного здравого смысла (= «наивного реализма) построена вся практическая (= прикладная) сторона эмпирического, естественно-научного знания и практика всей социальной жизни, а Локк был именно убежденным эмпириком в философии и практиком (= публичным деятелем) в социальной жизни. Кроме этого вынужденного компромисса между гносеологическими реализмом и идеализмом, в остальных своих гносеологических рассуждениях Локк был последовательным эмпириком-сенсуалистом, окончательным выводом из которых, рассуждений, был как раз отказ от гносеологического реализма и признание человеческого знания с теоретической точки зрения набором чисто субъективных предположений, доказать истинность которых в принципе невозможно. Из единственного материала эмпирического знания, состоящего из общей совокупности ощущений, поставляемых человеку его органами внешних чувств, формируются основные элементы эмпирического знания – представления, т. е. комплексы ощущений, каждый из которых, комплексов, имеет целью (достижимой или не достижимой – это уже другой вопрос) быть реальным отражением (= быть копией) какого-то онтологического предмета окружающей индивида онтологической действительности. Никакого другого элемента в познавательных возможностях человека, кроме представления, нет.

Тот заменитель представления, который предлагается рационалистами, а именно понятие, есть фикция. Правда, эта фикция психологически даже неизбежна для человека, но гносеологически она есть бессмыслица. Констатируется эта бессмыслица очень просто. Понятие имеет принципиально общий характер, в то время как чувственный мир, окружающий человека, состоит из единичных предметов. Следовательно, понятие, во всяком случае, не может быть копией какого-то общего предмета в чувственном мире, ибо такого общего предмета в чувственном мире просто нет. А раз понятие не может осуществить свою гносеологическую функцию, т. е. быть носителем реального знания, то и толку от его употребления нет[139].

Психологическая же неизбежность возникновения такой фикции, как понятие, обусловливается прежде всего тем обстоятельством, что индивид в силу ограниченности своих познавательных средств не может охватить всю окружающую его действительность своим знанием. Ведь для того, чтобы это попытаться сделать, надо было бы на каждый предмет онтологической действительности иметь отдельное представление. Но эта задача невыполнима, ибо таких предметов практически бесконечное количество, и иметь соответствующее этому бесконечному количеству предметов такое же бесконечное количество их копий-представлений, совершенно очевидно, невозможно для человека. Кроме того, человеческое мышление неразрывно связано с языком. По отношению к представлениям это означает, что у каждого представления в качестве его словесного обозначения должно было бы быть отдельное слово. Совершенно очевидно, что бесконечного количества слов, предполагаемого для обозначения бесконечного количества представлений, человеческий язык, в любом его национальном варианте, иметь не может. Итак, невозможность оперировать бесконечным количеством единичных представлений (соответствующих бесконечному количеству предметов чувственного мира) и таким же бесконечным количеством слов для обозначения этого бесконечного количества представлений поставила вопрос о практическом разрешении этой проблемы. Разрешена проблема была следующим образом. Количество представлений и количество слов, обозначающих эти представления, было сокращено до того минимума, который позволил человеку и то (представления) и другое (слова) сравнительно легко употреблять в своей практической деятельности. Сокращение этого количества представлений и слов до минимума сделалось возможным как результат расширения познавательного значения единичных представлений и соответствующего расширения значения слов, маркирующих (= обозначающих) эти представления. Как возможно такое расширение смысла употребляемых представлений и слов? Ответ на этот вопрос в гносеологической своей части (касающейся расширения значения представлений) был дан ещё в античной философии стоиками, а в Новое время воспроизведён Гоббсом. Локк с этим объяснением согласился. Единичные представления от повторных употреблений со временем, фигурально говоря, теряют точность и чёткость своего рисунка и поэтому становятся пригодными не только для обозначения тех единичных предметов, которые были оригиналами для возникновения этих представлений (= копий оригиналов), но и для обозначения всех предметов, которые с этими оригиналами имеют внешнее сходство. Именно таким образом из единичных представлений возникли т. н. «общие представления», которые гносеологические рационалисты неправильно называют «понятиями».

К этому номиналистическому объяснению происхождения общих представлений Локк добавляет своё авторское объяснение происхождения расширительного значения слов, обозначающих эти общие представления. Это объяснение указывает на ту же необходимость расширения смысла употребляемых для обозначения общих представлений слов, что и вызвала расширение смысла самих представлений, превратив единичные представления в общие. Как бесконечное количество единичных представлений невозможно удержать в памяти индивида и поэтому возникла необходимость это безграничное количество единичных представлений сократить до требуемого практикой минимума, путём расширения смысла единичных представлений до объема т. н. общих представлений, так и бесконечное количество слов, теоретически предполагаемое для обозначения бесконечного количества единичных представлений, невозможно удержать в памяти индивида и поэтому количество слов тоже должно было быть сокращено до практически приемлемого минимума тем же путём (= способом), т. е. расширением смысла слов – от обозначения единичных представлений до обозначения общих представлений[140]. Вообще Локк был едва ли не первым из выдающихся новоевропейских философов, который при разрешении гносеологической проблемы о соотношении знания и объективной реальности (= проблемы реальности знания) вспомнил и о проблеме соотношения знания и слов человеческого языка, которыми это знание выражается[141]. Это привнесло в гносеологические рассуждения Локка дополнительные сложности, но эти сложности не послужили помехой для формирования следующих окончательных гносеологических выводов, сделанных самим Локком.

1) Ощущения органов внешних чувств не дают реального знания, они суть только лишь субъективные состояния души индивида.

2) Даже реальность т. н. первичных качеств познаваемых предметов внешнего мира не может быть удостоверена с надлежащей основательностью.

3) Всё познание предметно-чувственного мира подводится под категорию «вероятности» (= «вероятностного знания»), и только.

4) Ощущения, получаемые индивидом через органы внешних чувств и являющиеся его, индивида, субъективными состояниями души, комбинируются в определённые комплексы, предполагаемые быть адекватными отражениями предметов познаваемого внешнего мира, причём комбинируются тоже на основании специфических субъективных состояний души самого познающего индивида. Примером такой субъективной комбинации ощущений в цельный познавательный образ внешней действительности Локк считал представление-понятие «мир», в котором ведь действительно индивидом произвольно собраны воедино самые различные познавательные ощущения-восприятия в уверенности, что эта совокупность субъективных переживаний есть адекватное отражение внешней действительности[142].

5) Философски выверенный критерий истинного знания состоит вовсе не в том, в чём этот критерий усматривает обычный здравый смысл. Ведь здравый смысл исходит из наивной уверенности в реальности обычного опытного знания, и поэтому критерий истины он полагает в согласии знания с внешней реальностью. Каждое правильное представление есть, с точки зрения здравого смысла (= «наивного реализма»), копия соответствующего предмета внешнего мира. Философия опровергает реальность человеческого знания и, соответственно, отвергает наивный критерий истинного знания и предлагает свой критерий. Сущность философского критерия истинного знания состоит в наличии логического согласия между познавательными элементами внутри системы индивидуального знания. Проще говоря, система истинного знания не должна содержать в себе противоречий, и только. Такой критерий получил впоследствии специальное название – «имманентное понятие истины». Название по-книжному мудрёное, но мысль, им обозначенная, сравнительно проста. Так как проверять знание обычным, наивным способом, через сравнение знания с объективной реальностью, не имеет смысла, ибо такая проверка в принципе невозможна, то остается только одно – побеспокоиться хотя бы только о том, чтобы наличное знание индивида не было бы само-противоречиво по своему содержанию[143].

Из ключевых своих гносеологических положений и соображений Локк делает и другие обобщающие выводы.

1) Человеческое знание по своему объёму чрезвычайно ограниченно и несоизмеримо меньше объёма человеческого незнания. Кроме того, между небольшим количеством знания и громадной областью незнания человек имеет промежуточную область некоего полу-знания, которая подразделяется на множество сегментов в соответствии с различными степенями этого полу-знания – от неопределённых догадок до более или менее обоснованных предположений. Эту промежуточную область между несомненным знанием и абсолютным незнанием можно назвать областью «мнений» (= вероятностных суждений). Умственная деятельность человека фактически почти сплошь состоит из мнений. Оперировать мнениями человек обречён потому, что для осуществления практики жизни предполагается, конечно, настоящее знание, но это настоящее знание или в принципе недостижимо, или для его приобретения (или для попыток его приобретения) нужно слишком долгое время, а практические задачи и потребности человека этого времени дать не могут, они требуют немедленного своего разрешения и удовлетворения. Приходится удовлетворяться не истинным знанием, а его вынужденной заменой – вероятностным знанием и его носителями, мнениями. На практике наиболее распространённым вариантом мнений являются перенятые чужие суждения, по существу – почти всегда те же самые мнения, но подкреплённые каким-либо авторитетом.

2) В особую рубрику Локк помещает «веру». Для него «вера» не есть «знание» в тесном смысле слова, но и не «мнение». Под «верой» он исключительно подразумевает только «религиозную веру» и только о ней и толкует. Достоверность религиозной веры обеспечивается в конечном счёте достоверностью бытия Бога и содержанием самого понятия о Боге. Бытие Бога есть истина не опытного происхождения, а истина, рационально выводимая (например, по схеме т. н. космологического доказательства: вывод от несомненного существования предметно-чувственного мира – к утверждению необходимости признания бытия Бога как причины бытия этого мира). Понятие же о Боге, тоже рационально формируемое, твёрдо полагает, что сущностью Бога может быть только благо. А это означает, что религиозная вера в Бога и его благое отношение к человеку приобретает черты непоколебимой уверенности, ставящее её, религиозную веру, по своему познавательному значению на уровень истинного знания. Но познавательное значение религиозной веры и её роль в построении религиозного мировоззрения не могут отклонить специального гносеологического вопроса о соотношении общей психологической веры (а не исключительно только религиозной веры), как проявления познавательной способности человека, и собственно разумного знания, как результата действия основной познавательной способности человека – именно разума. В разрешении этого вопроса Локк стоит на точке зрения чисто рационалистической.

Вера только в том случае оправдывается, если её суждения не противоречат разуму. По отношению к разумному знанию положения (= суждения) веры могут находится в трёх позициях: 1) в согласии с разумом (accordinq to reason), 2) в противоречии с разумом (contrary to reason), 3) на уровне, превышающем разум (above reason).

Если положение религиозной веры согласуется с разумом, то это положение должно признаваться в познавательном смысле несомненно истинным. Примером может быть то же положение религиозной веры о существовании Бога. Ведь это положение, как утверждаемое Божественным Откровением, есть положение именно религиозной веры. Но к этому положению можно прийти и на основании чисто рационального размышления, о чём уже выше говорилось. Так что в данном случае имеется полное согласие религиозной веры и разума, и тем самым положение о существовании Бога, подтверждённое с обеих сторон, становится несомненной истиной.

Если положение религиозной веры противоречит разуму, то такое положение не может признаваться истинным. Примером такого религиозного положения, отвергаемого разумом, может служить положение о существовании множества богов, которое утверждается языческой религиозной традицией (по своему значению приравниваемой к Божественному Откровению). С точки зрения разума это положение о многобожии есть бессмыслица, и поэтому оно не может признаваться в качестве истинного знания.

Но есть религиозные положения, которые превышают обычное человеческое понимание, но, вместе с тем, принципиально не противоречат разуму. Примером такого положения могут служить чудеса, о которых свидетельствует христианское Божественное Откровение. В силу своего сверхъестественного характера чудеса, конечно, не вмещаются в привычное понимание человека, но признать их историческими фактами позволяет вполне разумный аргумент – наличие свидетелей, иногда даже большого количества свидетелей. Если научная историческая критика доказала несомненность исторического факта (в данном случае путём фиксации чуда самыми различными свидетелями), то признать этот факт бесспорным заставляет именно разум[144].

Основные гносеологические положения и выводы Локка с несомненностью характеризуют всю его гносеологическую теорию как скептическую не только по отношению к рационально-метафизическому знанию, что было его принципиальным убеждением, но и по отношению к эмпирическому знанию, а, значит, и к знанию естественно-научному. Этот скептицизм не переходит в нигилизм только по причине требования обычного здравого смысла осуществлять практику частной и публичной жизни во что бы то ни стало на основании естественного наивного убеждения в реальности обычного знания, не обращая внимания на теоретические соображения, неизбежно ведущие к скептическим выводам, какими бы эти соображения ни были убедительными.

Сущность религии

Итак, в чисто теоретической части своей философии, в гносеологии, Локк, по сути дела, скептик. Но уже давным-давно, ещё в античной философии была принята в качестве несомненной и, притом, элементарной истины та мысль, что если в теоретической области скептицизм (кроме крайней его степени – нигилизма) уместен и даже неизбежен, ибо скептицизм есть синоним критицизма, а критицизм есть сущность философского теоретического умствования, то в практической области скептицизм в принципе не приемлем, ибо практика требует конструктивного действия, а конструктивное действие не может иметь своим основанием сомнение. Поэтому и рассуждения Локка в области практической философии далеко не всегда могли быть прямым следствием его скептического теоретизирования в области гносеологии.

В области практической философии Локк выступает как мыслитель умеренного типа, все заботы которого направлены на утверждение и сохранение мира (= упорядоченного спокойствия) в общественной жизни. К практической философии во второй половине XVII века в Англии, кроме вопросов этики, которая с античных времён и называется практической философией в тесном смысле слова, относились и вопросы о понимании сущности религии и её роли в общественной жизни. Конечно, на эти вопросы были уже достаточно давно даны исчерпывающие ответы церковных христианских мыслителей, но светские философы искали именно своих объяснений сущности религии, так как церковно-богословское объяснение по различным причинам их не удовлетворяло.

Основной пункт, разделявший церковных и светских мыслителей в объяснении сущности религии (под которой подразумевалось исключительно только христианство), это – категория «Божественного Откровения». Большинство светских мыслителей отвергало Божественное Откровение на том основании, что апелляция к сверхъестественному фактору при объяснении происхождения и сущности религии вовсе не необходима, ибо происхождение и сущность религии можно исчерпывающим образом объяснить естественными причинами. Поэтому девизом светских мыслителей была концепция «естественной религии», которую они противопоставляли церковной концепции «откровенной религии».

Синонимом «естественной религии» был «деизм», и сами сторонники «естественной религии» называли себя деистами. Вся теоретическая сущность деизма сводилась к необходимости признания бытия Бога и к признанию необходимости осуществлять в общественной жизни нравственно-правовой порядок. Необходимость признания и бытия Бога, и признания незыблемости нравственного порядка общественной жизни вполне, по мнению деистов, могла быть обоснована чисто разумными аргументами, без ссылок на какие-либо авторитеты, в том числе и на авторитет христианского Божественного Откровения.

Локк в этом противостоянии сторонников «откровенной религии» и сторонников «естественной религии» занял примирительную позицию, считая, что возможность рационального обоснования основных религиозных положений вовсе не препятствует признанию необходимости Божественного Откровения. Дело в том, что разум человека, при помощи которого, несомненно, можно самостоятельно дойти до убеждения в необходимости признания бытия Бога и необходимости признания абсолютной нравственности, всё же количественно ограничен теми естественными обстоятельствами, в которых ему приходится действовать. Разум же Бога безграничен. В сферу приложения Божественного разума включается не только весь естественный, предметно-чувственный мир, но и мир сверхъестественный, метафизический. Но разум Бога и разум человека, различаясь количественно, качественно тождественны. Поэтому то, что в Божественном Откровении предлагается человеку как абсолютная истина, не есть что-то недоступное для понимания человеческим разумом, как это намеренно представляется материалистами и атеистами, а есть вполне разумное и потому вполне понятное для человека знание, для усвоения которого просто надо потратить некоторое время и приложить некоторое старание, как это требуется в любом учебном процессе.

Но именно потому, что Божественное Откровение, хотя и не противоречит разуму человека, но всё же безгранично превосходит его по масштабам, разум человека самостоятельно додуматься до тех истин, которые содержатся в Божественном Откровении, всё же не может[145]. Вот именно поэтому Божественное Откровение и необходимо для человека. Без Божественного Откровения человек не смог бы получить в полной мере ту истину, которая ему необходима для осмысленного существования, а без теоретического осмысления своего существования и без практического приведения этого своего существования в соответствие с теоретическим смыслом, открытым человеку в Божественном Откровении, само это существование превращается в бессмысленное животное прозябание.

Что же касается качественного тождества человеческого и Божественного разумов, то этим тождеством обосновывается, кроме всего прочего, сама возможность приступить каждому исследователю, независимо от его личного отношения к религии, к анализу и рациональной оценке содержания Божественного Откровения. Естественно, что неизбежное различие в толковании христианского Божественного Откровения не могло не привести к сравнительному противопоставлению этих толкований и, как одно из следствий этого противопоставления, появлению различных конфессий в христианстве. Отсюда и интеллектуальная борьба элит, возглавляющих эти конфессии, друг с другом и даже переход этой борьбы из области теоретической в практическую, в общественное противоборство. Сам Локк был современником драматических и даже трагических столкновений представителей разных христианских конфессий (в частности, католиков и кальвинистов) в английской гражданской войне, продолжавшейся на его глазах несколько десятилетий. Как можно осуществлять государственное управление обществом, в котором существует не один тип понимания смысла христианства (что было бы, возможно, желательным состоянием, но, увы, практически неосуществимым в XVII веке в Англии) и даже не один тип понимания смысла религии вообще (в силе были уже мнения даже нигилистов – различного вида антиклерикалов, материалистов и атеистов), а множество вариантов понимания?

В этой ситуации Локк, исходя из осознанно практических, а именно политических соображений, предложил компромиссную, примирительную позицию. Состояла эта позиция в том, что для государственной власти конфессиональная принадлежность граждан, как и вообще плюрализм в мировоззренческой области, не имеет принципиального значения. Основанием для такого государственного беспристрастия в теоретическом деле установления истинного правоверия или вообще отыскания истинного мировоззрения было то соображение, что разбор разномыслий в религиозной или вообще мировоззренческой сфере не соответствует основной цели государственной власти. Заботиться государственная власть должна только о внешнем благополучии своих граждан: о телесном здоровье – через обеспечение медицинского обслуживания, о материальном благосостоянии – через налаживание государственного хозяйства, о мирном состоянии в общественной жизни – через поддержание правового порядка. Что же касается внутренней жизни граждан, их духовных потребностей, то об этом заботиться должна та религиозная община, к которой принадлежит тот или другой гражданин. Государство заботится о теле, религиозная община, т. е. свободное объединение единомышленников в сфере вероисповедания, – о душе. Духовный мир индивида с его религиозными убеждениями (или отсутствием религиозных убеждений, с заменой их секулярными убеждениями) находится в прямом распоряжении самого индивида и, косвенно, его единомышленников по убеждениям. Вмешательство государства в духовный мир человека не только не имеет смысла (из-за того, как это уже отмечено, что такое вмешательство не оправдано самой сущностью государственной власти), но даже, при попытке все-таки такое вмешательство произвести, приносит вред самой государственной власти, ибо, становясь в противостоянии различных религиозных общин или светских общественных групп на какую-то одну сторону, государство тем самым возбуждает против себя другие стороны и вносит в общественную жизнь вместо спокойствия и мирного порядка смуту и беспорядок, что как раз и есть обнаружение слабости государства, его неспособности осуществлять свои прямые функции. Выход, по убеждению Локка, состоит в том, чтобы, отправляясь от очевидной реальности, состоящей в неподконтрольности государственной власти внутреннего мира своих граждан, прямо отказаться государству от попыток вмешиваться в этот внутренний мир и заниматься только своим делом – заботиться о благоустройстве внешнего мира своих граждан.

Из этого набора мыслей впоследствии сформировались три концепции, ставшие основой европейского общественного устройства: 1) «свобода совести», 2) «отделение Церкви от государства», 3) «веротерпимость в общественной жизни».

Принцип «свободы совести» прямо вытекает из того бесспорного антропологического факта, что душевный мир человека и его телесное существование имеют абсолютно разную природу. По сути дела, словосочетание «свобода совести» по своему смыслу означает «свободу внутреннего (= душевного) мира» человека, и только.

Это даже и не теория, а просто констатация факта, с которым никто не в состоянии спорить. Так как в душевную жизнь индивида невозможно прямо проникнуть никому, кроме самого индивида, то это и надо просто признать как факт, что и делается путём обозначения этого факта словосочетанием «свобода совести».

Влияние же на формирование внутреннего мира индивида происходит, конечно, в значительной степени и извне. В этом влиянии основной фактор – это мировоззренческое влияние, которое осуществляется воздействием той общественной среды, в которой индивид оказался обстоятельствами своего происхождения. Типичный пример такой среды, оказывающей определяющее влияние на формирование мировоззрения индивида – это семья. Родные индивида, естественно, являются носителями определённого религиозного мировоззрения. Его-то и перенимает индивид. Таким образом, воспитание индивида в определённом мировоззрении есть функция не государственной власти, а именно той конкретной общественной среды, к которой этот индивид принадлежит по своему происхождению. То, что индивид может, став полноправным гражданином общества, самостоятельно поменять свою мировоззренческую среду, перейти, например, в другую конфессию, дела не меняет – всё равно вопрос о мировоззрении решается именно внутри какого-то фрагмента общественной среды, а не государственной властью. Отсюда и вывод – государство и общество (точнее: различные общественные частные организации, прежде всего религиозные), имея различные функции, не должны отождествляться. Это и есть сущность принципа «отделения государства от Церкви». Совершенно очевидно, что этот принцип есть прямое логическое следствие из предыдущего принципа – принципа «свободы совести». Если индивид вправе охранять свой внутренний мир от вмешательства государственной власти и вправе вступать в добровольные общественные объединения (под которыми здесь подразумеваются именно религиозные объединения) на основании своего собственного решения (= решения своей совести), то государственной власти в этом внутреннем мире индивида делать нечего и она, поэтому, отказывается вмешиваться в религиозные вопросы своих граждан, и этот отказ и возводится в закон как «отделение государства от Церкви». Государственная власть отказывается вмешиваться не только во внутренние дела религиозных объединений, но и во внутренние дела всех вообще добровольных общественных объединений. В современных законодательствах большинства стран такое невмешательство государства во внутренние дела общественных объединений гарантируется принципом «свободы общественных союзов». Принцип «отделения государства от Церкви» в правовом отношении есть всего лишь модификация принципа «свободы общественных союзов»[146].

Неизбежными следствиями реализации принципа «отделения государства от Церкви» будет, во-первых, появление в общественной жизни различных по своему вероучению религиозных объединений, а, во-вторых, осознание необходимости налаживания между этими религиозными объединениями культурных взаимоотношений, могущих поддерживать общественный мир. Локк считал нравственной основой таких культурных межконфессиональных общественных отношений «веротерпимость». На тему «веротерпимости» им были написаны даже несколько т. н. «писем». В этих «Письмах о веротерпимости» Локк как раз и увязывает между собою «свободу религии», обусловленную отказом государственной власти вмешиваться в религиозные дела, «религиозный плюрализм» в общественной жизни, обусловленный «свободой религии», и необходимость «веротерпимости» в отношениях религиозных объединений друг к другу как непременного условия гражданского мира. В здоровом, жизнеспособном обществе различные религиозные группы и объединения вполне могут мирно друг с другом сосуществовать на основе веротерпимости.

Однако веротерпимость не может быть абсолютной. В общественной жизни не могут быть терпимы радикальные, нигилистические группировки, пусть даже внешне и прикрывающиеся псевдорелигиозными учениями, но в фактической природе которых содержится противообщественная установка, делающая их неспособными к мирному общественному сожительству[147].

Принцип веротерпимости вытекает из христианской (и вообще из традиционно-религиозной) нравственной максимы – «не делай другому того, чего не хочешь себе». Если ты не хочешь быть нетерпимым в глазах других, то не будь нетерпимым к ним. Сущность веротерпимости состоит в отсутствии нетерпимости по отношению к другим вероучениям. Веротерпимость не распространяется лишь на тех, кто сам является носителем нетерпимости.

Этика

В своих рассуждениях, относящихся к области собственно практической философии, Локк прежде всего подробно останавливается на теме «свобода». Правда, здесь рассуждения Локка имеют уж слишком замысловатый характер. Например: «Свобода есть способность задерживать или продолжать, начинать или прекращать действия (мысли и движения). Она не уничтожается тем, что воля постоянно приводится в движение каким-либо желанием, точнее – недовольством настоящими обстоятельствами, и что решение определяется суждением разума. (…) Свободны не мысль, не решение воли, а скорее личность и дух; последний может отсрочить исполнение желания и посредством своего суждения определить волю даже вопреки той или другой её наклонности. Поэтому, надо различать четыре стадии волевого процесса: желание или недовольство, размышление, суждение разума и решение. Свобода имеет свое место в начале второй стадии…»[148].

Эта замысловатость явилась следствием того, что Локк в этике перешел от собственно философского анализа (= абстрактно-логического) к психологическому анализу (= практико-рассудочному). В области же психологической логически выверенное размышление чрезвычайно трудно осуществимо, если вообще возможно. Дело в том, что реалии психической жизни при всей своей фактической несомненности и при всём своём колоссальном значении для существования человека рациональному усвоению не подвергаются. То, что чувствования (= эмоции) не рационализируются, это даже можно считать общепризнанной, тривиальной истиной, настолько очевидна её несомненность. И волевые акты, хотя бы уже по той причине, что они тесно, до неразрывности, переплетены с чувствованиями, тоже следует признать иррациональными элементами душевного содержания. Ведь волевой акт есть позыв к практическому действию, стимулированный каким-то желанием, а желание есть ничто иное, как эмоция, достигшая той степени напряжения (= интенсивности), при которой практическое действие, целью которого является реализация этой эмоции, не может не произойти, даже если это действие будет иметь вид бездумного, рефлективного импульса. Итак, эмоции и желания суть те элементы душевного содержания, которые в принципе рационализации не подвергаются. А в душе, кроме этих элементов, остаются только т. н. познавательные элементы, т. е. ощущения, комплексы ощущений (= восприятия), представления и ассоциации представлений. Но природой познавательных элементов душевной жизни занимается гносеология, а не психология. Вот и получается, что психологический анализ, за который берется тот или иной мыслитель для разрешения обычных проблем прикладной философии, этики, ставит такого мыслителя в своеобразное положение – надо рационально умствовать о том, о чём строго логическое, философское умствование невозможно, так как психологический материал, предлагаемый для рационального осмысления, в принципе такому осмыслению не доступен. Если собственно философское умствование невозможно, а умствовать необходимо, то остается одно – умствовать не строго по-философски, а на уровне обычного рассудочного словоупотребления. Такое умствование, как правило, отличается многословием, намеренной усложнённостью, имитирующей глубокомыслие, и вообще той витиеватой замысловатостью, которая препятствует ясности изложения. Кстати вспомнить, что древнегреческие философы, общепризнанные основатели европейской философии, никогда не впадали в психологию. Древнегреческая философия носила исключительно рационалистический характер даже и тогда, когда она отказывалась от рационалистической гносеологии, и даже тогда, когда впадала в нигилистическое сомнение относительно возможности самого философского (= рационального) знания, как это было у скептиков. Даже в область практической философии, т. е. этики, этот интеллектуализм (= рационализм) проник со времен Сократа. Но при этом, что чрезвычайно знаменательно, древнегреческие философы никогда не воспринимали эмоции и желания в качестве оригинального (= самостоятельного) материала для осмысления, а подводили эмоции и желания под категорию «знание», толкуя их, эмоции и желания, как модификации познавательных элементов души и, тем самым, превращали то, что в Новое время считается психологией, в гносеологию. Отсюда, кстати сказать, краткость и прозрачная ясность в философских рассуждениях древних греков.

Но ключевой вывод из этих своих рассуждений о сущности и значении свободы Локк сформулировал вполне определённо. Наличие свободы у человека уже по той причине не может быть поставлено под сомнение, что только при наличии свободы возможна нравственная и юридическая ответственность индивида за своё общественное поведение[149].

Как мы уже знаем, современник Локка Спиноза отвергал свободу человека в принципе. И это отвержение находило поддержку в среде материалистов той эпохи, не говоря уже об атеистах, которые и тогда, как и во все века, свободу человека отвергали категорически. Так как признание свободы человека является одним из основных положений религиозного мировоззрения, то в борьбе с религией отрицание свободы человека есть неизбежный тезис атеистов. Локк своим признанием свободы человека открыто стал в позицию защиты христианской религии.

Но никаких подробностей в изложение своего понимания христианской этики Локк не представил. Поэтому этические суждения Локка представляют собою довольно небогатое своим содержанием, просто даже схематическое воспроизведение общих мест, обычно излагаемых в учебных курсах нравственного богословия в качестве введения к основной части учебного материала. Никто с этими следующими общепризнанными положениями, конечно, спорить не будет.

Желаниям человека свойственно стремление к удовольствиям, но эти желания не должны быть предоставлены самим себе. Воля человека, ответственная за практические действия, должна при планировании этих действий руководствоваться не желаниями (= страстями), а указаниями разума. Разум же указывает на те нравственные требования, которые сам же разум признал истинными, так как они являются прикладной частью христианского мировоззрения, построенного на основании христианского Божественного Откровения, опять тем же разумом признанного в качестве абсолютной мировоззренческой истины. Долг человека состоит в осуществлении религиозных (= христианских) нравственных правил, что и называется добродетелью. Бог так всё устроил, что осуществление нравственной добродетели только и может принести человеку истинное счастье. Пока всё элементарно просто.

Но при объяснении связи между добродетелью и счастьем (= блаженством) Локк вводит некоторые усложняющие подробности. Обычное церковно-христианское толкование связи между добродетелью и счастьем состоит в том, что полнота счастья (= блаженства) в земной жизни не осуществима, а возможна она только после телесной смерти индивида как награда за добродетельное поведение при земном существовании индивида. Локк как философ-деист, признающий необходимость христианской религии, но рассматривающий её с точки зрения разума (у него даже было специальное сочинение, написанное в 1695 году, на тему «Согласие христианства с разумом»), с таким объяснением связи добродетели и счастья был принципиально не согласен. Для него, как и вообще для всех деистов, концепция загробного воздаяния индивида счастьем за земную добродетель была невыносима прежде всего не потому, что для них вообще загробное существование душ умерших людей было неправдоподобно, а потому, что они, деисты, усматривали в этой концепции «загробного блаженства» определенную нравственную фальшь. Если верующий при регулировании своего социального поведения исходит из расчёта на загробную награду в виде блаженства за своё это земное поведение, то даже если это его поведение окажется безукоризненным с формальной стороны, то нравственной ценностью такое поведение обладать не может, ибо расчёт на будущую награду есть, по сути дела, расчёт на будущую прибыль, корысть (в виде загробного блаженства), но нравственность и добродетель могут мыслиться только бескорыстными. Поэтому истинным мотивом для нравственного поведения, для добродетели приманка в виде загробного блаженства быть не может. Истинным мотивом для добродетели можно считать только саму эту добродетель[150]. Тем не менее, стимулирование нравственного поведения надеждой на загробное блаженство Локк считает объективно полезным, ибо едва ли не большая часть общества без такого стимулирования вообще не будет способной к упорядоченному общественному поведению.

В глазах Локка общество разделяется на две неравные группы. Большинство – это необразованные обыватели, которые для нравственно упорядоченного поведения нуждаются в религиозном руководстве. Меньшинство – это мудрецы, руководствующиеся в своем поведении доводами своего разума. Это деление хорошо известно с античных времен. Его начали культивировать ещё афинские софисты. В начальное христианство оно проникло в качестве одного из элементов еретического учения гностицизма, которое как раз и устанавливало разделение христиан на невежественных «пистиков» и интеллигентных «гностиков». Но ересь гностицизма довольно быстро была распознана и разделение на «пистиков» и «гностиков» было отвергнуто. В Новое время вместе с возрождением гностицизма в различных его вариантах стало возрождаться и это общественное деление. Деизм есть один из этих вариантов гностицизма. И то, что Локк, убеждённый деист-гностик, это деление фактически поддержал, есть, конечно, логическая последовательность. В этом пункте расхождение Локка с церковным христианством несомненно.

Что касается другого важнейшего ответвления практической философии, кроме собственно нравственности, а именно – учения об общественном устройстве, то здесь Локк выступает классическим теоретиком конституционно-либерального порядка. На эту тему у него был опубликован в 1689 году специальный «Трактат о гражданском правлении» (в двух частях). Абсолютистская монархия неприемлема ни в своем традиционном варианте, как «Богом установленная наследственная монархия», ни, тем более, в теоретическом варианте по проекту Гоббса, как тотальная (= всеобъемлющая) деспотия. Неприемлем и крайний республиканизм, эксцессы которого времен Кромвеля Локк хорошо помнил. То есть, неприемлемы именно крайности монархии и республиканизма. Истинное гражданское правление должно совмещать в себе положительные свойства монархии и республиканизма (= демократии).

Эти свойства и история их происхождения следующие. Каждый человек с момента своего рождения имеет равные со всеми другими людьми права и свободу в осуществлении этих прав. Так как человеческий индивид не может существовать абсолютно изолированно от других индивидов (т. е. люди волей-неволей обречены жить общественно), то свобода каждого человеческого индивида не абсолютна, она ограничивается свободой других индивидов. Для защиты каждого индивида от насилий гражданское общежитие как раз и создается путём свободного договора между людьми. Естественно, что в созданном таким образом государственном общежитии возникает иерархия – носители власти и подвластные. Но подчинение подвластных граждан власти не есть тупая и безгласная покорность по отношению к носителям власти. Подчинение власти есть добровольное согласие с волей большинства, которая выявляется при свободном обнаружении мнений в политических вопросах. Власть по своим функциям не однородна, она не только утверждает законы, но и на основании этих законов управляет внутренней общественной жизнью и защищает общественную жизнь граждан от внешних угроз. Верховная власть – именно законодательная. Ей подчиняется власть исполнительная, имеющая два направления – внутреннее, которое занимается административно-судебными операциями внутри общества, и внешнее, которое обеспечивает безопасность общества от внешних угроз. Верховная (= законодательная) власть принадлежит исключительно народу и формируется демократическим способом, т. е. через выборы в парламент. Осуществление исполнительной власти парламент поручает монарху и чиновничьему аппарату, формирование которого тоже находится под контролем парламента.

Локк в этой своей теории оптимального государственного устройства никаких своих собственных, оригинальных нововведений не предложил, он просто зафиксировал уже фактически сложившееся устройство государственного управления в Англии с 1689 года при короле Вильгельме Оранском (1650–1702). Этот строй получил именование «конституционной монархии», хотя на самом деле это просто демократия представительского типа (когда управляют не сами граждане, как в античных Афинах, а выбранные гражданами представители во властных структурах), в которой за «монархом» закреплена только одна функция – участие в торжественных церемониях.

Весь набор соображений о природе демократического управления государством, изложенный Локком в «Трактате о гражданском правлении», стал впоследствии хорошо известным во всей Европе, но не под его именем, а под именем французского политического мыслителя Монтескье (1689–1755), который в своём основном сочинении «Дух законов» детально и воспроизвёл все соображения Локка о народе, как высшей инстанции в государственном законодательстве, о верховенстве закона в руководстве государственной жизнью, о разделении властей и т. д.

Подобную судьбу испытали и педагогические взгляды Локка. В 1690 году эти взгляды были им изложены в небольшом сочинении «Мысли о воспитании». Но общеевропейскую известность эти взгляды приобрели после того, как их с неизмеримо большей тщательностью и в художественной форме детально воспроизвел француз Руссо (1712–1778). Именно после Руссо возникла целая система педагогических положений, которая, хотя и не стала доминирующей в европейском педагогическом мире, но оказала заметное влияние на него. В России эту систему тоже культивировали, в частности – Лев Толстой. Ключевые положения этой педагогической системы, впервые сформулированные именно Локком, следующие.

1) Педагогика должна исходить не из той, в принципе ложной установки, что она, якобы, может сформировать подрастающего человека по образу какой-либо заранее теоретически разработанной модели, а из той действительно истинной установки, что подрастающий человек уже имеет в своем духовно-телесном составе определенную реальную сущность, которая как раз только одна и может быть объектом педагогики. Истинная педагогика не привносит в воспитанника содержание изо вне, а развивает в воспитаннике то, что в нём заложено в виде задатков.

2) Среди этих задатков в существе воспитанника присутствует, конечно, и ум, но ум воспитанника не может быть ни преимущественным объектом педагогического воздействия ни, тем более, единственным объектом этого воздействия. Дидактика (= обучение) есть лишь один из этапов педагогики, часть педагогики, но не вся педагогика. Обучение может быть успешным лишь тогда, когда оно охотно воспринимается самим воспитанником. Для возбуждения в воспитаннике охоты (= желания) учиться полезно сделать учебный процесс максимально наглядным (не абстрактно информативным) и придать ему характер непринужденности, лучше всего – характер игры. В частности, изучение современных языков должно непременно начинаться с привития воспитаннику практического навыка устного разговора на бытовые темы, но не, как это обычно делается, с принудительного, обычно вызывающего полное неприятие и даже отвращение, запоминания подробностей грамматики в книжном изложении.

3) Педагогика должна заботиться о развитии и таких сторон личности воспитанника, как эмоциональная сфера его души, воля и телесное состояние. Особое внимание, в первую очередь, следует уделить именно эмоциональной сфере[151].

4) Забота о всестороннем развитии личности воспитанника предполагает особое внимание педагога к особенностям личности воспитанника. В казённых педагогических учреждениях такого внимания в принципе быть не может, так как там смысл педагогического воздействия как раз и состоит в том, чтобы все воспитанники в итоге педагогического воздействия на них стали, все как один, соответствовать какой-либо определённой теоретической модели. При таком неправильном понимании педагогической задачи, о чём уже говорилось выше, особенности личности воспитанника никакого значения не имеют и поэтому никакого внимания к себе привлечь не могут. Поэтому воспитание в частных учебных заведениях, в которых отношения между воспитателями и воспитанниками, в идеале, должны походить на семейные отношения, более способствует всестороннему развитию личности воспитанника, чем воспитание в казённых (= государственных) учреждениях[152].

Выводы

Основное в философии Локка – это, конечно, его тщательный анализ и изложение сенсуалистической гносеологии. В его обработке эта теория получила вид «критического реализма», отличительной особенностью которого является признание нашего знания, поступающего через органы внешних чувств, только отчасти реальным (= объективным), а остальная часть – это знание идеальное (= субъективное). Ничего нового в признании опытного знания частично субъективным нет, оно хорошо было известно ещё античным скептикам. Новое было в том, каким способом Локк предлагал разграничивать объективное и субъективное знание в сфере действия органов внешних чувств. И это способ – математика. Если к ощущениям, поступающим через тот или иной орган внешних чувств, приложима математика, то тогда эти ощущения становятся элементами реального знания, если нет, то ощущения остаются лишь субъективными переживаниями индивида. Но математика есть чисто рациональная, априорная наука. Получается, что в сфере опытного (= сенсуалистического) способа познания истинное знание, т. е. реальное знание, может возникнуть только тогда, когда в эту сферу проникает доопытный, рациональный фактор в виде математики.

Рационализм Локка сказался и в его отношении к религии. Здесь он был деистом, что характерно именно для рационалистов.

И в этике он тоже был деистом с характерным для деистов отрицанием загробного вознаграждения как стимула для нравственного поведения церковного верующего в земной жизни.

В политике он выступил с программой буржуазно-либерального устройства государственно-общественной жизни, которая впоследствии была принята и осуществлена и в других странах Западной Европы.

Контрольные вопросы

1) В чём критерий отличия реального (= объективного) знания от идеального (= субъективного)?

2) Каковы аргументы Локка против «теории врожденных идей»?

3) Какова сущность педагогических взглядов Локка?

Джордж Беркли (1685–1753)

В философских своих рассуждениях этот мыслитель отправлялся, во-первых, от своего христианского мировоззрения (он был священнослужителем Англиканской Церкви, одним из её епископов), а во-вторых, от разработки гносеологических проблем своих соотечественников, английских философов-эмпириков, прежде всего – Локка. Именно в гносеологии Беркли и проявил себя как оригинальный философ.

Но что можно было сделать в гносеологии после Локка? Казалось бы, все детали сенсуалистической гносеологии Локком были проработаны, даже стали общепризнанными, и, тем самым, сенсуалистическая гносеологическая теория получила окончательное оформление. Но Беркли нашёл в теории Локка одну существенную непоследовательность. Состояла эта непоследовательность в том, что Локк, как известно, разграничил свойства познаваемых внешних предметов на «первичные» и «вторичные», вывел из этого разграничения далеко идущие и очень важные последствия, но, при этом, не представил критерия этого разграничения. Под этим критерием, на первый взгляд, подразумевалась просто-напросто обычная практическая уверенность в большей убедительности именно осязательных ощущений по сравнению с ощущениями других органов внешних чувств. Практическая уверенность, и только. Не теоретическая, не философская убеждённость, рационально (или рассудочно) обоснованная. А раз рационально и точно осмысленного критерия различения «первичных» и «вторичных» качеств познаваемых посредством органов внешних чувств предметов нет, то и всё гносеологическое теоретизирование, на этом различении построенное, теряет убедительность. И самый главный вывод в этом теоретизировании – признание части нашего таким образом приобретаемого (через органы внешних чувств) знания реальным – тоже становится неубедительным. Итог этого хода мыслей у Беркли тот, что никаких «первичных» свойств познаваемых предметов нет, а все без исключения свойства познаваемых предметов по своему гносеологическому значению суть свойства «вторичные», могущие дать человеку лишь знание относительное, субъективное, но ни в коем случае не объективное, не реальное.

Таким образом, Беркли, исходя из критики гносеологической теории Локка, обычно обозначаемой как «критический реализм», пришёл к формулированию гносеологической теории, которая обозначается как «субъективный идеализм». Беркли даже считается хрестоматийным представителем «субъективного идеализма» в гносеологии. В обывательском или, иногда, в тенденциозно, намеренно окарикатуренном представлении «субъективный идеализм» Беркли выглядит теорией, которая злонамеренно провозглашает всё человеческое знание фикцией и, тем самым, ради каких-то коварных целей сбивает с толку здравомыслящих людей. На самом же деле «субъективный идеализм» есть просто синоним гносеологического скептицизма, последовательно проведённого. И, к тому же, Беркли был далеко не первым, кто такую последовательность в скептицизме отважился проявить.

Первым был Протагор (480–410), афинский скептик-софист, который, исходя из того же убеждения, которого держались и все английские философы-эмпирики (Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс, Джон Локк), что источником знания, если оно вообще возможно, могут быть только органы внешних чувств, пришел к нигилистическому выводу, что объективное (= реальное) знание таким способом (через органы внешних чувств) приобрести в принципе невозможно, а то, что эмпирическим знанием принято называть, есть лишь сумма субъективных мнений. Отсюда и окончательная формула Протагора, констатирующая этот его гносеологический нигилизм – «человек есть мера всех вещей».

Такой же, нигилистической, точки зрения в гносеологии держались и все последователи Протагора, афинские софисты, затем – последователи скептика Пиррона (360–270), который, в сущности, повторял того же Протагора, и вообще все последующие античные скептики, которые буквально повторяли теперь уже Пиррона.

Беркли в гносеологическом смысле ничего не сказал больше античных скептиков.

Но значение вывода Протагора и вывода Беркли, при одинаковости смысла, всё же разное. Протагор своей нигилистической гносеологией открыл широкую дорогу сенсуализму и скептицизму в только что возникшей античной философии. Беркли же, будучи убеждённым христианином, не был ни скептиком, ни даже сенсуалистом. Сенсуалистом он не был и не мог быть потому, что, во-первых, будучи христианином, он не мог не признавать в качестве источника абсолютного знания христианское Божественное Откровение, а во-вторых, будучи христианским богословом (будучи епископом, он не мог не быть богословом), он не мог не быть рационалистом-метафизиком, ибо христианское богословие, во всяком случае, с формальной стороны, есть модификация религиозной метафизики, которая в своей гносеологической основе есть рациональное знание. Религиозный метафизик-рационалист, признающий Божественное Откровение основой своего мировоззрения, не может быть в принципе убеждённым сторонником сенсуализма. Для него органы внешних чувств могут быть лишь источником утилитарно-практического знания, и только.

Занимался Беркли анализом сенсуалистической гносеологии исключительно только ради достижения своей апологетической цели – косвенной защиты христианского мировоззрения. Прямая его цель как убеждённого христианина – опровержение всё более утверждавшегося в то время материализма и логически неразрывно связанного с ним атеизма. А так как гносеологической основой материализма провозглашался именно сенсуализм, то Беркли и взялся за его анализ, чтобы продемонстрировать сторонникам материализма необоснованность их философской позиции. Материалисты отрицают реальность духовной сущности и религии, построенной на признании реальности духовной сущности, и признают только реальность материальной сущности. Но на каком основании это признание реальности материальной сущности производится? На основании свидетельств органов внешних чувств? Так вот, эти свидетельства обманчивы, ибо всё, что могут предложить органы внешних чувств в качестве свидетельств реальности материального мира, – это ощущения самих этих органов внешних чувств, которые, ощущения, сами по себе, конечно, несомненны, но которые, во всяком случае, не суть те предметы материального мира, за которые обывательское сознание их, ощущения, принимают. Индивид знает только свои ощущения, а думает, что он знает окружающие его материальные предметы. На самом же деле продвинуться дальше своих ощущений в познавательном процессе индивид не может. То, что он принимает за предметы внешнего мира, суть только лишь «комплексы ощущений»[153].

К этому блоку рассуждений, в котором изложен анализ сенсуалистической гносеологии со скептическим выводом, что органы внешних чувств никакого реального знания дать не могут, и в котором, анализе с его основным выводом, всё-таки ничего нового по сравнению с аналогичными анализами античных скептиков нет, Беркли добавил ещё два дополнительных анализа, но уже вполне оригинальных, вошедших в историю философии под его авторством.

Первый из этих дополнительных анализов имел своим предметом понятие «материя». Борясь с материализмом, Беркли, естественно, обратил критическое своё внимание на понятие «материя», как на основное онтологическое утверждение материалистов. Онтология материалистов, по сути дела, вся выражена в тезисе, что ничего не существует, кроме «материи», из которой состоят все вещи предметно-чувственного мира. Беркли указал на метафизический характер этого понятия, который в принципе противопоказан сенсуалистической гносеологии, на которую опираются все материалисты и вообще все сторонники эмпирического знания[154]. Так что с точки зрения последовательно осуществлённой сенсуалистической гносеологии понятие «материи» вообще должно быть признано фикцией, просто словом, которое не обозначает никакой онтологической реальности. Если же всё-таки эмпирики-материалисты оперируют этим метафизическим понятием, то тем самым они вносят в своё умствование коренное противоречие, которое дисквалифицирует всё их умствование.

Второй, после разбора понятия «материя», дополнительный, к основной теме – гносеологической, оригинальный анализ Беркли имел своим предметом сущность т. н. «общих представлений». С точки зрения последовательно проведённой сенсуалистической гносеологии, как известно, все понятия, именно потому, что все они имеют общий характер, никакого познавательного значения не имеют. Такая гносеологическая позиция называется «номинализмом», и все сенсуалисты этот свой номинализм всячески подчеркивают. Это последовательно, так как за отрицанием рационалистической гносеологии, что для сенсуалистов принципиально, необходимо отрицать и познавательную ценность понятия, ибо на признании познавательной ценности понятия вся рациональная гносеология и строится. Вместо понятия, всегда имеющего общий характер, сенсуалисты предлагают считать носителем знания исключительно только индивидуальное представление как копию индивидуального познаваемого предмета, хранящуюся в памяти человека. Но это в теории. На практике же все сенсуалисты в качестве носителя знания использовали т. н. «общее представление». О природе «общих представлений» теоретизировали ещё в античной философии, а в новоевропейской философии это теоретизирование, как мы уже знаем, воспроизвёл Гоббс[155]. По сути дела, «общие представления» сенсуалистов в познавательной сфере имели ту же функцию, что и общие понятия у рационалистов. Своим анализом сущности «общих представлений» Беркли стремился доказать, что таковых познавательных единиц в психической реальности не существует, что это просто недоразумение или же вынужденная фикция. Сущность доказательства Беркли сводится к следующему.

Каждое представление, конечно, всегда строго индивидуально. В словосочетании же «общее представление» содержится очевидная логическая ошибка «contradictio in adjecto» (= противоречие в определении), которая, ошибка, есть свидетельство абсолютной бессмыслицы этого словосочетания. Попытка придать словосочетанию «общее представление» рациональную осмысленность должна привести к необходимости отождествить по своему смыслу категории «индивидуальность» и «общность», что есть абсурд (= всё та же бессмыслица). Да и практика опровергает фактическую возможность «общего представления». Ведь практика в данном случае есть содержание психического состояния человека. Каждый индивид может проверить содержание своей душевной сферы и попытаться обнаружить в ней что-то подобное «общему представлению». И ничего там подобного нет. Все представления там строго индивидуальны. Например, никаких «общих треугольников» никто в своей душе обнаружить не может. «Треугольник» может быть представленным в душе прямоугольным, тупоугольным, остроугольным, равносторонним, но никогда не совмещающим все эти признаки. «Человек» так же может быть представлен только с вполне определенными и точными признаками, обозначающими его половые, возрастные, расовые и внешние особенности, но не как представление, совмещающее в себе все эти особенности. И так дело обстоит со всеми представлениями – все они, именно потому, что они представления, имеют строго индивидуальный характер, и никогда не имеют и не могут иметь характера общего. В таком ходе рассуждения, доказывающего бессмыслицу и фактическую невозможность «общих представлений», Беркли дал пример максимальной последовательности в осуществлении сенсуалистической гносеологии с её неизбежным номинализмом. Если номиналисты до Беркли просто отрицали понятие как средство познания по той причине, что понятие имеет общий характер, а окружающая человека вещественно-чувственная действительность состоит из индивидуальных предметов, то Беркли указал на необходимость отвергнуть и «общее представление» как средство познания по той же самой причине, по которой номиналисты отвергают понятие как средство познания, – из-за того общего характера, который произвольно представлению усваивают непоследовательные мыслители-сенсуалисты. Кто ради последовательности отрицает понятие как средство познания, тот необходимо должен отвергнуть и общее представление как средство познания.

Дальше в критике сенсуалистической гносеологии идти некуда. Но ради формального завершения дела напрашивается формулирование нигилистического вывода, что на пути сенсуалистической гносеологии истинного знания достичь в принципе невозможно. Этого вывода Беркли не сформулировал. Впоследствии это сделал Юм. Кроме того, остался без достаточного прояснения вопрос о причине использования в качестве познавательного средства «общих представлений». Ведь если это фикция, не могущая дать настоящего знания, то почему всё же она так прочно укрепилась в познавательной практике человека. Ответ на этот вопрос подсказывается в том факте, что в некоторых словах человеческой речи, особенно это заметно в существительных, содержится общий характер. На этот факт обращал внимание уже Локк. Люди, оперируя с детских лет словами своего родного языка, существительные которого обозначают не индивидуальные предметы окружающего мира, а некие общности, группы сходных предметов, привыкают к такому общему характеру обычного своего словоупотребления и не усматривают здесь никаких проблем, ибо практической жизни такое словоупотребление не мешает. Проблема возникает при попытке теоретического объяснения происхождения этой «общности» в существительных. И следует признать, что чисто естественно-научным способом эту проблему разрешить невозможно. Естественно-научный способ решения этой проблемы должен был бы исходить из естественно-научного разрешения более общей проблемы – происхождения человеческого языка, а эта проблема связана с ещё более общей проблемой – происхождения человека из животного. Но у животных нет ни языка, ни, тем более, способности оперировать существительными, имеющими абстрактно-общий характер. Следовательно, естественно-научный способ теоретизирования здесь бесплоден. Если не довольствоваться состоянием перманентного скептицизма с его неизбежным нигилистическим выводом, состоящим в констатации незнания как естественного состояния и предела познавательной способности индивида (а довольствоваться таким состоянием продолжительно психологически невозможно), то остаётся только один выход – принять то объяснение происхождения общего характера слов человеческого языка (прежде всего, конечно, существительных), которое предлагает традиционно-религиозная метафизика. Сущность этого объяснения состоит в том, что общий характер слов человеческого языка не изобретён человеком, а дан ему извне в самом начале его культурного бытия. В религиозной традиции такой внешний источник называется «Божественным Откровением», но если такое обозначение по тем или иным причинам признаётся неприемлемым, то уж, во всяком случае, невозможно отрицать сам факт наличия в самом начале культурного бытия человека языка, в котором, во всяком случае, существительные имеют общий характер, в принципе не объяснимый теорией эволюции.

Итогом гносеологических анализов Беркли можно считать им же самим составленную формулу – «esse est percipi» (= «существовать значит быть воспринятым»). Непосредственный смысл формулы в том, что критерием онтологической реальности познаваемого предмета является его восприятие познающим духом, и только. С поясняющими подробностями смысл формулы в следующем. Если встать на путь сенсуалистической гносеологии, которой так увлекаются философы-эмпирики, в том числе и материалисты, то, при наличии должной для строгого мышления логической последовательности, неизбежно придётся прийти к выводу, что никакой материальной онтологической реальности в окружающей человека действительности в принципе не существует. «Материя» как субстанция есть просто бессмысленная и бесполезная фикция. Вещи окружающего человека предметно-чувственного мира суть всего лишь комплексы ощущений, находящиеся исключительно только в душевном мире человека. А этот вывод, отвергая онтологический материализм, подводит к необходимости признать антипод онтологическому материализму – онтологический спиритуализм. Если онтологическое существование познаваемых предметов состоит в нахождении этих предметов в качестве ощущений в душах людей, то, следовательно, истинное онтологическое бытие имеют именно души людей. А это и есть онтологический спиритуализм.

Онтология

Относительно онтологического спиритуализма существует довольно устойчивое недоразумение. Состоит оно в том, что если речь заходит о спиритуализме, то это означает, якобы, что речь должна пойти исключительно только о религии. Попросту говоря, недоразумение состоит в отождествлении спиритуализма и религии. Связь онтологического спиритуализма с религиозным мировоззрением, конечно, есть, ибо религиозное мировоззрение строится на непременном признании духовного мира в качестве неотъемлемого ингредиента онтологической реальности. Но это именно связь спиритуализма и религии, а не их тождество. При отождествлении онтологического спиритуализма с религией почти всегда подразумевается одно очень важное предположение, а именно – предполагается, что в религиозной онтологии признание духовной реальности должно сопровождаться отвержением вещественной (= материальной) реальности. Причина проста: онтологический спиритуализм и онтологический материализм относятся к т. н. монистическим онтологическим теориям, которые кладут в основание онтологической реальности только одно начало. Материализм видит таким началом материю и отвергает дух. Спиритуализм онтологическим началом видит дух и, следовательно, должен отвергать материю. В этом взаимном отвержении друг друга онтологическими материализмом и спиритуализмом даже усматривают непримиримую борьбу атеизма и религии, и поэтому считают это взаимное отвержение естественным и оправданным. Но именно этого отвержения в традиционном религиозном мировоззрении допустить и невозможно. Традиционное религиозное мировоззрение в своей онтологии всегда дуалистично – оно усматривает в основании вселенской действительности два начала, дух и материю. Онтологический дуализм традиционной религии чётко выражается в антропологии признанием двух начал в существе человека – души и тела. В христианском вероучении онтологический дуализм проник даже в богословие в тесном смысле, т. е. в учение о существе Бога, точнее – в учение о природе Христа, в личности которого совмещаются два начала – божественное и человеческое. Специальная тема в христианском богословии, называемая «христологией», этот дуализм (= диафизитство) в природе Христа детально рассматривает. Уклонение в сторону от принципиального дуализма (= диафизитства) расценивался всегда как заблуждение, как ересь. Например, уклонение в сторону большего внимания к чисто человеческой сущности Христа стало причиной ереси Ария. Уклонение в сторону большего внимания к божественной сущности Христа вызвало ересь монофизитства. Итак, для традиционной религии обязателен онтологический дуализм, сочетание духа и материи, а не монистический спиритуализм, как это иногда представляется аналитикам, далеким от традиционного религиозного мировоззрения. Но если это так, то как тогда понимать наличие спиритуализма в онтологических рассуждениях Беркли? Ведь он-то уж, епископ Англиканской Церкви, во всяком случае мог держаться только традиционной религиозной онтологии. Несомненно, что он излагал не свою личную онтологическую точку зрения, а предлагал этот онтологический спиритуализм своим оппонентам-материалистам в качестве того неизбежного для них вывода, который следовал из их начальных философских установок. Беркли указывал оппонентам на их непоследовательность: вы думаете, что вы обосновываете онтологический материализм своими умствованиями, а на самом деле из ваших умствований неизбежно следует диаметральная противоположность онтологическому материализму – онтологический спиритуализм, что равносильно приведению к абсурду всего вашего высокоумного философствования.

То есть, Беркли в онтологии использовал философские свои размышления не с конструктивной целью сформулировать свою личную философскую точку зрения по онтологической теме (в этом никакой нужды не было, ибо у него по онтологии была христианская точка зрения), а с апологетической целью оспорить материалистическую онтологию, указав на её недостаточную философскую обоснованность. Он в онтологии действовал так же, как действовал в гносеологии, – исключительно как апологет христианского мировоззрения. Как в гносеологии он тщательным своим анализом сенсуалистической теории доказал её полную теоретическую несостоятельность в обосновании философской (= мировоззренческой) истины и, тем самым, косвенным образом подтвердил истину христианского мировоззрения, так и в онтологии он своим опровержением материалистической теории косвенным образом подтвердил истину христианского онтологического дуализма.

Выводы

В гносеологии Беркли доказал неизбежность для сенсуалистической теории абсолютного скептицизма, т. е. нигилизма, что означает косвенное доказательство несостоятельности сенсуализма для построения философской истины.

В онтологии Беркли противопоставил несостоятельному, по его убеждению, материализму онтологический спиритуализм, у которого, несмотря на его парадоксальность, чисто теоретических аргументов в свою пользу гораздо больше, чем у материализма.

Контрольные вопросы

1) Каково основное слабое место в гносеологии Локка с точки зрения Беркли?

2) Что означает для Беркли субъективизм того знания, к которому неизбежно приходит сенсуализм?

3) Почему, по мнению Беркли, понятие «материя» противопоказано эмпирикам?

Давид Юм (1711–1776)

В отличие от Беркли, который использовал философию для косвенной защиты христианства, Юм, не будучи ни христианином, ни вообще религиозно верующим человеком, именно в философии видел ту область, в которой теоретическую истину можно только и обрести, или убедиться, что её вообще нет. Под философией он понимал эмпирическое знание и держался гносеологического сенсуализма. Поэтому Юм является естественным звеном в цепи английских философов-эмпириков, которые этот английский эмпиризм формировали[156]. Так как Беркли уже указал на те итоговые последствия, которые неотвратимы для сенсуалистической гносеологии в случае её последовательного осуществления (а эти последствия – скептицизм и даже нигилизм), то, казалось бы, что к этому можно ещё добавить. Предел последовательности достигнут, окончательные выводы сделаны.

Но, как оказалось, Юм обнаружил ещё более глубокую последовательность в дальнейшей детализации сенсуалистической гносеологии, и окончательные выводы здесь были сформулированы именно им.

Ещё в самом начале своей гносеологической аналитики Юм подверг тщательной критике понятие «субстанции». Как мы уже знаем, Беркли такую критику осуществил относительно понятия «материя», которое обозначает один из двух вариантов «субстанции», именно «материальную субстанцию». Но, отвергнув «материальную субстанцию» как фикцию, он не отверг «духовную субстанцию» и, тем самым, как мы помним, даже невольно составил о себе репутацию как о стороннике онтологического спиритуализма. Юм же само понятие «субстанция» отверг и исчерпывающим образом обосновал это отвержение с точки зрения последовательного осуществления сенсуалистической гносеологии. Ход его рассуждений на эту тему следующий. Каждому понятию или представлению, которым человек оперирует как единицей знания, должно соответствовать строго определённое впечатление (по-русски обычно говорят: восприятие), т. е. ощущение или совокупность ощущений[157]. Поэтому, если какому-то понятию, пусть даже и широко распространённому в обычном словоупотреблении, невозможно указать соответствующего впечатления, то тем самым доказывается, что это понятие не является элементом знания, а является фикцией. Иными словами, между впечатлением и понятием естественным отношением является отношение «оригинал – копия». Само собой разумеется, что копия теряет всякий смысл, если у неё не оказывается оригинала. Понятию «субстанция» как раз и невозможно отыскать соответствующего впечатления-оригинала. При получении от познаваемого через органы внешних чувств предмета каких-либо ощущений человек никогда не получает от этого предмета никакой дополнительной информации о некоей «субстанции», которая де является носителем этих ощущений. Только одни ощущения, и всё, ничего более. То, что ощущения, поступающие от воспринимаемого через органы внешних чувств какого-либо предмета, находятся в постоянной и неизменной связи, побуждает к душевному предположению о наличии какого-то основания этой связи, какого-то субстрата, который и придает связи ощущений это постоянство. Таково психологическое (= психическое) основание для возникновения понятия «субстанция». Но именно психологическое, а не гносеологическое. Никаких гносеологических оснований для возникновения понятия «субстанция» нет, ибо гносеологическим основанием для него могло бы быть только одно – непосредственное восприятие (= впечатление = ощущение) оригинала, т. е. самой этой субстанции, копией которого в виде воспоминания и могло бы тогда быть понятие «субстанция». Но такого непосредственного восприятия субстанции как оригинала нет, следовательно, и понятие «субстанция» как копия несуществующего оригинала есть фикция.

Вообще критическое отношение философов-эмпириков к понятию «субстанции» вполне объяснимо. Это понятие является одним из ключевых технических терминов рационалистической философии, которым она пользуется в своей онтологии (вспомним онтологические рассуждения Декарта и Спинозы, содержание которых как раз и состоит в анализе различных «субстанций» и в установлении между ними различных отношений). Критика понятия «субстанции» есть выражение общего критического отношения к рационалистической философии, что является имманентной установкой философов-эмпириков. Заслуга Юма состоит в том, что он эту критику с неуклонной последовательностью довёл до логического завершения. Если Локк просто ограничился утверждением, что «субстанция» непознаваема и, тем самым, рационалистическая онтология (= метафизика) лишается необходимого обоснования, а Беркли своей критикой аннулировал «материю» как один из двух вариантов «субстанции», но оставил при этом в неприкосновенности другой вариант, «дух», то Юм довёл критику понятия «субстанции» до её логического завершения – до аннулирования самого этого понятия.

Такой непреклонный скептический критицизм задел и одно из важнейших положений традиционного религиозного мировоззрения – понятие о душе. Ведь религия душу толкует именно как субстанцию, и именно забота о загробной судьбе души как субстанции является основой религиозной практики. Но если отвергается «субстанция», то тем самым отвергается и субстанциальность души, и в душе ничего не остается кроме наличного набора душевных переживаний – эмоций, желаний, ощущений, представлений. И такой вывод Юм сформулировал. Для него душа есть только сочетание душевных переживаний, без всякой субстанциальной связи. Ясно, что в этом пункте гносеологический скептицизм Юма вошел в очевидное противоречие с христианским мировоззрением. Однако в силу определённого стечения обстоятельств отрицание Юмом субстанциальности души и вообще вся его критика понятия «субстанции» не привлекли особого внимания читателей[158].

Зато критика Юмом понятия «причинности» (= причинно-следственной связи) сделалась общеизвестной, принесла ему европейскую славу и считается даже, для популярного восприятия, едва ли не самым ценным во всём его философском творчестве. Но сама эта критика понятия «причинности» по своей схеме есть лишь повторение критики понятия «субстанции», изложенной ещё в «Treatise». Как для понятия «субстанции» не нашлось соответствующего ему непосредственного чувственного впечатления (= восприятия) и поэтому само это понятие оказалось фикцией (как выдуманная копия несуществующего оригинала), так и для понятия «причинности» не находится соответствующего ему непосредственного чувственного впечатления и поэтому понятие «причинности» тоже следует отвергнуть как фикцию. Ведь что такое причинно-следственная связь между предметами чувственного мира? Под нею понимается постоянное по времени следование одного предмета за другим. Предшествующий предмет в этой постоянной временной связи обычно называется «причиной», а последующий предмет называется «действием». Так вот, чувственное восприятие как «причины», так и «действия» совместно не дают ничего большего, как только сумму тех ощущений, из которых состоят восприятия этих двух предметов. А ведь надо было бы, чтобы при восприятии «причины» и «действия» непременно присутствовало бы ещё одно восприятие – восприятие именно «причинности», т. е. необходимо-принудительной связи между «причиной» и «действием», – чтобы было оправданным возникновение самого понятия «причинности». Но ведь восприятия «причинности» как раз-таки фактически и нет. А если понятие «причинности» не обосновано фактически, т. е. не может быть извлечено из объективной реальности, то ответ на естественный вопрос «откуда оно взялось?» только один – оно есть субъективный домысел человека, т. е. оно извлечено из внутреннего, психического мира человека. Попросту говоря, понятие «причинности» есть субъективная фикция. Происхождение этой фикции аналогично происхождению фикции «субстанция». Как основанием для возникновения понятия «субстанции» послужил факт постоянства пространственной связи между признаками какого-либо чувственно воспринимаемого предмета, так и основанием для возникновения понятия «причинности» служит факт постоянной временной связи между чувственно воспринимаемыми предметами. Но временная (ударение на «а») связь и связь причинно-следственная – это не одно и то же. Необходимость учитывать разницу между этими двумя видами связи общеизвестна, что зафиксировано в известном положении – «Post hoc non propter hoc»[159]. Поэтому, превращение временной (ударение на «о») связи между предметами в связь причинно-следственную хотя и утвердилось в бытовом понимании до степени несомненного убеждения, но после строго точного и последовательного умственного анализа это превращение не может быть принято в качестве истинного знания, научного вывода из исследования эмпирической действительности, на что эмпирики-естественники претендуют, а может быть принято только в качестве акта некоей гносеологической «веры» (= belief)[160].

Эта критика Юмом понятия причинности, по сути дела, опровергает всю теоретическую состоятельность эмпирической философии. То, что казалось таким простым для основателя эмпиризма Фрэнсиса Бэкона, – внимательно и точно фиксируй через органы внешних чувств факты предметно-чувственного мира, непринуждённо обобщай и систематизируй результаты этой фиксации, регистрируй обнаруженные закономерности в движении этих зафиксированных фактов и … всё, дело сделано, теоретическая часть эмпирического (= естественно-научного) мировоззрения обеспечена (дальше – прикладная часть, рутинное использование в практике таким образом добытого научного знания), – это оказалось не только не простым, далеко не ясным, но даже и не реализуемым проектом. Органы внешних чувств, конечно, могут фиксировать факты чувственного мира (это они делали и до возникновения эмпиризма), но они не могут извлечь из чувственного мира принципы, на основании которых можно было бы производить обобщения и классификации зафиксированных фактов, и, самое главное, не могут извлечь из чувственного мира закономерности (прежде всего, закономерность причинно-следственную) в течении фактов, ибо ни принципы обобщения и классификации фактов, ни закономерности в движении фактов к человеку через органы внешних чувств не поступают. Если же всё-таки принципы обобщения и классификации фактов чувственной действительности и закономерности во взаимодействии этих фактов оказываются в умственно-психическом мире человека, то это не потому, что они туда неизвестно откуда попали, а потому, что они там всегда и были (в качестве психических установок). Что это значит? Это значит, что вся теоретическая часть эмпирической философии, т. е. та часть, которая и придаёт всему умствованию собственно философский, объяснительный характер, безнадёжно разрушается. На долю этого умствования остаётся только рутинное собирание фактов. Но сами по себе факты без их теоретического осмысления не могут создать эмпирической философии, даже если эта философия считает именно факты своей основой. В лице Юма, таким образом, эмпиризм дошёл до нигилизма, до теоретического саморазрушения. Настоящая, т. е. высокая по своему содержанию и научно выверенная, теория невозможна. Поэтому все суждения подводятся под рубрику «belief», а это означает, ни больше ни меньше, как перевод всего эмпирического умствования из научной сферы, претендующей на объективное значение, в сферу утилитарно практическую, имеющую лишь субъективное и практическое значение.

Можно считать Юма самым последовательным философом-эмпириком, который своим скептическим анализом гносеологических возможностей сенсуализма пришёл к окончательному и безнадёжному отрицанию этих возможностей. Современники таким его и признавали – принципиальным скептиком.

Но всё-таки Юм не был предельно последовательным в своем скептицизме. В одном пункте он оказался-таки рационалистом-догматиком. Этот пункт – признание математики в качестве истинной науки, чья достоверность непререкаема. Как могло появиться такое твёрдое убеждение у скептика? Ведь принципиальный скептицизм по своему определению исключает наличие твёрдых научных (т. е. чисто теоретических) убеждений. В том-то и дело, что в данном случае Юм проявляет себя не как скептик, а как догматик-рационалист. Непоследовательность его как раз и состоит в том, что он от эмпиризма неожиданно перешёл к (математическому) рационализму. При этом, он не распространил скептический анализ, который он так неуклонно применял в эмпирической области, на математику. Если уж он не дрогнул в отрицании незыблемости закона причинности, который есть общепризнанная основа естественно-научного знания, то почему бы ему по той же причине не отвергнуть математику как основное средство естественно-научного понимания чувственной действительности. Математическим суждениям (= положениям) ведь невозможно подыскать предваряющих их впечатлений в органах внешних чувств. Следовательно, математика и не может приниматься в качестве истинного знания, ибо истинное знание может иметь только один источник – органы внешних чувств. Но этого скептического отвержения математики Юм не произвел. Напрашивается предположение, что Юм принял математику без должного предварительного гносеологического её анализа потому, что не мог игнорировать научное значение математики под влиянием авторитета Декарта, который именно теоретическое значение математики (а практическое её значение никогда и не отрицалось) основательно утвердил в западноевропейском философском мнении. Но это не так. На самом деле у Юма было довольно обширное оригинальное теоретизирование, которое, кроме всего прочего, объясняло и происхождение математики. Сущность этого теоретизирования, относящегося именно к происхождению математики и объяснению её достоверности, в следующем.

Так как наше знание состоит из представлений, а качество знания зависит от соответствия каждого представления тому впечатлению, копией которого данное представление должно быть (если это соответствие соблюдено, то данное представление становится достоверным, если нет, под влиянием ошибки памяти или произволу фантазии, то представление становится ложным), то, помимо других вопросов, возникает и вопрос о том, как эти представления сохраняются в памяти. Возможны два ответа: 1) в хаотичном беспорядке, 2) в определённом порядке. Юм держался убеждения в наличии порядка среди сохраняющихся в памяти представлений. Причём, этот порядок строго детерминирован определёнными принципами.

Эти принципы называются «законами ассоциации» (подразумевается: «ассоциации представлений»). Таких законов всего три: 1) закон «сходства-несходства» (сам Юм в этом законе усматривал два закона – «закон сходства» и «закон контраста», но «контраст» есть одна из модификаций «несходства»), 2) закон «пространственной или временной смежности», 3) закон «причинности».

Происхождение математики и её познавательного значения заключено именно в законе «сходства-несходства». Как можно обнаружить математику в факте наличия в памяти души тех представлений, которые там хранятся, потому что они между собой сходны в каких-то степенях и несходны в соответствующих степенях? Обнаружить можно непосредственно. Когда внимание ума непосредственно обращено на само содержание в определённой степени сходных и несходных между собой представлений, то тогда само это сходство и несходство и, особенно, степени этого сходства и несходства делают очевидным для ума математическую соизмеримость отношений между представлениями. Итак, математика обнаруживается в душе человека простым направлением внимания ума на содержание представлений, находящихся в его сознании, т. е. хранящихся в его собственной памяти. И всё, большего ничего не надо. Для возникновения математики этого достаточно. Никаких дополнительных объяснений для происхождения математики Юм не предлагал и не считал это необходимым. Если для всех остальных наук, кроме математики, психологические задатки которых тоже ведь хранятся в памяти в качестве представлений, непременно встаёт гносеологическая задача, без разрешения которой ни одна из них не сможет получить статус собственно науки, задача доказать, что психологические начала каждой из них имеют объективно-реальное, а не только субъективно-психологическое существование, то именно перед математикой такой задачи не ставится. Для установления (= возникновения) математики не нужно ничего, кроме простого анализа содержания хранящихся в памяти представлений. В отношении своего происхождения и своего содержания математика является уникальной наукой, как уникальной она является и по своей практически неоспоримой достоверности.

Это объяснение Юмом происхождения математики нельзя признать вразумительным. Сбивает с толку уже само намерение искать истоки математики в психологии. Математика как наука известна с древнейших времен и её происхождение всегда связывалось с астрономией. В античную Грецию, а затем и во всю Европу математика, вместе с астрономией, попала из египетской и вавилонской культур (в значительной степени через посредство Пифагора). Причём здесь психология? Напрашивающееся предположение, что именно древнеегипетские и древневавилонские жрецы первыми извлекли математические знания из самонаблюдений за своими душевными переживаниями, пусть бы даже и имевшими отношение к познавательной сфере души, неправдоподобно.

В до-античной древности из душевного содержания интерес вызывали только сновидения, но в сновидениях истоки математики усмотреть вряд ли возможно.

Но главное возражение против объяснения Юмом происхождения математики состоит в следующем. Если даже предположить, что какой-то индивид с максимальной научной серьёзностью начнёт сравнивать между собой находящиеся в его памяти сходные в какой-то степени представления и обнаружит, что степени это сходства (и, соответственно, несходства) выражаются математически, то это могло бы означать только одно – обнаружено не возникновение математики, а обнаружено приложение математики (в данном случае – к определению отношений между сходными представлениями, хранившимися в памяти этого индивида-психолога). Совершенно очевидно, что отождествлять возникновение математики и практическое приложение (= использование = употребление) математики логически недопустимо. Математика должна уже существовать, чтобы её можно было бы обнаружить в психологическом анализе, сконструированном Юмом.

Да и эффективен ли вообще этот психологический анализ? Каким бы тщательным он ни был, результаты его никогда не могут иметь принудительно-доказательного характера, ибо, как всем хорошо известно, психический мир индивида недоступен объективному исследованию, а без этого никакого научно обоснованного вывода возникнуть не может. Своей теорией происхождения математики Юм попытался обосновать мысль об эмпирическом происхождении математики. Эта попытка имела принципиальный характер. Так как сенсуалисты видели в гносеологическом рационализме своего главного философского соперника, а рационалисты в лице своих корифеев (Пифагора, Платона, Аристотеля) признавали математику исключительно умозрительным (= метафизическим) знанием, то, естественно, у эмпириков не могло не возникнуть желания вместе с категорическим отвержением метафизики вообще отвергнуть и метафизический характер математики, ибо просто отвергнуть математику из-за её чисто рационально-метафизического характера было бы или недоразумением в силу абсолютной достоверности математического теоретического знания и его незаменимого значения в практике человека, или признанием гносеологического нигилизма (= абсолютного скептицизма) как окончательного итога философии вообще. Но попытка Юма перевести математику из рационально-метафизической сферы в эмпирическую сферу оказалась неубедительной. Поэтому признание Юмом математики частью философского знания можно оценить как невольную уступку рационализму, что и является той непоследовательностью Юма как философа-эмпирика, о которой было упомянуто выше.

Отношение к религии

Философы-эмпирики по отношению к религии были, как правило, в оппозиции, которая выражалась иногда в виде атеизма, иногда в виде деизма. Кстати сказать, именно деизм для эмпириков менее последовательная позиция, чем атеизм. Деизм характерен для рационалистов. Тем не менее, и эмпирики иногда, по различным соображениям, становились деистами. Они отрицали «Божественное Откровение» как источник религиозной истины, но при этом были уверены в том, что основные религиозные истины – бытие Бога и незыблемость нравственного регулирования общественной жизни – вполне могут быть разъяснены и обоснованы чисто разумными доводами. По их убеждению, именно разумная религия является истинной, естественной и первичной, а исторические религии, если не являются сплошь вздором и суеверием толпы, то, во всяком случае, обременены, как, например, христианство, чрезмерным количеством различных теоретических выдумок и искусственных церемоний, в обслуживании которых духовенство усматривает свою профессиональную монополию и социальную выгоду. Практической задачей для деистов, поэтому, было заменить отжившую свой век историческую религию своей разумной религией, отстранить церковное духовенство от управления общественным мнением и самим стать интеллектуальной элитой общества, определяющей этого общества внутренний мир и (косвенно) внешнее поведение.

Для Юма отношение деистов к религии было неприемлемым компромиссом между научным знанием и религиозной верой. По его убеждению, рационально обосновать религию в принципе невозможно. Примерами такого неудачного рационального обоснования он считал доказательства бытия Бога. Деисты эти доказательства методически культивировали. Юм оспаривал действенность этих доказательств следующим образом. Космологическое доказательство несостоятельно потому, что оно пытается обосновать необходимость признания бытия Бога тем соображением, что только Бог может быть единственной причиной существования предметно-чувственного мира. Но сама категория «причинности» (= причинно-следственной связи) ведь является фикцией, что, по убеждению самого Юма, доказано им самим исчерпывающим образом. Поэтому апелляция к фикции в данном доказательстве лишает его всякой действенности.

То же самое опровержение воспроизводится Юмом и по отношению к телеологическому доказательству бытия Бога. В этом доказательстве вывод о необходимости признания бытия Бога обосновывается необходимостью указать причину той целесообразности, которая наблюдается и в общем устройстве предметно-чувственного мира, и в различных этого мира фрагментах, и таковой причиной может быть признан только Бог. То есть, опять и в этом доказательстве используется фикция «причинности», что лишает его действенности.

Что касается онтологического доказательства бытия Бога, то оно не имеет действенности потому, что использует в качестве аргумента категорию «субстанция» (Бог есть духовная субстанция, т. е. вместилище всех совершенств, без рационального утверждения которых мысль человека не может обойтись), которая была Юмом тоже проанализирована и отвергнута как фикция.

Вообще, вопреки деистам, упорно желавшим представить религию в рациональном виде, Юм не видел в религии ничего рационального.

Психологическая сущность религии, по его твердому убеждению, имеет основание в природе человека, но не в познавательно-теоретической сфере этой природы, а в эмоционально-практической сфере. Поэтому все суждения религии не должны подводиться под рубрику «знание», к чему стремились деисты, а могут быть подведены лишь под рубрику «вера». В этой замене религиозного «знания» религиозной «верой» Юм повторяет позицию своих предшественников – Фрэнсиса Бэкона и Томаса Гоббса – и противопоставляет её позиции Джона Локка и деистов.

Что касается исторической религии, т. е. современного ему церковного христианства, в котором он вряд ли считал необходимым различать католиков, англикан и кальвинистов, то его отношение к ней было скептически-безразличным. Однако Юм никогда в своих письменных текстах, относившихся к теме исторической религии, не выражал атеистических убеждений. Только скептицизм[161].

И заключительным выводом его рассуждений о сущности и истории естественной (= исторической) религии был тот же вывод, которым он заканчивал свой анализ деизма, – необходимость суждения естественной религии квалифицировать в качестве суждений «веры», но не в качестве суждений «знания». То, что недоступно внешнему опыту, т. е. восприятию через органы внешних чувств, не может быть знанием, но может быть только верой.

Ничего подчёркнуто пренебрежительного в такой квалификации суждений исторической религии нет. Стоит вспомнить, что под категорию «веры» Юм подводил не только суждения исторической религии, но и суждения деизма и, даже, суждения естественной науки.

Этика

Последовательный скептицизм Юма, проведённый им в теоретической части своей философии, привёл к тому, что в практической части философии, этике, теоретический (= познавательный) элемент был оттеснён на задний план, а ведущее положение в нравственной сфере было отдано эмоционально-волевому началу. Здесь уместно вспомнить, что античная классическая (= рациональная) философия в лице Сократа считала, что этические нормы определяются теоретическими истинами, доставляемыми рациональной философией. Но эмпирик Юм думал иначе.

Он считал, что исходным элементом, определяющим, в конечном счете, всё поведение человека, являются чувства удовольствия и неудовольствия, которые отождествляются с обычным пониманием, соответственно, добра и зла. Чувство удовольствия и чувство неудовольствия, естественно, дифференцируются в различные степени, что со временем приводит к возникновению сложных иерархических систем проявления добра и зла.

Склонность человека к удовольствию и, следовательно, к добру и отвращение от неудовольствия и, следовательно, от зла принимает устойчивый характер под воздействием ещё одного чувства, которое является модификацией чувства удовольствия, а именно – чувства необходимости и потребности общения с другими людьми[162].

Понимание сущности этики, представленное Юмом, есть повторение понимания сущности этики, впервые возникшего среди афинских софистов V века до Р. Х. и в истории философии связанное с именами Аристиппа (435–355) и Антисфена (444–368). Оба эти мыслителя считали, что смысл человеческого поведения состоит в практическом достижении счастья, а счастье есть преобладание удовольствий в наличных душевных переживаниях индивида. Аристипп считал, что удовольствие есть физиологическое наслаждение и, следовательно, счастье есть накопление наслаждений. Такая теория получила впоследствии название «гедонизм». Антисфен считал, что удовольствие есть отсутствие неудовольствий (= страданий) и, следовательно, счастье есть состояние душевного спокойствия, которое и есть косвенное свидетельство наличия счастья в жизни индивида. Такая теория впоследствии получила название «эвдемонизм». «Гедонизм» в силу своего вздорного характера никогда философски всерьёз не воспринимался. Но «эвдемонизм» закрепился, впоследствии был подтверждён и поддержан Эпикуром (341–270), в Возрождение был возобновлен в секулярной части западноевропейского общества, а в Новое время даже возникла его модификация в виде «утилитаризма» Иеремии Бентама (1748–1832).

Такое понимание сущности этики к собственно этике не имеет отношения. Ведь общеизвестно, что собственно этика может мыслиться только как нормативная этика. Это значит, что в основу норм поведения может быть положена исключительно только категория «долга» и ничто другое. Этика может быть только «этикой долга», иначе этика просто обессмысливается и становится непригодной для практического достижения своей основной цели – регулирования социального поведения индивидов.

Нигилистические следствия понимания Юмом сущности этики самим же Юмом и были сформулированы. Важнейшим из таких следствий было отрицание свободы воли. Это отрицание свободы воли, конечно, было неизбежным при той исходной психологической установке, на которую Юм опирался при анализе нравственных переживаний индивида. Если ведущая роль в душевных переживаниях индивида принадлежит эмоционально-волевой части душевного содержания, если все конкретные поступки индивида прямо и жёстко определяются эмоциями (= аффектами) и желаниями души, то вопрос о свободе воли даже и ставиться не может, ибо «свобода воли» по своему определению есть свобода выбора между мотивами предстоящего поступка, а выбирать может только рассудок (= разум) индивида, но именно рассудок (= разум) Юмом принципиально исключается в качестве фактора определения поступка. То, что обывателю представляется «разумным мотивом» поступка, т. е. мотивом, санкционированным разумом, разъясняет Юм, на самом деле никакого отношения к собственно разуму не имеет. «Разумное поведение» принципиально не отличается от «аффектированного поведения». И то и другое определяются эмоциями-желаниями. Разница в модальности. То, что в быту называется разумным поступком, определяется более или менее умеренной эмоцией. То, что в быту называется аффектированным поступком, определяется перевозбуждённой эмоцией. Но ни умеренные эмоции, ни чрезмерные эмоции прямого воздействия на себя со стороны разума не допускают. Изменить эмоцию в качестве мотива для поступка может только другая эмоция, более устойчивая (но, при этом, не непременно более количественно сильная) по своему влиянию на душевное состояние.

Итак, Юм по вопросу о свободе воли сознательно держался убеждения, отрицающего свободу воли, т. е. держался точки зрения т. н. «детерминизма». Отрицание свободы воли по отношению к традиционной религии есть нигилизм, ибо при отрицании свободы воли теряет смысл религиозная этика, а без этики религия превращается из мировоззрения в бесплодное метафизическое фантазирование.

Но следует обратить внимание на то, что Юм пришел к «детерминизму» вопреки, в какой-то степени, своему принципиальному скептицизму. Ведь «детерминизм» весь построен на категории «причинности» (= «каузальности»). Причина, какая бы она по своему существу ни была бы, жёстко и однозначно определяет (= детерминирует) в качестве мотива поступка сам поступок, и поэтому вопрос о свободе воли, понимаемой как беспричинное колебание между различными мотивами предстоящего поступка, даже нелепо ставить. Недостаточная в данном пункте последовательность Юма проявилась в том, что он, теоретически отвергнув «причинность» как категорию в своей гносеологии, отвергнув и применение категории «причинности» в рациональном богословии (в космологическом и телеологическом доказательствах бытия Бога), в вопросе о свободе воли, тем не менее, применил категорию «причинности» для обоснования своего отрицания свободы воли. Если бы Юм был таким же неуклонно последовательным в своём скептицизме в области нравственности, каким он был неуклонно последовательным в гносеологии, то тогда детерминизм как догматическое отрицание свободы воли был бы невозможен, ибо скептицизм и догматизм (= абсолютизация теоретических истин) несовместимы. Для скептика естественно сомневаться во всём, в том числе сомневаться в фактическом наличии свободы воли у индивида, но для последовательного скептика в принципе противопоказано это свое сомнение в наличии свободы воли превращать в догматическое отрицание свободы воли.

Из других тем этики, подвергшихся рассмотрению Юмом, полезно выделить следующие две. Вообще этические рассуждения Юма многотемны и многословны. Но, при этом, нельзя сказать, что эти рассуждения исчерпывающим образом соответствующие темы раскрывают. В отличие от гносеологических рассуждений Юма, кратких, чётких и ясных, по отношению к которым, что называется, трудно что-то прибавить или убавить, некоторые этические его рассуждения, несмотря на их многословие, оставляют впечатление некоей недоговорённости, схематичности, незаконченности.

Первая тема – значение эгоистических чувствований в определении поведения человека. Казалось бы, для Юма естественным было бы поддержать своего соотечественника и философского единомышленника (тоже эмпирика) Гоббса в его утверждении, что именно эгоистические чувствования индивида являются истинными началами социального поведения. Тем более, что это утверждение эгоизма как начала действенной этики было логически последовательным выводом из противохристианской настроенности Гоббса, к которой был склонен и сам Юм, пусть и не в такой степени, доходящей до прямого атеизма, как это было у Гоббса. Но нет, Юм не усмотрел в эгоизме решающего влияния на социальное поведение индивида. Дело в том, что в области этики авторитетом для Юма был не Гоббс, а Шефтсбери (1671–1713)[163]. Именно от Шефтсбери Юм перенял мысль о том, что основой общественной жизни человека является непосредственное прочувствованное осознание необходимости для каждого человека сосуществования с другими людьми, из которого, чувства необходимости общественной жизни, и развивается этика, эту общественную жизнь регулирующая. Отсюда ясно, что эгоизм основой человеческого общества быть не может.

Не согласившись с Гоббсом по вопросу о сущности и происхождении этики, Юм не согласился с Гоббсом и по другой теме – о происхождении государства. Гоббс, как известно, объяснял происхождение государства т. н. «теорией договора». Смысл этой теории, изобретенной ещё афинскими софистами в V веке до Р. Х., в том, что люди перешли из рассеянно-дикого состояния в государственно-культурное путём предварительной договоренности между собой такой переход совершить. Юм отверг «теорию договора» на основании всё той же перенятой от Шефтсбери мысли, что основой общественного образа жизни людей является исходное для человека чувство потребности в общежитии и желании это общежитие установить и поддерживать.

Ход аргументации Юма против «теории договора» следующий. Сторонники «теории договора» в своём объяснении происхождения государства делают прежде всего ту ошибку, что они придают происхождению государства чрезмерно большое значение, усматривая в происхождении именно государства начало культурной жизни людей. Но на самом деле это не так. Государственное управление общественной жизнью – это одна из стадий развития общественной жизни, пусть даже и стадия более совершенная, но эта стадия не есть начало культурного бытия людей. Все те признаки, которыми обычно характеризуется государственная жизнь и которые, вместе с тем, считаются признаками культурной жизни, все эти признаки имеют место ещё в до-государственной стадии общественной жизни. Признаки эти – право, собственность и исполнение договоров, устных или письменно зафиксированных. Все эти признаки наличествуют как в государственной стадии общественной жизни, так и в до-государственной. До-культурная, она же и до-государственная стадия существования людей, якобы не знавшая ни общественной жизни, ни права, ни собственности, есть выдумка кабинетных теоретиков. Людей к общежитию принуждает чувство потребности в общежитии, в котором, общежитии, имеются все начала, это общежитие регулирующие, пусть даже эти начала осуществляются и в стихийно-наивной форме. Переход в государственную стадию существования человеческого общества представляет собою естественно-исторический процесс, а не некий иррациональный скачок из животной дикости в человеческо-культурное состояние.

В критике Юмом «теории договора» происхождения государства на первый взгляд трудно усмотреть что-то специально философское. Рассуждение не выходит за рамки обычного здравого смысла. Но в действительности в этом противостоянии Гоббса, приверженца «теории договора», и Юма, противника «теории договора», скрывается именно философское противостояние. Оба ведь эмпирики. Поэтому в данном противостоянии двух эмпириков по пункту о происхождении государства может быть получен ответ, эмпиризм которого, из этих двух философов, выдержан с большей последовательностью. Ответ очевиден. Более последовательным в осуществлении исходной эмпирической установки оказывается Юм. Эмпирическая гносеологическая установка состоит в том, что допускает возможность теоретизировать только на том познавательном материале, который поступает к человеку через органы внешних чувств. То, что через органы внешних чувств не поступило, о том теоретизировать в принципе невозможно и о том никаких познавательных суждений, положительных или отрицательных, формулировать нет смысла, ибо эти суждения никакой связи с реальностью предметно-чувственного мира не могут иметь. Гоббс же «теорией договора» о происхождении государства как раз и принялся рассуждать о тех фактах, которые в действительности никогда не были зафиксированными органами внешних чувств пусть бы даже древних людей. Где, когда и кто участвовал в том договоре, который положил начало государству? Для Юма очевидная невозможность получить ответ на этот вопрос означает бессмысленность всей «теории договора» для объяснения происхождения государства. И для эмпирика это вполне последовательное заключение.

Выводы

В лице Юма эмпирическая (= сенсуалистическая) философия достигла своего неизбежного завершения – абсолютного скептицизма. Так как категориям, т. е. понятиям с предельно обширным объёмом, невозможно найти эмпирического объяснения, а что такого объяснения невозможно произвести, это с непреоборимой убедительностью доказал сам Юм своей критикой категорий «субстанция» и «причинность», то остаётся только одно – отвергнуть гносеологическое значение не только обычных общих понятий (это отвержение само собой разумеется для всех эмпириков), но и всех категорий. А отвержение категорий в качестве научного знания означает отвержение всего научного знания, ибо строго научное теоретизирование основывается на осознанном или подразумеваемом признании категорий в качестве его принципов (= законов).

Контрольные вопросы

1) Какова аргументация Юма при анализе им категорий «субстанция» и «причинность»?

2) Какой гносеологический смысл вкладывал Юм в понятие «вера» (= «belief»)?

3) В чём непоследовательность Юма при отрицании им свободы воли человека?

Шотландская философия

Фактически нигилистические выводы, к которым пришел последовательно проведенный английский гносеологический эмпиризм (= сенсуализм) в лице Юма, произвели, между прочим, ответную реакцию в английском философском обществе, которая получила обозначение как «шотландская философия», или «шотландская школа».

Основателем «шотландской школы» был Томас Рид (1710–1796). В названии своего важнейшего сочинения «Исследования о человеческом духе по началам здравого человеческого смысла», опубликованном в 1764 году, он выразил основную свою мысль, а именно, что философские рассуждения и, особенно, выводы не должны входить в противоречие с требованиями «здравого смысла» (= «common sense»).

С этой точки зрения всё философское теоретизирование по линии Локк – Беркли – Юм следует признать заблуждением и отвергнуть. Отвержение Юмом познавательного значения таких категорий как «субстанция», под которую подводится, ни много ни мало, вся материальная и духовная онтологическая реальность, и «причинность», на которой зиждется вся практическая деятельность человека и всё естественно-научное знание, есть ничто иное как констатация нигилизма в качестве окончательного результата всего этого ложного философского теоретизирования. Этот нигилизм и есть тот неизбежный абсурд, наличие которого есть косвенное доказательство ложности того исходного положения, которое предлагалось как несомненно истинное[164]. Каково же то ложное исходное положение, по мнению Рида, которое в итоге привело к нигилистическим, абсурдным выводам, опровергающим само это положение? Это положение есть положение Локка о том, что душа человека в начале её жизненного существования есть, метафорически говоря, «tabula rasa», что означает, что душа человека никаким врождённым знанием не обладает, а всё знание приходит к человеку через органы внешних чувств в виде ощущений, которые и наполняют душу тем познавательным содержанием, которого сама по себе душа не имеет. Так вот, это исходное положение Локка о душе, не имеющей никакого априорного содержания, и есть то фундаментальное ложное положение, которое при попытке его логически последовательного продумывания и приводит к абсурдным выводам. Неприемлемость абсурдных выводов обусловливает и неприемлемость того исходного положения, из которого эти абсурдные выводы логически проистекли. Положение Локка об отсутствии в душе человека врождённого знания следует заменить положением о наличии в душе человека врождённой способности производить познавательные суждения.

Когда речь заходит о врождённом знании, то прежде всего вспоминается, конечно, рационалистическая гносеология с её фундаментальным положением о врождённости именно рационального знания, т. е. врождённости общих понятий и категорий. Но для гносеологического эмпирика, каким был Томас Рид, такое, рационалистическое, понимание «врождённости», конечно, было неприемлемым. Задача состояла в том, чтобы утвердить «врождённость» знания, но при этом исключить рационалистическое объяснение его происхождения, т. е. утвердить «врожденность» знания исключительно только на эмпирической основе. Если это можно вообще осуществить, то каким способом? А только так – через утверждение наличия в душе человека естественной (= врождённой) способности производить познавательные суждения.

Эту врождённую способность производить познавательные суждения Рид и называет «здравым смыслом». Ясно, что так понимаемый «здравый смысл» отличается от того здравого смысла, под которым в быту подразумевают набор житейских суждений, которые принимаются большинством как практически достаточно убедительные и полезные истины именно для налаживания бытовой жизни.

Сам замысел концепции «здравого смысла» есть ничто иное, как аналогия тому естественному (= врождённому) чувству различать красивое – некрасивое и доброе – злое, наличие которого в душе человека было убеждением Шефтсбери и его последователей. Если человеку естественно присуща, т. е. врождённа способность различать красивое – некрасивое и доброе – злое, то логично предположить, что человеку естественно присуща и способность различать истинное – неистинное. И Рид это предположение утвердил в качестве своего гносеологического убеждения, которое и обозначил как имманентно присущий человеку «здравый смысл» (= «common sense»).

Этот «здравый смысл» доставляет человеку набор тех основных суждений, которые признаются истинными и не нуждающимися ни в каких дополнительных доказательствах. Основные суждения Рид делит на два разряда – основы (= принципы) необходимых (= математических = метафизических) знаний и основы случайных (= фактических) знаний.

Основы необходимых знаний: аксиомы логики и математики, нормы эстетические и нравственные, онтологические субстанции «материя», «дух» и категория «причинность».

Самые важные основы фактических знаний: вещи чувственного мира существуют такими, какими мы их воспринимаем через органы внешних чувств; люди способны в определённой степени контролировать свои поступки; законы природы, которые наблюдаются в настоящее время, были такими же и в прошлом; к иерархии авторитетов в социальной жизни следует относиться с уважением.

Все эти положения, непосредственно опознанные и санкционированные «здравым смыслом», непозволительно ставить под сомнение никаким философским теоретизированием, чтобы или не впасть в бесплодное многословное умничанье, или не приходить к необходимости формулировать абсурдные выводы.

Слабое место шотландской философии, на которое всегда обращалось внимание критиков, состоит именно в том, в чём она, шотландская философия, полагала свое преимущество. Указывая сенсуалистам на исходную ошибку их гносеологической теории, на отрицание априорного содержания в душе человека, Рид отверг всю сенсуалистическую гносеологию.

С самим по себе этим отвержением сенсуалистической гносеологии многие согласятся. Например, гносеологические рационалисты всегда отрицали теоретическое (= философское) значение эмпирико-сенсуалистического знания, усматривая в нём только практическую, бытовую пользу. Но рационалисты предлагали после отвержения сенсуалистической теории заменить её своей, рационалистической теорией.

А что предложил Рид вместо отвергнутой им эмпирико-сенсуалистической теории Локка-Юма? Формально такое предложение состоит в концепции «здравого смысла». Но, по существу дела, эта концепция не имеет теоретического содержания.

Сущность «здравого смысла» Рида, как бы он сам эту сущность ни определял бы, состоит в отвержении самой гносеологической проблемы и, следовательно, в отрицании необходимости её решения. Вопрос об источниках и сущности знания решается де сам по себе – у человека есть де некий инстинкт (= бессознательная способность) производить суждения, который и предоставляет человеку необходимое для жизнедеятельности знание.

Как можно охарактеризовать такой ход рассуждений? Этот ход рассуждений не есть новость, он хорошо известен еще со времён афинских софистов-скептиков и их последователей – скептиков различных модификаций (киников, эпикурейцев, пирронистов, «эмпириков»). Важнейшим из следствий античного скептицизма как раз и был вывод об отказе от попыток путём философского теоретизирования достичь чаемой истины и признание именно обычных житейских суждений в качестве относительно (= функционально) истинных. Проще говоря, античный скептицизм отказывается от философского теоретизирования в пользу практической жизни, традиционно регулируемой суждениями обычного здравого смысла.

Шотландская философия в лице Рида повторила тот же вывод античного скептицизма. Разница лишь в том, что обычному здравому смыслу было придано какое-то особое, философско-усложнённое содержание, но которое на самом деле превратилось в простое утверждение наличия в человеческой природе особой способности производить познавательные суждения, теоретически не вполне, может быть, обоснованные, но достаточные для практической жизни. Но эта разница не имеет существенного значения.

Кроме того, Рид не только своим выводом о необходимости возвратиться к здравому смыслу повторил, в сущности, вывод античных скептиков, но он также не сказал ничего нового по сравнению с тем же Юмом. Ведь, как мы уже знаем, окончательный вывод Юма из его скептического анализа сенсуалистической гносеологии как раз и состоял в том, что эта гносеология не может обеспечить человека по-настоящему истинным знанием и что поэтому все те суждения, которые претендуют быть носителями истинного научного знания, на самом деле являются носителями всего лишь приблизительного, условного, практически полезного знания, и эти суждения правильнее всего называть «верованиями» (= вероятностными суждениями). А это и означает отказ от поиска теоретической истины, чем занимается философия (= гносеология), и признание суммы практических истин, составляющих содержание обычно понимаемого здравого смысла, единственным результатом познавательной способности человека.

Итак, античные скептики первыми в европейской философии сформулировали вывод о принципиальной относительности человеческого знания, Юм повторил этот вывод, а Рид повторил этот вывод вслед за Юмом.

Выводы

Шотландская философия в лице Томаса Рида лишь провозгласила себя оппозицией эмпирической философии Локка-Юма, но на самом деле такой оппозицией не стала. Гносеологическая основа осталась прежней – сенсуализм. Те истины, которые были провозглашены в качестве недопустимых для сомнения и которые санкционируются в таком качестве, несомненных, т. н. «здравым смыслом», по своей логической сущности являются вероятностными (= проблематическими) суждениями, которые в такой же модальности, вероятностных суждений, признавались и Юмом. Что касается придания понятию «здравый смысл» гносеологического значения, как якобы естественной (= врождённой) способности производить познавательные суждения, то это просто недоразумение.

Контрольные вопросы

1) Что стало основным объектом критики Томасом Ридом в гносеологии Локка?

2) Как определял понятие «здравый смысл» Томас Рид?

3) Может ли иметь «здравый смысл» гносеологическое значение?

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716)

Ко времени философской деятельности Лейбница чётко обозначились и даже по своему содержанию в основном сформировались два направления европейской философии. Рационалистическое направление, начатое Декартом, и эмпирическое направление, начатое Фрэнсисом Бэконом. Сам Лейбниц положил начало третьему направлению, которое в своём замысле имело целью объединить и гармонизировать положительные элементы рационализма и эмпиризма. Особенно это объединяющее начало философии Лейбница проявилось в гносеологии.

Исходное гносеологическое соображение Лейбница состояло в том, что всё человеческое знание делится на две качественно различные части – знание метафизическое (= математическое) и знание эмпирическое (= фактическое). То пренебрежение, которое у эмпириков существует по отношению к метафизическому знанию, и пренебрежение рационалистов к эмпирическому знанию должны быть в принципе исключены. Оба вида знания для человека необходимы. Рациональное знание имеет своей основой теорию врождённых идей. Эту теорию, которую культивировал Декарт, Лейбниц поддерживал даже в большей степени, чем Декарт. Декарт, как известно, считал врождёнными только некоторые, именно ключевые понятия, важнейшим из которых было понятие о Боге. Лейбниц, как и Платон, считал врождёнными все общие понятия. Основой эмпирического знания являются ощущения-восприятия, поступающие через органы внешних чувств.

Хотя оба эти вида знания качественно разнородны, но между ними, по убеждению Лейбница, существует некое гносеологическое взаимодействие, механизм которого он попытался объяснить в своём основном гносеологическом сочинении «Новые опыты о человеческом разуме».

Различие между этими видами знания обычно терминологически обозначалось в те времена как знание «a priori» и знание «a posteriori». Лейбниц добавил к этим характеристикам подробные соображения, сущность которых в следующем. Так как рациональное знание состоит из общих понятий, то усвоение этих понятий основывается на их логической обработке, т. е. на законах логики. Таковых законов три – закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. Но обычно принято все эти три закона не перечислять поочередно, а обозначать их общим наименованием «закон противоречия», подразумевая под ним все эти три закона[165]. Так вот, можно охарактеризовать рациональное знание как знание, основанное на законе (= принципе) противоречия. Знание же эмпирическое (= фактическое), оперирующее не общими понятиями, а конкретными (= индивидуальными) представлениями, имеет своим основанием другой закон (= принцип), именно – закон (= принцип) причинности, причинно-следственной связи между предметами чувственного мира[166].

Об этом противопоставлении двух видов знания, рационального и эмпирического, всегда хорошо было известно. Но если в античные времена эмпирическое знание третировалось как нефилософское, то с возникновением английской эмпирической философии пренебрежению стала подвергаться уже рациональная философия как «метафизика», под которой понималось абстрактное фантазирование, пусть в каком-то смысле и полезное, но, во всяком случае, не имеющее собственно научного значения. Локк своей критикой теории врождённых идей в полной мере эту точку зрения эмпириков на рациональную гносеологию изложил. Перед Лейбницем встала задача ответить на критику Локка рациональной гносеологии. Этот ответ и был изложен Лейбницем в его сочинении «Новые опыты о человеческом разуме».

Основная мысль этого сочинения состояла в утверждении, что между рациональным и эмпирическим знанием нет той радикальной противоположности, на которую всегда обычно указывали. Исходные элементы рационального и эмпирического знания, понятие и представление, не отличаются друг от друга по существу. Представление есть то же понятие, но с уменьшенным содержанием в нём разумности. При этом нужно учитывать, что эта разумность заключается в представлении не explicite (= актуально), а implicite (= потенциально). Поэтому положение рационалистической гносеологии, что знание находится в человеческой душе (= уме) уже в готовом виде в виде врождённых понятий, над чем иронизировал Локк, следует толковать не таким намеренно-окарикатуренным образом, что как будто бы в таком случае каждый новорождённый младенец мог бы дать точные, ясные и полные определения всех научных понятий, находящихся в академических энциклопедических словарях, а просто как утверждение, что в душе (= уме) человека находятся рациональные зачатки, потенциальные возможности будущих понятий. Для этих рациональных зачатков будущих понятий у Лейбница было даже специальное название – «petites perceptions» (= «малые перцепции»), которым он подчеркивал их недостаточно рациональный характер[167].

Тем самым, конечно, лишается смысла тезис Локка о том, что душа человека при начале своего земного существования не имеет никакого врождённого ей знания, что она есть tabula rasa. Но важнее здесь другое, а именно то, что Лейбниц отрицает лишь мысль эмпирической гносеологии о душе как о tabula rasa, но не отрицает саму эмпирическую гносеологию, а толкует её как подготовительную стадию той же рационалистической гносеологии.

Таким образом, Лейбниц осуществил в гносеологии основной свой замысел – объединить в гармоническое целое рационализм и эмпиризм (= сенсуализм). А это означает, что в европейской философии чётко обозначилось третье направление: наряду с французским рационализмом и английским эмпиризмом появилась немецкая философия, объединяющая рационализм и эмпиризм в единый познавательный комплекс.

Такое примирение рационализма и эмпиризма нашло своё выражение и в терминологии. Ещё в средневековой схоластической учёности была выработана чеканная формула, которой выражалась сущность эмпирической (= сенсуалистической) гносеологии – «Nihil est in intellectu, guod non prius fuerit in sensu» (= «Нет ничего в уме, чего бы не было раньше в ощущении»). Этой формулой выражал свою гносеологию и Локк. Оппонируя Локку, Лейбниц к этой формуле сделал добавление, которое радикальным образом изменило её, этой формулы, смысл: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, nisi intellectus ipse» (= «Да, ничего нет в уме, чего не было бы раньше в ощущении, но кроме самого ума»).

Итак, гносеологическая теория Лейбница по своему замыслу понятна – соединение рационализма с эмпиризмом. Понятна и основная гносеологическая мысль – рационализация эмпирически приобретенных представлений, превращение их в понятия. Но уже не совсем понятен способ этого превращения представления в понятие. Превращение «потенциального знания», каким по контексту рассуждения выглядит представление, в «актуальное знание», каким опять же по контексту рассуждения выглядит понятие, ещё ничего не говорит о самом способе этого превращения «потенциальности» в «актуальность». Сущность объяснения Лейбницем способа этого превращения представления в понятие состоит в следующем.

Представления (= perceptions = букв. восприятия), из которых состоит эмпирически приобретённое знание, составляют не истинное знание, а лишь психологическое преддверие знания. Чтобы стать истинным знанием, перцепции должны пройти психологически-гносеологическую процедуру, которую Лейбниц назвал «apperception». Буквальный смысл понятия «апперцепция» можно передать словосочетанием «дополнительная перцепция», или «дополнительное восприятие». А полный смысл понятия «апперцепция» состоит в следующем. Результатом изначального процесса восприятия, который, процесс восприятия, обычно (но не у Лейбница) понимается как действие органов внешних чувств, через которые предмет познания воспринимается в душевный мир человека, и есть собственно перцепция (= восприятие = представление). В таком качестве эта перцепция обычно (но, опять же, не у Лейбница) фигурирует как элемент эмпирически приобретённого знания. Чтобы превратиться в элемент истинного, т. е. рационального знания перцепция должна быть второй раз воспринята, но уже умом. Если первое восприятие (= т. с. «перцепирование») дает результат в виде «перцепции» (= «представления»), то второе восприятие, или умственное восприятие (= т. с. «апперцепирование») дает искомый результат в виде «апперцепции» (= «понятия»). Задача так понимаемого истинного познания заключается в преобразовании «перцепций» в «апперцепции».

А теперь необходимое уточнение по поводу только что сделанного дважды замечания в скобках, из которого следует, что между обычным пониманием происхождения эмпирического (= сенсуалистического) знания и пониманием происхождения этого знания Лейбницем существует разница. Во-первых, этой разницы, даже если не знать её сущности, не быть просто не может. Ведь Лейбниц, как мы это уже знаем, был гносеологическим рационалистом, а, значит, считал истинное знание врождённым. То, что он при этом признавал гносеологическое значение и за эмпирическим знанием, не означало, как мы это тоже уже знаем, что он соглашался с теоретиками-эмпириками (с тем же Локком) в их объяснении происхождения этого знания. Для Лейбница эмпирическое знание есть то же самое рационалистическое знание, но по своему качеству стоящее ниже собственно рационалистического знания. Пусть так. Но всё-таки в этом объяснении пока недостаёт одного пункта, а именно – не объяснено происхождение «перцепции». То, что эта «перцепция» должна превратиться в «апперцепцию», т. е. в понятие, чтобы приобрести значение элемента истинного знания, это ясно, но не ясно, как возникает сама-то эта «перцепция», если эмпирическое (= сенсуалистическое) объяснение её происхождения принципиально отрицается.

Объяснение происхождения «перцепций» у Лейбница содержится не столько в его гносеологии, сколько в его онтологии (о которой речь пойдет ниже). В те времена, во второй половине XVII века, как мы это уже знаем, живо обсуждалась онтологическая проблема, поставленная Декартом, но не разрешённая им – проблема взаимоотношения материальной и духовной субстанций. В этих обсуждениях, между прочим, почти что аксиомой считалась ещё античная мысль о невозможности взаимодействия этих субстанций по причине их качественного различия между собою. Почти всеобщим убеждением было положение, тоже ещё античное, что воздействовать может только «подобное на подобное»[168]. Но если взаимодействие между предметно-чувственным миром и познающей душой человека невозможно, то как тогда объяснить возникновение «перцепций», которое, возникновение, как раз и объясняется эмпириками как результат воздействия предметов чувственного мира на душу через органы внешних чувств.

Окказионалисты предлагали свой, нам уже знакомый, ответ на этот вопрос. Лейбниц предложил свой ответ на этот вопрос, который, ответ, был усовершенствованием ответа окказионализма. Если окказионализм состоит в утверждении, что «по поводу» воздействия познаваемого предмета чувственного мира на душу человека Бог производит соответствующий этому предмету познавательный образ (= перцепцию = представление) этого предмета в душе человека, то Лейбниц предложил считать, что Бог, конечно, участвует в этом процессе возникновения знания в душе человека, но это участие не есть импульсивное вмешательство Бога в познание каждого индивида, а это участие проявилось в предварительном установлении Богом гармонии между всеми случаями воздействия предметов чувственного мира на души всех людей и возникающими в этих душах перцепциями (= представлениями). В этом состоит сущность учения Лейбница о «предустановленной гармонии» в той его части, которая имеет отношение к гносеологии.

Вывод из такого объяснения происхождения перцепций (= представлений) очевиден – перцепции состоят не из ощущений, поставляемых через органы внешних чувств, как неправильно учат сенсуалисты, а состоят из чисто умственных элементов, т. е. являются рациональными конструкциями, генетически принципиально не связанными с предметно-чувственным миром. Тем самым, гносеология Лейбница принимает свой окончательный вид как гносеология чисто рационалистическая.

Первоначальный свой замысел – примирение рационализма и эмпиризма (= сенсуализма) – гносеология Лейбница осуществила, в конце концов, превращением основных элементов эмпирического знания, перцепций (= представлений) как комплексов ощущений, в предварительные рациональные заготовки будущих рациональных понятий. Попросту говоря, примирение рационализма и эмпиризма превратилось в фактическую ликвидацию эмпиризма путём толкования эмпирического знания как рационалистического.

Онтология

В онтологии Лейбниц выступил с вполне оригинальным учением – монадологией. Основное понятие в этом учении есть «монада» (букв. «единица»), которая обозначает собою субстанциальную (= онтологическую) духовную (= имматериальную) единицу. Совокупностью монад исчерпывается вся мировая онтологическая действительность. Спиритуалистическая монадология есть антипод материалистической атомистике.

При жизни Лейбница чрезвычайно сильное влияние имела онтология Декарта, которая, несмотря на свой внешний дуалистический характер, т. е. одинаковое признание как материальной (= протяжённой) субстанции, так и духовной (= мыслящей) субстанции, фактически большее внимание уделяла именно подробной характеристике предметно-чувственного мира, представляя этот мир в виде гигантского механизма, действующего, в сущности, автоматически. Ещё с большей прямолинейностью и настойчивостью, так же механически, толковали онтологическую действительность современные Лейбницу атомисты-материалисты, которые, к тому же, непременно склонялись к атеизму. Для Лейбница механистическая онтология с неизбежным её следствием, атеизмом, была неприемлема в принципе. Но что можно было противопоставить механистической онтологии и её основному понятию – «атому», толкуемому как мельчайшая крупица вещества?

И Лейбниц вспомнил ответ на этот вопрос, который дал Аристотель. Ведь как перед Лейбницем возникла механистическая онтология Декарта и тогдашних атомистов, требовавшая ответа, так и перед Аристотелем стояла механистическая онтология Демокрита, на которую Аристотель дал ответ. Вопрос и там, и там один и тот же. Следовательно, и ответ должен быть одним и тем же. Что же это за ответ? Этот ответ Аристотеля состоит в понятии «энтелехия». По-русски передать смысл этого термина одним словом невозможно. По-гречески он состоит из трёх слов: «эн» = предлог «в»; «телос» = «конец» = «исполнение» = «результат» = «цель»; «эхо» = глагол «иметь». Полный смысл понятия получается следующий: «энтелехия» есть способность какой-либо онтологической единицы к само-осознанию в себе определённой цели своего существования и, вместе с тем, способность эту цель осуществить в своей деятельности. Кратко выразить смысл понятия «энтелехия» можно словосочетанием «способность к самоосуществлению». Сам Аристотель изобретённое им понятие «энтелехия» толковал как синоним тоже изобретённого им самим понятия «форма», которое, в свою очередь, есть синоним платоновского понятия «идея». А так как платоновская «идея» есть имматериальная онтологическая сущность, то отсюда вытекает онтологическая ориентация самого Аристотеля. В выборе между идеалистической (= рационалистической = спиритуалистической) онтологией Платона и атомистической (= материалистической) онтологией Демокрита Аристотель выбрал онтологию Платона. Лейбниц, согласившись с Аристотелем, сделал, по сути дела, тот же выбор.

И такой выбор вполне оправдан, ибо признание духовной онтологической реальности есть непременное условие обнаружения в существовании мира какого-то смысла. Если духовную онтологическую реальность отвергнуть, как это сделал Демокрит своим атомистическим учением, существование мира теряет смысл, что косвенно подтвердил и сам Демокрит своим утверждением, что основным фактором, определяющим наличное онтологическое состояние мира, которое, по его убеждению, есть лишь совокупность атомов, беспорядочно мечущихся в пространстве, является «случай»[169].

Поэтому Аристотель отверг материалистическую онтологию Демокрита и выбрал онтологию Платона, которая по своему существу есть модификация традиционного типа онтологии, признающей духовную реальность и признающей Бога как символа этой духовной реальности. Лейбниц перенял от Аристотеля весь его ход мыслей, связанный с понятием «энтелехия», и тоже отверг современный ему онтологический материализм с его механистическим пониманием устройства предметно-чувственного мира.

Но дальше у Лейбница проявилось расхождение с Аристотелем и, следовательно, с Платоном. Для усиления своей антиматериалистической онтологической позиции Лейбниц противопоставил атомизму свою теорию – спиритуалистическую монадологию, а основному понятию онтологического материализма, «атому», противопоставил основное понятие своей онтологии – «монаду». Невольно возникает вопрос, какой смысл в утверждении чисто спиритуалистической онтологии? Ведь для противопоставления онтологическому материализму и его опровержения достаточно просто утвердить наряду с материальной субстанцией субстанцию духовную, как это происходит в традиционно-религиозной онтологии и как это повторилось в онтологии Платона и Аристотеля. Кроме того, утверждение чисто спиритуалистической онтологии выглядит каким-то вызовом обычному здравому смыслу, с точки зрения которого материально-вещественная сущность предметно-чувственного мира есть непререкаемая очевидность.

На эту тему у Лейбница имеются пространные и подробные рассуждения. Кратко выраженная сущность этих рассуждений в следующем. Обычное понимание материи как просто инертной массы мельчайших крупиц вещества (атомов), расположенных в пространственной протяженности, несостоятельно. Истинное онтологическое (= субстанциальное) бытие не может принадлежать пассивной материи, оно принадлежит только действующей силе. Истинное бытие мыслимо только как бытие действующее. «Что не действует, то не существует» (= «Quod non agit, non existit».) Причём, онтологическое существование принадлежит не каким-то абстрактным общностям (т. н. всеобщим субстанциям), а именно единичным действующим субстанциям. «Quod agit, est substantia singularis». Такими единичными действующими субстанциями и являются монады. Эффект непроницаемости вещества, который производят предметы внешнего мира, есть явление не первичное, исходное, а вторичное, производное от действия монад, составляющих истинную онтологическую подоплеку внешней действительности. Во всей совокупности монад имеется иерархия. Высшей монадой является Бог. Внизу иерархии располагаются низшие монады, которые своими действиями производят тот эффект непроницаемости, который в обычном понимании и принимается за констатацию существования вещественной реальности. Между всеми монадами, располагающимися по разным ступеням онтологической иерархии (в которой, кроме крайних ступеней, «Бог» и «материя», существует и множество промежуточных ступеней, важнейшие из которых – «душа», т. е. монады, составляющие душевную реальность, «дух», т. е. монады, составляющие духовную реальность, и «человек») установлен порядок взаимодействия на принципе «предустановленной гармонии».

При всей своей направленной на защиту традиционно-религиозного мировоззрения апологетической значимости монадология Лейбница всё же не может не вызывать сомнения со стороны церковного понимания сущности христианства. Ведь христианская онтология, как и вообще традиционно-религиозная онтология, чётко дуалистична – всё существующее состоит из вещества (= материи) и духа. Традиционно-религиозная антропология тоже дуалистична – человек состоит из тела и души[170]. Так что для убеждения в соответствии монадологии традиционно-религиозной онтологии необходимы дополнительные объяснения. Эти объяснения у Лейбница есть. Но они в силу своего чрезмерно сложного, отвлечённо-книжного характера почти не поддаются необходимому для всякого учебного курса упрощению, без которого эффект обучающего просвещения невозможен[171].

Религия

Отношение к религии у Лейбница определялось его исходной гносеологической позицией – рационализмом. Приемлемо в религии то, что соответствует разумному пониманию. Христианская религия в максимальной степени обладает разумностью и по этому показателю она превосходит все языческие религии и иудаизм, хотя и в языческих религиях, и в иудаизме значительные доли истины несомненно находятся.

Основным религиозным положением является убеждение в существовании Бога и непосредственно с этим убеждением связанное понятие о сущности Бога. Что касается понятия о Боге, то вполне достаточно знать, что Бог есть причина всего существующего, кроме зла, и, вместе с тем, цель всего существующего. Все остальные признаки, которые обычно перечисляются, когда речь заходит об определении понятия о Боге (всемогущество, всеведение, святость), легко и естественно подразумеваются. Убеждение в существовании Бога можно теоретически подкрепить традиционными доказательствами бытия Бога. Со всеми этими доказательствами Лейбниц в принципе согласен, сопровождая изложение этих доказательств лишь уточняющими замечаниями. У него есть изложения онтологического, космологического и телеологического доказательств. Некоторые частные положения христианской религии скептики называют противоразумными, но, на самом деле, они не противоразумны, а сверхразумны, т. е. исчерпывающим образом их понять индивидуальным разумом невозможно, но можно понять приблизительным образом, чего вполне достаточно для убеждения в относительной истинности таких положений[172].

Например, положение христианского вероучения о Троице, которое часто скептиками отвергается как якобы противоречащее разуму, Лейбниц защищает от нападок мыслью о том, что под Троицей подразумевается три свойства Бога как личности – могущество, разум и воля.

Вера в чудеса, свойственная религиозным людям, была в те времена едва ли не самой распространённой темой для нападок скептиков. Реакция Лейбница на эти нападки была двух видов: предварительная реакция и принципиальная. Сущность предварительной реакции в следующем. Да, действительно, понять исчерпывающим образом, как осуществилось то или иное чудо, зафиксированное, например, в новозаветной истории, мы не можем, но мы зато можем понять, для какой цели это чудо было осуществлено, а этого вполне достаточно, чтобы признать это чудо по крайней мере вероятным (= возможным) историческим фактом. Принципиальное возражение Лейбница на отрицание скептиками возможности чудес состояло в апелляции к категории «предустановленной гармонии». Ведь все природные законы, на которые обычно ссылаются скептики при отрицании религии («существуют только природные законы, которыми все объясняется, поэтому Бога нет»), подходят под категорию «предустановленной гармонии», т. е. эти законы установлены Богом. Причём целью Бога при установлении Им законов природы может мыслиться только помощь людям в осуществлении ими должного образа жизни. «Предустановленная гармония» предусматривает соответствие между нравственным порядком в жизни людей и естественным порядком в предметно-чувственном мире, естественным порядком, определяемым, как раз, этими законами природы. Поэтому Бог, установитель законов природы, может и изменить действие какого-нибудь из этих законов ради основной своей цели – помочь людям в поддержании их нравственного образа жизни.

Отдельным пунктом при объяснении сущности религии и необходимости её для человека стоит вопрос о наличии зла в индивидуальной и общественной жизни людей. Во все времена скептики указывали на наличие зла в жизни людей как на косвенное доказательство абсурдности религиозной веры в Бога. Умозаключение у скептиков одно и то же: если Бог сотворил зло, значит Он не благ, а если зло утвердилось в жизни людей помимо воли Бога, следовательно, Он не всемогущ; отсутствие любого из этих признаков в понятии о Боге равносильно отрицанию всего понятия о Боге, а, значит, и обессмысливает саму веру в Бога. Опровержению использования наличия зла в жизни людей скептиками как аргумента против религии Лейбниц посвятил специальное своё рассуждение, которое получило название «теодицея».

Теодицея Лейбница

Смысл понятия «теодицея» (букв. «богооправдание») состоит в разъяснении религиозным мировоззрением сущности и происхождения зла[173]. Лейбниц был поставлен в необходимость дать такое разъяснение, ибо подчёркнуто рационально толкуемое им христианство приобрело уж слишком, как тогда говорили, оптимистический характер. По его убеждению, которое он публично защищал, наличный предметно-чувственный мир есть самый лучший мир из всех возможных, потому что этот мир сотворён Богом. Всем сомневающимся в том, что существующий мир есть самый лучший, Лейбниц предлагал следующее свое, ставшее хрестоматийным, доказательное условно-разделительное умозаключение.

Если утверждать, что существующий мир не есть самый лучший, то непременно также следует утверждать, что Бог, сотворивший этот мир, или не знал лучшего проекта создаваемого Им мира, или не желал сотворения лучшего мира, или не мог его сотворить; но ни того, ни другого, ни третьего допустить невозможно, не противореча признакам «всеведение», «всеблагость» и «всемогущество», из которых состоит понятие о Боге; следовательно, существующий мир есть наилучший.

Словесно-теоретически всё гладко. Однако фактическая реальность зла несомненна. Как примирить одно с другим? Даже не зная содержание ответа Лейбница на этот вопрос, можно не сомневаться в типе этого ответа. Этот тип может быть только пантеистическим. Как все философы-рационалисты, Лейбниц в понимании религии был, в сущности, пантеистом. А для пантеиста, как мы это уже знаем, признание онтологической реальности зла даже и недопустимо. Если «Природа» и есть «Бог», то зло в «Природе» немыслимо, как оно немыслимо в «Боге». Но так как фактическая реальность зла всё же несомненна, то для пантеиста возникает техническая проблема перетолковать сущность зла таким образом, чтобы зло в результате такого перетолкования прекратило бы быть злом, а стало бы каким-то видом добра, лишь количественно, в меньшую сторону, отличаясь от других видов собственно добра. Именно таким образом возникает, например, типичное для пантеистов определение зла, как «недостаток добра».

Такой пантеистический ход мыслей Лейбниц и обнаружил в своей «Теодицее». Прежде всего, он разделил понятие зла на три вида: 1) зло метафизическое, 2) зло физическое, 3) зло моральное. Сделано это для того, чтобы предложить объяснение сущности зла для каждого из этих видов зла поочерёдно.

Зло метафизическое Лейбниц объясняет следующим образом. То, что обычно называется злом в предметно-чувственном мире, на самом деле не есть зло, а есть «ограниченность» вещей этого мира, ибо вещи предметно-чувственного мира сотворены Богом. «Ограниченность», или «несовершенство» вещей есть следствие их «сотворённости». А так как вещи предметно-чувственного мира не могут мыслиться самобытными, а могут мыслиться только как сотворённые Богом, то, понятно само собой, они могут быть только несовершенными, ибо совершенен только Бог.

Это своё объяснение сущности метафизического зла Лейбниц, по-видимому, считал едва ли не важнейшим своим философским положением во всей своей «Теодицее». Но при попытке должным образом понять это объяснение возникают затруднения. Прежде всего, если уж толковать о метафизическом зле, то это может означать только размышление о происхождении зла в сверхъестественном (= метафизическом) мире, или мире духовном. С так понимаемой проблемой христиане хорошо знакомы, ибо вопрос о дьяволе как первоисточнике и символе зла в духовном мире во всех христианских катехизисах ставится, и на него даётся хорошо всем известный ответ. Можно, конечно, указывать на то, что этот христианский ответ на происхождение метафизического зла кого-то не удовлетворяет (например, тех же пантеистов), но уж, во всяком случае, христиане твёрдо выдерживают правильный метод – метафизическое зло они ищут именно в метафизическом мире. Лейбниц же, заявив о начале расследования сущности метафизического зла, принялся расследовать вещи предметно-чувственного мира, констатируя их ограниченность, отождествляемую им с несовершенством, которое, несовершенство, затем отождествляется со злом. Но при чём здесь вещи предметно-чувственного, т. е. физического мира? Речь-то идёт о метафизическом зле, которое и должно отыскиваться в метафизическом мире.

Само теоретизирование, которым Лейбниц излагает свое объяснение сущности и происхождения (метафизического) зла, обильно словесными длиннотами, но сущность этого теоретизирования довольно проста. Сводится это теоретизирование к отождествлению категорий «тварность» вещей физического мира, «ограниченность» их, «несовершенство» их и … «зло» вещей физического мира.

Можно это теоретизирование выразить и иначе, а именно следующим умозаключением. Так как Бог сотворил этот предметно-чувственный мир, то этот мир преисполнен зла, ибо вещи этого мира, именно потому, что они сотворённые, они и несовершенные, а несовершенство это и есть зло.

Напрашивается толкование такого объяснения сущности и происхождения метафизического зла как нелепости, ибо это объяснение сводится к указанию на творение Богом предметно-чувственного мира как на причину зла в этом мире.

Но, на самом деле, Лейбниц имел в виду толковать не несовершенство как зло, а зло как несовершенство. В таком случае оптимистический, свойственный пантеистам, характер объяснения Лейбницем сущности и происхождения (метафизического) зла на словах сохраняется. Но недостатки в таком объяснении по содержанию сохраняются. Основное недоумение предложенное Лейбницем объяснение сущности и происхождения метафизического зла вызывает толкование в этом объяснении категории «творения» как причины «несовершенства» вещей предметно-чувственного мира[174].

Это толкование диаметрально противоположно тому толкованию, которое культивировалось всегда в религиозной традиции. Сущность традиционно-религиозного толкования «творения» состоит в усмотрении Божественного совершенства в предметно-чувственном мире и в различных фрагментах этого мира, вплоть до отдельных вещей этого мира (например, организмов), именно потому, что они сотворены Богом. Лучше всего это традиционно-религиозное толкование категории «творения» выражено в т. н. телеологическом доказательстве бытия Бога. В нём, как известно, констатируется совершенство окружающего человека предметно-чувственного мира и его составных элементов, и из этой констатации делается вывод, что причиной такого совершенства может быть только Бог, который этот мир и сотворил. В этом доказательстве нас, в данном случае, привлекает прежде всего именно констатация в окружающем человека мире признаков совершенства с дальнейшим умозаключением, что такое совершенство не может быть объяснено иначе, как только тем, что оно есть следствие именно Божественного Творения. Лейбниц же, исходя из положения, что мир сотворён Богом, делает вывод, что именно по этой причине, что мир сотворён Богом, этот мир и несовершенен.

Непосредственным основанием для объявления мира несовершенным Лейбниц предлагает положение, что «совершенен только Бог». Подразумевается, видимо, следующее умозаключение. Так как совершенен только Бог, то всё остальное, кроме сущности Бога, а это всё остальное есть сотворённый Богом мир, не может обладать в полной мере тем совершенством, каким обладает сам Бог. Поэтому и можно назвать весь сотворённый Богом мир несовершенным.

Тут следует вспомнить, что этот сотворённый Богом мир сам же Лейбниц в другом месте своих рассуждений уже называл самым лучшим (т. е. самым совершенным) из всех возможных вариантов и обосновывал это своё заключение соответствующими аргументами. И основным из этих аргументов был именно тот, что этот мир потому наилучший, что он сотворён Богом. (См. выше это доказательство в виде условно-разделительного умозаключения.) И что получается? Даже этот, наилучший из всех возможных вариантов, сотворённый Богом мир по качеству своего совершенства уступает совершенству собственно Бога? Можно ли такое утверждение о разнице совершенств Бога и сотворённого Богом мира принять в качестве доказанной истины? Ведь именно в качестве доказанной истины это утверждение Лейбница фигурирует в его дальнейших рассуждениях о сущности и происхождении зла в его «Теодицее»: так как совершенство Бога превосходит совершенство сотворённого Им же мира, то этот сотворённый мир следует признать несовершенным и т. д.

Так вот, это утверждение Лейбница признать именно доказанным невозможно. Оно сформулировано (да и сформулировано-то не чётко, в виде некоего намека, о смысле которого, якобы, должен каждый сам догадаться), но не доказано, да и доказанным в принципе быть не может. Ведь, чтобы быть доказанным, это утверждение Лейбница о превосходстве совершенства Бога над совершенством Его же творения, мира, должно быть логически неизбежным выводом из сравнения этих совершенств. Но как это сравнение произвести? Предметно-чувственный мир доступен для познавательного восприятия органами внешних чувств человека и поэтому оценить совершенство устройства этого мира человек способен. Но сущность Бога недоступна для познавательного восприятия человека, ибо «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4:12), и поэтому непосредственно оценить совершенство Божественной сущности человек не способен. Поэтому и сравнение этих двух совершенств для человека невозможно произвести, а, значит, невозможно и сделать вывод о превосходстве одного совершенства (совершенства Бога) над другим совершенством (совершенством предметно-чувственного мира).

Кроме того, необходимо уточнить содержание самого понятия «совершенство», ибо само по себе оно довольно неопределённо. Смысл слова «совершенство» сводится к указанию на высшую степень какого-то качества (= признака). Но какое качество имеется в виду, высшая степень обнаружения которого и должна стать содержанием понятия «совершенство», одинаково приложимого как к предметно-чувственному миру, так и к Богу? Таким качеством как будто бы может мыслиться прежде всего «целесообразность». Именно «целесообразность» в общем устройстве окружающего человека мира и в различных этого мира фрагментах привлекает внимание человека и понуждает его подумать об устроителе этой «целесообразности», о Боге. Но приложим ли критерий «целесообразности» к оценке сущности самого Бога так же, как этот критерий приложим к оценке устройства предметно-чувственного мира, чтобы в дальнейшем по большему или меньшему показателю «целесообразности» сделать вывод о превосходстве совершенства Бога над совершенством предметно-чувственного мира? Утверждение Лейбница о разнице в совершенствах Бога и мира подталкивает к предположению о возможности такого сравнения по показателю степени «целесообразности».

Но, как мы уже выяснили, любое сравнение сущности Бога и устройства предметно-чувственного мира невозможно, потому что прямого познавательного контакта человека с Богом, такого познавательного контакта, какой есть у человека с окружающим его предметно-чувственным миром, через органы внешних чувств, нет. Но тут важнее даже другое. Если даже предположить такую фантастическую возможность, как оценку человеком степени «целесообразности» устройства и, следовательно, «совершенства» сущности Бога, то возникает вопрос, каким способом эта оценка может быть произведена? Само возникновение этого вопроса и мгновенное понимание, что разумного ответа на него получить невозможно, делает очевидным всю абсурдность замысла о сравнении по критерию «целесообразность» устройства предметно-чувственного мира и существа Бога.

А если это так, то и весь основной замысел «Теодицеи» Лейбница, вскрытие сущности и происхождения метафизического зла, оказывается бесплодным. Не приняв традиционно-церковного объяснения сущности и происхождения зла, Лейбниц не сумел предложить и своего какого-то хотя бы просто логически внятного объяснения.

Во многовековой религиозной традиции, в том числе и в христианстве, «Творение» рассматривается как причина совершенства, у Лейбница «Творение» вдруг превратилось в причину несовершенства.

Физическое зло, т. е. наличие страданий, Лейбниц объясняет следующим образом. Прежде всего Лейбниц выдвигает положение, что количество страданий не так велико, как это обычно принято думать. Для того, чтобы убедить в истинности этого положения, Лейбниц, между прочим, обращает внимание на тот действительно часто встречающийся в быту факт, что то, что раньше индивидом не воспринималось как благо (например, физическое здоровье), потому что не замечалось, хотя и было в наличии, впоследствии стало восприниматься уже как благо, обычно потому, что оно уже исчезло (то же физическое здоровье покинуло индивида из-за болезней или в связи с возрастом). Так вот, надо эти незамеченные вовремя блага также присовокуплять к общей сумме благ, и тогда де станет ясным, что благ в жизни индивида гораздо больше, чем, может быть, он сам думает.

Среди аргументов в пользу мысли о фактическом преобладании благ (= наслаждений = удовольствий) над страданиями в жизни индивида есть и такой: некоторые страдания даже полезны индивиду, ибо служат подготовкой для возникновения какого-то блага или служат для предотвращения какого-то ещё большего зла и связанного с ним страдания. Здесь подразумевается мысль, что иногда то, что непосредственно переживается индивидом как физическое зло (= страдание), на самом деле есть добро (= благо).

И, наконец, последнее, из важнейших, теоретическое объяснение Лейбницем причины страданий: они являются наказаниями за грехи и, таким образом, средством к нравственному исправлению. И здесь подразумевается та же самая мысль, что и в предыдущем аргументе: то, что иногда индивидом переживается как зло, на самом деле есть добро.

В итоге всех этих рассуждений Лейбниц приходит к выводу, что сумма физического зла (= страданий) чуть ли не исчезает в сумме добра (= благ = наслаждений = удовольствий).

Всё теоретизирование Лейбница о сущности и происхождении физического зла, т. е. страданий, пропитано тем же оптимизмом, что и объяснение им сущности и происхождения метафизического зла. Но относительно физического зла этот оптимизм ещё менее оправдан. Прежде всего, ключевое оптимистическое положение, что в сумме добра зло как бы и не следует особенно замечать, выглядит даже и не серьёзно. Вся глубинная религиозная традиция, корнями уходящая в седую, ещё до-античную древность, в которую, традицию, органически внедрено и христианское мировоззрение, вся эта традиция держится противоположной точки зрения – земная человеческая жизнь настолько преисполнена страданиями, что можно утверждать, что «весь мир во зле лежит».

Как могла бы возникнуть сама мысль о религиозном «спасении», если бы земная жизнь человека была бы преисполнена более или менее радостными переживаниями? От чего спасаться, если и так все более или менее хорошо?

Но, скажут, это в религиозной традиции, а Лейбниц ведь прежде всего философ. Однако, и с философской традицией оптимистические размышления Лейбница не согласуются. А эта традиция тоже отвергает оптимизм по вопросу о страданиях. Как известно, Аристипп (435–355), отвергнув как истинный софист-скептик религиозное понимание смысла человеческой жизни, провозгласил смысл жизни в земном счастье, а счастье усмотрел в наслаждениях, физиологических удовольствиях. Но оказалось, что даже если согласиться с таким понимание сущности счастья (как накопления наслаждений), то попытка это понимание осуществить в практическом поведении обречено на неудачу. Причина в том, что количество наслаждений, для получения которых индивид даже если обладает оптимальными свойствами (молодостью, здоровьем, богатством, досугом), ничтожно по сравнению с количеством страданий, с которыми человек неизбежно сталкивается. К тому же, интенсивность страданий неизмеримо превосходит интенсивность удовольствий (стоит только сравнить интенсивность страданий от голода с интенсивностью удовольствий от насыщения пищей, или сравнить страдания от физических болезней с интенсивностью удовольствий от обладания физическим здоровьем, чтобы эту разницу признать очевидной). Поэтому в общей сумме страдания и количественно превосходят удовольствия, и своею интенсивностью эти удовольствия подавляют. Отсюда и вывод отнюдь не оптимистический, а прямо безрадостный – так как стремление к наслаждениям действительно следует признать единственной целью человеческой жизни, но, вместе с тем, следует признать и принципиальную недостижимость этой цели для человека, то выход только один – самоубийство. Так рассуждал, например, последователь Аристиппа Гегезий Александрийский (320–280). Так что оптимистическое объяснение Лейбницем сущности и происхождения физического зла не вписывается ни в религиозную традицию, ни в традицию философско-скептическую.

Объяснение сущности и происхождения нравственного зла (= греха) у Лейбница сводится в значительной степени к повторению мыслей, высказанных им по предыдущим темам – по теме метафизического зла и теме физического зла. Например, из темы физического зла извлечено и повторяется утверждение о превосходстве суммы блага над суммой зла. Из темы метафизического зла взята и повторяется основная мысль всей «Теодицеи», что творение Бога не может быть настолько же совершенным, как сам Бог, а, значит, и нравственного совершенства, равному совершенству Бога, в земной жизни быть не может. Отсюда грех в различных его вариациях.

Вместе с тем, для объяснения нравственного зла Лейбниц использует и такие мысли, которых у него не было в предыдущих отделах «Теодицеи» – метафизическое и физическое зло, но которые сами по себе отнюдь не новы. Так, например, он повторяет хорошо известное в истории этических учений положение, что зло не имеет онтологической реальности, а есть словесное обозначение отсутствия блага. Степени же зла соответствуют степеням отсутствия блага.

Отдельное место в объяснении нравственного зла занимают рассуждения Лейбница о взаимосвязи греха индивида и власти Бога над поведением индивида. Здесь Лейбниц повторяет все важнейшие суждения, из которых состоит разрешение проблемы соотношения свободы человека и власти Бога над поведением человека, которые по своему смыслу соответствуют христианскому мировоззрению.

Лейбниц исходит из того положения, что Бог не может мыслиться причиной зла в любой сфере бытия, в том числе и в нравственной. Если же нравственное зло, т. е. грех, всё же фактически несомненно существует, то причина этого заложена в индивиде, этот грех осуществляющего. По поводу этого положения обычно возникают одни и те же вопросы: если причина греха находится в природе человека, то как это побуждение ко греху попало в природу человека? Неужели Бог внедрил начало греха в душу человека? Христианские ответы на эти и подобные вопросы Лейбниц и воспроизводит.

Сущность этих ответов в следующем. Грех есть следствие злоупотребления той свободой, которую Бог внедрил в духовную природу человека. Свобода дарована Богом человеку для того, чтобы позволить человеку самому выбрать истинный путь жизни, а не просто принудить к этому человека. Но наличие свободы, по своему логическому определению, предполагает и возможность уклонения от пути истины. Вот это уклонение от пути истины в нравственной сфере и есть грех. Бог не производит грех в жизни человека, а попускает грех как не обязательное, но возможное следствие свободы человека.

Несмотря на наличие некоторых христианских суждений в объяснении Лейбницем сущности нравственного зла, общий характер всей «Теодицеи» определяется основными положениями, сформулированными при объяснении метафизического и физического зла. Таких основных положений два – метафизическое зло есть следствие факта творения Богом всего бытия (тварное бытие не может быть таким же совершенным, как сам Бог и т. д.), физическое зло (страдания) по сравнению с физическим благом (наслаждениями и удовольствиями) ничтожно, да, к тому же, оно на самом деле есть или скрытое благо, или средство для достижения какого-то блага, т. е. тоже скрытое благо.

Оба эти положения противоречат христианскому учению о сущности и происхождении зла. Они формируют чисто философское, пантеистическое учение о зле. Между христианством и пантеизмом по вопросу о сущности и происхождении зла нет ничего общего. Пантеизм прост (существует только добро) и оптимистичен (проблемы борьбы со злом нет). Христианство сложно (кроме добра, существует и онтологическое зло со своими носителями) и пессимистично, потому что трагично (в борьбе со злом человек бессилен без прямой помощи Бога).

Выводы

Философия Лейбница нередко толкуется, о чём уже упоминалось выше, как третий вариант западноевропейской философии. Наряду с английским эмпиризмом и французским рационализмом вот де в лице Лейбница возникло и оригинальное немецкое направление, объединяющее эмпиризм с рационализмом.

Такая упрощённая классификация уже потому вызывает сомнение, что непонятно, как из совмещения двух оригинальных философских направлений, какими считаются эмпиризм и рационализм, может получиться новое оригинальное. Совместить эмпиризм и рационализм, конечно, можно, и это делается волей-неволей очень часто, но именно оригинального из такого совмещения в принципе возникнуть ничего не может. Совмещение – это всегда эклектика, а эклектика не есть изобретение чего-то нового, а всегда повторение элементов старого в различных их комбинациях.

Да и по своему существу, т. е. в гносеологии, философия Лейбница, как мы это теперь уже знаем, не есть совмещение рационализма и эмпиризма (= сенсуализма), а есть самый последовательный рационализм, в котором сенсуалистическое знание получает статус собственно знания именно в результате своей рационализации.

В онтологии Лейбниц действительно оригинален, но эта его заумная спиритуалистическая монадология мало кому вообще всегда была понятна, да, к тому же, она плохо согласуется с типичным для традиционно-религиозного мировоззрения онтологическим и антропологическим дуализмом материя – дух и тело – душа.

В религии рационализм Лейбница проявился в полной мере и привёл его к позиции деизма – пантеизма, в которой специфика христианского богословия (с его триадологией и христологией) и христианского учения о религиозном спасении (с его мистикой) не нашла места. Защита религиозного типа мировоззрения, предпринятая Лейбницем в его «Теодицее», своей надуманной аргументацией и сбивчивостью скорее сбивает с толку, чем помогает делу защиты традиционно-религиозного мировоззрения.

Контрольные вопросы

1) В чём сходство рациональной гносеологии Лейбница и учения об идеях Платона?

2) Почему онтологический спиритуализм Лейбница создаёт препятствие для защиты религиозного мировоззрения?

3) В какой мере рационалистическое понимание христианства Лейбницем согласуется с церковным пониманием?

4) В чём слабые места «Теодицеи» Лейбница?

Дополнительная литература

Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. Т. 2: Средневековье. СПб.: Петрополис, 1997. 368 с.; Т. 3: От Возрождения до Канта. СПб.: Пневма, 2002. 880 с.

Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / Сост. С. В. Перевезенцев. М.: Олма – Пресс, 2001. 448 с.

Бэймкер К. Европейская философия Средневековья. М.: Либроком, 2011. 834 c.

Виндельбанд В. История древней философии с приложением истории философии средних веков и эпохи возрождения. СПб.: Электропечатня Я. Кровицкого, 1908. 402 с.

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. I: От возрождения до Канта. СПб.: Типография В. Безобразова и Ко, 1902. 465 с.; Т. II: От Канта к Ницше. СПб.: Типография В. Безобразова и Ко, 1905. 423 с.

Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии. III. Спиноза // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 10. С. 1–10.

Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная Революция, 2010. 678 с.

Кирхнер Ф. История философии с древнейшего до настоящего времени / Пер. с нем. В. Д. Вольфсона. СПб.: Изд. книгопродавца В. И. Губинского, 1895. XIV, 384 с.

Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Пер. с нем. О. Ю. Бойцовой. СПб.: Алетейя, 2000. 442 с.

Мустафин В., прот. История античной философии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2018. 320 с.

Соколов В. В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. 448 с.

Фалькенберг. История новой философии. От Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. Перевод студентов С.-Петербургского университета под ред. проф. А. И. Введенского. СПб.: Типогр. И. Н. Скороходова, 1894. XII, 588 с.

Фуллье А. История философии / Пер. с фр. М. С. Моделя. СПб.: Санкт-Петербургская Электропечатня, 1901. 360 с.

Штёкль А. История средневековой философии / Перев. с нем. М.: Изд. В. М. Саблина, 1912. 307 с.

Примечания

1

Можно кстати вспомнить, что это событие, падение Константинополя, и дата его, 1453 год, многими историками считается датой конца всего периода Средних веков в европейской истории.

2

Точные эти копии или не точные – это уже другой вопрос.

3

Объяснение состояло в том, что понятия суть копии идей, которые запечатлелись в душах людей с тех пор, когда души непосредственно созерцали идеи в умственно-метафизическом мире. При таком объяснении в душах людей предполагалась познавательная способность, аналогичная телесному зрению, именно – умозрение.

4

Все свои ключевые мысли Роджер Бэкон систематически изложил в основном своем сочинении «Opus Majus».

5

Христианство толковалось как многобожие из-за своего учения о троичности, а иудейский монотеизм оценивался как недостаточный из-за того, что Промысел Божий ограничивался в нём заботами только об одной национальности – иудейской.

6

Фактическое наличие мира предполагает причину своего бытия; такой причиной (= первопричиной) может быть только Бог. Это космологическое доказательство бытия Бога, сформулированное Аристотелем.

7

В наше время мысль о простоте Бога почти полностью не воспринимается и не вызывает желания вникнуть в её смысл и значение. Но в античной и в средневековой древности люди были более пытливыми. Для них вопрос о сущности Бога, проста эта сущность или сложна, имел принципиальное значение. Простота сущности Бога есть гарантия такого признака Бога как «вечность», потому что только простота сущности не подлежит разложению, которое, разложение, есть синоним исчезновения, и не ставит вопроса о возникновении, потому что возникновение есть сложение каких-то исходных элементов, что (сложение исходных элементов, более простых, чем Бог) по отношению к Богу есть бессмыслица. Бог не может мыслиться когда-то возникшим или когда-то могущим исчезнуть из бытия. К Богу неприложима категория «время». Бог не может мыслиться не вечным. Единство же Бога есть самоочевидность.

8

В исламе и в христианстве эта поддержка Богом существования мира называется Промыслом Божиим о мире.

9

Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 16–19.

10

Это уже неоплатонизм.

11

«Пассивный разум» – это разум, действующий в границах компетенции органов внешних чувств, т. е. то, что обычно называется рассудком. «Активный разум» – это собственно разум, интеллект, действующий в сфере умозрения, метафизики. Относительно терминологии следует отметить, что и Авиценна, и, особенно, Аверроэс ввели в свое понимание аристотелевской гносеологии, излагаемой ими под рубрикой психологии, множество дополнительных терминов. Например: «деятельный разум», «потенциальный разум», «пассивный разум», «возможный, или материальный разум», «приобретенный разум». (Штёкль А. История средневековой философии… С. 21–23, 29–32). Всё это разнообразие «разумов» является дополнением к обычной гносеологической категории «разум», которая у Аверроэса получила формулировку «всеобщий разум». Цель такой терминологической детализации понятна: сделать объяснение теории (в данном случае – гносеологической теории Аристотеля) предельно тщательным, исчерпывающим. Цель дидактическая и потому оправданная. Полный курс объяснения и должен быть исчерпывающим. Но полный курс объяснения предназначен для преподавателей. Учащимся же должен предлагаться не полный курс, а упрощённый, приноровленный к возможностям усвоения учебного материала учащимися, т. е. то, что называется конспектом, или учебником. Но если учащимся предложить для усвоения не учебник, а полный курс учебного материала, то такое «обучение» в значительной степени теряет смысл. Столкнувшись с чрезмерно большим количеством терминов, да ещё терминов, трудных для усвоения, ибо они по смыслу частично синонимичны, а синонимы поддаются чёткому разграничению своих смыслов только специалистам, учащийся, как правило, приходит в состояние растерянности и оторопи, которое препятствует успешному осуществлению самого процесса обучения. При несвоевременной замене учебника полным курсом, что происходит часто при попытках самостоятельно овладеть каким-либо теоретическим материалом, нарушается основной принцип обучения – постепенность при переходе от усвоенного на элементарном уровне к усвоению на более высоких уровнях специализации. Об этой дидактической ошибке имеет смысл вспомнить потому, что тщательное изложение богословско-философского материала, свойственное средневековым систематическим сочинениям, стало в обывательском представлении синонимом бессмысленного жонглирования тёмными терминами. Но ведь обыватель не есть специалист, и потому компетенция специалиста для него и не может не представиться именно тёмной и непонятной.

12

Эта мысль может показаться мудрёной, даже отчасти диковинной, но на самом деле она просто фиксирует тот несомненный факт, что вместе с проникновением в мир абстрактно-умственного знания человек попадает в область реальности, никакого отношения к его индивидуальному душевному миру не имеющей. Этот умственно-абстрактный мир есть чистая объективность (хотя и не вещественно-материальная) со своими закономерностями, не зависящими от рассудка, воли и чувств индивида. Пример – математика, пусть даже на элементарно-школьном уровне арифметики и геометрии.

13

Эта категория скорее социологическая, чем гносеологическая. Но именно как социологическая она и вызывает интерес. Ведь под этой категорией, как уже сказано, подразумевается тот накопленный запас гуманитарно-словесного знания (профессиональное знание, по завету Аристотеля, здесь игнорируется из-за своего утилитарного характера), который накапливается и хранится в данном культурном обществе. Накапливается через сложение знаний индивидов, знаний, зафиксированных в письменных текстах, и хранится в виде книг в библиотеках. Мысль об обществе как хранителе гуманитарной культуры не есть ли предшественница зародившейся много позже, в XVII–XVIII веках во Франции, мысли о социальном характере культуры вообще (вне общества, объединенного единством языка, культура невозможна в принципе)? А отсюда, ни много ни мало, – и французский по происхождению социализм (Сен-Симон), и французская же по происхождению социология (Огюст Конт). А мысль о постепенном накоплении знания в обществе как о факторе и свидетельстве качественного совершенствования данного общества (чем больше знаний в обществе, тем оно совершеннее) не есть ли предшественница идеи умственного прогресса, возникшей во Франции в XVII веке и сформулированной там же в XVIII веке (Тюрго, Кондорсе)?

14

К этому следует добавить то соображение, что отвергнутое философское положение (как противоречащее вероучению) не исчезает в умственное небытие, а продолжает существовать в умственном мире как частное мнение того или иного мыслителя. Отвергается частное мнение того или иного мыслителя не как мнение само по себе (да такое отвержение даже и невозможно осуществить), а как мнение, претендующее на абсолютную истинность. Отвергается не мнение, а его модальность. Точнее: отвергается притязание частного мнения на модальность безусловной истины.

15

Подробности анализа см.: Штёкль А. История средневековой философии… С. 67–69.

16

Это уточнение не есть пустая тавтология, оно необходимо. Если бы словосочетание «coincidencia oppositorum» относилось к предмету знания, а не к самому знанию, то буквальный смысл этого словосочетания мог бы быть в какой-то степени приемлемым. Действительно, предмет мистического познания есть сущность Бога. А относительно познания сущности Бога античная философия в лице неоплатонизма сделала решительный вывод, что такое познание в рациональном смысле невозможно, что Бог рационально не познаваем. Если же попытки рационального познания сущности Бога все-таки предпринимаются, то они неизбежно оканчиваются одним и тем же результатом, а именно – они приводят к антиномиям, т. е. противоречиям в определении сущности Бога. Наличие же противоречий в определении сущности Бога есть непререкаемое свидетельство принципиальной непознаваемости сущности Бога для человеческого разума. Такой ход рассуждения вполне естественен и логически оправдан. Однако на него возможно возражение: так ведь в данном случае речь идет не о рациональном познании, а о мистическом. Сами приверженцы гносеологического мистицизма отрицают притязания рационального познания на получение абсолютного знания о сущности Бога, потому и прибегают к мистическому познанию. Так что критика рационализма в данном случае не имеет отношения к мистицизму. А речь-то идёт именно о мистическом познании сущности Бога. Всё правильно. Но рассуждения о сущности мистического познания и о его результатах, в данном случае – о приобретённом при помощи мистической интуиции знания о сущности Бога, носят чисто рациональный характер (иначе они не были бы рассуждениями). Познание мистическое, а разъяснение его результатов – рационалистическое. Поэтому критика относится не к мистическому познанию, а к рационалистическому объяснению результатов действия мистической интуиции, направленной на постижение сущности Бога. Уместно здесь вспомнить, что мистики-практики всегда отказывались от попыток рационально, т. е. словами, выразить свои мистические переживания, и даже утверждали, что такое словесно-рациональное выражение мистических переживаний в принципе невозможно.

17

Гуманисты XV века – это городская интеллигенция, стоявшая в оппозиции к тогдашней церковной интеллигенции. Антиклерикалы и, как правило, крипто-секуляристы.

18

Академия представляла собою не школу в строгом смысле слова, а была скорее союзом учёных-единомышленников, вдохновленных мыслью о возрождении древней философии.

19

Но именно в дальнейшей истории европейской философии «платоническая любовь» Фичино преобразовалась в «интеллектуальную любовь к Богу» (например, у Спинозы), и под этим названием даже и закрепилась как вполне себе оригинальное учение.

20

С противопоставлением Аристотелю Платона связаны и другие соображения, более серьёзные, но об этом речь пойдет позже.

21

Уместно здесь вспомнить некоторые общие места из истории философии. Традиционная религия источником истинного знания считает Божественное Откровение. Рациональная философия таким источником считает интуитивно действующий разум. Но никогда ещё органы внешних чувств не считались источником абсолютно истинного знания. Они считались источником лишь относительного, обыденного, утилитарного, ремесленного, прикладного знания.

22

В логике такой приём называется «mutatio elenchi», или «iqnoratio elenchi», по-русски: «подмена тезиса». Квалифицируется как логическая ошибка.

23

Он, кстати, был немцем по национальности. Вообще, Германия была единственной страной в Европе, где итальянское Возрождение имело прямое, хотя и лишь частичное влияние. В остальных странах Европы это влияние было лишь косвенным и слабым.

24

Если разум человеческий приходит к сомнению или отрицанию Бога и, тем самым, богословия, то тогда, понятно само собой, размышления о смысле жизни делаются невозможными, но тогда и обессмысленная жизнь превращается в перманентное гнетущее пребывание в душевных мучениях индивида, и в беспорядках и бранях в обществе.

25

Сам замысел «христианской философии» неясен. Если под христианской философией понимать то, что и следует под ней понимать, т. е. метафизическое учение христианства, то такая философия уже давным-давно, задолго до времени жизни Николая Таурелла была в своих основных понятиях определена и приведена в систему, это – христианское вероучение. Если же под христианской философией понимать использование техники философского, т. е. логически выверенного, мышления и некоторых результатов античной философии (почти исключительно только этой философии её рационалистической линии, Платон – Аристотель – Плотин) для придания христианскому вероучению рационально-ясного и потому пригодного для учебного изложения и учебного усвоения вида, то и эта умственная работа была уже давно проделана, ещё святыми отцами и учителями Церкви эпохи первых, с Первого по Пятый, Вселенских Соборов (IV–VI века христианской эры), а схоластами Средневековья эта работа была даже и завершена (в богословской системе, например, Фомы Аквинского). В душевном настрое Николая Таурелла присутствовало, скорее всего, не желание новой философии, а желание скорейшего утверждения нового христианства, новой христианской Церкви, отличной от Римско-Католической, и во время его жизни уже бурно формировавшейся в виде лютеранства и реформатства. Но к философии всё это никакого принципиального отношения не имеет.

26

Пример такой последовательности первыми дали афинские софисты, такие как Критий и Калликл. Их скептицизм был более радикален, чем скептицизм александрийской эпохи античной философии, и потому более последователен. Именно Критий отверг рациональную философию (= гносеологию), религию и затем нравственность. А Калликл охарактеризовал этот процесс отвержения всех обстоятельств и условий культурной жизни общества как вполне естественный, и потому рассудочно оправданный и приемлемый. Бернардино Телезио оказался почти таким же последовательным как Критий, но не пошел дальше в этой последовательности, до степени Калликла, потому что на уровне Калликла скептицизм превращается в абсолютный нигилизм, в полное отрицание необходимости культурной жизни для людей, что понятно само собой, неприемлемо в силу своей нелепости.

27

Строго говоря, невозможно адекватно понять это словосочетание, исходя из его буквального толкования. Ведь при буквальном его толковании получается, что Бог, тождественный миру, есть в то же самое время и причина этого мира, т. е. причина самого себя. Понять это в принципе невозможно. Поэтому буквальное толкование здесь не применяется. Это словосочетание употребляется в условном смысле, как исключительно только словесно-терминологическое обозначение мысли, что Бога можно понимать не как внешнюю причину бытия мира (так понимают Бога в обычной религиозной традиции), а как его внутреннюю причину (так якобы следует понимать Бога в философии). А такое философское понимание отношения Бога и мира более или менее соответствует пантеистическому отождествлению Бога и мира.

28

Знание об атомах Джордано Бруно взял у Лукреция Кара, который, в свою очередь, перенял это учение от Эпикура, а Эпикур атомизм перенял от Демокрита. Но в Средние века о Демокрите как творце атомизма совершенно уже не помнили, и атомизм ассоциировался исключительно только с именем Эпикура. Истина была восстановлена в середине XVII века.

29

Хотя Бруно формально был христианином, даже членом Доминиканского ордена, и даже священником, но в пору своих метаний по Европе, когда он с предельной экспансивностью расточал свои, как ему казалось, пророческие идеи, от христианства, в сущности говоря, ничего не осталось, кроме, может быть, остатков христианской фразеологии, в горячке употребляемой по инерции.

30

Сам-то Коперник считал себя именно «последователем Пифагора» и свою основную астрономическую мысль, что не Земля, а Солнце является центром Вселенной (сейчас мы говорим: центром Солнечной системы), он взял из сообщений Цицерона о том, что некоторые итальянские пифагорейцы, в том числе и самый известный из них – Филолай, именно этой мысли и держались.

31

Пифагор в своей философии ведь просто изложил египетское религиозно-метафизического учение.

32

Не надо упускать из виду следующие соображения, которые сами по себе являются как будто сами собой разумеющимися, но которые именно в курсе лекций должны всё же быть умственно воспроизведены с надлежащей тщательностью, чтобы придать рассуждению необходимую точность и ясность. Во-первых, сходство между обеими теоретическими системами, египетско-герметической и коперниканской, именно схематическое, даже только схематическое. Сходство всего лишь в одном пункте – в центральном положении понятия «солнце». И только. Во всём остальном эти системы взглядов ничего общего, по существу, между собой не имеют. Египетско-герметическая религиозно-метафизическая система есть грандиозная мировоззренческая конструкция с громадным количеством аспектов и следствий (в частности: с таким чрезвычайно важным для человека следствием, как этическое учение). Теория Коперника – это всего лишь космологическая, астрономическая картина мира. Бурные споры вокруг неё были вызваны тем обстоятельством, что она оказалась в оппозиции к общепринятой в то время птолемеевско-аристотелевской космологической теории – геоцентрической. В противоаристотелевской направленности коперниканской теории, скорее всего, всё и дело. Другая причина перевозбуждённости того времени вокруг теории Коперника имеет характер чисто психологический, не рациональный. Имеется в виду защита церковными властями старой теории и, следовательно, неприятия новой теории, коперниканской. Светская интеллигенция, естественно, стала на сторону новой теории, исходя из того бытового правила, что «то, что неприемлемо противнику, то надо и поддерживать». Отсюда и шум. Вряд ли кого-то особенно интересовал сугубо научный, собственно космологический смысл этой теории, который в принципе не может повлиять на устои любого мировоззрения, в том числе и христианского. Сам Николай Коперник, например, ничего противохристианского и даже противоцерковного в своей теории не видел. А он был, кстати сказать, не только христианином, но и священником Римско-Католической Церкви. Во-вторых, понятие «солнце» имеет совершенно разный смысл в египетско-герметической системе и в теории Коперника. В герметической системе «Солнце» есть символический синоним «Бога». В теории Коперника «солнце» есть обозначение астрономического объекта, и только.

33

Очень важный пункт. Казалось бы, более последовательным было бы вообще отказаться от названия «философия» для обозначения знания, поступающего через органы внешних чувств, как это было сделано в XIX веке. Ведь философское знание в обычном понимании – это метафизическое знание, производимое лишь разумом. А раз оно отрицается или умаляется в своей ценности, то не логично ли от этого названия отказаться? Однако Кампанелла название «философия» сохраняет, подразумевая под философией сенсуалистическую гносеологию и результаты действия органов внешних чувств – естественно-научное знание. Потом так же делали англичане – Френсис Бэкон и его последователи. Они называли философией именно эмпирическое (сенсуалистическое) знание. И даже со временем возникло понятие «эмпирическая философия», что на самом деле есть contradictio in adjecto, ибо философия, как она задумывалась в античной Греции, есть метафизика.

34

Сейчас такое формирование метафизических предположений, последних оснований бытия, «первоначал», называется удовлетворением метафизической потребности, наличие которой у каждого человека вне сомнения. Эта потребность требует своего удовлетворения с непреоборимой принудительностью. Этим и объясняется необходимость метафизики, а значит, и, в какой-то степени, рациональной философии. Другое дело, что если метафизика составляется из предположений, то тогда она уже не может называться знанием в строгом смысле, а значит, и философией, ибо предположение не есть знание. Предположение по своей природе есть вид психической веры, а вера не есть гносеологическая категория, не есть знание. Религиозная традиция искони эту разницу между знанием и верой в их приложении к метафизике учитывала, и поэтому традиционная религия свою метафизику называет вероучением.

35

По этому пути вывода метафизики из области истинного знания в область веры вскоре после Кампанеллы пошли английские эмпирики – Фрэнсис Бэкон и его последователи. А на освободившееся от метафизики место в философии они поставили естественно-научное знание и назвали его истинной философией. Моделью для этой операции послужил для англичан именно Кампанелла.

36

Этот способ опровержения скептицизма не есть оригинальное изобретение Кампанеллы. Первым этот способ преодоления скептицизма открыл Августин Аврелий (354–430). Кампанелла эту мысль перенял от блж. Августина, оснастив её некоторыми деталями и объяснениями, ибо у блж. Августина эта мысль была высказана без должных подробностей, как бы мимоходом, не столько сформулирована, сколько просто лишь обозначена. А уж от Кампанеллы этот способ опровержения скептицизма перенял его младший современник Декарт (1596–1650), который придал всему этому опровержению скептицизма наиболее полный и обстоятельный характер, что сделало это опровержение неотъемлемой частью философской хрестоматии и тесно связало его с именем Декарта.

37

На это утверждение обычно следует возражение: признаки понятия о Боге берутся всё-таки из предметно-чувственного мира, но затем эти признаки количественно увеличиваются в бесконечной степени, и затем предстают перед человеком в качестве уже понятия о Боге. Но сами-то эти категории «количества» и «бесконечности», которые должны быть приложены к эмпирически обнаруженным признакам, чтобы могло возникнуть понятие о Боге, откуда возникли в уме человека? Ведь ни «количество», ни, тем более, «бесконечность» органами внешних чувств в предметно-чувственном мире зафиксировать невозможно, их там нет.

38

Такое объяснение происхождения понятия о Боге есть модификация т. н. онтологического доказательства бытия Бога, авторство которого принадлежит Ансельму Кентерберийскому. Правда, это доказательство в оригинале представляется слишком замысловатым и потому с трудом понимаемым. Да, к тому же, доказательство Ансельма Кентерберийского имеет целью, как видно из его названия, доказать прямо необходимость признания бытия Бога (т. е. обосновать необходимость веры в Бога), а рассуждение Фомы Кампанеллы имеет целью объяснить происхождение самого понятия о Боге, чтобы затем этим объяснением косвенно доказать необходимость признания бытия Бога, как источника происхождения понятия о Боге в уме человека. Но, тем не менее, сходство между доказательством Ансельма Кентерберийского и рассуждением Фомы Кампанеллы есть. Причем, формальное преимущество на стороне рассуждения Кампанеллы. Оно на самом деле и проще, и убедительнее. Это рассуждение вскоре было перенято тем же Декартом с точно такой же целью – доказать уникальность происхождения понятия о Боге, чтобы тем самым доказать необходимость признания бытия Бога. И именно под авторством Декарта это рассуждение стало впоследствии общеизвестным.

39

Мысли, относящиеся к метафизической (= онтологической) сфере, невозможно излагать без метафор. Это, конечно, затрудняет понимание. Логика, кстати сказать, требует определять понятия, не прибегая к иносказаниям, в том числе и к метафорам. Но именно в приложении к метафизике, которая, ведь, не надо этого забывать, является синонимом рациональной философии, это требование логики невозможно осуществить вполне.

40

Под античным пониманием сущности философии имеется в виду понимание сущности философии мыслителями главного, рационального, русла (линия Сократа – Платона – Аристотеля – Плотина).

41

Утверждение, что математика есть метафизическая наука, категорически не принимается эмпириками, которые, как известно, в принципе не признают ни метафизического знания, ни рационалистической гносеологии (одно с другим тесно связано, и одно, гносеологический рационализм, прямо обусловливает другое, метафизику). По упрямому утверждению эмпириков, математика имеет эмпирическое происхождение. Объяснить толком это своё утверждение они не могут. Видимость объяснения состоит в монотонном повторении одной и той же мысли, что человек де на протяжении всей своей истории «миллионы и миллионы, а то и миллиарды раз» сталкивался с математическими соотношениями и законосообразностями в окружающем его предметно-чувственном мире, и потому эти математические соотношения и законосообразности во внешней природе стали для него такими бесспорными и предельно убедительными. Почти невозможно к этому мнению отнестись серьёзно. Ведь по гносеологической теории эмпириков всё человеческое знание, а не только одна лишь математика, имеет эмпирическое происхождение. Почему же именно математика имеет такую уникальную, практически неоспоримую, убедительность, в то время как другие отрасли знания, по принципиальному утверждению самих же эмпириков, имеют лишь относительную убедительность? На этот вопрос не то, что адекватного, а даже просто внятного ответа нет. Обычно тупо повторяется всё тот же рефрен: «миллионы и миллионы раз…». Серьёзность мысли требует признать, во всяком случае, необъяснимость с эмпирической точки зрения происхождения математики. Объяснение происхождению математики даёт только гносеологический рационализм (= пифагореизм = платонизм), который происхождение математики (точнее: чисел) объясняет так же, как объясняет происхождение понятий, т. е. учением об идеях.

42

В античную эпоху не было проблемы в определении соотношения словесной рациональности (умственности, выражающейся посредством слов) и рациональности математической (умственности, выражающейся посредством чисел). И слово, и число уравнивались в своей гносеологической ценности. Платон своё учение об идеях поначалу основывал на толковании идеи (как оригинала для её копии, т. е. понятия) именно как словесного выражения мысли, содержащейся в идее-понятии. А уже позже Платон толковал идею по-пифагорейски, как число. Причем, Платон как будто бы даже пифагорейское, числовое толкование идей даже стал считать более философски оправданным, чем словесное. Это, кроме всего прочего, означает, что замена словесной метафизики на числовую выглядела бы в понимании Платона вполне естественной.

43

Умаление значения античной философии не было прямой целью Галилея. Это умаление произошло позже, и отнюдь не только под влиянием одного лишь Галилея. Сам же Галилей боролся не с античной философией вообще, а с авторитетом Аристотеля. Причем, в борьбе с авторитетом Аристотеля Галилей опирался на авторитет другого корифея античной философии – на Платона, и вообще на платонизм (= неоплатонизм). Платон же всегда, и в античную эпоху, особенно в александрийский её период, и в Средние века, воспринимался как философский единомышленник Пифагора. Поэтому платоновская традиция в античной философии есть в то же время и пифагорейская традиция. Вот на эту-то пифагорейско-платоновскую традицию и опирался Галилей в своем противостоянии авторитету Аристотеля. Уместно вспомнить, что и интерес к математике, как об этом уже говорилось выше, возник у Галилея под влиянием философского интереса к математике у Пифагора. Поэтому противостояние Галилея авторитету Аристотеля вполне встраивается в тот широкий противоаристотелевский фронт, который сложился еще до Галилея в умственном мире итальянской городской интеллигенции. И знаменем этого фронта был всё тот же Платон вместе с Пифагором. Так что в плоскости чисто философской отношение Галилея к античной философии было не нигилистическим, а вполне положительным. Он был участником внутрифилософской борьбы между приверженцами Аристотеля и последователями Платона, на стороне последних. Сам Галилей называл себя платоником.

44

Во всём этом изложении общих положений ничего философского нет в принципе. И само изложение не есть философское рассуждение. Это просто набор афоризмов, которые, во-первых, как большинство авторских афоризмов, недостаточны ясны по своему смыслу (а то, что в этих афоризмах ясно, суть, как правило, трюизмы), а во-вторых, эти афоризмы не обнаруживают между собою хоть какую-то внятную логическую связь.

45

На практике, конечно, часто бывает, что рассуждения на философские темы, устные или письменные, переполнены лишними словами, и потому становятся растянутыми и с трудом понимаемыми, а то и вовсе не понимаемыми, и эта многословная туманность в обывательском представлении чуть ли не считается особенностью философского стиля изложения мыслей. На самом же деле псевдо-глубокомысленное многословие есть признак не философии, а того явления, которое действительно постоянно сопровождает философию и которое вернее всего назвать имитацией философии.

46

Эта критика, занимающая много места в его сочинениях, отличается крайне схематичным и, даже, небрежным характером. Действительного анализа почти нет. Преобладают реплики и безапелляционные оценки. Всю античную философскую персоналию он исчерпывает почему-то только шестью именами. Это – Платон, Аристотель, Гиппократ, Гален, Евклид и Птолемей. Был и другой вариант – Платон, Аристотель, Гален, Цицерон, Сенека, Плутарх. Похоже просто на вздор. Ведь совершенно ясно, что античная философия лицами, перечисленными в любом из этих списков, не исчерпывается, не говоря уже о том, что некоторые из перечисленных в этих списках лиц к античной философии в строгом смысле или вовсе не относятся (Гиппократ – медик, Птолемей – астроном, Евклид – математик), или в философии были заурядными эклектиками-синкретистами и, поэтому, лишь второстепенными философами по своему авторитету (Цицерон, Плутарх, Гален). Тем не менее, Фрэнсис Бэкон, усмотрев в деятельности всего лишь шести античных философов всё содержание античной философии, и оценив это содержание как никчёмное, противопоставил изучению умствований всего лишь шести умов изучение безграничного богатства внешней природы. (О шести умах см.: Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. Т. 3: От Возрождения до Канта. СПб., 2002. С. 168).

47

Точнее сказать, даже и не утверждает, а исходит, именно исходит из наивной уверенности здравого смысла в достаточной с практической точки зрения правдивости того знания, которое поступает через органы внешних чувств. Потому что утверждать что-то можно лишь после анализа различных вариантов решения какой-либо проблемы. Пересмотрев все варианты, естественно какой-то вариант признать оптимальным, и затем это признание уже окончательно утвердить. Если же такого предварительного анализа нет, а у Фрэнсиса Бэкона его таки нет, то тогда окончательное решение не утверждается в логическом смысле этого слова, а из него исходят как из не подлежащего сомнению изначально. Для Фрэнсиса Бэкона сенсуалистическая гносеология сама собой разумеется. Это не вывод, а исходная установка.

48

Это, конечно, фигуральное выражение. Предрассудки сравниваются с античными скульптурными изображениями языческих богов, борьба с которыми была характерна для первых христиан. Как первые христиане видели в «сокрушении языческих идолов» непременное условие для начала правильного (т. е. христианского) поклонения Богу, так, по мысли Фрэнсиса Бэкона, необходимо сначала освободиться от идолов-предрассудков, чтобы приступить к правильному (т. е. научному) познанию природы.

49

Затянуто-длинным это изложение было потому, что авторам учебников по логике всегда хотелось представить раздел об «индуктивной логике» даже по своему размеру, т. е. по количеству слов, сопоставимым с размером раздела «дедуктивная логика» (= аристотелевская логика), а это можно было сделать только растягивая дополнительными словами и повторами изложение тощей по своему содержанию всей этой «инструкции к использованию индукции на практике».

50

Кроме общих причин такого внимания к изобретениям, обусловленных общей философской ориентацией Фрэнсиса Бэкона на естествознание, а не на метафизику, была и специальная причина внимания к практическим изобретениям. Это – широко распространённое увлечение магией в те времена. Как это ни странно покажется, но увлечение магией среди тогдашних образованных людей не столько было пережитком Средневековья, сколько было стимулировано общим интересом ко всей античной культуре в её последней, александрийской фазе. А античная культура есть не только античная философия, но и античная языческая религия во всём своём многообразии, всё прикладное знание, все ремёсла и искусства, а среди последних и … магия. Понятно само собой, что между античной философией и античной магией нет никакой связи уже по той простой причине, что магия относится к практической деятельности человека, а античная философия в своём главном русле, рационалистическом, практику в принципе игнорирует, занимаясь исключительно только теоретическим умствованием, метафизикой. Но это античная философия, рационально-метафизическая, т. е. супранатуралистическая. А Фрэнсис Бэкон был зачинателем и убеждённым приверженцем эмпирической философии, натуралистической. Для него философия, как мы уже знаем, есть, в сущности, естествознание. Прикладная же часть естествознание есть техника, т. е. набор технических приёмов и технических изобретений. Поэтому интерес Фрэнсиса Бэкона к техническим изобретениям вполне объясним, как и объясним его интерес к магическому искусству. Для него магические приёмы и технические изобретения были конкурентами в попытках воздействия на предметы чувственного мира (в том числе и на людей). Интерес Фрэнсиса Бэкона к магии чисто отрицательный. Для него вся магия есть следствие если не шарлатанства, то уж во всяком случае невежества. Развеять это невежество как раз и должны новая философия и её неизбежные следствия – новые технические изобретения.

51

Схема обывательского рассуждения: там, где знание, там наука; где нет знания, там нет и науки; отсутствие знания и науки есть невежество; следствием невежества является вера; на вере конструируется религия.

52

Правда, не надо забывать, что в этом эмпиризме математика-то как раз имеет не эмпирическую, а априорно-рационалистическую сущность.

53

В XVII веке английские интеллектуалы из-за беспрерывных общественных беспорядков у себя на родине возымели обыкновение восполнять свое национальное высшее образование во вполне спокойной тогда абсолютистской Франции. Во Франции же математика была неотъемлемым разделом всей образовательной национальной программы на всех уровнях, в том числе и на высшем уровне. Кроме того, во Франции склонность к математике, к математическому рационализму именно в это время, в XVII веке, стала в лице Декарта специальным свойством их, французов, национальной философии. Томас Гоббс учился во Франции и там же проникся интересом и уважением к математической учености. Так принято думать. Но невольно возникает вопрос: неужели для получения математических знаний и для осознания их важности непременно требовалось переместиться из Англии во Францию? Математика как предмет средне-высшего школьного образования была хорошо известна во всей Западной Европе, в том числе и в Англии, с античных времен. Интерес и внимание к математике – вполне естественное свойство европейского интеллектуала той эпохи. Неестественным было отсутствие интереса к математике у Фрэнсиса Бэкона.

54

Не запутаться бы в этих «копиях». Тут их два вида. Оригинал предполагается только один – предмет чувственного мира. Восприятие предполагается быть копией предмета. А представление предполагается быть копией восприятия, т. е. копией копии предмета. Для наивного понимания этих отношений между предметом чувственного мира, восприятием этого предмета и представлением об этом предмете всё это выглядит именно так: оригинал – копия – копия копии. Но для скептика тут всё сомнительно. Невозможно доказать, что оригинал (предмет чувственного мира) вообще реально существует. Если бы предмет даже и существовал, то невозможно доказать, что восприятие есть его копия. Нельзя также доказать и то, что представление есть копия восприятия.

55

Сенсуализм имеет два варианта – сенсуалистический реализм и сенсуалистический идеализм. Сенсуалистический реализм более известен под названием «наивный реализм». Сенсуалистический идеализм более известен под названием «субъективный идеализм». Оба эти варианта сенсуализма отрицают гносеологический рационализм и, следовательно, отрицают познавательную ценность за понятиями. То есть, достаточно просто быть сенсуалистом, чтобы быть номиналистом. Гносеологические категории «реализм» или «идеализм» здесь даже и не необходимы.

56

Это объяснение происхождения понятий из представлений не оригинально. Оно было предложено ещё античными стоиками. Но тут, правда, измыслить что-то иное и невозможно с точки зрения сенсуалистической гносеологии.

57

С точки зрения гносеологии скептицизм и идеализм – это, по существу, одно и то же.

58

На этот вопрос, кстати, теоретически вообще невозможно ответить. Подобная попытка предполагала бы возможность получения практических результатов до начала самой практической деятельности, что есть бессмыслица.

59

Этому объяснению противопоставляют различные возражения. Например, так ли уж несомненно, что органы внешних чувств фиксируют исключительно только вещественную реальность? Если говорить об осязании, пищевом вкусе и обонянии, то, действительно, они фиксируют вещество. А слух и зрение? Какую реальность фиксирует слух? Ясного ответа нет. Еще менее понятно действие зрения. Воспринимая далекие объекты (луну, звезды и др.), зрение каким-либо образом касается их? Ответа вообще нет. Какую реальность фиксирует зрение в образах сновидений? Вещественную?

60

Вот тут-то и возникает ещё один вопрос по поводу соотношения сенсуалистической гносеологии и атомистического материализма. Обычное предположение состоит в том, что между тем и другим, сенсуализмом и материализмом, есть прямая логическая связь. Возникло даже на рубеже XIX–XX веков такое публицистическое понятие – «материалистическая гносеология», под которым как раз и подразумевается сочетание сенсуализма и атомистического материализма, сочетание, якобы логически неизбежное. Но логической связи между сенсуализмом и атомизмом как раз таки и нет, да и быть не может. Это очевидный вывод из следующего простого умозаключения. С точки зрения сенсуалистической гносеологии, реальностью может быть признано только то, что фиксируется органами внешних чувств. Атомы не фиксируются ни одним органом внешних чувств. Следовательно, атомы не могут быть признаны реальностью с точки зрения сенсуалистической гносеологии. Атомистическое учение есть исключительно метафизическое учение. Как, кстати, и математика. Для Аристотеля атомизм и математика были едва ли не одним и тем же учением. Во всяком случае, он не видел разницы между понятием «атом» и понятием «единица» (на том, кстати, основании, что эти понятия не извлечены из чувственной природы, т. е. являются понятиями метафизическими). Демокритовский атомизм в Западной Европе, прежде всего во Франции, именно в XVII веке стал распространяться всё шире и шире в учёном мире. Это распространение атомизма совпало по времени с таким же интенсивным распространением интереса к математике. И то, и другое, атомизм и математика, были факторами, способствующими утверждению естествознания и механистического, а, значит, секулярного мировоззрения.

61

Материализм и секуляризм всегда отвергают телеологию в принципе.

62

В познавательной плоскости убеждение в реальности души и духа, с точки зрения материалиста, есть иллюзия, а принятие этой иллюзии за реальность есть заблуждение. Это всё понятно. Но должна же быть причина для иллюзии, должно же быть что-то, что, пусть неправильно, иллюзорно толкуется. Чтобы произошла ошибка в познавательной оценке чего-то, это что-то должно же появиться как онтологический факт. Так вот, вопрос: что же на самом деле представляет собою тот онтологический факт, который, пусть даже ложно, трактуется как душевно-духовная реальность?

63

Мысль эта впервые была высказана ещё Демокритом. Для него вещественный мир основой своей имеет обычные атомы, а то, что в быту называется душевно-духовным миром, состоит из более мелких атомов, к тому же отдаленных друг от друга, что и производит эффект отсутствия непроницаемости, свойственной материи, а, значит, и отсутствия материи, хотя на самом деле материя есть, но не плотная, а разреженная до степени практической её неуловимости.

64

Есть ли в такой косвенной защите эгоизма через опровержение альтруизма хоть какой-то смысл? Смысла нет. Здесь опровергается не альтруизм, а имитация альтруизма. Действительно, имитация альтруизма широко распространена в общественной жизни. Но распространение имитации альтруизма не может быть основанием для отрицания возможности самого существования альтруизма в общественной жизни. Вспоминая юридическую аксиому, что «злоупотребление не отменяет употребления» (= «аbusus non tollit usum»), и принимая во внимание, что имитация есть вид злоупотребления, логично утверждать, что и имитация альтруизма не отменяет необходимости и возможности альтруизма. Кроме того, отрицание альтруизма противоречит фактам несомненного наличия истинного альтруизма. Признаки истинного альтруизма – 1) тайная помощь и 2) помощь тем, от кого в принципе невозможна ответная реакция. Тайная помощь констатируется тогда, когда акт помощи очевиден, но остается неизвестным, кто эту помощь оказал. Эгоистическое объяснение такой помощи абсурдно. Помощь при невозможности ответной реакции (например, помощь безнадежно больным и одиноким, или помощь животным или растениям) тоже исключает эгоистическое её толкование. Да и, попросту говоря, могло ли появиться такое злоупотребление альтруизмом, как имитация альтруизма, если бы самого альтруизма как факта не было? Ответ очевиден.

65

В среде афинских софистов, не только радикалов, было распространено противопоставление «номос» – «фисис», т. е. противопоставление культурного типа общественной жизни и естественного типа. Толком трудно понять, что под этим противопоставлением тогда подразумевалось, но наиболее правдоподобное предположение состоит в том, что ближайшим образом здесь противопоставлялся городской стиль жизни сельскому. Но некоторые софисты (например, последователи Антисфена, киники) шли дальше, и противополагали вообще культурную жизнь человеческого общества жизни естественной, наподобие естественной жизни животных. И предпочтение отдавалось жизни естественной, а не культурной. Вряд ли это предпочтение предполагалось к осуществлению на практике. Сами софисты ведь были исключительно городскими жителями, секулярной городской интеллигенцией, школьными преподавателями словесных дисциплин, которым и в деревне-то делать нечего, не то, что в диком состоянии. Скорее всего, это противопоставление было выражением какой-то внутренней борьбы одних софистов с другими. Но в пылу полемики рьяные спорщики доходили до самых крайних утверждений и отрицаний. Софисты-нигилисты бестрепетно отрицали культурную жизнь людей как болезненное уклонение от естественности. В частности, отрицалось нравственно-правовое регулирование государственной жизни на том основании, что оно уравнивает в достоинстве и правах всех членов общества, а это, по убеждению нигилистов, и есть нарушение естественного порядка, в котором сильные всегда имеют преобладание над слабыми, и поэтому о равенстве и т. н. справедливости при естественном порядке вещей речи быть не может. Так рассуждал, например, Калликл.

66

Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. I. М., 1990. С. 524.

67

Логики в рассуждениях Калликла больше, чем у Томаса Гоббса. Слабосильные действительно больше нуждаются в совместных действиях, чем сильные. А сильным вообще договариваться со слабыми об организации государства нет смысла. Их вполне удовлетворяет естественное состояние, при котором в естественно возникающей общественной иерархии у них всегда сохраняется главенствующее положение.

68

В исторической действительности именно религия определяет мировоззрение. Причём, любое мировоззрение, даже антирелигиозное. Различие состоит в способе этого определения. Способов два – прямой и косвенный. Прямое определение религией мировоззрения есть признание и усвоение того или иного религиозного вероучения в качестве мировоззрения. Косвенное определение религией мировоззрения состоит в принципиальном отрицании религии и построении на основе этого отрицания системы теоретических суждений и нравственных правил, которая и становится «секулярным», «атеистическим», «научно-атеистическим», «передовым», «прогрессивным», «продвинутым» и т. п. мировоззрением. Атеистическое мировоззрение определятся на основе отрицания религии, т. е. определяется религией отрицательно. А отрицательное определение и есть косвенное определение. Равнодушие к религии, правда, тоже может стать основой для обывательского мировоззрения (кстати, широко распространенного), но это мировоззрение не составляет самостоятельного типа. Это, по своему содержанию, всё тот же секулярно-атеистический тип мировоззрения, но с иной модальностью. Ведь равнодушие к религии есть всего лишь видоизменение её, религии, непризнания, т. е. тот же атеизм, но не буйный, не богоборческий, а хронически дряблый. Итак, существует только религиозное мировоззрение в двух вариантах – положительно религиозное и отрицательно религиозное. Философские взгляды Томаса Гоббса являются ярким и откровенным выражением атеистического мировоззрения. В этой откровенности много поучительного для настоящего времени. В частности, события двадцатого века в его войнах и революциях предоставили достаточно примеров осуществления атеистического мировоззрения на практике. Одним из таких примеров является т. н. тоталитаризм, сущность которого как раз и состоит в провозглашении государственной власти в качестве высшей инстанции в руководстве общественной жизнью той или иной страны, и соответствующей этому провозглашению практике, принципиально неприемлемой с точки зрения религиозного мировоззрения. Где только ни искали теоретических источников тоталитаризма, и ищут до сих пор. Хотя источник этот очевиден. Это – атеистическое мировоззрение, классическим философским выразителем которого в древности были афинские софисты-нигилисты, а в Новое время таким выразителем стал их последователь Томас Гоббс. Так что ближайшим к XX веку, веку тоталитаризма, идеологом тоталитаризма был именно Томас Гоббс.

69

Это рассуждение со своим выводом стало едва ли не самым известным широкой публике фрагментом вообще всей философии Декарта. На самом деле оно этой известности не заслуживает, ибо никакого в нём подразумеваемого публикой глубокомыслия нет. И без этого рассуждения факт несомненной реальности самосознания был бы вне сомнения. К тому же, это рассуждение не оригинально. Оно полностью перенято Декартом от Кампанеллы, который, в свою очередь, перенял его от блж. Августина, о чём уже говорилось выше (см. раздел о Кампанелле). Но если блж. Августин выразил основную мысль этого рассуждения кратко и как бы мимоходом, не придавая ей особой значительности, только ради пояснения своего соответствующего размышления, что было уместно и дидактически полезно, то Кампанелла, а за ним и Декарт представили мысль блж. Августина в виде своего собственного размышления, имеющего значение якобы некоего философского открытия. Кроме того, интерес блж. Августина к содержанию душевной жизни человека был стимулирован христианским учением о душе человека как об образе Бога в человеке. (Отсюда, кстати, и действительно оригинальное открытие блж. Августина – изучать сущность Бога через изучение души человека, ибо в оригинале, в самом Боге, должна быть та сущность, что и в его образе (= копии), т. е. в душе человека.) Мысль блж. Августина, кроме всего прочего, имела ещё своей целью косвенно подтвердить несомненную реальность души человека, потому что онтологическая реальность души и её бессмертие являются одним из важнейших убеждений христианской религии, сопоставимым по своему значению с убеждением в онтологической реальности и бессмертии Бога. Мысль блж. Августина подразумевает следующее рассуждение. Образ Бога в человеке – это душа человека. Поэтому душа человека, кроме того, что забота о ней является основной задачей всей религиозно-нравственной жизни человека, есть единственная сфера, в которой человек непосредственно встречается с Богом. Ведь образ Бога, по своей сущности, есть сам Бог. Поэтому реальность души для христианина не может быть подставлена под сомнение в той же степени, в какой не может быть подставлено под сомнение онтологическое бытие Бога, т. е. и там, и там сомнение исключается безусловно. Если же сомнение в реальности души всё же закрадётся в душу (а такое бывает в душах, растерзанных безверием), то вот тогда и следует обратить внимание на этот парадокс – наличие сомнения в душе как раз косвенно доказывает реальность души. Вот и всё сравнительно скромное значение мысли блж. Августина, которая через посредство Кампанеллы превратилась у Декарта в загадочную формулу «cogito, ergo sum», имеющую якобы чрезвычайно глубокий смысл, доступный только лишь специалистам, и чуть ли не сакральное значение для всей новой европейской рациональной философии.

70

Как уже говорилось в своем месте (см. раздел о Кампанелле), это доказательство бытия Бога посредством анализа понятия о Боге есть модификация т. н. онтологического доказательства бытия Бога, автором которого был Ансельм Кентерберийский. Возможно, что на сам замысел об онтологическом доказательстве бытия Бога Ансельма Кентерберийского подвигли антропологическо-психологические размышления блж. Августина. Раз душа является несомненной реальностью для человека, а несомненной принадлежностью душевной жизни человека является понятие о Боге, то само бытие Бога ставится вне сомнения. Ведь онтологическое доказательство является модификацией этого хода мыслей блж. Августина. Ансельм Кентерберийский был сознательным последователем блж. Августина и сам почитался как «второй блж. Августин».

71

Опровергать наивное убеждение в том, что ощущения суть копии признаков внешних предметов, а комплексы ощущений, восприятия, суть копии внешних предметов – обычное дело скептиков.

72

Та свобода воли, злоупотреблением которой в христианстве объясняют происхождение нравственного зла, объясняет также и происхождение ошибок, заблуждений и лжи в познавательной сфере. Ложь в знании и зло в нравственности действительно имеют один источник – своеволие индивида, заставляющего его уклоняться от воли Бога.

73

Правда, в гносеологических рассуждениях Декарта есть такие моменты (= мысли), которые при недостаточно внимательном к ним отношении затрудняют понимание всей его гносеологической теории как исключительно только рационалистической. Таких моментов два. Во-первых, Декарт отождествляет «понятия» и «идеи». И со времени Декарта это отождествление фактически признаётся как само собой разумеющееся в философски популярном словоупотреблении. Но это отождествление всё же не было оригинальным нововведением Декарта. Оно уже культивировалось в европейской философии со времени спора об «универсалиях», т. е. с XI века. Тогда ведь рассуждали, казалось бы, о гносеологической значимости универсалий (= понятий), но, на самом деле, спор вёлся об онтологическом статусе идей – существуют ли идеи объективно реально или они не имеют онтологического существования вовсе, а если существуют, то только в душах людей, т. е. имеют существование субъективно-психическое, но не объективно-онтологическое. Но как бы продолжительно это отождествление понятий и идей ни культивировалось, всё же не следует забывать, что это отождествление по меньшей мере есть неточность философского размышления. У Платона, основателя гносеологического рационализма, понятия были копиями идей, но не самими идеями. Во-вторых, Декарт, после отождествления идей и понятий, отождествил идеи и представления. А это уже есть оригинальное нововведение. Античные рационалисты такого отождествления в принципе не допускали. Ведь отождествить понятия (= копии идей) с представлениями просто даже и немыслимо, ибо представление, строго говоря, может мыслиться только индивидуальным, как единичная копия единичного же предмета чувственного мира, а понятие всегда мыслится общим, приложимым к более или менее большому количеству предметов. Единичное число, символизирующее и обозначающее представление, невозможно отождествить с множественным числом, символизирующим и обозначающим понятие, что очевидно. Неизбежным следствием такого вздорного отождествления понятий с представлениями, да ещё и с подведением тех и других, понятий и представлений, под рубрику «идеи», может быть только недоумение и вопрос: где ж тут гносеологический рационализм, если элемент рационального знания, понятие, отождествляется с элементом обиходного, сенсуалистического знания, представлением? Это какая-то беспринципная смесь рационализма с сенсуализмом, что именно для рационализма и недопустимо. Однако дальнейшие гносеологические рассуждения Декарта это недоумение рассеивают, и, в конце концов, становится ясным, что гносеологический рационализм есть его, Декарта, незыблемая гносеологическая позиция. Суть этих рассуждений в следующем. Всё содержание человеческого знания можно назвать совокупностью идей. Но качество (= гносеологическая ценность) этих идей отнюдь не одинаковое. То, что поступает в качестве знания к человеку через его органы внешних чувств, т. е. восприятия-представления, можно назвать «идеями приходящими» (подразумевается: приходящими извне, от вещей предметно-чувственного мира), «ideae adventiciae». Но эти «приходящие» идеи и всё знание, из этих идей состоящее, обладают низкой гносеологической ценностью, потому что эти «приходящие» идеи суть ничто иное, как чувственные представления, а чувственные представления не обладают той ясностью и отчётливостью, которые только и могут считаться верными признаками истинных идей, составляющих истинное научное знание. Вот эти-то истинные идеи, обладающие ясностью и отчётливостью, и из которых состоит истинное знание, названы Декартом «идеями врождёнными», «ideae innatae». Эти «врождённые» идеи источником своим имеют сам разум, которому они имманентно присущи. Теория «врождённых идей» Декарта есть ничто иное, как учение Платона об идеях, за вычетом объяснений Платона, каким образом идеи (точнее: отпечатки идей, понятия) попали в душу (= ум) человека.

74

Под мышлением подразумевается не только мышление в тесном смысле слова, т. е. рассуждение, умозаключение, но вообще всё содержание душевно-духовной деятельности: 1) элементы познавательной части души – ощущения, восприятия, представления, суждения, умозаключения; 2) элементы волевой части души – воления, волевые акты; 3) элементы чувственной части души – практически безграничная градация чувствований. Однако самыми ценными элементами душевного содержания Декарт считал именно познавательные элементы. Характер волений и чувствований определяется именно качеством познавательных элементов души. Такое иерархическое толкование структуры душевно-духовной реальности вообще характерно для гносеологического рационализма. Вспомним Сократа.

75

Правда, есть ещё такое понятие как «временная протяженность», но это всего лишь метафора, построенная на предполагаемой аналогии «времени» и «пространства».

76

Движение материи однозначно предполагается быть исключительно механическим, т. е. не определяющимся предварительно какой-либо целью. Но о значении этой мысли, об исключительно механическом характере движения материи, будет сказано ниже, в разделе о космологии.

77

Бог как перводвигатель (или перводвижитель) материи – это мысль Аристотеля.

78

Может возникнуть вопрос: причём здесь прямая линия, почему надо придавать значение именно прямолинейному движению двигающихся по инерции физических тел? Ответ следующий: прямолинейная траектория двигающегося физического тела является самой простой из всех возможных, а простота этого физического закона наиболее соответствует простоте существа Бога, установителя этого закона. Апелляция к «простоте», правда, в настоящее время мало кому понятна.

79

Всё время говорится о «фрагментах материи», чтобы не употреблять обычного в таких рассуждениях понятия «атомы», ибо Декарт отвергал существование атомов, как, кстати сказать, и существование пустого пространства. Атомы он отрицал на основании того соображения, что материя в своём делении не имеет границ, и потому предельного результата такого деления, какой традиционно предполагался быть в понятии «атомы», это деление иметь не может. Этим соображением Декарт, кажется, опередил своё время на двести пятьдесят лет. Пустое пространство Декарт отрицал на основании того, что это понятие, «пустое пространство», есть фикция, ибо пустота в физическом мире предполагает отсутствие на месте пустоты материи, а такого в принципе быть не может, ибо весь физический мир наполнен материей. На основании отрицания пустого пространства Декарт не признавал и действия фрагментов материи друг на друга на расстоянии. Фрагменты материи могут действовать друг на друга только непосредственно, т. е. только через столкновение, наподобие столкновения бильярдных шаров. Поэтому категория «притяжения на расстоянии», которую предложил впоследствии Ньютон, для Декарта была бы непонятной.

80

Обычно высшие проявления душевной жизни, включающие в себя и способность оперировать (абстрактными) понятиями, называют духовной жизнью, и вольно или невольно эту духовную жизнь выделяют в особый сегмент души, а иногда даже противопоставляют этот сегмент под названием «дух», как высшую инстанцию, остальной части души под названием «душа», как инстанции низшей. Декарт был как раз таким принципиальным противопоставителем духа и души. И даже больше – он отождествил традиционное понятие души именно с духом, т. е. со способностью оперировать (абстрактными) понятиями и словами. Остальные элементы душевной жизни (чувствования, желания, проявления воли) он считал несамостоятельными и несущественными, а потому и не стоящими внимания. Именно по этой причине, прежде всего, Декарт и отрицал наличие души у животных. Отрицать наличие у животных чувств и желаний ему, конечно, в голову не приходило.

81

Разница между рекомендациями стоиков и Декарта все же есть, и эта разница не в пользу Декарта. Если стоики советовали просто внимательно отнестись к своей душевной жизни и попытаться рационально трезво оценить желанный предмет и, тем самым, хотя бы ослабить перевозбуждённое чувство (= аффект), то такой совет в определённой степени всё же осуществим для любого вменяемого индивида. Но совет Декарта индивиду для предотвращения возникновения аффектов в его душе оснаститься предварительно философским знанием, которое и позволит индивиду впоследствии успешно с аффектами бороться, в принципе практически не осуществим, ибо, если даже к этому совету отнестись серьёзно, для приобретения философского знания надо потратить слишком много времени (годы, а то и десятилетия), в течение которого аффекты успеют всю душевную жизнь индивида или разрушить, или же сами аффекты под воздействием времени сами собой успеют затухнуть.

82

Действительно, если согласиться с исходным сопоставлением (= сравнением = противопоставлением) «свобода или мотив», то надо согласиться с выводом об отсутствии у воли человека свободы. Но соглашаться с этим сопоставлением не только нет логической необходимости, но логическая необходимость требует это сопоставление отвергнуть как логическую нелепость. Элементарная логика признает возможным сравнивать (= сопоставлять = противопоставлять) только такие понятия, которые являются ближайшими видовыми понятиями по отношению к какому-либо общему для них родовому понятию. Но понятия «свобода» и «мотив» не могут быть признанными логическими видами, ибо у этих понятий нет объединяющего их ближайшего логического рода. Поэтому сравнивать «свободу» и «мотив» абсурдно, не менее абсурдно, чем сравнивать, например, «шило» и «мыло».

83

Справедливости ради надо заметить, что это соображение Декарта, защищающее свободу воли, всё же, строго говоря, не является прямым опровержением довода отрицателей свободы воли путём указания на наличие мотива, определяющего каждый поступок индивида. Ведь отрицатели свободы воли указывают на факт наличия мотива поступка, а Декарт указывает на характер мотива. Спорящие стороны говорят на разные темы. Отрицатели свободы воли спокойно могли бы согласиться с соображением Декарта о важной практической разнице между нравственными и безнравственными мотивами поступков человека, но при этом спокойно же могли отвергнуть вывод Декарта о том, что эта практическая разница между нравственными и безнравственными мотивами теоретически подтверждает свободу воли человека, отвергнуть как алогизм. Да, мотивы поступков нравственные лучше, чем мотивы безнравственные, практически это несомненно, но речь-то идёт о другом – о самой фактической необходимости мотива для осуществления любого поступка, а в этой необходимости и возможно усмотреть отрицание свободы. Ведь категории «необходимость» и «свобода», что очевидно, не могут быть совместимыми. Вот в чём суть проблемы. То, что рационально разрешить эту проблему в пользу свободы воли невозможно, понимал и сам Декарт. «Для Декарта свобода в некотором роде есть «чудо», как создание ex nihilo. Она состоит в нашей способности делать что-либо или не делать чего-либо» (Фуллье А. История философии / Пер. с фр. СПб., 1901. С. 184). Признание свободы как чуда означает, что факт свободы констатируется как несомненный, но рациональное объяснение ему констатируется как невозможное. Итак, свобода иррациональна. Но всё же можно попытаться рационально разрешить проблему соотношения свободы и необходимости следующим соображением. Если усмотреть в наличии необходимости мотива для осуществления поступка отрицание возможности свободы поступка, а это означает, как вывод, отвержение свободы воли человека вообще, то нельзя ли это исходное усмотрение опровергнуть указанием на тот несомненный факт, что сама свобода (точнее: чувство свободы, желание свободы, признание необходимости свободы) является важнейшим мотивом для поступков человека? Ведь всё своеволие индивида, какие бы необычные, вычурные, уродливые и даже дикие и преступные формы оно ни принимало бы, всё оно, своеволие, есть осуществление практических поступков, мотив которых есть именно свобода (= желание свободы = желание проявить свободу своей индивидуальной воли). А свобода, ставшая мотивом поступка, не может быть отрицанием свободного характера самого этого поступка, ибо наличие свободы не может быть основанием для отрицания свободы.

84

Здесь под «верой» подразумевается исключительно только психологическая вера, как некая частичная уверенность в истинности какого-либо суждения, при одновременном сознании того, что эта уверенность не имеет под собой достаточной теоретической обоснованности.

85

На это возможно то возражение, что теория врождённых идей Декарта, как и учение Платона об идеях, говорят о происхождении понятий как элементов истинного знания, а о происхождении суждений эти теории не говорят, а ведь именно суждения принято рассматривать в качестве элементов знания, и почему бы поэтому не принять или, хотя бы, не обсудить мнение Декарта о воле как об инстанции, которая производит суждения. Что считать элементом знания, понятие или суждение, это действительно проблема. Сократ, Платон и Аристотель считали именно понятие исходным элементом знания. В новейшее время, с XVIII века, культивируется мнение, что суждение есть исходный элемент знания. Античная точка зрения выглядит более естественной. Во-первых, суждение состоит из понятий, а, значит, понятие явно первичнее суждения, ибо нелепо же представить наличие суждения при отсутствии составляющих это суждение понятий. Во-вторых, анализ умственного процесса возникновения суждений (представленный, например, Кантом) показывает, что соединение в суждении двух понятий, субъекта и предиката, возможно только на основе третьего понятия, т. н. категории. Происхождение категорий есть вполне самостоятельная проблема, толком никогда и никем не разрешённая, но для понимания сущности категории это не имеет значения. Категория есть ничто иное как понятие, отличающееся от других понятий лишь формально – минимальным своим содержанием (всего один признак) и максимальным объемом (он безграничен). К тому же, категорий всегда насчитывалось очень мало. У Аристотеля – 8–12, у Канта – 12, а в последнее время – всего лишь три (сущность, свойство, отношение). Итак, понятия (вместе с категориями) естественнее всего считать исходными элементами знания, а суждения – это производное от понятий, комбинация понятий на основании других понятий, категорий.

86

Это переименование причины трансцендентной в причину имманентную по отношению к Богу есть фактическое уклонение от ответа на вопрос о происхождении онтологической реальности, причиной которой, во всяком случае, Бог признаётся. Название Бога имманентной причиной мира может иметь только тот смысл, что Бог тем самым объявляется сущностью мира. Но вопрос-то ставится не о сущности мира, а о его происхождении. На вопрос о происхождении мира ответа нет. Эта логическая невнятность возникла не случайно. Дело в том, что само понятие «причина имманентная» есть понятие логически несостоятельное, логическая фикция. Причиной предмета не может быть сам этот предмет. Причина есть инстанция, которая и в пространстве, и во времени может и должна мыслиться исключительно только вне того предмета, причиной которого есть эта инстанция. Причина может быть только трансцендентной.

87

Это различение чисто словесное. Логически понять его хоть как-то, не прибегая к аналогиям, в принципе невозможно. Дело окончательно запутывается, если вспомнить исходное отождествление этих двух «натур» – «созидающая натура» есть ведь то же самое, что и «созданная натура».

88

Этот вывод Спиноза предваряет ещё одним своим теоретизированием, относящимся к логике. Сущность этого теоретизирования выражается в утверждении, что «определение есть отрицание» («determinatio est negatio»). Буквальное понимание этого утверждения невозможно, потому что это было бы констатацией абсурда. Логическая операция определения строго регламентируется чёткими и хорошо всем известными правилами, одно из которых прямо запрещает использование в определении отрицательных признаков (= отрицательных суждений = отрицаний). Определение есть перечисление признаков определяемого понятия, и само собой разумеется, что признаки эти могут быть выражены только утвердительными суждениями. Перечислять в определении те признаки, которыми определяемое понятие не обладает, бессмысленно (хотя бы потому, что это перечисление было бы бесконечным). Итак, буквальный смысл утверждения «determinatio est negatio» приводит к нелепости. Остается небуквальное толкование. Тогда в этом утверждении можно опознать хорошо всем известную и даже тривиальную мысль. Действительно, любое определение сознательно ограничивает количество признаков, составляющих содержание определяемого понятия, а все другие признаки, не вошедшие в содержание определяемого понятия, оставляются вне внимания или отрицаются. Вот и получается, что определение каждого понятия сопровождается подразумеваемым отрицанием всего того, что к этому понятию не относится. Всё так. Но какой смысл в повторении этой всем хорошо известной элементарной истины? Никакого прямого вывода из неё для подтверждения тезиса о невозможности дать определение понятию «Бог» невозможно получить.

89

Для напоминания: Декарт признавал одну верховную, абсолютную (нетварную) субстанцию – Бога, и две тварные – «мышление» (= «дух») и «протяженность» (= «материя»). Спиноза эту схему перенял, но поменял акценты: Бога назвал единственной субстанцией, а тварные субстанции низвёл на уровень ниже – на уровень аттрибута. Переименование же тварных субстанций в аттрибуты было следствием этого понижения ранга.

90

Такая психология смоделирована была с надлежащими подробностями ещё Аристотелем.

91

Кстати сказать, для доказательства иррациональности переживания свободы воли нет надобности в пространных и затянутых рассуждениях, ибо иррациональность душевного переживания свободы очевидна даже для обычного здравого рассудка.

92

Правда, критерий Божественного Откровения определяет тоже человеческий разум. Быть какому-то словесному тексту признанным Божественным Откровением или не быть – это ведь решает именно человеческий разум. Так что традиционалист в конечном счёте есть тот же рационалист.

93

Тема эта изложена Спинозой ещё в «Богословско-политическом трактате», а дополнительные соображения по этой теме даны в другом его сочинении – в «Политическом трактате», который был опубликован уже после смерти автора.

94

Практические действия, вытекающие из правильного отношения к себе носителя традиционных религиозных убеждений, теоретическим своим основанием имеют всё то же теоретическое содержание каждого традиционного религиозного вероучения – убеждение верующего в том, что единый Бог всеведущ, всемогущ и относится к людям с любовью. Как практически может быть выражено убеждение верующего во всеведение Бога? Чувством (именно чувством, а не просто мыслью) постоянного присутствия Бога в каждом моменте жизни верующего. Неизбежное следствие этого чувства есть другое чувство – стыд. Чувство стыда имеет множество степеней – от стыда за животные проявления своей физической (= физиологической) природы до гнетущих преследований своей совести в совершении нравственных грехов и преступлений. Практическим выражением убеждения верующего во всемогуществе Бога является опять же чувство невозможности примириться с видимой непреоборимостью греха и вообще зла в индивидуальной и общественной жизни. Раз Бог всемогущ, то общественное зло должно в конечном счёте подвергнуться справедливому возмездию, а проявление зла в индивидуальной жизни в виде грехов может быть прощено Богом. Практическая уверенность в прощении личных грехов есть следствие теоретического убеждения в милосердии Бога. Понятно само собой, что это прощение со стороны Бога возможно мыслить только как следствие искреннего покаяния со стороны верующего.

95

В советских философских справочниках Спиноза характеризовался прямо как «материалист и атеист» (См.: Спиноза // Краткий философский словарь. М., 1954. С. 561).

96

Следует прежде всего обратить внимание на то, что это замечание, которое по смыслу своему должно относиться ко всем обнаружениям пантеизма, производится почти исключительно только именно по отношению к пантеизму Спинозы. По отношению к пантеизму, например, Плотина или Гегеля это замечание не применяется. Отчасти это понятно – смешно бы выглядел тот, кто назвал бы того или другого атеистом. Напротив, все философы-рационалисты, которые в своем понимании сущности и значения религии в подавляющем своем большинстве были пантеистами (исключение составляют только последователи Демокрита, они таки действительно не были пантеистами, а были атеистами), так вот все эти философы рационалисты-пантеисты советскими идеологами квалифицировались как «идеалисты» и клеймились пособниками политической реакции и «прислужниками поповщины». Очевидно, что «прислужник поповщины» во всяком случае атеистом быть не может.

97

По поводу именно такого плана построения сочинения часто употребляют словосочетание «геометрический метод», что нередко сбивает с толку неподготовленного читателя, ибо у него может возникнуть предположение, что речь идет о некоем новом методе мышления, открытом якобы Спинозой и названном почему-то «геометрическим» методом. На самом-то деле речь идёт именно о способе изложения учебного материала по образцу учебника геометрии, и только.

98

Нидерланды, где Спиноза провел всю свою взрослую жизнь, в XVII веке были самой общественно свободной страной в Европе и едва ли не родиной того общественного либерализма, который впоследствии стал специфическим признаком западноевропейской цивилизации в её секулярном варианте. Так что мнение о необходимости перевести выражение религиозных взглядов из публичной сферы в сферу частную, т. е. объявление религии исключительно только частным делом, было уже распространено в Нидерландах и до Спинозы.

99

Непременно надо отметить, что именно для рационалиста, каким был Спиноза, этот аргумент не должен был бы быть приемлемым. Мысль о разграничении сфер философии и религии уместна в размышлениях такого эмпирика как Фрэнсис Бэкон, который её первым (или одним из первых) и сформулировал. Но для рационалиста эта мысль равносильна признанию, что есть сфера умствования (в данном случае – сфера религиозной метафизики), которая неподвластна компетенции человеческого разума, а это признание для последовательного рационалиста логически недопустимо, ибо означает одновременное провозглашение гносеологической способности разума получить абсолютное знание и констатировать при этом, что получить это знание разум не способен. Сам Спиноза впоследствии от этой мысли отказался и сформулировал положение, диаметрально противоположное по своему смыслу. А именно, что истинная философия и есть истинная религия. Другое дело, что эту истинную религию, как мы уже знаем, он понимал исключительно только в пантеистическом смысле. Но, по крайней мере, это уже последовательно для рационалиста.

100

Это мнение о чуде воскресения Христа Спиноза выразил не в самом «Трактате», а несколько позже в одном из своих частных писем, в котором объяснял и развивал, путём приведения примеров, свою позицию по теме аллегорического толкования библейских чудес, сформулированную в «Трактате».

101

Христианского крещения Спиноза не принимал и потому, естественно, церковным христианином он никогда не был. Но к христианству был предрасположен вполне доброжелательно. Так можно судить хотя бы потому, что сохранилась его оценка христианской веры, которую он дал в беседе с одной христианкой. Вот эта характеристика: «Ваша религия хороша, вы не должны ни искать другой, ни сомневаться в своем спасении, если только не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую и мирную жизнь» (Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии. III. Спиноза // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 10. С. 9).

102

Паскаль был не только учёным-естественником, написавшим несколько учёных трактатов, но и учёным-прикладником, получившим патент на свое изобретение, которое представляло собой прототип позднейших механических калькуляторов.

103

Так толкуемый разум не есть гносеологический разум, а есть обычный рассудок.

104

Кстати следует заметить, что с утверждением о невозможности исчерпывающей рационализации окружающей человека реальности соглашаются почти все. Расходятся только в определении степени разницы между принципиально рационализируемой частью онтологической реальности и принципиально не рационализируемой. Здесь две крайние точки зрения. Одна утверждает, что рационализируется почти всё, кроме какой-то небольшой части реальности. Другая утверждает, что ничто не рационализируется, кроме слов человеческого языка.

105

Дополнением к этим теоретическим размышлениям Паскаля на гносеологическую тему является практика мистических переживаний, которая, несомненно, была у Паскаля.

106

Правда, в толковании христианства Паскаль держался трактовки голландского богослова Корнелия Янсена (1585–1638). Этот богослов в конце своей жизни написал сочинение, опубликованное уже после его смерти, о блж. Августине, в котором воспроизводилась и поддерживалась позиция блж. Августина в его споре с Пелагием по вопросу о взаимодействии в деле религиозного спасения благодати Божией и самостоятельной (= свободной) воли верующего. Как известно, в этом споре блж. Августин держался позиции предопределения (со всеми сформулированными и подразумеваемыми оговорками), что означало, что в деле спасения верующего основной фактор есть Бог, а Пелагий считал, что в деле спасения верующего основной фактор есть сам верующий. Попросту говоря, в этом споре столкнулись две крайние точки зрения на понимание сущности и возможности религиозного спасения: 1) человека спасает Бог (блж. Августин) и 2) человек спасается сам (Пелагий). То, что Корнелий Янсен поддержал позицию блж. Августина, означало, кроме всего прочего, и косвенную поддержку реформатора Кальвина (1509–1564), который тоже держался позиции предопределения и тоже ссылался при этом на авторитет блж. Августина. Так что быть «янсенистом» во Франции в XVII веке было рискованно, ибо могло навлечь на себя подозрение в кальвинистской ереси. На судьбе Паскаля это, кстати сказать, сказалось, ибо он как раз и был одним из активнейших янсенистов.

107

У Паскаля есть рассуждение на тему о странной как будто бы склонности обычного городского обывателя к развлечениям. На самом же деле эта склонность имеет сильное обоснование, которое состоит в том, что обыватель боится остаться один на один с предчувствием и смутным осознанием своей ничтожности и неспособности вести мировоззренчески осмысленную, серьёзную жизнь. Оно, это предчувствие и смутное осознание своей мировоззренческой несостоятельности, настолько тяготит обывателя, что он, обманывая сам себя, во-первых, делает вид, что не замечает его, а во-вторых, когда не заметить своего внутреннего тягостного состояния становится невозможно, пытается отвлечь себя от него многоразличными развлечениями и пустыми разговорами (убеждая при этом самого себя, что в этом и состоит радость и наслаждение телесным существованием), чтобы тем самым, что называется, «убить время», отведенное человеку для серьезной жизни (Подр. см. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней… Т. 3. С. 419–420; подраздел «Дивертисмент»).

108

Это признание хорошо известно из истории европейской философии. Его давным-давно сформулировали и обосновали более чем достаточным образом ещё античные скептики. Так как Паскаль тоже это признавал, то его тоже можно считать принципиальным скептиком.

109

Действительно, деистическое признание существования Бога как творца окружающей человека реальности не может быть основанием для религиозного мировоззрения. Во-первых, такое признание настолько элементарно, что никакого особенного интеллектуального напряжения, подразумеваемого в философских размышлениях, для своего производства не требует. Чтобы признать существование Бога как творца окружающей человека реальности, вовсе не необходимо быть философом. Во-вторых, практика религии состоит в молитвенно-духовной связи (или в попытках такую связь установить) верующего человека с Богом ради получения от Бога помощи в осуществлении обычных жизненных действий и преодолении всех препятствий, которые мешают человеку на его жизненном пути – многоразличных душевных страхов, телесных болезней и немощей. Но при деистическом понимании сущности Бога такая связь в принципе не предполагается, ибо Бог в деизме, сотворив действительность, от этой действительности отстраняется и никакого участия в поддержании существования этой действительности не принимает. В деизме религия, традиционно понимаемая, даже и не нужна. Голое признание существования Бога как творца действительности религии создать не может.

110

Доказательство в своей сущности есть принудительное для ума публичное приведение к очевидности. Примерами такого приведения к очевидности служат уголовные и гражданские судебные процессы, в которых окончательное судебное решение может быть принято лишь в случае не допускающей возражения очевидности нарушения уголовного или гражданского законодательства подсудимым. В научной области требование очевидности для осуществления доказательства сохраняется в полной мере. Но как может быть очевидным то, что в каком-либо доказательстве просто непонятно или не вполне понятно для тех, к кому это доказательство предлагается для умственного усвоения? То, что не понятно, то, тем более, и не очевидно, а что не очевидно, то и не доказательно. Именно отсутствие очевидности в некоторых доказательствах бытия Бога Паскаль имеет в виду, когда говорит, что их слишком трудно вообще понять и, тем более, признать в них доказательную силу. Под такими непонятными доказательствами Паскаль, несомненно, имел в виду прежде всего т. н. онтологическое доказательство бытия Бога в различных его модификациях. Действительно, это доказательство почти невозможно толком понять неподготовленному человеку. Понять и признать в нём доказательную силу может лишь тот, кто в достаточной степени усвоил смысл рационалистической гносеологии, но сделать это, усвоить смысл рационалистической гносеологии, можно лишь путём специального изучения, ибо популярному изложению рационалистическая гносеология почти не поддается, а потому усвоить её путём лишь индивидуального пассивного чтения довольно трудно. Но другие т. н. классические доказательства бытия Бога вполне доступны для непринужденного усвоения (а, значит, и для признания за ними доказательной силы) без всякой специальной подготовки, на уровне обычного здравого смысла. Это – космологическое, телеологическое и нравственное доказательства. В этих доказательствах самое трудное для понимания заключается лишь в их названиях. Но те мысли, которые лежат в основе каждого из этих доказательств, вполне доходчивы для каждого ума. Космологическое доказательство бытия Бога приводит к выводу о естественности признания Бога творцом предметно-чувственного мира, ибо утверждение, что этот мир никем не создан, а существует сам по себе, не отвечает на вопрос о причине происхождения мира, а просто этот вопрос игнорирует. То есть, в космологическом доказательстве заключено, во всяком случае, вполне логически правильное и ясное рассуждение, которое непринуждённо усваивается на уровне простого здравого смысла. То же самое можно сказать и про телеологическое доказательство. В нём вывод об естественности признания бытия Бога основывается на мысли о необходимости признания в Боге причины целесообразности в природе, которая, целесообразность, есть неоспоримый факт. Здесь тоже всё просто, доходчиво и предельно убедительно. Отказаться признать в этом умозаключении (от констатации целесообразности к необходимости признания творца этой целесообразности в лице Бога) доказательной силы равносильно, в лучшем случае, отказу от объяснения происхождения целесообразности, ибо то, что обычно противополагается телеологическому объяснению происхождения целесообразности, а именно – объяснение этой целесообразности случайностью, есть абсурд (= бессмыслица), который можно, конечно, устно или письменно сформулировать и выразить словами, но понять который в принципе невозможно, так как понять что-то значит усмотреть в этом что-то смысл, а смысла в бессмыслице, очевидно, быть не может. Нравственное доказательство бытия Бога, правда, не так легко для понимания и усвоения, как космологическое и телеологическое. Как известно, нравственное доказательство отправляется от констатации душевно-духовных фактов (наличия в душе человека склонности и даже потребности в осуществлении нравственных правил в своём поведении) к заключению о необходимости усмотреть причину происхождения этих фактов именно в Боге, Который и внедрил нравственные правила (= нравственный закон) в души людей. Трудность этого доказательства состоит прежде всего в том, что факты, от которых отправляется нравственное доказательство, суть факты психические, а, значит, сокрытые от внешнего наблюдения, т. е. не могущие быть очевидными. (Здесь уместно вспомнить русскую поговорку: «Чужая душа – потёмки».) Поэтому, с формальной точки зрения получается, что основой нравственного доказательства берутся факты, в принципе, объективно не очевидные, но при этом предполагается (самой процедурой доказательства), что эти факты должны функционировать именно как объективно очевидные. Но так как, само собой понятно, что субъективная очевидность психических фактов не может по-настоящему действовать как объективная очевидность, т. е. субъективная очевидность психических фактов не может обладать действительной доказательной силой, то и само нравственное доказательство бытия Бога именно как доказательство не имеет достаточного эффекта. Однако это заключение относится только к полному, книжному варианту нравственного доказательства. Но есть ещё упрощенный вариант этого доказательства. Сущность его состоит в том, что от практически несомненного наличия в психически нормальном человеке такого душевного переживания, которое по-русски называется «совесть» и функция которого есть нравственная оценка поступков носителя «совести», делается заключение о внедрении «совести» в душу человека именно Богом, потому что иного здравого объяснения происхождении «совести» в природе человека нет. (Само собой разумеется, что для того, чтобы внедрить «совесть» в душевную природу человека, Бог должен существовать.) В этом варианте нравственное доказательство бытия Бога выглядит вполне простым, понятным и убедительным. Недаром это доказательство своим заключением даже вошло в обиход русских христиан в виде поговорки – «совесть есть глас Божий в душе человека». Итак, почти все т. н. классические доказательства бытия Бога вполне достигают своей цели – убеждают в необходимости признания существования Бога на основании несомненного наличия различных окружающих человека фактов. Исключение – только онтологическое доказательство. Оно действительно слишком заумно, а потому непонятно для большинства. Паскаль эту оценку онтологического доказательства распространил на все рациональные доказательства и сделал при этом вывод, что сложность, непонятность и неэффективность рациональных доказательств бытия Бога есть прямое следствие принципиальной несостоятельности рациональной философии вообще.

111

Логика в таком противопоставлении и предпочтении своего личного откровения Откровению официальному есть. Если практик-мистик непоколебимо уверен, что он имеет от Бога специально ему, мистику, посланное откровение, а это означает, что у мистика установилась прямая связь с Богом, то какой смысл этому мистику искать связи с Богом окольным путём – через Церковь? Так как сущность религии состоит в связи с Богом, то, следовательно, религия у мистика уже есть, ибо связь с Богом у мистика уже присутствует в его непосредственных мистических душевных переживаниях. Поэтому Церковь мистику в принципе не нужна, ибо то, ради чего Церковь учреждена – установление связи членов Церкви с Богом – у мистика уже есть. Да и со стороны Церкви к мистикам всегда было настороженно-подозрительное отношение. Зачем это мистику надобно непременно своё индивидуальное откровение от Бога, когда уже имеется зафиксированное в словах объективное Божественное Откровение, в котором всё необходимое для налаживания жизни каждого человека уже дано? Да и как убедиться в том, что вообще действительно существует индивидуальное мистическое откровение, которое к тому же и принципиально не выражается словами, как это утверждают все мистики-практики? Легче предположить, что то, что выдают за мистические озарения, скорее есть плод перевозбуждённого тщеславием воображения и самообольщения.

112

Мальбранш следующим образом растолковывает гносеологическую природу идеи. Идея есть посредствующая инстанция между предметом чувственного мира, для которого она есть первообраз (= матрица), и представлением души, для которого она тоже есть первообраз (= оригинал). Такое понимание сущности идеи есть чистый платонизм. Для Платона идея как раз и была одновременно и оригиналом для понятия и матрицей для вещи. Отсюда сходство между понятиями и соответствующими этим понятиям вещами, которое, сходство, позволяет осуществляться обычному познавательному процессу, который как раз и состоит в том, чтобы устанавливать связь между реальными внешними предметами и нашими мыслями-словами.

113

Замечателен аргумент, на основании которого Гейлинкс отрицает возможность самостоятельного, произвольного осуществления человеком какого-либо движения своего тела. Человека можно было бы признать действительным производителем какого-либо движения своего собственного тела, если бы он знал, как это движение тела в действительности осуществляется. Но он этого не знает. Например, человек не знает, как движется его язык при производстве членораздельной речи. Но речь-то производится. Значит, не человек и производит эти движения языка, которые результатом своим имеют речь.

114

Из таких признаков, отличающих философский пантеизм от христианского богословия, типичными являются следующие три: 1) самостоятельная (= индивидуальная) терминология, отличающаяся от богословской (= школьной = общепринятой); 2) слишком общий характер рассуждений о Боге, игнорирующий собственно христианские подробности богословия (сущность троичности в понимании Бога, сущность диафизитства в понимании Христа); 3) отсутствие темы религиозного (в христианском толковании) спасения.

115

Приравнивание философии Спинозы к атеизму сформулировано Мальбраншем как его принципиальное убеждение. Содержание философии Спинозы, конечно, не допускает такой оценки (о чём уже говорилось выше, в разделе о философии Спинозы). Но убеждение Мальбранша основывалось не на фактическом содержании философии Спинозы, а на тех тенденциях, которые заключены в природе осознанного пантеизма, образцом которого для Мальбранша как раз и была философская система Спинозы. А эти тенденции действительно таковы, что если их продумать до конца с надлежащей тщательностью, то они действительно уводят от традиционной религии и, в конце концов, должны привести к полной безрелигиозности, т. е. к атеизму. Основная из этих тенденций пантеизма, находящаяся в принципиальной оппозиции к религии, как раз и есть абсолютный гносеологический рационализм, т. е. убеждение, что именно разум есть единственный источник метафизического (= мировоззренческого) знания. Это убеждение непременно приводит к отрицанию необходимости Божественного Откровения, что и означает отрицание традиционной религии, ибо признание необходимости Божественного Откровения есть непременное условие осуществления традиционной религии.

116

Бог у Спинозы поэтому также оказался не имеющим свободы. Для христианского мировоззрения только одно это положение своими следствиями означает отрицание религии. Ведь сущность религии, кроме общих теоретических положений, состоит в уверенности верующего человека в том, что Бог своим желанием может изменить его, верующего, судьбу, сделать эту судьбу более счастливой. Но если Бог не имеет свободы в своих действиях, то тогда, даже если бы Он пожелал исправить судьбу человека к лучшему, Он этого бы осуществить не смог. При таком понимании сущности Бога религиозное мировоззрение теряет смысл.

117

Действительно, трудно серьёзно отнестись к следующей интеллектуальной ситуации, которую, возможно, надумает для себя какой-то пусть даже очень высокоумный индивид. Вот этот индивид уже условно признал практическую полезность веры в Бога, вот он даже, задумавшись о внутренней сущности Бога, признал необходимость усмотреть в этой сущности волевое начало, но тут этого индивида вдруг обуяло сомнение – а обладает ли Бог возможностью Свои волевые акты превратить в дела? Обладает ли Бог свободой Своей воли? И вот, пока он, этот высокоумный индивид, не получит удовлетворительного ответа на эти свои сомнения относительно свободы воли Бога, он не соизволит окончательно признать необходимость веры в Бога. Такого типа умствования, если даже не признать их просто вздором, вряд ли могут вообще кого-то заинтересовать.

118

Сочетание субъективизма и скептицизма само по себе не есть странность. Напротив, такое сочетание вполне логично (ибо субъективизм и скептицизм едва ли не синонимы) и оно непременно присутствует в скептической философии. Странным является наличие этого сочетания именно в рациональной философии. Ведь рациональная философия, как известно, есть антипод скептицизма, потому что она берётся дать ответ на тот вопрос, на который скептицизм отказывается отвечать – на вопрос о содержании абсолютного (= мировоззренческого) знания. А в содержании абсолютного знания немыслимы субъективно-условные суждения, ибо там могут быть только объективно-категорические суждения.

119

Не надо забывать, что математика есть метафизическое знание, ибо она не выводится из практического опыта, а обусловливает возможность самого практического опыта. Математику как философское (= метафизическое) знание признавали уже Пифагор, Платон и Аристотель.

120

Связь математики с астрономией вполне естественна. Циклические движения (= обороты) Луны, Солнца и планет наблюдались издревле во всех великих культурах, т. е. культурах, имевших письменность. В этом и состоит начало научной астрономии. Для умственной фиксации оборотов всех подвижных небесных тел, кроме письменного языка (для записи результатов наблюдений), необходима также математика, потому что умственная фиксация астрономических фактов как раз и состоит в том, что эти факты, т. е. циклические обороты подвижных небесных тел, просто-напросто просчитываются и из этих просчётов составляются астрономические таблицы, в которых фиксируются, кроме всего прочего, лунные и солнечные затмения. В этом и состоит сущность древней научной астрономии. Следует обратить внимание на то, что в созидании древней научной астрономии приняли участие два фактора – эмпирический в виде наблюдения за подвижными небесными телами, осуществляемыми через зрение, и метафизический в виде математики, осуществляемой через разум. Именно эти два фактора фиксируются и в самом начале новоевропейской естественной науки у Ньютона – наблюдения за естественными объектами окружающего человека предметно-чувственного мира, осуществляемыми через органы внешних чувств, снабженных инструментами (чего, инструментов, не было в древнем мире), плюс работа разума в виде математики. Принцип научного естествознания один и тот же, что в древности, что в Новое время, – факты естественные поставляются через органы внешних чувств, умственное осмысление этих фактов производится имманентной (= не привнесённой изо вне) человеческому существу способностью – рационально-математической.

121

Под мировоззренческим знанием подразумевается прежде всего, да, пожалуй, что и исключительно, только религиозно-метафизический тип мировоззрения. Что касается т. н. секулярного типа мировоззрения, который, конечно, фактически существует и даже имеет своей целью вытеснить религиозный тип мировоззрения из общественной жизни, то в этом типе мировоззрения вместо религиозно-метафизической основы предлагаются истины-ценности вполне себе естественные (например, «борьба за существование», «права человека»), которым искусственно присваиваются абсолютный, т. е. метафизический характер.

122

От чисто астрономических утверждений Коперника уже ко времени Ньютона не осталось буквально ничего, кроме гелиоцентризма, центрального положения Солнца в Солнечной системе. Круговые орбиты планет, например, чему придавал такое важное значение Коперник в своём сочинении, были заменены эллиптическими уже Кеплером (1571–1630). Мысль Коперника о принципиальной ограниченности космического мира (аристотелевская по своему происхождению), была отвергнута и заменена (неоплатонической по своему происхождению) мыслью о пространственной безграничности мира.

123

Таким образом, учёные-естественники (= физики) на место традиционной религиозной метафизики ставят физику. «Физика становится метафизикой» (выражение Эйнштейна).

124

Хотя относительно первенства в открытии и формулировании этого закона нет строгой определённости. Старший современник Ньютона английский физик Роберт Гук (1635–1722), например, претендовал на первенство в открытии этого закона и, кажется, мог эту свою претензию подтвердить документально. Между ним и Ньютоном по этому вопросу даже возник спор. В конце концов Ньютон оказался вынужденным в своем основном труде «Математические начала натуральной философии» сделать признание в виде примечания, что сам принцип гравитации (зависимость силы притяжения материальных масс от расстояния между этими массами) был до него уже сформулирован несколькими лицами, в том числе и Робертом Гуком.

125

В природу Бога, кроме вещества (= материи) и времени и пространства, как условий существования вещества, входил, конечно, и дух. В результате получалась следующая религиозная онтология (= метафизика). Бог есть реальность, состоящая из духа и вещества, которое, вещество, обнаруживает себя во времени и пространстве.

126

Слово «случай» не может быть названием некоего соответствующего ему понятия, ибо это предполагаемое понятие, как и любое понятие, чтобы быть годным для умственного употребления, должно быть непременно предварительно логически определено (т. е. должно подвергнуться логической операции «определение»), но то, что обычно называется «случаем», логическому определению в принципе не подвергается. А то, что логически не может быть определено, то и есть бессмыслица. Следовательно, «случай» есть синоним «бессмыслицы».

127

Теория «врожденных идей» есть, как мы уже знаем, платоновское гносеологическое учение об идеях в упрощённом варианте. Вместо замысловатого объяснения самого Платона о способе попадания идей как умственно-метафизических реальностей в ум человека в качестве понятий (= копий этих идей) теория «врожденных идей» просто констатирует наличие общих понятий в уме человека в качестве врождённых уму человека элементов.

128

Это положение о тождестве наличного душевного содержания и его одновременного осознания, сформулированное Локком в конце XVII века, можно было бы как-то культивировать, хотя и с трудом, лишь до конца XIX века, когда всеобщее признание получила научно зафиксированная Фрейдом в 1886 году теория «подсознания», которая как раз и утверждает, что в душе индивида имеется содержание, причём содержание чрезвычайно важное для человека, и которое, при этом, не осознаётся самим индивидом.

129

Географические открытия в XV–XVII веках и, как следствие, колониальные завоевания западноевропейцев, в том числе и англичан, на других континентах привели, кроме всего прочего, к ознакомлению западноевропейцев с культурно-бытовой жизнью других народов. В этой жизни было много необычного, диковинного, а, подчас, и отталкивающего. Европейцы на первых порах поспешили сделать вывод, что всё в культурно-бытовой жизни туземцев, что выглядит неприемлемым с точки зрения европейской бытовой культуры, есть следствие отсутствия у туземцев надлежащей нравственности. Со временем на уровне строгой науки (но, отнюдь, не в обывательской среде) от этого вывода стали постепенно отказываться. Некоторые уродливые особенности бытовой туземной жизни имеют свои специальные причины, не связанные с какой-то фатальной неспособностью неевропейских народов к культурно-нравственному поведению. В настоящее время почти общепризнанным убеждением, базирующимся, кстати сказать, и на данных научной этнографии, является положение о единой основе для всех наличных нравственных кодексов. Эта основа – положение «не делай другому того, чего не хочешь себе».

130

Это утверждение Локка есть следствие той же самой причины, что произвела и утверждение об отсутствии в других культурах, открытых европейцами на других континентах, нравственности. Поверхностное ознакомление с бытовой жизнью туземцев создало в европейцах, кроме всего прочего, впечатление об отсутствии у туземцев и религиозных представлений, и религиозных культовых церемоний. Дошло даже до вывода, что существуют и вовсе атеистические народы. Последующие серьёзные этнографические изучения культурно-бытовой жизни т. н. диких народов опровергли утверждение Локка о существовании атеистических народов.

131

Эта формулировка не есть нечто оригинально изобретённое или открытое в Новое время. Она хорошо была известна ещё средневековым схоластам. Но сама по себе, без должных объяснений, эта формула всё же недостаточно понятна. Напрашивающееся толкование её состоит в том, что то, что сначала пришло в качестве ощущения в душу человека, то затем просто повторяется в уме (и обозначается словами). Но если ум только повторяет то, что ему предоставили органы внешних чувств в качестве ощущений, то получается, что ум человека никакого познавательного значения не имеет, что он просто регистрирует знание, не им приобретённое. Вряд ли даже самый упорно последовательный сенсуалист с таким выводом может согласиться. Очевидно, что только одной этой вышеприведенной формулировкой невозможно ограничиться для выражения сущности сенсуалистической гносеологии. Необходимы дополнительные разъяснения.

132

Речь, конечно, может идти о психическом мире именно как об источнике знания. Само наличие психической жизни есть факт общеизвестный и в открытии не нуждающийся.

133

В рассуждения о соответствии представлений чувственным предметам, образами которых представления являются, Локк как бы мимоходом вводит категорию «отражение». На это у него были свои соображения, прямой связи с гносеологией не имевшие. Но именно в европейской гносеологии категория «отражение» впоследствии закрепилась и даже стала влиятельной. Эта категория есть ничто иное как метафора, построенная на сравнении человеческого ума с зеркалом: как зеркало содержит в себе образы окружающих его предметов, так и человеческий ум содержит в себе образы (= зеркальные отражения) окружающих его предметов чувственного мира. На этой метафоре впоследствии и сформировалась целая гносеологическая теория, получившая название «теория отражения», особенно широко распространившаяся в сфере философствующей публицистики. Толку от этой метафоры мало, ибо «теория отражения», на этой метафоре возникшая, ничего уточняющего, нового в разрешение проблемы реализма знания не вносит. Суть дела остается прежней. Точно или не точно то или иное представление отражает окружающую человека действительность – это означает то же самое, что и старый, традиционный вопрос – является ли то или иное представление копией реальности или не является.

134

Это общее положение хорошо известно было и в античной философии, и в средневековой схоластической философии. В новоевропейской рационалистической философии, у Декарта, оно тоже, естественно, было подтверждено. А в английской эмпирической философии оно было чётко сформулировано ещё Томасом Гоббсом.

135

Этот приоритет практики над теорией в области гносеологии есть дальнейшая реализация принципа отказа от рационалистической философии и метафизики в пользу естественно-научного, т. е. прикладного (= практического), утилитарного знания.

136

Уточнение. «Качество» есть синоним «признака», «свойства» и «особенности» познаваемых предметов. В своей познавательной деятельности мы ведь познаём именно признаки, свойства и качества предметов, а не, как это в обывательском понимании принято думать, прежде всего сами предметы, а уже затем, если будет досуг и желание, то и некоторые признаки, свойства и качества этих предметов. Поэтому именно от онтологического характера качеств, признаков и свойств познаваемых предметов напрямую зависит гносеологический характер нашего знания. Если эти качества онтологически полноценны, т. е. обладают объективно реальным бытием, то и наше знание о них приобретает гносеологически реальный характер. Если же познаваемые качества и признаки познаваемых предметов не обладают настоящей онтологической реальностью, то и наше знание о них не получает гносеологически реального значения. Отсюда и различие между качествами и признаками познаваемых предметов: онтологически реальные качества названы Локком «первичными качествами», онтологически сомнительные качества названы «вторичными качествами». К сказанному уместно добавить и следующее. Само различие значения познаваемых качеств и признаков предметов на первичные и вторичные не есть оригинальное открытие Локка. Это различие продумано и изложено было ещё в античной философии (стоиками), а затем воспроизведено неоднократно и в новоевропейской философии. Непосредственно перед Локком это сделал Декарт. А уже декартовскую версию этого различия избрал Локк в качестве модели для своего умствования на эту тему.

137

Пространственно-временные осмысления строятся исключительно только на математике. Вообще, категории «пространство», «время» и «математика» в истории метафизики всегда существовали в неразрывно-тесной связи. Стоит вспомнить Пифагора, Коперника, Кеплера.

138

Список, очевидно, неполный. Перечислены ощущения только четырёх органов внешних чувств. Не хватает ощущений пятого органа внешних чувств – осязания. Ощущения осязания обычно обозначаются словами «плотность», «непроницаемость». Декарт ощущения плотности (= непроницаемости) считал знанием субъективным, так как не усматривал принципиального отличия познавательных результатов действий осязания от познавательных результатов действий других органов внешних чувств. Это последовательно. Менее последовательный Локк онтологическое качество плотности (= непроницаемости) подвёл под рубрику «первичные качества» и, тем самым, ощущения плотности (= непроницаемости) стали элементами реального, истинного знания. В чём непоследовательность? Во-первых, в том, что общее положение, относящееся именно к характеристике сенсуалистического познания, положения, признанного истинным самим Локком и гласящего, что в любом чувственном ощущении самом по себе нет гарантии его реального гносеологического значения, так вот это положение, по сути дела, отвергается фактическим признанием реального гносеологического значения именно осязательных ощущений плотности (= непроницаемости). Во-вторых, признав математику критерием отличия истинного (= реального) знания от знания неистинного (= условного), Локк уклоняется от линии эмпирической гносеологии, ибо математика – это элемент уже рационалистической гносеологии. В-третьих, математика не приложима к осмыслению любых ощущений, получаемых через все без исключения органы внешних чувств, в том числе, конечно, и к ощущениям осязания, и поэтому все без исключения ощущения, в том числе и ощущения осязания, не могут быть элементами истинного знания. И тем не менее, вдруг, ощущения осязания получают статус истинного, реального знания.

139

В анализе сущности представления и понятия и в сравнительной оценке их познавательного значения Локк повторяет позицию номинализма, хорошо известную ещё в античной философии (ещё до Сократа), воспроизведенную в Средние века (в споре об «универсалиях» Росцелином и Оккамом) и зафиксированную в качестве окончательной гносеологической установки в английской эмпирической философии Гоббсом.

140

Оба эти процесса, и расширение смысла единичных представлений до объёма общих представлений, и соответствующее расширение смысла слов, употребляемых для обозначений представлений, мыслятся, прежде всего, как синхронные. Естественно предположить, что это даже не два процесса, а один, лишь проявляемый двояким образом – во внутреннем, душевном мире индивида он проявляется как превращение единичного представления в общее, а во внешнем, общественном мире – как превращение единичного звукового (до возникновения письма) обозначения единичного предмета в словесное (звуковое или графическое) обозначение общего представления. Примером такого единого процесса, проявляемого двояким способом, можно предложить происхождение существительных. Кроме того, надо принять в соображение ту несомненную реальность, что этот двуединый процесс превращения единичных представлений в общие и единичных звуковых обозначений единичных представлений в слова-существительные, обозначающие общие представления, произошел в доисторическую эпоху человеческого существования, ибо на заре культурно-исторического бытия человечества все языки различных народов предстают как вполне сформировавшиеся, в которых существительные обозначали именно общие представления.

141

В античной философии эта проблема, хотя и не продумывалась детально, но, во всяком случае, упоминалась, т. е. об этой проблеме в те времена знали. Упоминание и даже набросок её решения засвидетельствованы в третьем тезисе Горгия, которым он выражал свой радикальный (= нигилистический) скептицизм относительно возможности передачи своего индивидуального знания, даже если бы оно оказалось возможным (он ведь и в этом сомневался), другим людям именно по той причине, что слова человеческого языка не могут в принципе адекватно выразить мысли. Для напоминания, список этих трёх скептических тезисов Горгия: 1) ничего нет; 2) если бы что-то и было, то это что-то невозможно было бы познать; 3) а если бы и можно было бы познать, то невозможно было бы это знание передать другим людям словами.

142

Это убеждение Локка о субъективно-произвольной комбинации индивидом своих субъективных же ощущений ради систематизации этих ощущений, чтобы усмотреть в возникающей таким образом конкретной системе ощущений адекватное познавательное отражение внешней реальности, это убеждение оказало в дальнейшем заметное влияние на всё последующее развитие европейской философии. Самым ярким примером такого влияния стало впоследствии провозглашение Кантом категорий («интуиций» по его терминологии) «пространства» и «времени» субъективными формами познания («априорными формами познания» по его терминологии), которым в объективной реальности нет адекватных соответствий. Ведь именно категории «пространства» и «времени» действительно имеют своей непосредственной формальной функцией приведение в порядок, систематизацию тех ощущений, которые оказываются в душевно-познавательной сфере индивида. И вот оказывается, по убеждению теперь уже Канта, что эта систематизация осуществляется, по сути дела, произвольно самим индивидом, ибо категории «пространство» и «время», при помощи которых он, индивид, эту систематизацию производит, являются его субъективной собственностью, которые из внешней объективной реальности в качестве знания получены быть не могут, ибо там их нет. Это положение Канта о субъективности категорий «пространства» и «времени» implicite уже содержится в гносеологических рассуждениях Локка.

143

Мысль именно о такой, имманентной, природе истины (= знания) была впервые сформулирована ещё Гоббсом и, поддержанная Локком, стала какой-то специальной особенностью английской эмпирической (= сенсуалистической) гносеологии. Но если вдуматься в содержание этой мысли, то ничего позитивного в ней нет. А есть лишь подразумеваемая вынужденная констатация скептического вывода о принципиальной невозможности для человека получить реальное знание и, как следствие, вынужденное же согласие считать фактическое знание человека (представляющее собою, не надо забывать, лишь совокупность субъективных суждений) условно истинным, лишь бы оно не было с формальной-логической точки зрения бессмысленным (= само-противоречивым). С теоретической точки зрения здесь просто констатируется безнадёжный скептицизм, и только. Требование отсутствия само-противоречивости в наличном знании индивида вообще выглядит даже странновато. Ведь это требование, как представляется на первый взгляд, предполагает быть неким глубокомысленным критерием отличия истины от заблуждения. Но, на самом-то деле, требование логической выверенности системы суждений (= системы знания) есть требование элементарное, само собой разумеющееся. Это требование почти то же самое, что и другое элементарное требование, предъявляемое к письменному тексту, претендующему на публикацию, – требование грамотности текста. Как недостаточно грамотно написанный текст не принимается для оценки его содержания на предмет его публикации, так и логически само-противоречивый письменный текст теряет всякую научную ценность, ибо научной ценностью не может обладать бессмыслица, а логическое противоречие и есть синоним бессмыслицы. То же самое и со знанием индивида – если оно логически само-противоречиво, то смысла в нём нет. Поэтому требование логической выверенности знания, конечно, требование правильное, но в силу своей элементарности оно просто излишнее, равносильное требованию, чтобы текст с изложением системы достоверного знания был грамотно написан. Для усвоения таких элементарных истин, как грамотность и логическая непротиворечивость излагаемого словесного текста, нет нужды заниматься гносеологией, этому обучают (или должны обучать) в младших классах общеобразовательных средних школ.

144

Выводить «религиозную веру» в отдельную рубрику, конечно, необходимо на том основании, что именно религиозная вера определяет сущность истинного мировоззрения. Но чисто в гносеологическом смысле «вера» есть всего лишь модификация «мнения». Гносеологическая сущность «веры» та же, что и у «мнения» – принятие суждения за истину на основании только субъективной уверенности, без наличия объективных доказательств. В случае с «верой» таких объективных оснований и быть в принципе не может. Суждения «веры» ведь определяют поступки человека, а определение поступка есть ничто иное, как определение (или попытка определения) будущего. Относительно же будущего у человека в принципе не может быть знания, могут быть только предположения. А предположение и есть по своей сущности «мнение». Отличие «веры» от «мнения» состоит не в гносеологической сущности, а, как уже сказано, в модальности. Обычные житейские мнения могут относится и к сравнительно даже незначительным проблемам и заботам индивида, и эти мнения могут даже часто изменяться. Суждения же веры, определяя мировоззрение человека, должны быть непременно глубокими (т. е. охватывающими всю область душевной жизни, а не только умственный её слой), твёрдыми и неизменными.

145

Мысль о том, что Божественное Откровение содержит в себе положения, находящиеся в принципиальном согласии с разумом человека, но превышающие этот разум по степени своей информативности, не есть оригинальное открытие Локка. Эта мысль была известна средневековым богословам-философам, схоластам. Она, в частности, содержится в богословско-философской системе Фомы Аквинского.

146

Но в общественном мнении, формируемом органами массовой информации, именно вокруг принципа «отделения государства от Церкви» почти всегда констатируется заметное перевозбуждение. Ведутся пафосные рассуждения на тему, что принцип «отделения государства от Церкви» подразумевает и «отделение Церкви от государства», что означает якобы запрет влияния религиозно верующих граждан на формирование государственных институтов власти, запрет «клерикализма» и т. п. Но запретить влияние религиозно верующих граждан на формирование государственных институтов власти в принципе невозможно, ибо это влияние гарантируется общепризнанным правом участвовать всем гражданам, в том числе и религиозно верующим, в выборах органов государственной власти и что, может быть, даже более важно, в обсуждении политических программ кандидатов на выборные должности, а в этом обсуждении, естественно, не могут не воспроизводиться религиозные темы (например, отношение кандидата на ту или иную выборную должность к религии). К тому же, обсуждение политических программ кандидатов на выборные должности подходит под рубрику «свобода слова», т. е. свобода словесного выражения своих мнений по различным проблемам общественной жизни. А эта свобода закреплена за всеми правоспособными гражданами государства, в том числе, конечно, за религиозными гражданами.

147

Сейчас такая противообщественная установка, делающая то или иное религиозное объединение опасным для общественной жизни, усматривается в т. н. фундаментализме, основная тенденция которого состоит в том, что то или иное вероучение провозглашается абсолютно истинным, а все остальные вероучения, как несогласные в той или иной степени с этим абсолютно истинным учением, отвергаются как ложные. Причем, абсолютную истинность какого-либо вероучения провозглашают сами носители этого вероучения.

148

Цит. по: Фалькенберг. История новой философии. От Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. СПб., 1894. С. 155–156.

149

Обычное возражение на утверждение о необходимости признания свободы у человека ради оправдания его нравственной ответственности состоит в том, что наличие или не наличие свободы есть проблема наличия или не наличия того факта, который можно было бы назвать свободой человека. То есть, наличие или отсутствие свободы есть проблема естественно-научная и решать её надо вне зависимости от тех или иных последствий, которые могут произойти в результате того или иного решения этой проблемы. Как можно ответить на это косвенное возражение против необходимости признания свободы человека? Ответ следующий. Во-первых, душевное переживание своей личной свободы есть факт эмпирический, констатируемый положительно или, даже чаще всего, отрицательно. Положительное переживание своей свободы индивидом лишает смысла отрицание свободы, ибо отрицание факта есть бессмыслица. Отрицательная, т. е. косвенная, констатация факта переживания своей свободы имеет даже больший эффект, чем положительная. Состоит она в том, что индивид мучительно переживает ущемление (= ограничение) своей свободы теми или иными обстоятельствами своего существования. Если бы не было свободы как душевного переживания индивида, то откуда могло произойти душевное переживание индивидом отсутствия своей свободы?

150

Это умозаключение, опровергающее религиозное обоснование праведной земной жизни индивида мыслью о необходимости заботы индивида о будущей судьбе своей души, и предлагающее чисто секулярно-философское обоснование необходимости праведной жизни, заключающееся в том, что праведность есть самоцель и поэтому в обосновании не нуждается, это умозаключение типично для деизма. Но всё это опровержение религиозного обоснования нравственности носит явно надуманный, искусственный характер. В этом опровержении душевная жизнь религиозно верующего индивида представлена в крайне упрощённом виде. В качестве причины нравственного поведения указана только надежда на награду. Однако при этом оказывается, что награда, предлагаемая индивиду за его нравственное поведение, имеет метафизический характер – загробное блаженство. Но понятие о загробном блаженстве в силу своей сложности не может быть присуще индивиду с упрощённой психикой. Поэтому необходимо следует предположение, что понятие о загробном блаженстве верующий индивид с упрощённой, т. е. не усложнённой школьным образованием психикой, всё-таки мог перенять от каких-то интеллигентных учителей, в данном случае – от священнослужителей, в качестве элемента учебного материала. В результате возникает довольно логически нескладный образ простого религиозно верующего индивида – с примитивной психикой, но с метафизическим понятием о загробном существовании, которое понадобилось этому индивиду для того лишь, чтобы побудить его к добродетели. Слишком всё запутанно, чтобы быть правдоподобным. На самом же деле представление об истинном мотиве нравственного поведения у простого религиозно верующего человека нетрудно установить – по устному народному творчеству, в частности – по народным поговоркам. Например, одна из великорусских народных поговорок этот мотив прямо констатирует: «Надо жить не так, как хочется, а как Бог велит». То есть, основным мотивом нравственного поведения для религиозно верующего человека является повеление Бога, выраженное в заповедях. И всё. Никаких дополнительных стимулов для осуществления нравственного поведения не требуется, в том числе и стимула загробной награды за добродетель.

151

Причина первоочередности педагогического внимания к эмоциональной сфере состоит в том, что эмоции (= чувствования) раньше всего пробуждаются в индивиде (с первых моментов его физического существования), являются основой характера индивида (на разнице эмоций вообще строится известная классификация типов человеческих характеров – сангвинический тип, холерический, флегматический и меланхолический), и остаются в индивиде до самого конца его физического существования (когда, в связи со старческим одряхлением, индивида, что случается часто, покидают и ум, и воля).

152

При всём несомненном влиянии педагогических идей Локка, которое при посредстве Руссо распространилось на всю сферу европейской образованности, нельзя не заметить, что оно, это влияние, не позволило этой педагогической системе стать главной, основной в сфере той же европейской культуры. Главным типом педагогического воздействия на подрастающее поколение остался традиционный тип – воспитание и образование в строго определенном мировоззрении. То есть, именно мировоззрение считается той абсолютной истиной, усвоение которой воспитанником и считается основной целью педагогического воздействия на него. При этом, бережное отношение к особенностям личности воспитанника само собой разумеется уже по той простой причине, что личность воспитанника, чтобы быть объектом педагогического воздействия, должна быть сохранена в неповреждённом состоянии, т. е. в том состоянии, которое обнаружилось в воспитаннике с момента его физического рождения. Чтобы сосуд был способен вместить в себя какое-то содержание, этот сосуд не должен быть разбитым. Но главная цель и ценность педагогического воздействия на воспитанника всё же традиционная – привитие воспитаннику общественного мировоззрения.

153

Этого словосочетания у самого Беркли не было, но оно лучше всего выражает его мысль. Автор словосочетания – Юм, почитатель и последователь Беркли.

154

Ведь эмпирики всех вариантов (от умеренных до крайних, т. е. материалистов) дружно отрицают метафизическое знание как фиктивное знание о том, чего на самом деле нет. Существует только предметно-чувственный мир, знание о котором и есть естественно-научное, физическое знание, получаемое через органы внешних чувств. Никакой сверхъестественной реальности нет, значит, и знание об этой метафизической реальности, получаемой якобы через разум, есть фикция. Но откуда в таком случае у материалистов вообще могло возникнуть понятие «материя»? Получает ли человек через какой-то орган внешних чувств какое-либо ощущение, которое свидетельствовало бы о наличии не конкретных вещественных предметов, чьё существование для обычного сознания несомненно и не вызывает поэтому вопросов, а именно некоей субстанции, называемой «материя», которая является де основой всех вещей чувственного (т. е. фиксируемого органами внешних чувств) мира? Никакого такого ощущения, свидетельствовавшего бы о наличии «материи» как субстанции, никакой орган внешних чувств представить не может. Иногда указывают на осязание как на такой орган, который якобы способен зафиксировать наличие той реальности, которую и можно назвать «материей». Но осязание через свои ощущения фиксирует только различные виды «непроницаемости» предполагаемой (разумом!) «материи». То есть, «непроницаемость» может мыслиться (опять же мыслиться, а не ощущаться!) только как свойство предполагаемой разумом «материи», а не её сущность. А ведь вопрос ставится о сущности материи, а не о её свойствах. На этот вопрос средствами сенсуалистической гносеологии, т. е. посредством ощущений и представлений (= воспоминаний об ощущениях), ответ получить невозможно. Откуда же взялось понятие о «материи» у эмпириков, если его невозможно получить через ощущения? Из рационалистической гносеологии! В античной философии сущность материи была усмотрена Демокритом в метафизическом понятии «атомы». Никто же не будет спорить с утверждением, что античный атомизм есть чисто метафизическое учение. Ведь в античную эпоху никто ни одного атома не видел и не осязал. Как и в Новое время, кстати сказать. Но в Новое время атомизм прочно укрепился среди ученых-естественников, во-первых, не как эмпирическое обобщение, опирающееся на факты якобы эмпирически несомненного существования атомов (таких фактов нет), а как гипотеза, единственная среди других гипотез, которая способна обосновать непосредственные физико-химические научные исследования (так считал, например, Дмитрий Менделеев), а во-вторых, как обоснованная математическими доказательствами, сформулированными английским химиком Дальтоном (1766–1844), теоретическая необходимость. То есть, атомизм нового времени понимается или как «гипотеза» (= рациональное предположение), или как «теория» (= рациональная необходимость). Но и то и другое есть рационализм (в разной модальности), а не эмпиризм.

155

Сущность этого теоретизирования, для напоминания, состоит в следующем. Познавательной единицей является, конечно, только индивидуальное представление, но оно (здесь начинаются аналогии, метафоры и произвольные допущения) от частого употребления теряет чёткость своего рисунка, и поэтому становится пригодным для познавательного обозначения и множества других предметов, имеющих сходство с тем предметом, с которого было получено исходное представление. В результате и получается, что представление по своему происхождению всегда индивидуально, а по познавательной функции оно общее.

156

В эту цепь попал и Беркли, но это произошло по недоразумению, ибо Беркли был христианским священнослужителем и богословом, что в принципе исключает философский эмпиризм.

157

Для понятий и представлений англичане употребляют название «idea», для восприятий и впечатлений – «impression».

158

Дело в том, что критика понятия «субстанции» и следствие этой критики, отрицание субстанциальности души, были изложены Юмом в его первоначальном труде «Treatise upon human nature», изданном в 1739–1740 годах. Но это сочинение не вызвало того интереса в публике, на который автор, по-видимому, рассчитывал. Поэтому он переработал его и под новым названием «Enquiry concerning the human understanding» опубликовал в 1748 году. Но в этой переработке именно критики субстанциальности души и критики понятия «субстанции», которая вся была заострена для опровержения именно субстанциальности души, уже не оказалось. Поэтому критика Юмом понятия «субстанции» и, как важнейшее следствие этой критики, отвержение субстанциальности души остались вне поля зрения не только широкой читающей публики, но даже не были известны многим специалистам того времени.

159

На ошибочное превращение «post hoc» в «propter hoc» первым указал английский философ-скептик и защитник христианского мировоззрения Иосиф Гланвилль (1636–1680). Свой скептический анализ понятия «причинности» он выставил против убеждения своего современника Томаса Гоббса, атеиста и материалиста, в незыблемости понятия «причинности» как основы естественно-научного осмысления предметно-чувственного мира. Гланвилль использовал критику понятия «причинности» в апологетических целях не только против эмпириков-сенсуалистов, но и против рационалистов, прежде всего – против Аристотеля, у которого понятие «причинности» не только было незыблемым, но и было, как известно, объектом специального теоретизирования, результатом которого стала классификация причин (ставшая со временем классической). Рационалисты имеют основной своей целью всю действительность исчерпывающим образом умственно объяснить, а объяснить для них значит зафиксировать причинные отношения между вещами. Но если понятие «причинности» оказывается шатким, то тем самым оно теряет всякую объяснительную способность и тогда весь рационализм теряет свою состоятельность. А раз философские системы сенсуализма и рационализма, одинаково претендующие на абсолютизацию и потому противопоставляющие себя христианству и, в равной степени, опирающиеся на принцип «причинности», в результате скептического анализа этого принципа теряют свою силу, то тем самым укрепляется, по убеждению Гланвилля, положение традиционно-религиозного, христианского мировоззрения.

160

Строго говоря, гносеологической веры в принципе быть не может, ибо гносеология есть наука о знании, а не о вере. «Вера» есть термин психологический, а не гносеологический. В данном случае психологическим термином «вера» (= belief) обозначаются вероятностные суждения, которые, опять же таки, не входят в содержание гносеологии, а являются лишь элементами логики. Логика же, вопреки распространённому мнению, к гносеологии также не имеет прямого отношения. Логика занимается просто правильным изложением мыслей, из которых состоит знание, и только. А вот как возникает знание, этим логика не занимается. Этим занимается именно гносеология.

161

Даже относительно новозаветных чудес, которые деисты единодушно отрицали как принципиально невозможные с естественно-научной точки зрения, Юм выражал только умеренно-скептическое отношение на основании того умозаключения, что хотя каждое из этих чудес и подтверждается наличием достаточного количества положительных свидетельств, но, в то же время, этому количеству положительного свидетельства противостоит не меньшее, если не большее, количество пассивного недоверия или прямо отрицательного свидетельства.

162

В этом пункте Юм, как будто, соглашается с мыслью Аристотеля, что «человек есть существо общественное», и отвергает мысль Гоббса, что «человек есть существо эгоистическое». Формально так, но основанием для такого согласия Юма с рационалистом Аристотелем и несогласия со своим философским единомышленником, эмпириком Гоббсом, было не какое-то рационалистическое умозаключение, а эмпирический факт наличия в душе человека чувства необходимости (= потребности) общения с другими людьми.

163

Английский философ, общепризнанный теоретик т. н. «естественной этики», т. е. этики, не признающей Божественное Откровение своей основой. По религиозным убеждениям – деист. Бытие Бога для него было естественным выводом из наблюдения за предметно-чувственным миром, в котором органами внешних чувств человека фиксируется очевидная целесообразность как общего устройства чувственного мира, так и его фрагментов. Причиной такой целесообразности может быть только Бог. Обычный ход мыслей деистов. Оригинальность Шефтсбери проявилась в другом – в выведении из естественного понимания религии (а деизм есть один из вариантов, наряду с пантеизмом, естественного понимания религии) естественного понимания сущности этики. Так как целесообразно устроенный мир есть не просто онтологическая реальность, а есть реальность эстетически оформленная, «космос» в древнегреческом понимании, то для восприятия этого «космоса» важнейшей познавательной способностью человека можно считать эстетическое чувство. Это эстетическое чувство не есть производное от чего-то другого, в том числе от рационального знания, оно первично, оно врождённо человеческой природе. Эстетическая способность человека позволяет ему безошибочно опознавать изящное в чувственной действительности и отличать это изящное от неизящного (= безобразного). И в таком ходе рассуждений ничего необычного нет. Как правило, мало кто возражает против утверждения врождённости эстетического чувства. По-настоящему оригинальной мыслью Шефтсбери было отождествление эстетического чувства с нравственным чувством. Как эстетическим чувством человек непосредственно опознает красивое-некрасивое, так же точно и безошибочно он непосредственно опознаёт нравственным чувством доброе-злое, справедливое-несправедливое, ибо оба эти чувства, эстетическое и нравственное, суть одно и то же. Кто соглашается с подобным отождествлением, тот соглашается с утверждением об естественном происхождении этики и тот отрицает необходимость сверхъестественного откровения для объяснения происхождения этики.

164

Сущность т. н. косвенного доказательства истинности определённого тезиса (= положения) состоит в опровержении антитезиса. (Антитезис есть суждение, находящееся к доказываемому тезису в логическом отношении «противоречие» (= «contradictoria»). Сущность логического отношения «противоречие» состоит в том, что если одно из этих суждений истинно, то другое непременно будет ложным, и наоборот.) Если антитезис опровергнут, то тем самым косвенно доказывается истинность тезиса. Опровергается антитезис тем способом, что обращается внимание на те логически неизбежные выводы, которые из этого антитезиса вытекают, а эти логически неизбежные выводы оказываются абсурдными. Абсурд вывода и есть прямое свидетельство ложности антитезиса и, вместе с тем, косвенное доказательство истинности тезиса. Поэтому косвенное доказательство иначе называют «сведением к абсурду» (= «reductio ad absurdum»).

165

Основанием для такого обобщения является мысль, с которой практически все согласны, что все законы логики представляют собою один закон, и этот закон есть именно закон противоречия, а остальные законы, закон тождества и закон исключённого третьего, суть не самостоятельные законы, а следствия закона противоречия, или его аспекты.

166

Кстати сказать, этот «закон причинности» был впоследствии введён в школьные учебники логики под названием «закон достаточного основания». Поэтому в учебниках логики в разделе о «законах логики» к традиционным трём законам Аристотеля прибавился и этот закон Лейбница, как четвёртый. Тут, правда, может возникнуть уточняющий вопрос: как убедиться в том, что под названиями «закон причинности» и «закон достаточного основания» находится одно и то же содержание. Ответ следующий. Закон достаточного основания требует, чтобы для каждого суждения, положительного или отрицательного, претендующего на выражение истины, были указаны необходимые (= достаточные) основания для того, чтобы это суждение могло быть признано истинным. Если таких оснований не указано, то суждение не может быть признано истинным. Словосочетание «достаточное основание» по своему содержанию тождественно содержанию словосочетанию «достаточная причина», или просто «причина». Иными словами, «закон достаточного основания» требует указать причину для признания какого-то суждения истинным, ибо смысл категории «основа» и смысл категории «причина» – это один и тот же смысл.

167

Такое понимание сущности рационалистической гносеологии предлагал ведь и сам основоположник гносеологического рационализма – Платон. Ведь он, как известно, в своей гносеологической теории утверждал, что понятия (= копии идей) находятся в душе человека поначалу в бессознательном состоянии, т. е. в памяти они хранятся, но при этом не вспоминаются, а лишь впоследствии эти неосознанные понятия могут доходить до стадии осознания и, тем самым, обнаруживать свою познавательную сущность как полноценные понятия. Неосознанные (= «дремлющие») понятия Платона – это те же «petites perceptions» Лейбница.

168

Этот ход мыслей нам уже знаком по разделу об «окказионализме».

169

«Случай», как мы уже знаем, есть синоним «бессмыслицы».

170

Об отношении онтологического спиритуализма к христианской онтологии см. выше раздел о Беркли.

171

Если текст, излагающий результаты какого-то умствования, невозможно представить в виде учебного курса, то и быть источником обучения он не может. Поэтому такие умствования усвоению в широкой публике почти не подвергаются. Но среди философов спиритуалистическая онтология Лейбница, правда не у современников, а спустя двести лет, в последней четверти XIX столетия, получила поддержку. В те времена возникло т. н. «неолейбницианство», которое культивировал, в частности, немец Г. Тейхмюллер (1832–1888) в Юрьевском (= Дерптском) университете и многие его русские последователи, наиболее известные из которых – А. А. Козлов (1831–1900), С. А. Аскольдов (1871–1945), Л. М. Лопатин (1855–1820), В. С. Шилкарский (1884–1860) и Н. О. Лосский (1870–1965).

172

О различии между «противоразумностью» и «сверхразумностью» мы уже знаем из рассуждения на эту тему у Локка (см. выше в соответствующем разделе). Из скептиков, которые настаивали на противоразумности положений религиозной веры, следует особенно выделить современника Лейбница французского философа Пьера Бэйля (1647–1706). Он упорно настаивал на том, что положения религиозной веры не просто непостижимы разумом человека, а что они именно противоречат разуму человека. Но следствием такого противопоставления человеческого разума и положений религиозной веры Бэйль видел вовсе не то, на что обычно указывали скептики того времени – если положения религиозной веры противоречат человеческому разуму, то эти положения надо отвергнуть как абсурдные и, вместе с тем, отвергнуть и саму религиозную веру, как приводящую к таким абсурдным положениям, – а следствием такого противопоставления разума и веры Бэйль видел … необходимость отвержения разума и признания именно положений религиозной веры в качестве несомненной истины. (Под религиозной верой Бэйль подразумевал исключительно только христианское вероучение.) Строго говоря, по данной проблеме, противопоставления веры и разума, Бэйль выражает позицию не скептицизма, как считали его современники, а позицию иррационализма, употреблённого в поддержку религиозной веры. Впервые такая позиция, как известно, была выражена Тертуллианом в его (или приписанной ему) формуле «Credo, quia absurdum». Бэйль вполне сознательно воспроизвёл этот старинный иррационализм, в обоснование его добавив рассуждение, суть которого в следующем. Разум человека в принципе не может быть источником истины. Функция разума чисто формальная – следить за грамматической и логической правильностью любого текста, устного или письменного, безотносительно к тому, излагает ли этот текст по своему содержанию истину или ложь. Поэтому разум человека проявляется именно в опознании и разоблачении ошибок, невольных или намеренных, в изложении мыслей. И только. Разум может обеспечить грамматическую и логическую безошибочность в изложении мыслей, но не содержательную истинность этих мыслей. Как квалификация врача обнаруживается прежде всего по его способности поставить точный диагноз болезни, т. е. опознать признаки нездоровья, но самого здоровья больному врач дать не может (избавить от болезни, после её констатации, путём предоставления больному лекарства не значит дать здоровье больному, которого у больного до этого де не было, это значит просто избавить больного от страданий, которые вызвала у него болезнь), так и квалификация разума обнаруживается по его способности указать на ошибки в течении мыслей, но содержательную истинность этих мыслей разум обеспечить не может. Если не разум может быть источником содержательной (= реальной) истины и если, при этом, не отказаться от поиска истины вообще, то где же искать эту истину? Надо искать эту истину в том источнике, который противополагается разуму, т. е. в религиозной вере. Таково обоснование Бэйлем своей поддержки религиозной веры.

Расхождение между Бэйлем и Лейбницем в данном случае состоит в разных ответах на подразумеваемый вопрос: в каком отношении друг к другу находятся религиозная вера и человеческий разум. Для иррационалиста Бэйля это отношение есть отношение противоречия, для рационалиста Лейбница это отношение есть отношение гармонического сочетания.

173

Проблема зла стоит и перед нерелигиозным мировоззрением во всех его видоизменениях. Прикладная часть любого мировоззрения как раз и состоит в выявлении сущности зла и в предложении способов его обезвреживания.

174

Непонятно и само использование категории «творения» Лейбницем. Философы-рационалисты, если они последовательно осуществляют свой рационалистический метод, в понимании религии все пантеисты, а для пантеизма христианская категория «творения», да ещё и «творения из ничего», принципиально неприемлема. Для пантеистов Бог есть не творец мира, а есть сущность (= субстанция) мира.

Content

Владимир Мустафин
История европейской философии: курс лекций

История европейской философии

Переходный период

Николай Кузанский (1401–1464)

Возрождение древней философии

Марсилио Фичино (1433–1499)

Отношение к Аристотелю

Николай Таурелл (1547–1606)

Бернардино Телезио (1508–1588)

Джордано Бруно (1548–1600)

Фома Кампанелла (1568–1639)

Галилео Галилей (1564–1642)

Фрэнсис Бэкон (1561–1626)

Томас Гоббс (1588–1679)

Новая европейская философия

Рене Декарт (1596–1650)

Бенедикт Спиноза (1632–1677)

Блез Паскаль (1623–1662)

Николай Мальбранш (1638–1715)

Исаак Ньютон (1642–1727)

Джон Локк (1632–1704)

Джордж Беркли (1685–1753)

Давид Юм (1711–1776)

Шотландская философия

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716)

Дополнительная литература

Примечания