Дубнов Семен Маркович

Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 1

С. М. ДУБНОВ 1883 г.

С. М. ДУБНОВ. Новейшая история еврейского народа от французской революции до наших дней. Том 1. Эпоха первой эмансипации (1789-1815)

Предисловие к новому изданию

Настоящее издание «Новейшей истории еврейского народа» является в русском оригинале в совершенно новом виде. Этот последний цикл «Всемирной истории еврейского народа» давно уже выделен мною в отдельную монографию с более подробным изложением событий, чем в предыдущих циклах. В начале 1914 г. появился в Петербурге большой том под заглавием «Новейшая история еврейского народа от 1789 до 1881 года». Последняя дата была предельною, так как не было надежды в царской России свободно печатать историю евреев за последние десятилетия. Это стало возможным после мировой войны и революции, уже за пределами России. В 1923 г. вышли в Берлине русский оригинал и два перевода (немецкий и ивритский) «Новейшей истории» в трех томах, из которых последний том обнимал эпоху 1881—1914 г.

Вскоре стала выходить в Берлине окончательно переработанная мною «Всемирная история еврейского народа от древнейших времен до настоящего» в десяти томах. Из них в русском оригинале появились только два первых тома (Древняя история), а полностью книга напечатана в авторизованном немецком переводе (Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Bd. I—X. Berlin, 1925—1929). Последние три тома этого издания, обнимающие новейшую историю, были переработаны мною на основании дополнительного материала из богатых берлинских библиотек, а к концу был прибавлен обширный эпилог: обзор событий от 1914 до 1929 г. Ныне же, когда предпринято полное издание русского оригинала «Всемирной истории еврейского народа» в трех циклах, я подверг последний цикл новому пересмотру и дополнил его вторым эпилогом, доводящим обзор событий до наших дней.

Мы переживаем годы большого исторического перелома в регрессивном направлении, когда значительная часть Европы повернулась лицом к фашизму и извращенному национализму, а в еврейской истории начинается эпоха контрэмансипации, направленной к уничтожению всех завоеваний XIX в. В этот момент особенно важно оглянуться на последнюю полуторавековую стадию нашей истории с ее сменою эмансипационных и реакционных эпох.

Лесной Парк близ Риги, июль 1937.

ВВЕДЕНИЕ

I. ЕВРЕЙСКИЙ МИР НАКАНУНЕ РЕВОЛЮЦИИ 1789 ГОДА

§ 1. Основы старого порядка

К концу XVIII века число евреев во всем мире доходило до двух с половиною миллионов, из которых в Европе жило почти два миллиона[1]. Накануне французской революции 1789 года, положившей начало постепенной эмансипации евреев, политическое и социальное положение их во всех странах Европы было в общих чертах одинаково. Везде к еврейскому населению применялся особый кодекс ограниченного права, которое местами суживалось до полного бесправия. То было своеобразное «jus judaicum», пережиток средневековья, имевший различные формы в отдельных странах, в зависимости от местных условий и юридической изобретательности правящих классов. Эти устои старого порядка выражались в следующем.

А. В политическом и гражданском отношениях евреи в каждой стране занимали положение своеобразной группы иностранцев, нигде не имеющих своего государства и поэтому не защищенных международными трактатами. Им дозволяли жить в определенных районах и заниматься определенными промыслами на более или менее тяжелых условиях, диктовавшихся правительством, феодальною или муниципальною властью данной местности. То были условия между хозяевами и пришельцами (хотя бы эти «пришельцы» насчитывали десятки поколений предков в данной стране); пришельцу отводился какой-нибудь угол для жилья и предоставлялись профессии, в которых его конкуренция была бы наименее чувствительна «коренному» жителю. За это он должен был уплачивать особый поголовный налог, который в наиболее передовых странах назывался налогом за «покровительство», за «терпимость» или право жительства (Schutzgeld, Toleranzgeld, droit de protection, droit d’habitation), и, кроме того, множество других специальных податей. В Германии и Австрии таких подданных фиска называли «Schutzjuden» или «tolerierte Juden». Им ставились неодолимые преграды при всякой попытке расширить отведенный им район жительства, или круг промыслов. Закон ограничивал даже естественное размножение евреев, нормируя число браков в каждой семье. Последнее ограничение не могло применяться к миллионной еврейской массе в Польше, но эта страна находилась тогда в стадии разделов между Россией, Австрией и Пруссией, из которых каждая изобретала для евреев присоединенных территорий свои особые правовые тиски.

Б. С гражданскою исключительностью была связана и экономическая. Правители государств и сословные власти, городские магистраты и цехи загнали еврейскую массу в узкий круг промыслов. В Западной Европе главными занятиями евреев были мелкая торговля и ссуда денег; даже к ремесленному труду их весьма часто не допускали. С XVIII века над этою массою мелких и средних торговцев образовался тонкий слой крупного купечества, банкиров и фабрикантов, но не эта горсть плутократов задавала тон в хозяйственной жизни. В Восточной Европе евреи занимались, кроме торговли, ремеслом и арендою различных статей сельского хозяйства на помещичьей земле, в особенности арендою «пропинации», винокурения или продажи водки в деревнях и местечках (шинкарство). Загнанная на задворки народного хозяйства, еврейская масса являлась как бы символом социальной отверженности. Такие вынужденные промыслы, как мелкая денежная торговля на Западе и шинкарство на Востоке, будили недобрые чувства к пасынкам отечества.

В. В национальном отношении еврейская масса представляла собою в каждой стране обособленную единицу, с самобытным строем общественной и духовной жизни. Признанная госуцарством общинная автономия евреев была результатом этой обособленности. Путем известного исторического процесса национальные элементы в еврействе так переплелись с религиозными, что со стороны могло казаться, будто единство народа зиждется только на религии, на общности верований и обрядов. Отсюда разногласие в определениях еврейства со стороны окружающего общества: для одних еврейство есть ярко выраженная племенная и национальная особь, живущая надеждою на реставрацию своей государственности в форме будущего мессианского царства; для других оно лишь религиозная группа или секта, могущая войти при благоприятных условиях в состав окружающих наций. Со второй половины XVIII века, с «эпохи просвещения», это разногласие вносит раскол и в еврейское общество передовых культурных стран. Вековой фундамент общинной автономии начинает расшатываться: на Западе под ударами «просвещенного абсолютизма», рассматривающего обособленность еврейства как преступление, а на Востоке вследствие распадения крупнейшего польского центра еврейства, раздробляемого между тремя великими державами.

Г. В области духовной культуры впервые в эту эпоху обнаруживается раздвоение между двумя гегемоническими центрами старого еврейства: Германией и Польшей. В то время как в Польше старая культура, недостаточно питаемая раввинизмом, находит себе новый огромный источник питания в хасидизме и на время укрепляет свою позицию, в Германии с нею вступает в борьбу просветительное движение, возникшее в эпоху Мендельсона. Это движение в своих умеренных элементах стремится обновить еврейскую национальную культуру, а в крайних — разрушить ее; результаты обоих стремлений скажутся уже в XIX веке.

Таким образом, накануне великой революции старый порядок оставался еще во всей силе в гражданской и экономической жизни и только в национально-культурной области началась ломка. Однако сознание ненормальности этого порядка и необходимости разрешения еврейского вопроса в духе новых стремлений века созрело уже в передовых кругах христианского и еврейского общества. Это противоречие между действительностью и сознанием прогрессивных элементов общества наложило свой отпечаток на десятилетие, предшествовавшее новой политической эре в Европе. Мы сейчас рассмотрим, в каких формах проявилось это переходное состояние в отдельных европейских странах.

§ 2. Бесправие и просвещение в Германии

Общую картину бесправия двухсот тысяч евреев[2] в Пруссии и других государствах Германии дает Христиан Вильгельм Дом (Dohm) в известной книге «О гражданском улучшении евреев», которая вызвала много толков за несколько лет до французской революции и была переведена в извлечении на французский язык героем революции, Мирабо. Нарисованная пером прусского чиновника, требовавшего реформ во имя государственной пользы, эта картина отличается точностью официального документа.

«Есть государства (в составе Германии), — говорит Дом, — где жительство евреям совершенно запрещено, где только путешественникам дозволяется за определенную плату пользоваться покровительством местной власти на короткое время, иногда на одну ночь. В большинстве других государств евреи допускаются лишь на самых тяжелых условиях, и не столько в качестве граждан, сколько в качестве подданных или жителей. Еврейским семьям разрешается селиться в стране только в определенном числе, но и это разрешение обыкновенно ограничивает их пребывание известными районами и обусловливается уплатою значительной суммы денег. Во многих странах необходимым условием допущения на жительство является определенный уже приобретенный капитал. Поэтому большие еврейские массы стоят перед запертыми воротами городов и бесчеловечно отгоняются от всех границ... Если еврейский отец имеет нескольких сыновей, то только одному из них имеет он право оставить льготу по проживанию в стране, а прочих он вынужден отсылать с частью капитала в другие страны, где им приходится преодолевать такие же затруднения. Если же он имеет дочерей, то от его счастливой звезды зависит пристроить ту или другую в одном из немногих семейств, живущих в данном месте.

Таким образом, еврейский отец семейства редко может пользоваться счастьем жить среди своих детей и внуков и устраивать на прочных основаниях благосостояние своей семьи. Ибо и зажиточный человек бывает вынужден дробить свое имущество, ввиду необходимой разлуки с детьми и выделения им сумм, потребных для их устройства в различных местах. Когда еврею дано разрешение на пребывание в стране, он должен ежегодно вновь покупать это право уплатою за него значительной подати; он не может вступать в брак без новых на то расходов и без особого разрешения, зависящего от разных обстоятельств; каждый рождающийся ребенок увеличивает налог, которым он отягощен, каждый шаг его обложен данью.

При таком обилии различных податей способы заработка для еврея чрезвычайно ограничены. Он лишен чести служить государству как на мирном, так и на военном поприще. Везде главнейшее из производительных занятий, земледелие, ему запрещено, и почти нигде ему не дозволяется непосредственно владеть недвижимым имуществом. Всякий ремесленный цех счел бы за бесчестье для себя, если бы обрезанный был принят в число его членов, и поэтому евреи почти везде устраняются от занятия ремеслами и механическими искусствами. Лишь немногие даровитые люди, несмотря на угнетение, имели достаточно мужества и энергии, чтобы добраться до наук и искусств, из которых возможность пропитания дают только землемерие, естествознание и медицина. Но и эти редкие люди, достигшие высоких степеней в науках и искусствах, и даже те, которые своею безупречною жизнью делают честь человечеству, пользуются уважением только в кругу немногих благородных христиан; народная же масса не может, даже ради выдающихся качеств ума и сердца, простить таким людям вину их принадлежности к еврейству. Для лишенного отечества, несчастного еврея, деятельность которого обставлена всякими стеснениями, который нигде не может развивать своих дарований, не остается никаких других средств к жизни, кроме торговли. Но и торговля обставлена многими ограничениями и отягощена налогами, и очень мало евреев обладает достаточным капиталом для основания значительного торгового предприятия. Вследствие этого евреи поставлены в положение, позволяющее им заниматься одной лишь мелкой торговлей, при которой только быстрота денежного оборота дает прибыль, необходимую для их жалкого существования, или же они бывают вынуждены отдавать свои деньги взаймы, не имея возможности самостоятельно извлекать из них пользу» ...

В многочисленных государствах, на которые распадалась тогдашняя Германия, «еврейская политика» разнообразилась только в пределах вышеуказанных основных норм. Наиболее тяжелыми ограничениями было обставлено право передвижения. Десятки государств ставили на своих границах ловушки для травленого зверя, еврея. Переезжая из одной части Германии в другую, часто даже из одного города в другой в пределах одной страны, еврей при въезде в новое место должен был уплачивать ту же поголовную пошлину, какая была установлена для ввоза скота. Этот позорный лейбцоль делал еврея-пассажира предметом издевательства у ворот многих городов Германии. От этого налога освобождались только привилегированные «Schutjuden» или «vergleitete Juden» при передвижении по территории приютившего их государства, но на границе владений другого герцога или князя лейбцоль был и для них обязателен. Когда в 1776 г. Моисей Мендельсон, тогда уже прославленный писатель, посетил столицу Саксонии, Дрезден, его задержали у заставы и взыскали лейбцоль по таксе, установленной для «польского быка», как потом с горькой иронией выразился оскорбленный берлинский мудрец.

Режим гетто сохранился в полной неприкосновенности в имперском городе Франкфурте-на-Майне, где находилась одна из крупнейших еврейских общин Германии. Управлявшая городом бюргерская олигархия заботилась о том, чтобы Еврейская улица оправдывала свое название «Новый Египет». Путешественник, посетивший Франкфурт в 1795 г., так изображает еврейский квартал: «Представьте себе длинную улицу, застроенную домами в пять и шесть этажей, к которым сзади приникают еще дома и пристройки, так что узенький двор едва пропускает дневной свет. Все уголки в этих домах до крыши, все комнаты и каморки битком набиты десятью тысячами человек[3], которые считают себя счастливыми, когда они выходят из этих нор, чтобы подышать воздухом своей грязной и сырой улицы. Здесь в летние дни возятся со своими работами мужчины и женщины, так как в комнатах эти несчастные не могли бы работать». Людей со стороны поражали бледные, болезненные лица обитателей гетто, а франкфуртский магистрат с жестоким упорством отклонял все мольбы их о пропуске в христианские кварталы вне деловых часов, о дозволении подышать чистым воздухом в местах для прогулок. В воскресенье и другие христианские праздники ворота гетто по-прежнему запирались, и никто не пропускался в город, куда еврею можно было приходить только по делам. В 1786 году в одном из этих домов рабства родился будущий борец за политическую свободу Людвиг Берне (Лейб Барух), который впоследствии описал свои детские впечатления во франкфуртском гетто в следующих, полных сарказма, строках: «Евреи жили на тесной улице, и этот кусок земли был несомненно самым густонаселенным на всем земном шаре... Они были предметом нежнейших забот со стороны своих правителей. По воскресным дням им не позволяли выходить из своей улицы, чтобы они не подвергались побоям со стороны пьяных. До 25-летнего возраста им не разрешали жениться, — конечно, для того, чтобы обеспечить им крепкое, здоровое потомство. В праздничные дни им можно было выходить за ворота лишь около 6 часов вечера; этим имелось в виду предохранить их от действия палящих лучей солнца. Публичные места для гулянья за городом были для них закрыты; их заставляли гулять по полю, чтобы пробудить в них любовь к сельскому хозяйству. Если шедшему еврею христианин кричал: «Mach Mores Jud!»— он должен был снимать шляпу; этим вежливым обхождением должна была укрепляться любовь между двумя религиозными группами населения. По некоторым улицам города евреям никогда нельзя было ходить — вероятно потому, что там была плохая мостовая». Обитателям гетто запрещалось показываться на улицах города во время публичных процессий и торжеств; разрешения давались в исключительных случаях. В 1790 г., в день коронации императора Леопольда II, некоторым евреям милостиво выдавались из городской канцелярии пропускные билеты следующего содержания: «Предъявитель сего может быть отпущен из Judengasse в город в предстоящий день коронации, с тем чтобы он мог смотреть на торжество из (окон) какого-нибудь дома или с подмостков, но отнюдь не на улице» ...

В сравнении с Франкфуртом другой вольный город, Гамбург, мог считаться прогрессивным. Союзная еврейская община в Гамбурге и Альтоне насчитывала около 9000 человек. Зажиточный ее класс играл важную роль в хозяйственной жизни ганзейского города. «В деле расцвета торговли, — говорит один современник, — евреи (гамбургские) имеют немало заслуг. Они первоначально создали вексельное и банковское дело и доныне регулируют денежный оборот. Они не уклоняются ни от каких гражданских повинностей, насколько они допускаются к их исполнению... И тем не менее даже зажиточный еврейский купец, внушающий уважение своей широкой деятельностью и личным характером, не имеет права жить в любой части города, где он находит удобное помещение. Он не может заниматься свободной профессией или гражданской службой, а только обречен на занятие торговлей, и то с стеснительными ограничениями: ему нельзя держать открытую лавку, и он должен ждать, пока покупатели его с трудом разыщут, привлеченные дешевыми ценами товаров; ибо, чтобы иметь преимущество перед христианскими купцами в сбыте своих товаров, он вынужден довольствоваться меньшей прибылью... Отношение к еврею и христианину можно сравнить с отношением к двум вьючным животным: оба тянут воз, а когда доходит до кормления, одно получает овес, а другому предоставляется подбирать сорную траву у пашни».

Берлин тогда задавал тон всему прогрессивному обществу, но мы знаем, как жилось евреям в столице Пруссии. Прусские евреи томились в железных тисках фридриховского регламента 1750 года, который сковывал и естественный рост населения, и его экономическую деятельность. Фридрих Великий до конца жизни сохранил свою неприязнь к евреям. Он зорко следил за исполнением законов, мешавших их размножению и свободному передвижению. Когда близкие ко двору банкиры Итциг и Эфраим просили короля о некоторых льготах для евреев Бреславля (1778), они получили следующий ответ в виде королевской резолюции: «Что до вашей торговли, вы получите; но что вы приводите в Бреславль целые населения иудеев и хотите превратить город в настоящий Иерусалим — этому не бывать». Король ревностно охранял даже курьезы старого «законодательства» о евреях. На основании устарелого закона 1737 г., обязывавшего всех женатых евреев носить бороду для отличия от христиан, Фридрих II отказал одному богатому еврею в ходатайстве о дозволении ему сбрить себе бороду. Неудивительно, что знаменитый Мирабо, посетивший Берлин в год смерти Фридриха (1786), назвал его регламент о евреях «законом, достойным каннибала» (loi digne d’un cannibale).

Преемник Фридриха II, Фридрих-Вильгельм II почувствовал жестокость этого законодательства и в медовый месяц своего управления выразил генерал-директориуму (министерству) свою волю: «...чтобы положение этой угнетенной нации было по возможности облегчено». Поощренные добрым словом короля, старшины берлинской еврейской общины обратились к нему с прошением, «полным благоговения и детской доверчивости» (6 февр. 1787). Здесь изображалось несчастное положение прусского еврейства, «стонущего под тяжестью непомерных налогов и не менее жестоким гнетом презрения». «И то и другое, — говорится в прошении, — унизило нашу нацию и препятствовало нам делать успехи на пути умственного развития, крупной промышленности и всего, что ведет к благосостоянию... Отрезанная от всех источников пропитания, от ремесел, земледелия, всех видов государственной службы, наша колония имеет только одно средство заработка — торговлю, да и та обставлена многими ограничениями». Далее просители указывали, что и интересы государства выиграли бы, если б «значительная колония, доселе погруженная в отчаяние, была более мягким обращением превращена в труппу полезных подданных». Смиренная просьба еврейских представителей заключалась в том, чтобы король назначил комиссию, которая, совместно с уполномоченными от еврейских общин, рассмотрела бы действующее законодательство и выработала бы проект улучшения гражданского положения евреев.

Король удовлетворил просьбу и отдал в этом смысле приказ генерал-директориуму. Последний немедленно предписал еврейским общинам избрать из своей среды уполномоченных, которые представили бы комиссии «пожелания всего еврейства». 17 мая 1787 г. от имени «депутатов всех еврейских колоний прусского государства» поступила обширная записка для «Королевской комиссии по реформе еврейского быта», которая тогда учреждалась при генерал-директориуме. В записке, где перечислены все установленные для евреев правоограничения, депутаты просили, чтобы при выработке проекта реформ комиссия не исходила из сурового «Регламента» 1750 г., а составила бы, при участии еврейских депутатов, план реформ, «основанный на началах терпимости и уважения к человеку».

Ближайшим результатом всех этих ходатайств была только отмена позорного «лейбцоля» для евреев, прусских подданных (1787). Назначенная королем чиновничья комиссия получила от генерал-директориума инструкцию, пропитанную старым духом казарменной регламентации. В этой инструкции (10 дек. 1787) комиссии преподаны следующие указания: «улучшение положения евреев должно находиться в точном соотношении с их полезностью для государства»; ограничения в промыслах должны быть смягчены, ибо нужда толкает евреев на путь недозволенных средств наживы; но с другой стороны, расширение прав евреев без упразднения их «обособленности» может принести государству еще больший вред. Отсюда вывод о необходимости осторожно взвешивать всякое предположение, клонящееся к реформе еврейского быта; правовые облегчения должны вводиться в жизнь с строгой постепенностью, «пока дети и потомки нынешних евреев исправятся вполне или отчасти, на пользу государству и себе самим». После такой инструкции от комиссии, конечно, ничего хорошего нельзя было ожидать. И действительно, после двухлетних совещаний она выработала такой проект «реформы» (1789), что даже смиренные еврейские депутаты возмутились и заявили, что предпочитают уже остаться при старом регламенте... Эта жалкая канцелярская попытка совпала с годом Великой французской революции (см. дальше, § 27).

Позор еврейского бесправия в Пруссии особенно бросался в глаза в последней четверти XVIII века, когда оно оказалось в резком противоречии с культурным обновлением еврейского общества и просветительным движением эпохи Мендельсона. Сам Мендельсон, прославленный немецкий писатель, прототип Натана Мудрого, был в политическом отношении бесправным «терпимым евреем», жившим в Берлине на правах бухгалтера одной фабрики. Философу только «прощали» его принадлежность к еврейству. Интересную бытовую картину рисует один современник, описывая первую встречу гостившего в Кенигсберге Мендельсона с Кантом (1777). Мендельсон инкогнито явился в аудиторию, где Кант читал лекцию. «Маленький человек, с острой бородкой и порядочным горбом, не обращая внимания на присутствующих, робко, тихими шагами вошел в аудиторию и остановился недалеко от входных дверей. По обыкновению, послышались насмешливые возгласы, перешедшие в шиканье, свист и топание; но к общему изумлению, незнакомец оставался на своем месте, как прикованный, и лицо его выражало ледяное спокойствие. Желая дать ясно понять о своей решимости дождаться профессора, он даже взял свободный стул и уселся на нем. К нему подошли, заговорили — он отвечал кратко и учтиво: он дожидается тут, желая познакомиться с Кантом. Шум прекратился, только когда в зал вошел Кант. Его лекция отвлекла внимание всех в другую область; все были так очарованы, так увлечены потоком новых идей, что забыли о появлении еврея. Но вдруг, по окончании лекции, гость со стремительностью, странно контрастировавшей с его прежней невозмутимостью, пробрался сквозь толпу, направляясь к кафедре. Среди студентов снова послышался презрительный смех, который, однако, тотчас уступил место немому изумлению: Кант, внимательно всмотревшись в незнакомца и услышав от него несколько слов, сердечно пожал ему руку и затем заключил его в свои объятия. По толпе пронесся как бы беглый огонь: «Это Моисей Мендельсон, еврейский философ из Берлина». Благоговейно расступились ученики, образуя шпалеры, когда оба прославленных мудреца, держась за руки, покидали аудиторию».

Презирая евреев вообще, немецкое общество делало исключение для отдельных лиц. Некоторая часть общества находилась под гуманизирующим влиянием драмы Лессинга «Натан Мудрый», появившейся в 1779 г. Еврей в этих кругах уже не отождествлялся с мелким торговцем: в нем иногда видели задатки глубокой интеллектуальной и этической культуры. Вышеупомянутое сочинение Дома также убедило многих в том, что бесправие и гражданское унижение являются главными причинами упадка еврейской массы и ее социальной отчужденности. В высших кругах берлинского общества стал о замечаться сближение между евреями и христианами. Это было не то общение единичных писателей и ценителей литературы, которое происходило раньше в скромной квартире Мендельсона, в кружке Лессинга и Николаи. В 1780-е годы нарождался «берлинский салон», где сходились представители христианской и еврейской аристократии. Еврейская денежная аристократия была новым продуктом тогдашнего экономического строя. Обрекая еврейскую массу на прозябание в мелких промыслах, Фридрих II поощрял крупных еврейских капиталистов в их фабричных, откупных и банкирских предприятиях. Многие евреи Берлина, Кенигсберга и Бреславля разбогатели на подрядах и поставках во время Семилетней войны; откупщики монетного дела (Münzjuden) и банкиры приобрели влияние при дворе; королевские финансы в значительной степени регулировались при их посредничестве. Для таких лиц король делал изъятие из сурового «еврейского регламента», выдавая им «генеральные привилегии» на правах христианских купцов. Так появились привилегированные богатые дома Эфраимов, Ицигов, Майоров и других. В то время как главы этих домов были погружены в свои коммерческие предприятия, их жены и дети, в богато обставленных квартирах, открывали «салоны» по образцу лучших аристократических салонов Берлина, стараясь даже превзойти их роскошью и изяществом. Красивые, образованные еврейки, охваченные порывом сближения с немецким обществом, служили главной приманкой этих салонов. Дома банкиров Эфраима, Когена, Майера, Ицига в Берлине охотно посещались прусскими офицерами, сановниками и дипломатами; здесь завязывались романы с любезными дочерями Израиля, которые готовы были променять свое еврейство на титулы немецкой баронессы или прусской офицерши. Около 1786 г. в Берлине выдвинулся более литературный, интеллигентский салон Генриетты Герц — пышной еврейской красавицы, жены врача Маркуса Герца, ученика Мендельсона. В этот салон случайно попал граф Мирабо, приехавший с дипломатическим поручением в Берлин, и был поражен его блеском. Но настоящий расцвет салона относится к годам французской революции (см. дальше, § 33).

Иллюстрацией тогдашнего отношения берлинского общества к евреям может служить следующий эпизод, рассказанный современником. «В августе 1788 г. в берлинском «Национал-театре» была поставлена драма Шекспира «Венецианский купец». Актер Флек, мастерски игравший роль Шейлока, не решался выступить в этой роли перед публикой, где находилось немало евреев, без предварительных извинений. Пред началом пьесы Флек продекламировал в театре, в виде пролога, сочиненное для этого случая стихотворение, в котором предупреждал, что артисты вовсе не намерены осмеивать со сцены «единоверцев Мендельсона»; они одинаково изображают на сцене добродетели и пороки как христиан, так и евреев, и так же охотно играют «Натана Мудрого», как и «Шейлока»:

Nun das kluge Berlin die Glaubensgenossen des weisen

Mendelssohn höher zu schätzen anfängt; nun wir bei diesem

Volke (dessen Propheten und erste Gesetze wir ehren)

Männer sehen, gleich gross in Wissenschaften und Künsten, —

Wollen wir nun dies Volk durch Spott betrüben?..

Nein, dies wollen wir nicht. Wir schildern auch hübische Christen...

Wir tadeln der Klöster Zwang und Grausamkeit...

Im Nathan dem Weisen spielen die Christen die schlechtere Rolle,

Im Kaufmann Venedigs tun es die Juden...[4]

Современный «летописец» (автор «Анналов евреев в Пруссии») прибавляет, что это слишком предупредительное отношение к евреям не было сочувственно принято публикой, и при следующих представлениях пролог не повторялся. «Справедливо роптали на то, — говорит он, — что евреи хотели создать себе исключительное положение в театре, где выводятся все сословия, каждое в своих комических или серьезных чертах».

§ 3. Эксперименты Иосифа II в Австрии

В Австрийской монархии, крупнейшем центре западного еврейства[5], производились опыты над разрешением еврейского вопроса. Император-католик Иосиф И, издавший в 1782 г. свой «Толеранцпатент», был, несомненно, более доброжелателен к евреям, чем прусский «плохой протестант» Фридрих II, но общий взгляд на евреев был одинаков у обоих представителей просвещенного абсолютизма. Если король держал евреев в узде бесправия, а император сулил им права под условием их национального обезличения, то это вытекало из того, что один считал евреев неисправимыми, а другой допускал возможность «сделать их полезными для государства». Но исправительная система Австрии была не легче, чем косная юдофобия Пруссии. Своими насильственными реформами Иосиф II не мог подвинуть дело социального обновления еврейских масс, особенно в главном их центре, в оторванной от Польши Галиции. Режим «терпимости» не мог давать тех результатов, которые возможны только при режиме гражданской свободы.

В австрийской столице Вене, где легально могла жить только небольшая группа привилегированных еврейских купцов, «патент терпимости» не изменил к лучшему положение евреев. В 1784 г. правительство Нижней Австрии высказалось против разрешения евреям строить себе синагогу и избрать раввина в столице, и Гофканцелярия поспешила сообщить, что она об этом и не помышляет. Когда в январе 1789 г. представители «терпимых евреев» в Вене просили императора дозволить им избрать нескольких депутатов для наблюдения за исполнением распоряжений правительства и возбуждения ходатайств в нужных случаях, им в этом было отказано. Зато был усилен полицейский надзор за проживающей в Вене колонией, состоявшей из двух групп: постоянных жителей и временных. За постоянными следили, чтобы они не слишком увеличили состав своих семейств, а за временными, приезжавшими по делам из других мест, чтобы они не засиживались дольше срока (от 14 дней, с правом продления срока до окончания своих дел).

Прежде чем уравнять евреев в гражданских правах, Иосиф II возложил на них самую тяжелую гражданскую обязанность: натуральное отбывание воинской повинности (1788). Это был первый опыт включения евреев в регулярную армию христианского государства, вызвавший тревогу и в еврейском, и в христианском обществе. Австрийская военная аристократия усмотрела в этом оскорбление для военного сословия; еврейская же масса, веками отчужденная от общегосударственных интересов и лишенная элементарных прав гражданства, не могла не ужаснуться при мысли, что ее молодежь влекут в чужую, большею частью враждебную среду, где ей грозит опасность отпадения от веры и народности. Раздирающее душу зрелище представляли первые рекрутские наборы в австрийских провинциях. Одна из таких сцен — рекрутский набор в чешской Праге в мае 1789 г. — изображена в современном еврейском журнале «Ha-Meassef». В Праге было принято на службу 25 рекрутов-евреев.

День их отправки в армию был днем великого плача: на улицах, прилегающих к казармам, громко плакали матери, сестры, молодые жены отправляемых. Знаменитый пражский раввин Иехезкель Ландау явился в казарму и произнес речь, в которой увещевал рекрутов покориться воде «кесаря» и безропотно идти на службу, но стараться и там соблюдать законы еврейской веры и в особенности ежедневную молитву (при этом раввин передал каждому сверток с молитвенными принадлежностями). Раввин отметил и политическое значение момента, указав на то, что отбывание евреями самой тяжелой гражданской повинности может побудить правительство «снять с еврейского народа остальные цепи, продолжающие давить его». Когда взволнованный раввин окончил свою речь возгласом: «Да благословит и хранит тебя Бог!» — казарма и прилегающий двор огласились рыданиями; рекруты бросились на колени перед престарелым пастырем, как бы умоляя о спасении; рыдавшего раввина, близкого к обмороку, едва успели увести. Чувствовалось, что совершается какой-то резкий перелом, наступивший раньше, чем народный организм успел к нему приготовиться. Старые метрополии еврейства: Богемия, Венгрия и в особенности Галиция, охваченная все разгоравшимся хасидским движением, — могли ли они видеть в солдатской казарме переход к лучшим временам?

В Богемии действовала еще и в «эпоху реформ» Иосифа II старая нормировка еврейского населения, которое было ограничено цифрою в 8600 семейств; в Моравии норма была доведена до 5400 семейств; новый брак разрешался лишь в пределах этой нормы; иммиграция из других провинций была обставлена непреодолимыми трудностями. Однако для «терпимых» евреев сфера промышленной деятельности была значительно расширена. Поощрялась правительством и развилась в это время фабричная промышленность: из 58 мануфактурных фабрик Богемии больше 15 находилось в руках евреев; в Праге тысячи рабочих-христиан были заняты на еврейских фабриках. Хотя правительство всячески старалось сокращать функции еврейского самоуправления, основы автономии еще сохранились. Большая община в «еврейском городке» (юденштадт) Праги представляла собою замкнутое еврейское царство; в моравском Никольсбурге сохранился еще институт «областных раввинов».

Преобразовательные эксперименты Иосифа II особенно тяжело отозвались в Галиции. В течение 18 дет (1772—1790) здесь беспощадно ломался экономический и общественный строй, установившийся в долгие века польского режима. Декретами из Вены хотели сразу переделать весь строй народной жизни в присоединенном крае и под видом «исправления» калечили жизнь десятков тысяч людей. О паническом настроении галицийских евреев в это переходное время свидетельствуют бешеные скачки цифр в официальных переписях населения. По переписи 1773 года в Галиции числилось около 225 000 евреев, через три года это число сразу упало до 172 000, а еще через три года — до 144 000; в 1780 г. оно поднялось до 151 000[6], в 1782-м до 172 000, а в 1785 г. до 215 000. Исчезновение целой трети еврейского населения Галиции в первые годы австрийского владычества было вызвано решительными экспериментами Марии-Терезии и Иосифа II. Устрашенные огромным количеством евреев и ненормальностью их хозяйственной жизни, оба правителя сначала принялись сокращать их число путем репрессий. Было приказано взимать поголовный налог с особою строгостью, а несостоятельных выгнать за границу. Тысячи таких изгнанников направились в соседние области Польши, но большие массы переселенцев не пропускались польскими властями, и несчастные скитались между границами обоих государств, проникали туда нелегально и, конечно, укрывались от регистрации. Другой причиной уменьшения числа еврейских жителей в официальных переписях был закон, запрещавший евреям вступление в брак без разрешения австрийского наместника, которое давалось только состоятельным людям со взиманием брачного налога (1773). Эта мера, конечно, не отучила патриархальных галицийских евреев от исполнения заповеди «плодитесь и множитесь!», но заставляла их избегать регистрации браков и утаивать при новых переписях число семейств.

Самым тяжелым ударом для евреев было запрещение им питейного промысла и аренды сельских имений — занятий, которыми кормилось не менее одной трети галицийского еврейства (1776). После смерти своей матери, единовластный Иосиф II начал чередовать репрессии с реформами, но в Галиции он считал нужным сначала перевоспитать евреев, а потом улучшить их гражданское положение. В 1785 г. он приказал не выдавать разрешений на брак тем молодым людям, которые не представят свидетельства о получении ими общего образования в «нормальной» немецкой школе (через год этот закон был распространен также на Богемию и другие провинции). В то же время он возобновил гонения на сельских арендаторов и шинкарей в надежде заставить их заниматься личною обработкою земли; но результат был тот, что тысячи семейств были разорены, а к земледелию были привлечены лишь несколько десятков семейств. Большие еврейские массы не могли сразу приучиться к земледелию, а вдобавок у правительства не хватало свободных запасов земли для колонизации евреев, так как оно в то же время занялось колонизированием немцев в своей польской окраине.

В 1789 г. Иосиф II наконец решил облагодетельствовать галицийских евреев особым «Толеранц-патентом», который должен был строго регламентировать не только их гражданский и экономический быт, но и внутреннюю, даже духовную жизнь. Император не скрывал своей конечной цели: уничтожение национальной самобытности еврейства. В резолюции на докладе придворной канцелярии о новом регламенте (1788) он так формулировал свой взгляд на еврейский вопрос. «Из этого, с таким трудом составленного, проекта еврейской хартии (Juden-Patent) не может выйти ничего целесообразного и прочного, если связываться со всеми еврейскими законами и обычаями, частию происходящими от Моисея, частию позже превратно истолкованными, и соединять их с ныне действующими (государственными) узаконениями. Те из религиозных обычаев евреев, которые не противоречат общим законам, могут быть ими сохранены; по отношению же к прочим каждому должен быть предоставлен выбор: либо отречься от своих религиозных обычаев, не соответствующих духу времени и обстоятельствам, либо отказаться от всех преимуществ гражданина государства и, по уплате эмигрантской подати, удалиться за пределы страны». Такая инструкция могла привести только к жестоким насилиям над совестью, и мы дальше увидим плоды галицийского «Толеранц-патента», изданного в год французской «Декларации прав человека и гражданина». Для густых еврейских масс Галиции, только что втянутых в мистическое движение хасидизма, несомненно нужна была глубокая культурная реформа для того, чтобы они могли стать частью свободного гражданского общества, но не орудиями полицейского государства можно было совершить эту реформу.

В Венгрии «Толеранц-патент» Иосифа II, приспособленный к местным условиям, лег в основание регламента, известного под именем «Systematica gentis judaicae regulatio» (1783). 80 000 евреев Венгрии, живших раньше в тесном районе нескольких округов (Пресбург, Тирнау и др.), получили право постоянного или временного жительства повсеместно, за исключением горнозаводского района. Однако промыслы их были еще ограничены и «Toleranz-taxen» чрезвычайно обременительны. Расширение прав ставилось в зависимость от выполнения «просветительной» программы Иосифа II: было объявлено, что через десять лет для открытия какого-нибудь торгового дела потребуется предъявление предпринимателем свидетельства об окончании курса в нормальной школе, причем все деловые бумаги должны писаться на немецком или венгерском языках, но отнюдь не на еврейском или Jüdisch-deutsch. Культурная опека выражалась иногда в курьезных формах. В числе предписанных сверху «реформ» было обязательное бритье бороды. Так как для ортодоксов это было сопряжено с нарушением обычая, то к императору вскоре поступила петиция, в которой венгерские евреи, ссылаясь на провозглашенное начало веротерпимости, просили о дозволении носить бороды (1783). Просьба была уважена. Австрийский император, таким образом, оказался уступчивее прусского короля Фридриха II, который, исходя из противоположного взгляда на роль еврейской бороды, не разрешал вольнодумным берлинцам брить ее (выше, § 2).

§ 4. Польша после первого раздела

Накануне политического кризиса Западной Европы большой еврейский центр в Польше находился в состоянии распада. Это был момент между первым разделом Польши (1772) и вторым (1793). Над нездоровым организмом Речи Посполитой уже была произведена первая вивисекция: Россия отрезала Белоруссию, Австрия — Галицию, Пруссия — часть Познанской провинции. Вместе с тем разрезывался на куски и компактный организм польского еврейства. Одна часть этой самобытной массы сделалась объектом преобразовательных экспериментов в лаборатории Иосифа И; другая увидела себя в роли «терпимой» в государственной казарме Фридриха II, который охотнее взял бы польские провинции без их еврейского населения; третья часть очутилась под властью России, которая до тех пор не могла мириться даже с наличностью горсти евреев на своей малороссийской окраине. Оставшийся после хирургической операции 1772 года, сокращенный центр еврейства в Польше переживал судороги агонизирующего государства, которому предстояли еще два раздела. Раненая Польша металась, искала жизненного эликсира в регламентах Постоянного Совета, в реформах Четырехлетнего сейма (1788—1791). В связи с общими реформами почувствовалась потребность в излечении старого недуга — решении еврейского вопроса. «Скарбовая (финансовая) комиссия» Четырехлетнего сейма собрала сведения о численности еврейского населения в Польше после первого раздела, об их экономическом и культурном состоянии — и вот результаты этих официальных исследований, как они представлены в выводах одного из членов комиссии, историка Тадеуша Чацкого, специально изучившего еврейский вопрос.

Официально количество еврейского населения в Польше и Литве в 1788-м исчислялось в 617 000 человек; но Чацкий справедливо указывает, на основании целого ряда поверок, что действительное число евреев, скрытое от официальной ревизии по фискальным соображениям, доходило по крайней мере до 900 000 душ обоего пола. Это почти совпадает с указанием Бутримовича, члена «еврейской комиссии» при Четырехлетием сейме, что евреи в Польше составляют восьмую часть всего населения (8 790 000). Почти миллионное еврейское население очень быстро размножалось, вследствие укоренившегося в то время обычая ранних браков. Школьное образование мальчиков было ограничено изучением религиозной письменности, в особенности Талмуда. Торговля была в руках евреев в следующих пропорциях: одна десятая часть ввоза, но зато три четверти всего вывоза — сельских продуктов, леса, льна, кожи и прочего сырья. Так как на свое содержание купец-еврей тратил вдвое меньше, чем христианин, то он мог продавать свой товар дешевле и делать быстрые обороты. Но, с другой стороны, вследствие склонности к рискованным предприятиям еврейский купец чаще впадал в банкротство, и очень редко нажитое им состояние удерживалось в его семье в ряде поколений. В большинстве провинций половина всех ремесленников состояла из евреев. Среди ремесленников преобладали сапожники, портные, скорняки, золотых дел мастера, столяры, цирюльники, но зато во всей стране было только 14 семейств, занимавшихся земледелием. 12-я часть всего еврейского населения состояла из людей «праздных», без определенных занятий, а 60-я часть — из нищих.

К этим выводам из официальных ревизий и наблюдений очевидца следует добавить, что одним из главных промыслов евреев в то время было «шинкарство» — содержание питейных домов в городах и деревнях (в деревнях жило тогда не менее одной трети всего еврейского населения). В панских имениях шинкарство было тесно связано с арендаторством; арендуя у пана-помещика разные статьи сельского хозяйства: мельницы, молочное хозяйство, фруктовые сады, пастбище, лес, — еврей брал в аренду и панское «право пропинации», винокурения и продажи водки в деревенских шинках, постоялых дворах или корчмах на проезжих дорогах. Эти занятия часто приводили еврея к столкновению с крестьянином, с тем закрепощенным «хлопом», который шел в кабак не от достатка, а от крайней нужды и горя, к чему доводила его тяжелая барщина. Последняя стадия крестьянского обнищания кончалась у дверей кабака, и поэтому естественно являлась мысль, что еврей-шинкарь разоряет крестьянина. Это обвинение против евреев выдвигалось теми панами-крепостниками, которые являлись действительной причиной бедности своих крестьянских рабов и извлекали наибольшие выгоды из своего права пропинации, заарендованного ими евреям. На евреев же шинкарский промысел имел деморализующее влияние. Незавидно было положение арендатора между расточительным паном-самодуром и забитым хлопом. Для помещика арендатор также был слугою, с которым он обращался не лучше, чем с хлопом. За плохое состояние дорог и мостов в имении пан иногда избивал арендатора; глумления над арендатором и его семьей во время панского разгула были не в редкость. В дневнике волынского помещика от 1774 года сохранились такие, например, записи:

«Арендатор Гершко не уплатил мне еще с прошлого срока 91 талер. Я принужден был прибегнуть ко взысканию. По статье контракта, в случае неуплаты, я имею право его с женой и детьми держать в тюрьме сколько мне угодно, пока он не уплатит долга. Я приказал его заковать и запереть в хлеву со свиньями, но жену и бахуров оставил в корчме; только младшего сына Лейзя взял на мызу и приказал учить его катехизису и молитвам (католическим)» ...

Мальчика насильно заставляли делать крестное знамение и есть свинину. Только приезд из Бердичева евреев, уплативших за разорившегося арендатора, спас отца от заточения, а сына от насильственного крещения.

Что гнало еврейскую массу в этот промысел арендаторства и сельского шинкарства? Составляя одну восьмую часть населения Польши, евреи, как указано выше, давали половину всего числа ремесленников в государстве и три четверти посредников по вывозной торговле. Но все эти занятия, очевидно, были недостаточны как источники пропитания. И в Польше, как на Западе, цехи и гильдии не принимали евреев-ремесленников и купцов в свои организации и тем крайне суживали сферу их деятельности. От христианской буржуазии, представленной в городском самоуправлении, зависело в большинстве городов — давать или не давать своим конкурентам-евреям право на торговлю и ремесла. Сеймовая конституция 1768 года, отдавшая экономическую деятельность евреев в городах под контроль магистратов, немало содействовала тому, что вытесняемые из городских промыслов евреи загонялись в область сельской аренды и шинкарства. Сокращая городские заработки евреев, закон вместе с тем увеличивал их податное обложение. Сеймовая конституция 1775 года, изданная после первого раздела Польши, увеличила сумму поголовной подати с евреев (вместо двух три злотых с души обоего пола, начиная с новорожденных). Вместе с тем она сделала попытку нормировки еврейских браков, хотя и не по жестокому западному образцу; раввинам запрещалось допускать к женитьбе тех, которые не занимаются дозволенными законом ремеслом, торговлею, земледелием или службой и не могут указать источников для пропитания. Последний закон, впрочем, никогда не применялся на практике.

Старая Польша не имела особой «черты оседлости» для евреев; им запрещалось только жить в некоторых «привилегированных» городах. В числе этих запретных мест была столица Варшава. Евреям там издавна запрещалось постоянное жительство; дозволялось приезжать только во время сессий сеймов, к которым приурочивались и ярмарки, для производства торговли. Сеймовая конституция 1768 года подтвердила этот «старый обычай» временного допущения евреев в Варшаву, мотивируя это «общею пользою и ослаблением дороговизны товаров», которая всегда была следствием отсутствия еврейской конкуренции. В столице установился такой порядок: за две недели до открытия сейма коронный маршал, игравший роль градоначальника, велел объявлять по городу трубными звуками, что приезжим евреям разрешается заниматься торговлей и ремеслами, а через две недели по окончании сеймовой сессии такими же трубными звуками давали знать, что евреям пора убраться из города; тех, которые медлили отъездом, выгоняли при помощи полиции. Однако изгоняемые на другой день снова возвращались в город как вновь прибывшие, под разными предлогами, и жили там по нескольку недель, задабривая маршалковских надзирателей взятками. Тогда коронный маршал Любомирский установил для приезжих евреев систему билетов на право пятидневного пребывания в столице, с оплатою каждого билета по серебряному грошу; без такого билета еврей не смел показываться на улице. И вскоре оказалось, что побилетный сбор приносил ежегодно в маршалковскую кассу около 200 000 злотых. Видя возможность поживиться на счет еврейского бесправия, некоторые польские сановники, владевшие целыми кварталами в Варшаве, разрешали евреям жить в своих владениях за определенную дань. Так образовался целый поселок, известный под именем Новый Иерусалим; образовалась даже община с «синдиком» во главе. Варшавские мещане-христиане завопили: они потребовали точного исполнения закона, запрещающего евреям постоянное жительство в городе. Любомирский принял строгие меры против евреев, не обращая внимания на протест домовладельцев-сановников и даже на заступничество короля: 22 января 1775 г. евреев изгнали из Варшавы, их квартиры в Новом Иерусалиме разорили, а все их товары отвезли в цейхгауз и в кадетские казармы и там распродавали. Это был сильный удар для многочисленного еврейского купечества, оказавшегося отрезанным от политического и коммерческого центра страны. Приходилось опять довольствоваться временными приездами, на короткий срок сеймовых сессий; но с течением времени прежний обход закона возобновился. В 1784 г. администрация, по жалобе магистрата, снова принялась очищать Варшаву от евреев. Положение изменилось с конца 1788 г., когда началась сессия Четырехлетнего сейма. Евреи сообразили, что коль скоро сессия сейма непрерывна, то и их право жительства в столице не ограничено сроком. И вот в Варшаве скопилось еврейское население в несколько тысяч душ, занявшее место в центре города. Это навлекло на пришельцев гнев мещан и магистрата и привело к кровавому столкновению (1790).

Так боролись закон и жизнь; жизнь превращала закон, противоречивший ее требованиям, в фикцию; но закон мстил ей моментальными ударами. Клином вошел миллион евреев в восьмимиллионную польскую массу — и нельзя было его вышибить, после того как он в течение ряда столетий служил скрепой для народа дворян и крестьян, заняв первоначально пустое место торгово-промышленного класса. Теперь его вышибал другой клин — христианский буржуазный элемент, но не мог его одолеть. Слишком срослось уже еврейство с хозяйственным организмом Польши, оставаясь чуждым элементом в национальном и духовном отношениях. Здесь таится трагизм еврейской проблемы в Польше эпохи разделов. Разбуженная катастрофою 1772 года, часть польского общества устремилась к реформам, но вызвала отпор со стороны реакционной части общества. Возникли два решения еврейского вопроса: одно — репрессивное, проникнутое старым шляхетским духом, другое — сравнительно либеральное, в духе «принудительного просвещения» императора Иосифа II. Первое выразилось в сеймовом проекте Замойского (1778— 1780), второе в проектах Бутримовича и Чацкого, предложенных реформаторскому Четырехлетнему сейму (1789).

«Прославленный экс-канцлер (Андрей Замойский), — говорит один польский историк, — составил регламент скорее с целью избавиться от евреев, чем с целью принудительного их слияния с народным организмом (Польши)». Регламент Замойского носит канонически-полицейский характер. Евреям разрешается жить в тех городах, куда они допущены на основании давних соглашений с магистратами; в другие же места они могут приезжать только на ярмарки и торги. В городах они должны селиться отдельно от христиан, на особых улицах. Каждый взрослый еврей обязан представить местной администрации точное доказательство, что он либо торговец, владеющий состоянием не менее чем в тысячу злотых, либо ремесленник, арендатор или земледелец. Кто не докажет своей принадлежности к одной из этих четырех профессий, обязан в течение года выселиться из страны, а если он не выедет добровольно, то подлежит аресту и заключению в исправительный дом. Далее автор проекта, повторяя старые канонические правила, устраняет евреев от тех финансовых и экономических функций — государственных аренд, откупов, сбора пошлин, — где они могли бы иметь власть над христианами, запрещает держать в домашнем услужении христиан и т. п. Насильно крестить евреев не следует, но уже окрещенных необходимо изолировать от прежней среды; их можно допускать к свиданию с прежними единоверцами не иначе, как в присутствии христианина[7]. Католическое духовенство было так довольно проектом Замойского, что плоцкий епископ Шембек изъявил готовность подписать под ним и свое имя.

На иной точке зрения стоял автор появившейся в 1782 г. в Варшаве книжки: «О необходимости реформы евреев в землях государства польского». Автор, скрывшийся под псевдонимом «Безыменный обыватель», придерживается системы либеральной регламентации. В области религии он оставляет евреям неприкосновенность догматов, но признает нужным бороться с их «вредными обрядами», обилием праздников, законами о пище и т. п. Необходимо сократить кагальную автономию и ограничить ее только религиозною сферою, дабы евреи не составляли республики в республике. Для слияния евреев с польским народом, нужно обязать их употреблять польский язык в своих деловых сношениях, упразднить их немецкий «жаргон», запретить печатать и ввозить из-за границы книги на еврейском языке. В области экономической следует запретить евреям жить в корчмах и продавать вино, предоставляя им заниматься только ремеслами, честной торговлей и земледелием. Таким образом, либеральный проект «Безыменного обывателя» стремится «обезвредить» евреев путем принудительного слияния, как консервативный проект Замойского — путем принудительной изоляции. В этом проекте нельзя не видеть влияния австрийского «Толеранц-патента». «Исправление» евреев путем просвещения и слияния с коренным населением являлось здесь предварительным условием уравнения их в гражданских правах. Проект, по-видимому, встретил сочувствие в тех кругах польского общества, которые были проникнуты идеями XVIII века. В 1785 г. книжка Безыменного вышла вторым изданием, а в 1789 г. ее в третий раз издал, со своими дополнениями, депутат Четырехлетнего сейма Бутримович. Впоследствии Бутримович извлек из своего издания проект «еврейской реформы» и внес его в комиссию сейма (1790), работавшего под шум Великой французской революции.

Что представляла собою в ту эпоху миллионная еврейская маеса Польши в своем внутреннем быту? И тут перед нами все признаки переходного времени, следы разложения политического организма Польши. Национальный оплот еврейства, автономная община явно разлагается. В 1764 г., как известно, были упразднены центральные органы кагального самоуправления, Ваады Польши и Литвы. Затем начался великий раскол между хасидами и миснагидами: общины распадались на два враждебных лагеря, и религиозная борьба сплелась с борьбою масс против кагальной олигархии. Эта вырождавшаяся олигархия, лишенная теперь контроля центральных органов, давила народ неравномерным распределением государственных и общинных податей, взваливая наибольшую тяжесть на неимущие классы; катальные старшины и раввины нередко уличались в расхищении общественных сумм, лихоимстве и вымогательстве. Гнет кагальной олигархии дошел до того, что угнетаемые массы, невзирая на традиционный запрет, часто обращались с жалобами на своих соплеменных сатрапов к христианской администрации, к «суду иноплеменников». В 1782 г. уполномоченные от бедной части еврейской общины, преимущественно ремесленников, в Минске жаловались Литовскому Скарбовому трибуналу на местное кагальное управление, которое «окончательно разорило минскую общину»: кагальники утаивают многие податные поступления и обращают их в свою пользу, выколачивают налоги из бедных путем херема, а затем расхищают эти кровные деньги; жалобщики добавляют, что за свою попытку раскрыть проделки кагала перед польскими властями они подверглись, по распоряжению старшин, аресту, заточению в тюрьме и выставлению к позорному столбу («куна») в синагоге.

В столице Литвы, Вильне, славившейся своими учеными раввинами, произошел раскол в недрах самой общинной олигархии. Здесь около двадцати дет тянулась распря между раввином Самуилом Вигдоровичем и кагалом или, точнее, — между раввинской партией и кагальной. Раввин уличался во взяточничестве, пьянстве, недобросовестных судебных решениях, нарушении присяги и т. п. Спор раввина с кагалом разбирался в третейском суде и на съезде литовских раввинов, но так как раздоры и волнения в городе не прекращались, стороны обратились к Виленскому воеводе Радзивиллу, который стал на сторону кагала и отрешил раввина от должности (1785). Стоявшее между двумя спорящими властями «поспольство» (простонародье) было особенно враждебно настроено против кагала. Уполномоченный от виленского поспольства Шимон Вольфович жаловался в Варшаве на эти злоупотребления, но добился только того, что кагал предал его херему и вписал его имя в «черную книгу», а подкупленный кагалом воевода отправил строптивого народолюбца в Несвижскую тюрьму (1788). Там узник написал свое послание к Четырехлетнему сейму о необходимости коренной реформы общинного быта евреев и упразднения давящей народ кагальной власти. Эта борьба между олигархией и демократией расшатала еврейскую общественную организацию в Литве незадолго до того, как эта провинция вошла в состав Российской империи.

Мрачными красками рисует поведение общинной олигархии один из немногих свободомыслящих раввинов того времени: «Главари (раввины и старшины) поедают народные подати и пьют вино на штрафные деньги; они производят раскладку податей и предают непокорных херему; свое вознаграждение за общественную деятельность они берут как явно, так и тайно, всякими способами; они и четырех локтей не проходят без взятки, а бедняки несут ярмо... Ученые льстят богатым, сами же раввины друг друга презирают; занимающиеся Торой (Талмудом) презирают занимающихся мистикой и каббалой, а простонародье соединяет показания обеих сторон друг против друга и решает, что все ученые никуда не годны... Богатым дороже милость панов (польских), чем расположение лучших и честнейших (среди евреев); богач не хвалится тем, что ученый оказал ему честь, а тем, что вельможа ввел его в свои хоромы и показал свои сокровища».

Воспитание юношества в хедерах и иешивах все более портилось. Об элементарных общеобразовательных науках здесь не могло быть и речи; школа имела чисто раввинский характер. Талмудическая схоластика изощряла умы, но, не давая реальных знаний, насаждала там сумбур. Хасидизм оторвал большую территорию от этого царства раввинизма, но в области школьного воспитания он оказался бессильным создать что-нибудь новое. В религиозном и национальном настроении общества хасидизм вызвал глубокие изменения, но эти перемены тянули еврея назад, в глубь мистического созерцания и слепой веры, враждебной разуму и всякой попытке общественной реформы. В 1780-е годы, когда в еврейской Германии взвилось уже знамя просвещения, в Польше и Литве идет по всей линии ожесточенная борьба между хасидами и миснагидами, цадиками и раввинами, которая заглушает и сознание переживаемого политического кризиса, и призывный клич с Запада к обновлению. Призрак просвещения, заглянувший из Германии, возбуждает здесь ужас в обоих лагерях, как лик дьявола. «Берлинер» становится синонимом отступника. Соломоны Маймоны должны бежать в Германию, чтобы вступить в мир новых идей, запрещенных в Польше.

§ 5. Зародыш Российского центра (Белоруссия и Новороссия)

Карантин, которым Россия до Екатерины II ограждала себя от «врагов Христовых», был прорван в 1772 г. первым разделом Польши. Присоединенная от Польши Белоруссия с ее сотнею тысяч евреев снова ввела «еврейский вопрос» во внутреннюю политику России, после того как он, казалось, навсегда был исключен из нее при императрице Елизавете. То был момент зарождения еврейского центра в Российской империи. На границе Московской области появились две новые губернии, Могилевская и Полоцкая (Витебская), с населением инородным, своеобразным в бытовом и экономическом отношениях. Правительство Екатерины II стало производить над населением Белоруссии известные эксперименты*, хотя и не столь резкие, как опыты Иосифа II над Галицией. Русское правительство на первых порах не занималось мелочной регламентацией еврейского быта по немецкому образцу, но и в его политике по еврейскому вопросу замечалась та же двойственность, смесь либерализма и угнетения, что и в политике австрийской. С одной стороны, евреям дозволялось записываться в купечество и мещанство и приобретать соответственные сословные права (1780 г.); с другой — за ними не признавалось право вступать в эти сословия вне двух белорусских губерний (1786), т. е. евреи не получали права жительства вне отнятой у Польши провинции, что послужило началом роковой «черты оседлости». Обязательная приписка евреев к городским сословиям повлекла за собою выселение их из деревень, где ютилась значительная часть еврейского населения Белоруссии. С этим было связано устранение тысяч семейств от сельской аренды и шинкарского промысла, и только вопли разоренных заставили Сенат приостановить эту экономическую ломку (1786). Много путаницы вызвали также меры правительства с целью, с одной стороны, удержать прежний кагальный строй для фискальных целей (1776), а с другой — ввести евреев в строй общего городского самоуправления (1783): перемешались функции двух самоуправлений, специального и общего, и одно мешало другому.

Белоруссия издавна вела оживленный торг с Ригою и другими городами Балтики: туда сплавлялись по Двине лес, лен и другие сельские продукты из Витебской и Могилевской губерний. Главными деятелями в этой торговле были белорусские евреи, которым русское правительство дозволяло свободно ездить по делам в Ригу. В других прибалтийских городах (Митава, Виндава, Газенпот) находились тогда благоустроенные еврейские общины, связанные с торговыми центрами Восточной Пруссии: Кенигсбергом и Данцигом. Так установился через онемеченный Балтийский край контакт между белорусскими евреями и их германскими соплеменниками, которые тогда уже подверглись сильному влиянию берлинского просвещения. Была попытка воздействовать в новом духе и на белорусских евреев. Живший в Могилеве немецкий еврей Яков Гирш (по-видимому, уроженец Митавы) поехал в Петербург и представил в Комиссию народных училищ проект реформы еврейской школы (1783). Он предлагал упорядочить дело обучения в старых религиозных школах («хедарим») и вместе с тем открывать шкоды современного типа, из которых первая образцовая гимназия должна быть открыта правительством в Могилеве и содержаться на средства кагалов Могилевского округа. Гирш предлагал свои услуги в деле привлечения учителей для новых школ: он намеревался приглашать их «из Немецкой Земли через ученого Моисея Мендельсона». Он уверял, что некоторые его «знатнейшие единоверцы» в Могилеве обещали ему свою помощь. Так проник луч берлинского просвещения в глухую Белоруссию — проник и тотчас же погас. Из проекта Гирша ничего не могло выйти в недавно оторванной от Польши провинции, где уже начало распространяться учение хасидизма, развитое одним из даровитейших его представителей Залманом Шнеерсоном. В те годы (1781—1784) шла сильная борьба между хасидами и миснагидами в Могилеве, Шклове и других городах Белоруссии; хасидов предавали херему и исключали из общин, но это только увеличило их силу сопротивления, и вскоре хасидизм завоевал себе прочную позицию в Белоруссии. Позже в эту внутреннюю борьбу вмешается русское правительство, и святой рабби Залман сделается героем политической трагедии (дальше, § 51).

В это переходное время в состав Российской империи вошло и древнее гнездо евреев и караимов на отнятом у татар Крымском полуострове, вместе со всей Таврической областью и обширной Новороссией (1783). По переписи, произведенной в 1784 году, в городах Крыма (Бахчисарай, Евпатория, Феодосия, Карасубазар) оказалось 469 еврейских домов среди 3262 татарских. Во время совместной поездки по Крыму Екатерины II и ее гостя, австрийского императора Иосифа II (1787), последний обратил особенное внимание на караимов Бахчисарая, которые занимались не только торговлею, но и земледелием.

Так на двух концах России, на севере и юге, закладывались основы будущего еврейского центра. В ближайшие три десятилетия в состав всепоглощающей империи войдет почти миллионное еврейское население Литвы, Украины и большей части Центральной Польши, доставшихся России по второму и третьему разделам, а затем по решению Венского конгресса (1793, 1795, 1815).

§ 6. Франция и «черта оседлости» в Эльзасе

В дореволюционной Франции существовала для евреев особая «черта оседлости»: полунемецкие провинции Эльзас (кроме города Страсбурга) и Лотарингия (Мец и Нанси). Это, в сущности, было продолжение германско-еврейского центра на территории Франции. 30 000 эльзас-лотарингских евреев[8] говорили на немецко-еврейском диалекте и были культурно связаны с германскими ашкеназами, от которых политически оторвались за сто лет до революции. Сефарды Бордо и Южной Франции не хотели иметь ничего общего с эльзасскими ашкеназами и создали даже теорию о происхождении этих двух групп от различных колен Израилевых. Свой родной португальский язык сефарды-португезы давно уже заменили французским и вообще старались ассимилироваться с окружающей средой. С другой стороны, эта привилегированная группа богатых коммерсантов старалась отмежеваться от своих бедных соседей в Авиньоне и папских владениях Южной Франции, туземных евреев, на которых режим гетто наложил особый отпечаток. В Париже эти три группы занимали неодинаковое социальное положение: сефарды считались законными основателями новой еврейской колонии в столице, между тем как ашкеназы и авиньонцы допускались туда лишь на временное жительство и много терпели от произвола полицейских властей.

В последнее десятилетие перед революцией еврейский вопрос особенно обострился в Эльзасе. Экономическое положение эльзасских евреев отчасти напоминало положение в польской Украине и Галиции; здесь тоже еврейские массы распределялись между городом и деревней, занимаясь кроме торговли и ремесла сельскими арендами и шинкарством; но в Эльзасе, к несчастью, была гораздо более развита опасная профессия денежной торговли в форме выдачи мелких процентных ссуд крестьянам и мещанам. Сами представители эльзасского еврейства подали в 1780 г. правительству записку, в которой заявили, что только бесправие и ограниченность источников пропитания заставляют евреев заниматься ссудою денег, которая стала источником их несчастий (la source de leurs malheurs). Должник-христианин, зная о непрочном положении еврея, которого в любой момент можно выгнать из данного места, часто брал ссуду без намерения возвратить ее. Это увеличивало риск кредита и заставляло кредитора брать ростовщические проценты. Отсюда ряд столкновений и судебных процессов, несчастное положение еврея, как эксплуатируемого эксплуататора, общее презрение к нему, превращение слова «juif» в синоним «usurier» (ростовщик). На этой почве выросла в 1780 г. грандиозная афера Гелла, организовавшего массовую подделку платежных расписок, которыми погашались выданные христианами евреям долговые обязательства.

Старый порядок достиг своей цели: он сделал еврея бесправным, а потому презираемым. Еврея заставляли все покупать: право жительства, передвижения, промысла; его заставляли платить за каждый глоток воздуха, которым он дышал, за каждую пядь земли, на которой ему дозволяли стоять. Что же мог он делать, как не жадно гнаться за деньгами, дававшими ему право получать то, что другим давалось без денег? Дворяне, или сеньоры, выжимали из живших в их имениях евреев последние соки. Давая за крупную ежегодную подать «право жительства» еврею, сеньор не гарантировал такого права его детям, когда те вырастали; подросшему сыну приходилось часто покидать родительский дом из-за нежелания сеньора дать ему право жительства. И когда евреи жаловались на этот произвол в Верховный Совет Эльзаса (Conseil souverain d’Alsace), они получали такого рода ответы: «Еврей не имеет определенного местожительства; он осужден на вечное скитание. Этот рок за ним следует всюду и говорит ему, что он не может себе позволить прочную оседлость. Поэтому возмутительно (revoltant), что лицо из этой осужденной нации (nation proscrite) хочет понудить сеньора признать его и дать ему право покровительствуемого на том основании, что сеньор соблаговолил допустить отца этого еврея жить в своих владениях и что этот еврей там родился... Еврей не гражданин и не горожанин (ni citoyen, ni bourgeois); право жительства в каждом данном месте может ему давать только сеньор, который волен и выселять его в случае надобности».

Не лучше относились к евреям и городские власти. Столица Эльзаса, Страсбург, по-прежнему была закрыта для евреев: они допускались туда только проездом, на ночлег или на пару дней по делам, и в эти дни состояли под надзором полиции. Характерный полицейский приказ был издан в Страсбурге в ноябре 1780 г.: «Судьи полицейской камеры обратили внимание, что некоторые горожане осмеливаются отдавать внаем евреям комнаты и квартиры в своих домах, побуждаемые к тому приманкою денег и не предвидя вытекающих отсюда худых последствий. Это вызывает крайне опасное общение и сближение между христианами и еврейским племенем, что прямо противоречит духу старинных регламентов, решительно воспрещающих всякому еврею жить под одной крышей с христианином. Желая воспрепятствовать столь опасному по своим последствиям злоупотреблению, мы строжайше запрещаем горожанам сдавать внаем евреям дом, лавку и какое бы то ни было помещение, под опасением штрафа в 150 ливров. Приказываем им (горожанам) отсылать евреев, которые попросятся у них на квартиру или на ночлег, в места для сего назначенные» ... Дабы никто не отговаривался незнанием закона, полиция распорядилась напечатать этот приказ на двух языках и расклеить по городу.

Как ревностно охранялся Страсбург от «нашествия» евреев, видно из следующего эпизода. В 1767 г. богатый еврейский подрядчик, поставщик королевской армии, герц Серф-Берр из Бисгейма ходатайствовал перед городскими властями о разрешении ему остаться на зиму в Страсбурге, так как по дорогам бродят грабители, и опасно ездить часто по делам в город и обратно. Администрация отказала в просьбе. Тогда в дело вмешался известный государственный деятель, герцог Шуазель, который в письме на имя Страсбургского магистрата доказывал, что зимнее пребывание одного еврейского негоцианта в городе, под бдительным надзором полиции, не принесет никакого вреда. И, только уступая настояниям всесильного сановника, местные власти оставили Берра в Страсбурге. Спустя несколько лет им пришлось сделать дальнейшее отступление от средневекового регламента. В 1775 г. король выдал Серф-Берру и его семье патент на натурализацию и на право повсеместного жительства, в воздаяние за оказанные им армии и правительству услуги. Городской совет в Страсбурге, который Берр избрал своей резиденцией, сначала чинил ему всякие препятствия в приобретении недвижимости, но наконец, скрепя сердце, подчинился королевской воле. И таким образом, в переписи 1784 года оказалось — к ужасу отцов города — 4 еврейских семейства из 68 душ: то были семьи Серф-Берра и его родных, его торговые служащие и домашние слуги.

Вне еврейской «черты оседлости» находилась и столица Франции, где дозволялось постоянное жительство только небольшой колонии южнофранцузских сефардим. Прибывавшие в Париж эльзасские евреи подвергались крайним унижениям. Они находились всецело в распоряжении полиции, под надзором особой «инспекции для бродяг и евреев» (Inspection des escrocs et des Juifs). Для получения права временного жительства в Париже они должны были предъявлять документы о цели своего приезда; полицейские комиссары, раз в неделю или две, являлись в обитаемые евреями гостиницы и постоялые дворы, делали обыски, забирали «подозрительных» жильцов, а не имеющих документов на жительство тащили в тюрьму. Эти «облавы» происходили обыкновенно вечером или даже ночью. Вот сцена расправы в полицейском участке с группою арестованных евреев; «Чем занимается этот?»—спрашивает чиновник. «Это старьевщик»,— отвечает городовой. «Ладно, в тюрьму его! А этот?» — «Леон Каган, жительствующий на улице Сен-Мартен, приехал в Париж, чтобы уладить дела с гренадерским полком (как поставщик); уедет через несколько дней». — «Хорошо, но если останется дольше положенного срока — в тюрьму! Третий?» — «Молольщик кофе». — «Следующий?» — «Пользуется плохой репутацией». — «Выгнать его из столицы! Наконец, последний?» — «Александр Жакоб с улицы Модуэ, фактор, паспорта не имеет... — «Гоните его! Гоните других! Гоните их всех!» ... Полицейские облавы на «беспаспортных» евреев не прекращались, и еще в первые месяцы революции (май — июнь 1789 г.) были в Париже случаи ночных набегов полиции на еврейские квартиры.

Представители обеих групп французского еврейства, эльзасских ашкеназим и бордоских сефардим, сошлись за два года до революции в заседаниях комиссии по еврейскому вопросу, учрежденной министром Мальзербом. Комиссия не довела своих работ до конца и успела только выяснить несогласие в религиозных воззрениях между двумя группами ее еврейских участников. Один из христианских членов этой комиссии, либеральный чиновник Редерер, рассказывает в своих воспоминаниях следующий эпизод о взаимных отношениях своих бордоских и эльзасских сочленов: «Градис (из Бордо) и Серф-Берр (из Эльзаса) выдавали себя за потомков двух различных колен; их убеждения и привычки часто оказывались противоположными. Градис вел жизнь светского человека, а Серф-Берр, строго соблюдавший мельчайшие обряды Моисеева закона, воздерживался от запрещенных родов пищи, не ел с христианами, избегал малейшей работы по субботам и т. п. Мальзерб, придававший большое значение затрапезному общению евреев и христиан, спросил однажды Градиса: возможно ли это? — и получил ответ: да! Серф-Берр на тот же вопрос ответил: нет! Когда министр пытался переубедить его, Серф-Берр стал доказывать ему, что бордоские евреи утратили верность народным традициям; при этом он проповедовал свое учение с жаром крайнего ригориста». Корень разногласия таился, как мы увидим дальше, в различном отношении ашкеназов и сефардов к еврейскому национальному вопросу.

В то время, когда правительственная комиссия разбиралась в деталях еврейского вопроса, были опубликованы три книги, авторы которых требовали общего разрешения этого вопроса в духе гуманности и справедливости. То были известные нам, премированные Обществом наук и искусств в Меце сочинения аббата Грегуара: «О физическом, моральном и политическом возрождении евреев», Адольфа Тьерри: «Рассуждение по вопросу, как сделать евреев полезными и счастливыми во Франции», и Залкинда Гурвица: «Апология евреев». Горячий пафос этих книг произвел надлежащее впечатление на более чуткую часть французского общества и отчасти подготовил умы к совершившемуся вскоре освободительному акту революции.

§ 7. Итальянское гетто

Сгущенный экстракт средневековья сохранился в гетто города Рима. На низком, топком берегу Тибра папское правительство отвело особый квартал-каземат для десятка тысяч евреев[9] и здесь производило над ними мучительные эксперименты. Крайней степени достигла жестокость экспериментаторов к концу XVIII века, когда угрожаемая атакою Разума католическая церковь находилась на военном положении. Забитым, запуганным обитателям римского гетто как будто мстили за поругание церкви в стране Вольтера и энциклопедистов; среди этой горсти «неверных» церковь ловила неофитов, как бы для возмещения своих потерь в царстве верующих.

«Эдикт о евреях» (Editto sopra gli Ebrei), обнародованный папою Пием VI в 1775 г., принадлежит к числу самых бесчеловечных актов в истории человечества. Собранный из разных канонов и булл, весь змеиный яд клерикализма сгустился в 44 параграфах этой конституции гетто. Евреям в Риме нельзя жить вне гетто; днем они могут выходить по своим делам в город, но переночевать там строго запрещается, под опасением штрафа и телесного наказания. Привратники у ворот еврейского квартала не смеют пропускать туда никого и выпускать оттуда позже часа ночи. Вне стен гетто не должно быть еврейских магазинов; только в редких случаях разрешается открывать торговлю вне гетто, неподалеку от него. В дачных окрестностях города евреям нельзя жить ни под какими предлогами, даже для того, чтобы подышать чистым воздухом. Еврею нельзя ездить по Риму в карете. Мужчины и женщины обязаны носить постоянно и повсюду «знак желтого цвета, для отличия от других»»; они пришивают этот желтый кусок материи к своим шляпам, не закрывая его шалью или повязкой; еврей же, выходящий из дому в обычной, а не «форменной» фуражке, должен носить ее в руках и ходить с непокрытой головой; за нарушение сих законов установлены строжайшие кары, «по усмотрению». Евреям запрещается: продавать христианам мясо и молоко, давать им пасхальный хлеб (Azzimelle, маца), нанимать их в слуги и кормилицы, приглашать повивальную бабку из христиан, вводить христиан в свои синагоги, есть, пить и играть с ними, даже беседовать с ними в домах, трактирах и на улицах, под страхом телесных наказаний и штрафов для обеих сторон. Узда наложена и на духовную жизнь еврея. Восемь яростных параграфов направлены против «безбожных, осужденных талмудических, каббалистических и прочих книг, полных заблуждений и хулы против таинств христианства». Такие книги запрещается евреям держать у себя, читать, продавать, дарить и т. п. Еврей не вправе ввозить, покупать или принить в дар какую бы то ни было книгу на еврейском языке, не отдав ее предварительно на цензуру Pater maestro апостолического дворца в Риме, епископам и инквизиторам в других местах, под страхом семилетнего заключения в тюрьме. Издевательством над священнейшими чувствами человека является запрещение евреям хоронить своих мертвецов с церемониями, чтением псалмов и зажженными свечами, ставить надгробные памятники с надписями на могилах своих покойников. Новые синагоги в гетто строить нельзя, но и ремонтировать старые запрещено. В христианские праздничные дни жители гетто могут работать в своих домах лишь при закрытых дверях. Раввин не имеет права носить костюм, присвоенный духовенству, а должен одеваться, как мирянин. Раввины обязаны принимать меры, чтобы на проповедях католических миссионеров присутствовало установленное число евреев, ибо «проповедь — наилучшее средство для обращения евреев». Духовные пастыри еврейства обязаны были сами гнать своих овец в пасть волков — до такой утонченной жестокости доходили проповедники «религии любви». В заключение Папа повелевает настоящий «эдикт о евреях», для лучшего ознакомления с ним, расклеить на улицах и площадях Рима и в синагогах гетто. 20 апреля 1775 г. это приказание было исполнено, и жители Рима толпились вокруг громадных плакатов, заключавших параграфы папской «конституции для евреев».

При таком режиме должна была жить община в 7000 душ, сдавленная в римском гетто.

Французский писатель Дюпати, посетивший Рим в 1783 году, писал, что положение евреев там хуже, чем где бы то ни было. «Спрашивают: когда же евреи обратятся в христианство? Я же спрашиваю: когда христиане обратятся к терпимости? Христиане, когда же вы перестанете играть роль откупщиков божественного правосудия?» ... Черная армия монахов распространяла юдофобские памфлеты, разжигавшие фанатизм католиков. Уличные нападения на евреев в Риме стали обычным явлением; они часто сопровождались грабежом и убийствами. В евреев, проходящих мимо церквей, бросали камнями и причиняли увечья: однажды камень, попавший в слепого на один глаз еврея, вышиб ему другой глаз, и несчастный совсем ослеп (1789). Расправы с обитателями гетто совершались особенно энергично там, где дело касалось новообращенного. Дом катехуменов, или приют для крещеных евреев (casa), был ловушкою, куда большею частью попадали авантюристы или люди, заманенные туда обманом, а то и насильственно похищенные. Обитателям гетто строжайше запрещалось даже подходить близко к этому дому, а тем более встречаться с попавшими туда родными и близкими. Пытка и казнь грозили еврею, приютившему у себя беглого неофита. Как вербовали неофитов, показывает следующий случай. В 1787 г. один еврейский авантюрист в Риме заявил священникам о своей готовности принять крещение. Когда его поместили в доме для катехуменов, он с целью добиться еще больших выгод от своих покровителей донес, что в гетто остались еще двое мальчиков-сирот, его родственники, готовые принять крещение. Действительные родственники, у которых эти дети воспитывались, узнали, что их ищет папская полиция, и мальчиков поспешили спрятать. Тогда полиция арестовала шестьдесят еврейских мальчиков и приказала подвергнуть пытке старшин еврейской общины. Пришлось выдать несчастных сирот. Их потащили к купели, несмотря на отчаянные протесты старшего мальчика. Община же за попытку спасти их поплатилась большой контрибуцией. Об этом случае римские евреи сообщили своим соплеменникам в Берлине и других местах.

Измученная римская община обратилась однажды к Папе Пию VI с мольбою — облегчить ее положение (1786). В записке, представленной Папе общинным советом (Congrega), были перечислены все податные тяготы, которые несет гетто (в длинном перечне податей фигурируют, между прочим, позорный «карнавальный налог» и сбор в пользу дома катехуменов), все ограничения в промыслах и публичные унижения, которые еврей переносит на каждом шагу. Отчаяние просителей прорвалось в следующем наивном обращении к Папе, автору эдикта 1775 года: «Поднимитесь, владыко, и бросьте с высоты своего престола взгляд на лежащее внизу гетто, на этот несчастный остаток Израиля, который ведь есть и ваш народ и который в слезах простирает к вам руки с мольбою!» Пий VI внял мольбе евреев и назначил особую комиссию из семи членов для рассмотрения их жалоб. Комиссия не спешила исполнить возложенное на нее поручение, и еще в 1789 г. рассматривала представленную евреями записку. Конечно, из этого совещания патеров ничего не вышло. На стон измученного гетто отозвалась через несколько лет другая власть: шедшая из революционной Франции победоносная армия, ворвавшаяся в Рим, изгнавшая оттуда Папу и поднявшая знамя республики в центре деспотического церковно-полицейского государства.

Не такую мрачную, как в Риме, но все же безотрадную картину представляло положение еврейских общин в других частях Италии. Гетто Венеции, Падуи и других городов Венецианской республики сохранились в прежнем виде. Легче жилось евреям под властью герцогов Тосканы в большой общине Ливорно, во Флоренции и других городах, где не соблюдался режим гетто. В Ливорно и Флоренции евреи получили даже право посылать своих представителей в городской совет (1780). В австрийских областях Италии нашли некоторый отклик культурные реформы Иосифа II. В Триесте еврейская община готовилась открыть нормальную школу и сносилась по этому поводу с Мендельсоном и Вессели, который тогда печатал свои горячие призывы к школьной реформе (1782—1784).

§ 8. Страны сефардско-ашкеназской культуры (Голландия, Англия, Турция)

Мы выделяем в особую группу те страны, где основу еврейского населения составляли сефарды, а надстройку ашкеназы. То были Голландия и Англия, где еврейские колонии образовались вследствие эмиграции марранов из Пиренейского полуострова в XVII веке, и Турция, где сложился центр из испанских изгнанников еще в начале XVI века[10].

Оставаясь в Голландии гражданами третьего разряда, после реформатов и католиков, евреи сначала занимали одно из первых мест в хозяйственной жизни страны, как деятельные участники колониальной торговли и международного кредита. Но со второй половины XVIII века, вследствие общего упадка голландской торговли в соперничестве с английской, пришел конец и еврейскому благополучию. Многие сефарды, акционеры Ост-Индской компании, разорились; сократилась дистанция между этим высшим классом и средним классом ашкеназов. Еще в 70-х годах в сочинениях сефардского писателя Исаака де Пинто и другого члена того же аристократического рода отмечается хозяйственный кризис среди голландских евреев. Либеральные авторы считают одною из причин кризиса строгое соблюдение субботнего и праздничного покоя, заставляющее евреев терять много трудовых дней; один из писателей предлагает перенести празднование субботы на воскресенье, чтобы не приходилось отдыхать два дня в неделю. Такие радикальные предложения не могли осуществиться, но вообще влияние нового просвещения чувствовалось в некоторых кругах еврейского общества. Сефарды поддавались влиянию французского вольнодумства, а среди ашкеназов распространялись идеи Мендельсона и берлинских просветителей. Впрочем, большинство голландских евреев оставалось еще консервативным и в религиозных, и в политических вопросах. Во время борьбы демократических «патриотов» с штатгальтером Вильгельмом V Оранским (1786—1787) евреи сохранили традиционную верность Оранскому дому. Бежавший из Гааги штатгальтер нашел в Амстердаме приют в доме Вениамина Когена; после реставрации Вильгельма при помощи прусских войск евреи участвовали в торжествах в честь возвратившегося правителя. Они, по-видимому, имели основание предпочесть правительственную партию тем «патриотам» из буржуазии, которые в магистратах и купеческих гильдиях всячески ограничивали их права и не принимали их в свое общество.

По сравнению с еврейской колонией в Голландии, где числилось около 35 000 человек[11], ее историческая ветвь в Англии (15 000) была незначительна. Но политическое брожение было здесь сильнее, особенно после неудачного билля о натурализации 1753 года. Политическая реакция, плодом которой был этот акт, давала себя чувствовать к концу XVIII века. Все ярче выступал контраст между видной экономической ролью евреев и их гражданским бесправием. Роковая формула гражданской присяги: «клянусь по истинной вере христианина» («upon the true faith of a Christian») преграждала евреям доступ в гражданское общество. Между евреем и англичанином стояла господствующая церковь, не воинствующая и агрессивная, на подобие римско-католической, а пассивно-упорная, не признававшая гражданином неангликанца и тем более нехристианина. Ярлык господствующей церкви мог спасать от всяких неприятностей. Когда в 1780 г. в Лондоне возникли уличные беспорядки на почве религиозных столкновений, евреи вывешивали в окнах своих домов надпись: «Дом принадлежит истинному протестанту». Но в эту эпоху стала практиковаться более серьезная «перемена ярлыка». Среди еврейской аристократии нашлись некоторые главы семейств, которые решились ввести своих детей в лоно господствующей церкви, чтобы обеспечить им хорошую карьеру и положение в обществе. Большим соблазном послужил здесь пример известного лондонского финансиста Самсона Гидеона, который после отмены билля о натурализации пришел в такое отчаяние, что решил окрестить своих детей.

Консервативная сефардская культура могла вполне сохраниться в Турции, старейшем приюте испанских изгнанников. Из приблизительно стотысячного еврейского населения Европейской Турции сефарды, говорившие на эспаньольском языке, составляли не менее 80 тысяч. Они задавали тон в больших общинах Константинополя и Салоник, а еще более в меньших общинах Смирны, Адрианополя, болгарской Софии, сербского Белграда, боснийского Сараева или Босна-Серай. Ашкеназы и туземцы-романиоты имели свои маленькие общины с отдельными синагогами, но власть в общинном самоуправлении принадлежала сефардским «парнасим» и «хахамам». Духовная жизнь находилась в застое, скованная раввинизмом и мистицизмом. Веяния Запада не проникали в это сонное царство.

§ 9. Польские колонии в Молдавии и Валахии и германские в Швейцарии и Скандинавии

Рядом с сефардским населением Балканского полуострова выросли к концу XVIII века сплошные колонии польских ашкеназов в румынских княжествах Молдавия и Валахия, правители которых были вассалами Турции. Пришельцы из соседней Украины и Галиции колонизировали эти мало населенные придунайские земли, куда во второй половине XVIII века усиленно звали евреев и армян князья и «бояры» (помещики). Характер еврейских поселений здесь был также чисто украинский: евреи жили не только в городах, но и в деревнях, в качестве арендаторов боярских имений. В обоих княжествах число евреев к концу XVIII века составляло не менее 30 000 (в первой половине XIX века статистика колеблется между 55 и 80 тысячами). Главная масса их ютилась в городах и селах Молдавии (Яссы и др.), более близкой к Украине, а в Валахии (Бухарест и др.) числилось лишь несколько тысяч евреев. Обиходный язык в это время уже ничем не отличался от еврейского диалекта Украины. Новый хасидизм нашел благоприятную почву в глухих углах Молдавии, среди людей, бежавших либо от украинской гайдаматчины, либо от горькой галицийской нужды, вызванной австрийскими экспериментами. И в экономическом, и в духовном отношении будущая Румыния была, таким образом, осколком Подолии и Волыни, вошедших по второму разделу Польши (1793) в состав Русской империи. Грозная тень России появилась также на горизонте румынских земель на грани новой эпохи: в 1789 г. русские войска, побив турок при Фокшанах и Рымнике, взяли штурмом в молдавской Бессарабии город Измаил, перебили там и взяли в плен массу турок, армян и евреев.

От ствола германских ашкеназов разветвились небольшие колонии к югу и к северу. В немецкой Швейцарии, где вообще евреям запрещалось жить, существовала для них отгороженная «черта оседлости»: два местечка Эндинген и Денгнау, впоследствии вошедшие в состав кантона Ааргау. Приютившиеся здесь выходцы из Австрии, Германии и Эльзаса жили на основании особого договора с местными властями, который нужно было возобновлять каждые 16 лет. Возобновление договора в последние сроки XVIII века (1760, 1776 и 1792 гг.) состоялось на следующих условиях: евреи не будут слишком размножаться; не будут допускаться браки между бедными; невесты, привозимые из других стран, должны приносить не менее 500 гульденов приданого; евреям нельзя покупать землю и заниматься цеховыми ремеслами; давать ссуды разрешается только под залог движимости; еврей не должен жить в одном доме с христианином. Такие меры принимались против горсти евреев (приблизительно 150 семейств) в старейшей республике Европы, накануне и в первые годы Великой французской революции.

Еврейская колония в Дании (около 3000 человек) представляла собою ветвь гамбургской общины. Соседний с Гамбургом голштинский город Альтона находился в XVIII в. под властью Дании, и еврейские общины обоих городов (вместе с третьей общиною городка Вандсбека) имели, как известно, одного общего раввина. В коренные области Дании евреев допускали туго, но все же богатым купцам и фабрикантам удалось проникнуть туда и образовать колонию в столице страны, Копенгагене. При короле Христиане VII (1766— 1808) правительство благосклонно смотрело на распространявшееся среди датских евреев берлинское просвещение. Два сподвижника Мендельсона, Герц Вессели и Исаак Эйхель, были связаны родственными узами с копенгагенской колонией. Под влиянием нового движения столичная община раскололась на две группы: прогрессистов и ортодоксов. Однако до гражданского равноправия датским евреям было еще далеко.

Совершенно новая ветвь германского еврейства выросла в последней четверти XVIII века в Швеции. В этой архипротестантской стране установилось с XVII века правило: не пускать ни одного еврея, «дабы предохранить чистую евангельскую веру» от влияния иудейства. От прибывавших в Стокгольм евреев требовалось ни более ни менее, как принятие крещения по лютеранскому обряду. Этот «страх иудейский» был рассеян энергичным прусским евреем, Ароном Изаксом, который убедил шведов, что евреи не принадлежат к дьявольской породе. Полукупец и полухудожник, занимавшийся в Мекленбурге ювелирной торговлей и гравированием печатей и медалей, Арон Изакс осмелился приехать в 1774 г. в запретную страну. Снабженный рекомендательными письмами мекленбургских властей, он явился в Стокгольме к некоторым влиятельным сановникам. Его приняли хорошо, но сказали, что разрешить ему жительство может только король. После долгих ходатайств король Густав III разрешил Изаксу остаться в Стокгольме в качестве гравера и ювелира и вызвать туда своих родных из Мекленбурга. Когда об этом оповестили в газетах, народ стал волноваться. За евреями бегала уличная толпа и выкрикивала оскорбительные слова. Писались даже пасквили против короля, который решился «осквернить страну» допущением евреев. Скоро, однако, народ успокоился, и король дозволил Изаксу пригласить из Германии еще несколько семейств, за честность которых он ручался. Так образовалась в столице Швеции маленькая община с частной молельней и особым кладбищем. Городской магистрат, желая устранить торговую конкуренцию пришельцев, выработал проект регламента, которым евреи обязывались жить в особом квартале, носить желтый бант на шляпе, не торговать ничем, кроме старого платья, и не заниматься ремеслом. Но правительство отвергло этот средневековый устав и поручило торговой палате составить другой проект. В результате этой партийной борьбы появился в 1782 г. общий регламент, определявший права евреев в Швеции. Новый закон разрешал евреям совершать свое богослужение, но без употребления церемоний, «могущих возбудить беспокойство в христианском населении». Еврейские общины, с раввином и синагогами, допускались только в трех городах: Стокгольме, Гетеборге и Норкепинге. Иностранные евреи допускались на жительство после представления документов о своей личности и материальных средствах. Правительство охотно давало концессии богатым людям, имевшим капитал, достаточный для открытия крупной торговли или фабрики в отраслях производства, мало развитых в Швеции; мелкие же промыслы и торговля в розницу были обставлены тяжелыми ограничениями. Основатель еврейской колонии в Швеции и официальный ее представитель, Арон Изакс старался смягчить суровость регламента и часто успевал в этом благодаря своим связям со двором. Он был поставщиком расположенной в Финляндии шведской армии во время войны с Россией (1788) и пользовался полным доверием Густава III. Он умер в 1803 г., когда еврейская община в Стокгольме насчитывала уже 69 «привилегированных» семейств. Регламент 1782 года оставил свои следы и в законодательстве шведской провинции Финляндии, которая допускала только горсточку «терпимых» евреев даже после присоединения края к России.

§ 10. Внеевропейские страны: Старый и Новый Свет

Полумиллионное еврейское население мусульманского Востока {число, основанное только на догадках) состояло в подавляющем большинстве из сефардов и древних туземцев. Сефардский элемент преобладал в землях Азиатской Турции: Палестине, Сирии и Месопотамии, а также в турецком Египте. В Святой Земле с ним еще соперничал постепенно усиливавшийся приток ашкеназов из Европы, но в прочих странах общины были почти сплошь сефардскими. В североафриканском Магребе: в Триполитании, Алжире, Тунисе и Марокко сефарды принадлежали в общинах к зажиточному классу, а туземные арабские евреи (мустарабы) к пролетариату. В Персии, наоборот, преобладают туземные среднеазиатские евреи, рассеянные еще в Туркестане, Бухаре и на Кавказе. Мы знаем судьбу всех этих жалких остатков былого восточного центра еврейства. Люди живут здесь под двойным гнетом мусульманского фанатизма и восточной деспотии. Каждая провинция имеет свою систему беззакония и произвола. Каждый сатрап то «мирно» высасывает из населения соки, отбирая лишнее у богатых и насущное у бедных, то опустошает еврейский квартал чрезвычайным набегом. Забитые, запуганные общины в каждой сатрапии прилаживаются к местным порядкам вне гетто и хранят свою скорбную тайну внутри его.

В Палестине, превращенной турецким владычеством в страну развалин, тысячи еврейских семейств сосредоточены вокруг некрополей, охраняя эти города мертвых, святые гробницы. Эти бедняки питались подаяниями благочестивцев из Европы. Иерусалим, Хеврон, Сафед, Тивериада составляли тетрархию благочестивого нищенства. Раньше тут властвовали в закоулках гетто раввинизм и аскетическая каббала; к концу XVIII века из Польши и России проникает более активная мистика новых хасидов из школы Бешта, образующих значительные центры в Тивериаде и Хевроне. Таков элемент «реформы» в сонном, темном царстве...

А дальше, на необозримых пространствах Сирии, Египта и Берберии, тянется цепь еврейских колоний — безмолвных памятников давно угасшей цивилизации, великих исторических переворотов. Волна варварства, тирании и фанатизма затопила всю эту средиземную полосу, колыбель еврейской и мировой культуры. Дремлет Восток на пороге бурного XIX века. Только к концу этого века туда донесется гул европейских движений и над старыми гробницами раздастся благовест жизни.

В то время как седая мать Европы, Азия, была еще погружена в глубокую летаргию, юная дочь Европы, ставшая независимой Северная Америка, вступала в новую политическую жизнь. Освободившись от английской опеки, она поспешила отречься от старых европейских предрассудков и провозгласила начала свободы и равенства. Через 22 года после того как в Лондоне отказали евреям в натурализации, американская Декларация независимости 1776 года провозгласила принцип равенства всех граждан в будущей республике Соединенных Штатов. То был первый в мире политический акт, гарантировавший равноправие евреев. В тот момент действие этого акта распространялось только на несколько тысяч евреев Заатлантической республики (в Соединенных Штатах жило тогда около 5000 евреев и приблизительно столько же в остальных американских колониях), но моральное действие его было велико: через тринадцать лет на этот акт сошлются борцы за эмансипацию в революционном Национальном собрании в Париже.

II. ГЛАВНЫЕ ПРОЦЕССЫ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ

§ 11. Эмансипация и реакция

Два ряда процессов параллельно проходят перед нами в новейшей истории еврейского народа, взятой в гранях 1789—1914 годов, от первой французской революции до последней мировой войны. В политической истории народа чередуются гражданская эмансипация (или борьба за нее) и реакция (общая или специально-антиеврейская). В культурной истории этому соответствует чередование или соперничество ассимиляции и национального движения. Эти два ряда процессов переплетаются между собою в цепи событий XIX и начала XX века, и причинная связь их придает динамике всего периода характер стройной исторической эволюции.

Термин «эмансипация», для обозначения законодательного уравнения евреев в правах с прочими гражданами страны, есть продукт новейшего времени. При старом порядке, когда евреи в каждой стране занимали положение не группы граждан, а чужой внегражданской касты, которой государство отпускало ограниченное количество концессий, или «привилегий», могла идти речь об отдельных правах, но не о праве, не о гражданском равенстве. «Эмансипация» могла стать политическим фактом только с момента возникновения современного правового государства, пришедшего на смену старому, сословному или полицейскому. В Европе такой момент наступил для Франции с 1789 года, для других стран Запада с 1848 года, а для России только в XX веке[12] . По мере утверждения нового конституционного строя в разных странах, процесс эмансипации проходил обыкновенно через ряд ступеней. При самом установлении правового государства равноправие только подразумевалось, как прямой вывод из общего принципа гражданского равенства, начертанного в основных законах или «конституции». Так было после провозглашения Декларации прав во Франции и первых статей либеральных конституций в других странах. Но общие формулы гражданского равенства оказывались недостаточными для юридического установления равноправия евреев. Громко раздавались голоса, что на евреев не следует распространять основной закон о равенстве всех перед законом; так было и при самом рождении гражданской свободы, после обнародования Декларации прав. Тогда начиналось специальное парламентское обсуждение еврейского вопроса (во французском Национальном собрании 1789—1791 гг., в германских и австрийских парламентах 1848-го и следующих годов), и после некоторых колебаний равноправие евреев формально узаконивалось в силу необходимости, ибо невозможно было совместить бесправие одной части население с обновленным государственным строем. Но и это официально признанное еврейское равноправие наталкивалось на препятствия двоякого рода: либо после революции, вырвавшей у правительства конституционную хартию, наступала реакция с отменой основных законов, либо христианское общество не мирилось с фактическим осуществлением еврейского равноправия. В первом случае равноправие юридически отменялось, в последнем проведение его в жизнь фактически тормозилось. Правительственные реакции имеют характер временный, и отмененные конституции в полном или урезанном виде, после некоторого перерыва, вновь вступают в силу. Гораздо более длительны общественные реакции, т. е. противодействие христианского общества осуществлению юридически уже признанной эмансипации. Такая реакция часто проявляется в форме организованной борьбы (антисемитизм на Западе). Местами она является враждебным откликом не на признанную уже эмансипацию, а на предварительную борьбу евреев за свою свободу против упорно держащегося старого режима (Германия до 1848 года, а позже Россия).

Экономический фактор играл большую роль и в либеральных и в реакционных движениях. Век политических переворотов был также веком глубоких изменений в экономическом строе Европы. Век пара и электричества, новых путей сообщения и величайших технических изобретений до бесконечности расширил производство товаров и рынки их сбыта, создал мировой капитализм и обострил классовую борьбу. Открылось широкое поле для исконных посреднических функций еврейских масс и для индустриальных предприятий зажиточного класса. Гражданская эмансипация, полная или частичная, открыла евреям доступ к свободным профессиям инженеров, врачей, адвокатов, журналистов, чиновников. Расширилась сфера хозяйственной деятельности, но вместе с тем расширилась и площадь трений между евреями и окружающим населением, обострилась конкуренция, всегда питавшая юдофобию. Здесь главный источник вышеупомянутых «общественных реакций», тормозивших ход политической эмансипации. В Западной Европе эти экономические трения в связи с проникновением евреев в национальную культуру окружающей среды породили антисемитизм к концу XIX века, а в Восточной Европе с ее отсталым общественным строем усилили старую юдофобию в средневековых формах, с погромами и ритуальными процессами.

Все эти перевороты совершались на протяжении 125 лет (1789— 1914), периода очень короткого по масштабу еврейской истории, но наиболее «динамического» из всех ее периодов. Резкие колебания этой динамики заставляют историка делить новейший период на следующие короткие эпохи, которые в общем совпадают с эпохами политической истории современной Европы:

1) Эпоха первой эмансипации (1789—1815), когда французская революция провозгласила равноправие евреев, а некоторые другие государства либо установили равенство граждан, либо начади вводить реформы с целью улучшения еврейского быта (вошедшие в состав Наполеоновской империи Голландия, Италия и части Германии, а до некоторой степени и Россия в начале царствования Александра I).

2) Эпоха первой реакции, общеевропейской (1815—1848), когда эмансипация сменилась повсюду, кроме Франции и Голландии, полным или частичным возвратом к прежнему гражданскому бесправию евреев.

3) Эпоха второй эмансипации (1848—1880), когда после революций 1848 г. в Германии, Австрии и Италии установился либеральный конституционный режим, который привел к юридическому, хотя и не фактическому, равноправию евреев, а «эпоха великих реформ» в России вызвала там эмансипационное движение среди еврейских масс.

4) Эпоха второй реакции, антисемитической (1881—1914), когда общественный антисемитизм в большей части Западной Европы сделался силою, препятствующей проведению в жизнь полного равноправия евреев, а юдофобия реакционной России боролась путем гнета и погромов с освободительным и революционным движением еврейских масс.

§ 12. Ассимиляция и национальное движение

В тесной связи с внешними процессами эмансипации и реакции находятся внутренние процессы ассимиляции, с одной стороны, и национального сознания —с другой. Под «ассимиляцией» подразумевается либо стихийное поглощение евреев культурою окружающих народов, либо сознательное отрицание своей национальности вне чисто религиозной сферы и причисление себя в каждой стране к господствующей нации. В основе этой денационализации лежат два разнородных двигателя: гуманистический и утилитарный. Первый из них не нов в еврейской истории. В различные эпохи, под влиянием мировых культурных движений в известных слоях еврейства центробежная сила получала перевес над центростремительной, тяготение к «общечеловеческой» культуре периферии — над тяготением к самобытной национальной культуре. Так было в Палестине в эпохи господства финикийской и ассиро-вавилонской культуры, затем в диаспоре Передней Азии и Египта (Александрия) при господстве греко-римской культуры, а позже в эпоху арабского ренессанса на Востоке и в Испании. С особенной силой проявился подобный кризис в новейшее время. После ряда веков крайней замкнутости западное еврейство поддалось европейскому просветительному движению XVIII века и его космополитической идеологии. Эпоха Мендельсона и французской революции развили в верхних слоях еврейского общества огромную центробежную силу. Лозунгом дня стало: от национального к общечеловеческому! Начался процесс приобщения евреев к европейской культуре; но так как в действительности однородной культуры Европы не было, а была культура французская, немецкая, английская и вообще окрашенная в тот или другой национальный цвет, то и различные группы еврейского народа фактически усваивали в каждой стране его национальную культуру, т. е. сливались с французами, немцами и т. д. Гуманистическое устремление выродилось в отречение от еврейской национальности ради другой, господствующей в данной стране.

Если бы это нормальное (при ненормальности положения еврейского народа в диаспоре) центробежное движение было предоставлено самому себе, оно было бы с течением времени уравновешено естественным противодействием своей соперницы, центростремительной силы; односторонний процесс ассимиляции натолкнулся бы на историческую тягу к своему, национальному, или к синтезу его с универсальным. Но тут к гуманистическим мотивам ассимиляции присоединились мотивы утилитарные. Ассимиляция была втянута, как боевой лозунг, в борьбу за и против эмансипации. Противники эмансипации из христиан доказывали, что гражданское равноправие не может быть дано обособленной группе людей, имеющей характер нации. Во всех странах повторялся в XIX веке довод аббата Мори во французском Национальном собрании (1789): «Слово «еврей» есть название не секты (религиозной труппы), а нации». На это эмансипаторы возражали характерными словами либерала Клермон-Тоннера в том же собрании: «Евреям, как нации, следует отказывать во всем, но евреям, как людям, еледует все предоставить». После долгой борьбы побеждали сторонники эмансипации: гражданское равноправие давалось евреям в предположении, что они в данной стране составляют не национальную, а только религиозную группу среди господствующей нации. Когда, уже после эмансипационного акта 1791 года, Наполеон I усомнился в отношении самих евреев к этому вопросу, он созвал в Париже собрание еврейских представителей из всей Французской империи и, под угрозою лишения гражданских прав, вырвал у них признание, что «евреи ныне не составляют нации» («Aujourd’hui que le juifs ne forment plus une nation[13] et qu’ils ont 1’avantage d’etre incorpores dans la grande nation» ...). Перед Парижским Синедрионом (1807) стояла альтернатива: либо объявить еврейство нацией, а не только религией и сразу лишиться благ гражданской свободы, распространявшейся на всю Наполеоновскую империю, либо отречься от своей национальности, признав себя частями господствующих наций, и пользоваться равноправием[14]. Утилитарные соображения взяли верх — и акт отречения был подписан.

Впрочем, многие могли bona fide подписать такой акт за себя и своих единомышленников, ибо число, стихийно ассимилированных на Западе было уже тогда весьма значительно, а с каждым годом оно росло. Одним из проявлений ассимиляции был отказ германских и французско-эльзасских евреев от своего народного языка, подготовленный пропагандою мендельсоновской школы со времени немецкого перевода Библии; общегосударственный язык проложил себе путь во все сферы народной жизни, в семью и школу, в литературу и даже в синагогу. Новые поколения постепенно отчуждались от еврейства. Поколения Генриетты Герц, дочерей Мендельсона и Рахили Левин, героинь «берлинского салона», затем Берне и Гейне, Маркса и Лассаля — таковы этапы культурной революции. Правда, параллельно шли ряды деятелей культурной реформации: Фридлендера и Якобсона, Риссера и Гейгера, но что же говорили реформаторы от имени своего народа? Они повторяли лозунг парижского Синедриона: мы по национальности принадлежим к окружающим народам; нет еврейской нации, а есть немцы, француза, англичане, исповедующие иудейскую религию. В этих заявлениях, делавшихся обыкновенно в пылу борьбы за эмансипацию, гуманистический мотив до такой степени сливался с утилитарным, что трудно было отличить, где кончался один и начинался другой. Там, где у борцов эмансипации не хватало уверенности в фактическом упразднении еврейства как нации, властный голос повелевал: так следует говорить, ибо иначе мы не добьемся гражданского равноправия. Тут была налицо несомненная «pia fraus», благонамеренный обман или самообман. Не родилась еще в умах та идея, что и безгосударственная и даже нетерриториальная нация может требовать для себя полноты гражданских прав наряду с определенными национально-культурными правами. В первой половине XIX века национальный вопрос в политической истории Европы еще не стал на очередь; он выдвинулся во второй половине века, после ряда освободительных национальных движений, последовавших за 1848 годом.

На время могло казаться, что XIX век действительно положил резкую грань в еврейской истории; казалось, что древняя нация, которая восемнадцать веков отстаивала свое существование против всех бурь всемирной истории, не устояла против шквала XIX века, поддалась, отреклась от себя, низвела себя до степени религиозной секты, дроби которой входят в состав других наций. Казалось, что «bona fides» одних и «pia fraus» других в декларациях национального самоотречения, а чаще микстура из обоих этих элементов приняты на веру народами, что культурный кризис, совершившийся на западе, неминуемо совершится и на востоке Европы. Но тут произошел кризис кризиса. Вторая реакция, породившая антисемитизм в последние десятилетия XIX века, остановила начавшийся процесс национального распада. Антисемиты всех народов сказали евреям, достигшим эмансипации путем национального самоотречения: мы не верим вашему отречению; вы остаетесь чуждыми нам, несмотря на старания ваши ассимилироваться с нами; вы не только иноверцы, но и инородцы. В то же время трагическая судьба российского еврейства вернула национальное сознание многим, его утратившим.

После культурного перелома эпохи Мендельсона и французской революции пути западного и восточного еврейства разошлись. Былая гегемония германско-польских евреев, основанная на гражданской и национальной обособленности, раздвоилась: германские евреи отвергли старую основу и пошли по пути европейского просвещения и ассимиляции; польские же евреи, ставшие тем временем российскими и австрийскими, сохранили свою самобытность и туго поддавались новым, культурным влияниям. Веяния с Запада, проникая на Восток, пролагали и здесь пути к просвещению, к ассимиляции, к эмансипационной борьбе с ее испытанной тактикой замаскирования еврейской национальности (период 1860— 1880 гг.), но не успел еще этот культурный кризис проникнуть в глубокие слои еврейских народных масс, как началась российская реакция 1880-х годов с ее средневековыми гонениями и погромными ужасами. Удары посыпались на восточное ядро еврейства в такой момент, когда, с одной стороны, в толще его еще не иссяк старый запас национальной энергии, а с другой — на интеллигентных верхах накопилось известное количество политической и социальной энергии, толкавшей к борьбе за свободу. Сочетание этих элементов создало здесь более сложные, чем на Западе, формы борьбы: параллельно пошли два движения — национально-освободительное и социально-революционное, часто переплетавшиеся в различных комбинациях.

Новое движение, возникшее на грани XIX и XX веков, разветвилось в трех направлениях: одно пошло в сторону территориального выделения еврейства или его части из мировой диаспоры для реорганизации на автономных началах (сионизм, территориализм); другое направление, считая такой идеал неосуществимым в размерах, могущих изменить жизнь всей нации, стремилось к социальному и национально-культурному обновлению еврейской диаспоры путем одновременной борьбы за гражданские и национальные права в каждой стране (автономисты, сторонники идеи еврейских национальных меньшинств); третье направление совмещало в разных степенях национальный и социалистический принципы (еврейские социалистические партии). Сторонники всех этих направлений сходились в общем принципе, что своего равноправия и диаспоре евреи всех стран должны добиваться, как части еврейской нации, а не как частицы чужих национальных организмов. Эти стремления вылились в определенные политические лозунги в момент русской революции 1905 года, когда большинством еврейских политических партий борьба за эмансипацию велась под национальным флагом. Если бы фатальные условия тогдашней русской действительности не нанесли удара всему освободительному движению, оно уже тогда привело бы к «третьей эмансипации» — российской, предоставленной не евреям в русской национальной маске, а миллионам русских граждан еврейской национальности. Но судьбе угодно было отодвинуть момент этой третьей эмансипации до русской февраль-мартовской революции 1917 года, все завоевания которой погибли вскоре среди ужасов гражданской войны в разрушенной России.

Мы указали на закономерность исторических явлений в период времени между французской революцией 1789 года и мировой войною, начавшейся в 1914 году. Эта война положила глубокую грань и в истории мирового еврейства. То, что было пережито нашим народом во время этой четырехлетней войны, затем в годы революции и долгой гражданской войны в России, наконец в возрождающемся палестинском центре, с одной стороны, и разрушаемом ныне германском центре с другой, — все это составит предмет особого обзора в конце настоящего цикла новейшей истории.

Эпоха первой эмансипации 1789-1815

ГЛАВА I. ЭМАНСИПАЦИЯ ЕВРЕЕВ ВО ФРАНЦИИ ВО ВРЕМЯ РЕВОЛЮЦИИ И ИМПЕРИИ

§ 13. Борьба за равноправие на почве Декларации прав

В ту историческую весну 1789 года, когда в Париже собрались Генеральные Штаты Франции, превратившиеся вскоре в Учредительное Национальное собрание, французские евреи сознавали, что поднявшаяся освободительная волна может и их поднять со дна бесправия. Отстраненные от гражданской жизни, еврейские массы не могли участвовать в общественном движении, предшествовавшем созыву народных представителей, не могли избирать депутатов и выражать свои пожелания в данных им «наказах» (cahiers). Только группа натурализованных сефардов в Бордо принимала участие в выборах, и одному из ее выборщиков (Давиду Градису) не хватило лишь нескольких голосов, чтобы попасть в депутаты. Но ашкеназы Эльзаса и Лотарингии по-своему готовились к борьбе за право. Борьба здесь вызывалась и необходимостью самозащиты, ибо во многих округах этого района еврейской оседлости избиратели-христиане из первых двух сословий давали своим депутатам юдофобские наказы. Духовенство епархий Кольмара и Шлетштадта выразило желание, чтобы «в каждой еврейской семье разрешалось жениться только старшему сыну, во избежание чрезмерного размножения этого племени»; местное дворянство высказалось, что само существование евреев есть «общественное бедствие». Город Страсбург настаивал на своей старинной «привилегии»: не допускать евреев в свои пределы. Юдофобские тенденции высших сословий часто проводились и в наказах депутатам третьего сословия. Если в Париже и некоторых культурных центрах (Мец) депутатам предлагали «принимать во внимание положение евреев» и отстаивать их равноправие, то в большей части Эльзаса и третье сословие довивалось ограничения роста еврейского населения, стеснения его промыслов, особенно кредитного, и упразднения автономных еврейских общин.

Против этих стремлений выступили еврейские общины Эльзаса и Лотарингии. После долгих ходатайств «генеральному синдику» эльзасских евреев Серф-Берру удалось добиться от правительства Неккера разрешения избирать уполномоченных от общин Эльзаса, Лотарингии и Трех Епископств (Trois Eveches, т. е. Мец с округом) для представления правительству записок с жалобами и пожеланиями евреев (memoires des doleances). Это было в апреле 1789 года, а в мае и начале июня, уже во время заседаний Генеральных Штатов в общинах происходили выборы выборщиков, которые в свою очередь назначали по два депутата от каждой из трех названных провинций для посылки в Париж. На совещании этих депутатов или ходатаев их записки были объединены в одну общую петицию, которая была передана министру юстиции для доклада королю. Изложенные в ней требования сводились только к смягчению наиболее жестоких форм еврейского бесправия, так как о полном изменении режима депутаты не смели и думать. Но летние события революционного года, открывшие новую политическую эру во Франции, дали и еврейскому вопросу совершенно новый оборот.

Июльские дни 1789 года принесли евреям и радость и горе. Евреи города Парижа увидели разгромленную Бастилию, унижение деспотизма, торжество народа. Люди, еще вчера трепетавшие перед полицейским надзирателем, который мог любого из «бесправных» изгнать из столицы, сразу преобразились. В Париже группа евреев вступила в армию свободы, в национальную гвардию; то же было и в Бордо. Но в это же время (конец июля) из Эльзаса пришли тревожные вести: в связи с аграрным движением крестьян, в деревнях совершались разгромы еврейских домов. Раздраженные многовековым гнетом светских и духовных феодалов, крестьяне принялись с ожесточением поджигать и грабить замки и усадьбы дворян, а попутно также жилища евреев, стараясь в особенности уничтожить там долговые обязательства и торговые книги своих кредиторов. Унижаемые дворянами евреи сделались, по выражению одного историка, товарищами своих тиранов по страданиям. Свыше тысячи евреев рейнских провинций бежали, оставив дома и имущество на произвол грабителей, и нашли временный приют в близких местах Швейцарии, особенно в Базеле.

Вопли из Эльзаса дошли до Национального собрания в Париже. В защиту гонимых поднял свой голос либеральный священник, поставивший себе целью добиться освобождения евреев. Депутат Национального собрания, аббат Грегуар, только что опубликовавший свою написанную еще до революции горячую апологию еврейства[15], готовился выступить в собрании с речью в защиту равноправия евреев, когда весть об эльзасском погроме заставила его подняться на трибуну, чтобы требовать для бесправных безопасности жизни и имущества. Собрание, сочувственно выслушав речь взволнованного аббата (в заседании 3 августа), перешло к очередным делам. Оно не могло остановиться на том, что считало только эпизодом аграрного движения, в такой момент, когда оно готовилось к коренному разрешению вековой проблемы — к отмене дворянских привилегий и освобождению крестьян. Этот акт совершился в тот же момент, в знаменитую ночь на 4 августа.

Впервые в Национальном собрании коснулись еврейского вопроса при обсуждении пунктов Декларации прав человека и гражданина. 22 августа в собрании обсуждался пункт «о веротерпимости» в следующей формулировке депутата Кастеллана: «Никто не должен подвергаться стеснениям за свои религиозные убеждения». Консервативные депутаты говорили о признании католической религии господствующею, великодушно обещая «терпимость» иноверцам. Тут на трибуне показалась негодующая фигура Мирабо. «Господствующая религия! — воскликнул он. — Пусть будет изгнано из нашего законодательства это тираническое слово! Ибо если вы допустите такой эпитет в области религии, вы должны допускать его и во всех других областях: вы будете иметь господствующий культ, господствующую философию, господствующие системы. Нет, господствовать должна только одна справедливость; верховное начало — право личности, ему все подчиняется» ... Громовержца Конституанты поддержал протестантский пастор Рабо Сент-Этьен. Свою речь о правах протестантов он закончил словами: «Для французских протестантов, для всех некатоликов в нашем королевстве, я требую того, чего вы желаете для себя: свободы, равноправия! Я этого требую и для того народа, оторванного от почвы Азии, блуждающего, гонимого и преследуемою вот уже восемнадцать веков, который усвоил бы наши нравы и обычаи, если б наше законодательство ввело его в нашу среду. Этот народ мы не вправе упрекать и за его нравственные недостатки, ибо они плод нашего собственного варварства, плод того унизительного состояния, на которое мы его несправедливо обрекли». После долгих прений 10-й пункт Декларации — о свободе совести — был принят (23 августа) в следующей редакции: «Никто не должен подвергаться стеснениям за свои убеждения, даже религиозные, если их проявления не нарушают установленного законом общественного порядка». Если бы вслед за принятием этой статьи были установлены все вытекающие из нее практические выводы, то вопрос о равноправии евреев был бы решен немедленно, на основе Декларации прав. Но Национальное собрание этого не сделало. Оно перешло к обсуждению следующих статей Декларации, а затем к выработке основ конституции. Шум революционной бури, то и дело врывавшийся в зал заседаний народных представителей, отвлекал их внимание от частных вопросов, даже более крупных, чем еврейский. Последнему предстоял еще длинный, скорбный путь.

Провозглашение Декларации прав и первое сочувственное слово о евреях в Национальном собрании вызвали радостное волнение среди еврейских деятелей. Теперь они могли смелее приступить к той политике внепарламентского воздействия, путем петиций и депутаций, которую они себе раньше наметили. 26 августа Национальному собранию был представлен адрес парижских евреев, подписанный представителями сефардской общины. Восхищаясь «великими актами справедливости», исходящими от Национального собрания, и выражая надежду, что эти акты отразятся и на судьбе еврейского населения, авторы петиции просят, чтобы собрание в своих декретах особо упомянуло (faire ипе mention particuliere) о еврейском народе и «освятило его гражданские права, дабы на этот счет не было никаких сомнений и дабы долгий гнет не служил для иных оправданием дальнейшего угнетения». Спустя несколько дней такой же адрес поступил от тех «соединенных еврейских депутаций» Эльзаса и Лотарингии, которые при созыве Генеральных Штатов предполагали ограничиться только скромными пожеланиями о смягчении участи евреев. Теперь они заговорили смелее. Революция, писали они в своем адресе, провозгласила права человека и гражданина; неужели же мы, евреи, одни будем исключены из этого акта? Мы до сих пор еще гонимы, и даже в последнее время, «когда народная ярость искала жертв», она обратилась против нас, ибо народ верит и будет верить, что еврей стоит вне закона, пока торжественным декретом не будет провозглашено его равноправие. Характерное разногласие бросается в глаза в этих двух адресах, из которых один исходил от привилегированных столичных евреев, а другой — от еврейских масс «черты оседлости». Парижане, требуя равноправия, выражают готовность «ради общественного блага и нашей собственной пользы, отказаться от данной нам привилегии — иметь своих особых начальников, избираемых из нашей среды и назначаемых правительством», т.е. отказываются от отдельного общинного самоуправления. Эльзасцы же в своем адресе настоятельно просят «сохранить нашу синагогу (общину), наших раввинов, наших синдиков» и оставить неприкосновенным то общинное самоуправление, без которого внутренние дела евреев придут в расстройство. Так оторванные от народа столичные верхи, в одном чаянии равноправия, уже отрекались от своей культурной автономии, между тем как сплошные массы еврейства не предлагали никаких унизительных уступок в благодарность за равноправие... В заседании 3 сентября эти и некоторые другие еврейские петиции были доложены Национальному собранию. Грегуар потребовал слова для защиты этих петиций, но занятое очередными делами собрание решило передать их на рассмотрение в особую комиссию.

Между тем из городов Эльзаса и Лотарингии продолжали доноситься жалобы еврейских семейств, разоренных во время аграрного движения. Погромная эпидемия еще не утихла; в некоторых местах восставшие срывали крыши с еврейских домов, стреляли в синагоги, угрожали избиением людей. 28 сентября депутаты Грегуар и Клермон-Тоннер потребовали от Национального собрания перерыва в занятиях для немедленного вотирования мер против погромов. «Приближается еврейский праздник искупления (Йом-Кипур), — говорил Клермон, — а собрания в синагогах остаются беззащитными против народной ярости; место молитвы евреев может сделаться их кладбищем». Оба депутата требовали немедленного воздействия на эльзасскую администрацию. Собрание, выразив свое возмущение против совершенных в Эльзасе жестокостей, поручило своему председателю тотчас написать циркуляр к местным властям о принятии чрезвычайных мер к защите евреев, а также просить короля поддержать это требование «всей силой своего авторитета».

Торжественная сцена произошла в Национальном собрании вечером 14 октября, через несколько дней после того, как собрание вслед за королем переместилось из Версаля в Париж... Аббат Грегуар заявил, что депутация от евреев Эльзаса и Лотарингии давно уже дожидается очереди представиться собранию, и просил немедленно принять ее. Приказано было ввести еврейскую депутацию. Она вошла и заняла место у решетки. Во главе депутации стоял известный еврейский деятель, земляк Грегуара, Берр-Исаак Берр из Нанси. Обращаясь к собранию, Берр дрожащим от волнения голосом произнес следующую речь: «Милостивые государи! Во имя Вечного Творца всякой правды и справедливости; во имя Бога, который, предоставив людям одинаковые права, предписал им и одинаковые обязанности; во имя человечности, оскорбляемой в течение многих веков позорным обращением, которому подвергались почти во всех странах земли потомки древнейшего из народов, — мы заклинаем вас: обратите внимание на нашу плачевную участь! Повсюду преследуемые, повсюду унижаемые и тем не менее всегда покорные, несопротивляющиеся; будучи у всех народов предметом ненависти и презрения, между тем как они заслуживали терпимости и сострадания, — евреи, представителями которых мы являемся пред вами, позволяют себе надеяться, что среди важных работ, занимающих вас, вы не оставите без внимания и их жалобы; что вы выслушаете с некоторым интересом их робкие заявления, с которыми они осмеливаются обратиться к вам из глубины своего унижения. Мы не станем злоупотреблять вашим временем, господа, чтобы входить в подробные суждения о характере и справедливости наших требований: все это изложено в записках, которые мы имели честь вам представить. От вас зависит поставить нас в положение менее прискорбное, чем то, на которое мы доселе были обречены. Пусть будет разорвана та позорная завеса, которая так долго отделяла нас от мира! Пусть Люди увидят в нас своих братьев! Пусть распространится и на нас та божественная любовь к ближнему, которою вы так дорожите! Пусть последует коренная реформа во всех тех позорных учреждениях, которые нас порабощают, и пусть эта реформа, которой мы доселе тщетно добивались и о которой мы теперь молим со слезами на глазах, пусть она будет вашим благодеянием, делом ваших рук!»

С глубоким вниманием выслушало собрание речь представителя евреев. Многие были тронуты ею. Перед французским обществом стояли послы веками гонимой нации и, обещая забыть все исторические обиды, молили о справедливости, о братском союзе, о прекращении тысячелетней вражды... Когда Берр кончил, председатель собрания Фрето встал и, обратившись к еврейской депутации, сказал: «Великие мотивы, приводимые вами в поддержку ваших требований, не позволяют собранию выслушать вас без участия. Собрание примет к сведению ваше прошение и сочтет себя счастливым, если ему удастся доставить вашим братьям спокойствие и счастье. Вы можете об этом нашем заявлении донести вашим доверителям». Ответ президента вызвал громкие рукоплескания собрания. По предложению Грегуара еврейским депутатам, в знак особого внимания и почета, позволено было остаться в палате до конца заседания.

В это время неутомимый Грегуар опубликовал в особой брошюре ту речь в защиту евреев, которую ему не удалось в сентябре произнести в Национальном собрании вследствие отсрочки обсуждения еврейских петиций. Свою апологию он кончает следующим патетическим восклицанием, обращенным к представителям народа: «Пятьдесят тысяч французов встали сегодня рабами; от вас зависит, чтобы они легли спать свободными людьми!»[16]

§ 14. Дебаты в Национальном собрании об активном гражданстве

Под впечатлением торжественного момента 14 октября французские евреи некоторое время находились в приподнятом настроении. Им казалось, что вырвавшийся из глубины их сердца призыв к братству нашел отклик в сердцах тех, которые только что приняли высокие заповеди Декларации прав. Оптимистам хотелось верить, что ласковый ответ председателя Фрето выражает настроение всего Национального собрания и что последнее действительно «сочтет себя счастливым, если ему удастся доставить евреям покой и счастье». Суровая действительность скоро разбила эти иллюзии. Когда с высот принципов еврейский вопрос сошел на практическую почву, выяснилось, что далеко не все члены собрания считают решение его простым выводом из Декларации прав. Выяснилось, что консервативные депутаты из партии «черных» (les noirs) будут энергично отстаивать старое бесправие евреев. Пропитанные вековыми предрассудками, представители дворянства и духовенства были большею частью не способны признать равными людей, с которыми привыкли обращаться как с рабами; многие же из депутатов третьего сословия, буржуазии, не могли мириться с мыслью о равноправии своих торговых конкурентов.

Еврейский вопрос стал на очередь в Национальном собрании в заседании 21 декабря 1789 г., когда обсуждались условия «активного гражданства», то есть права избирать и быть избираемым на административные и муниципальные должности. Либералы внесли предложение о распространении активного гражданства на некатоликов, главным образом протестантов. Встревоженные консерваторы, желая испортить проект, потребовали, чтобы рядом был поставлен вопрос об избирательном праве лиц низких профессий — комедиантов и палачей. Тогда либеральный депутат Клермон-Тоннер внес следующую общую формулу: «Национальное собрание решает, что никакой активный гражданин, удовлетворяющий условиям избираемости, не может быть ни исключаем из списка избираемых, ни лишаем права занимать общественные должности из-за своей профессии или своего вероисповедания». Поднялся вопрос о применении предложенного закона к евреям. Эльзасский депутат Ревбель (Reubeil), ярый юдофоб, сказал: «Я думаю о евреях так, как сами они о себе думают: они себя не считают гражданами. В этом именно смысле я допускаю формулу Клермона, ибо, употребив выражение «активный гражданин», он тем самым исключает евреев из предлагаемого им закона». На это задорное замечание Клермон ответил, что он причисляет и евреев, удовлетворяющих формальным условиям закона, к разряду активных граждан. В собрании поднялся шум, разгорелись страсти, и пришлось отложить прения до следующего заседания.

На другой день стало ясно, что собрание мало интересуется и вопросом о протестантах, положительное разрешение которого было обеспечено, и грубым курьезом о комедиантах и палачах и что все его внимание сосредоточено на споре о политических правах евреев. Этот вопрос был пробным камнем для обеих партий: либеральной и реакционной. В день 23 декабря зал Национального собрания огласился такими горячими прениями, которые были в редкость даже в этом бурном парламенте. Клермон-Тоннер, выступив с мотивированной речью в защиту своего предложения, посвятил значительную часть ее евреям. «Вы, — говорил он, — уже успели высказаться, заявив в Декларации прав, что никто не должен подвергаться стеснениям даже из-за своих религиозных убеждений. Но не значит ли существенно стеснять граждан, когда желают лишить их самого драгоценного права (избирательного) вследствие их убеждений? Закон не может посягать на исповедание человека, не имеет никакой власти над его душою; закон имеет власть лишь над действиями человека и должен им покровительствовать, если только они не вредны обществу. Бог хотел, чтобы люди сходились в общих нравственных истинах, и позволил нам создавать законы нравственные; но законы догматические и область совести Он предоставил самому себе. Оставьте же совесть свободною! Пусть то или другое направление чувства и мысли к небу не считается преступлением, за которое общество должно карать лишением социальных прав! В противном случае установите национальную религию, вооружите ее мечом и разорвите вашу Декларацию прав!.. Всякое вероисповедание должно представлять только одно удостоверение: доказательство своей моральной доброкачественности.

Если бы нашлась такая религия, которая предписывала бы воровство и поджог, то ее последователям нужно было отказать не только в избирательном праве, но их следовало бы просто изгнать. Этого, конечно, нельзя сказать о иудаизме. Евреям делают множество упреков. Из этих упреков самые важные несправедливы, другие относятся только к проступкам. Говорят, евреи занимаются ростовщичеством... Но люди, все достояние которых составляют только деньги, могут жить не иначе, как пуская в оборот эти деньги, а вы ведь всегда препятствовали им владеть чем-либо иным... Евреям, как нации, следует отказывать во всем, но евреям, как людям, следует все предоставлять. Необходимо, чтобы они были гражданами. Говорят, будто они сами не желают быть гражданами; пусть они это скажут — и их изгонят, ибо не может быть нации в нации... Но в своем прошении они требуют, чтобы на них смотрели именно как на граждан. Закон обязан признать за ними это звание, в котором только предрассудок мог им отказать».

Речь Клермона вызвала отповедь со стороны аббата Мори (Maury), лучшего оратора правого крыла, «обладавшего острым умом, но сомнительным нравственным цензом»[17]. Вольтерианец в душе, умевший заигрывать с революцией, Мори защищал дело «трона и алтаря» с пафосом, едва ли искренним, прибегая в речах к нечестным полемическим приемам. Этот «черный» аббат был антиподом «красного» аббата Грегуара, благородного борца за равноправие. Для своей атаки на еврейство аббат Мори воспользовался характерным замечанием Клермон-Тоннера: что евреям надо дать все права как людям, но никаких прав как нации. Коварный Мори сделал этот пункт точкой опоры для своего вывода, что еврею ничего нельзя давать, ибо в нем человек неотделим от национального индивида. Возражая Клермон-Тоннеру, он сказал: «Прежде всего я замечу, что слово «еврей» не есть название секты, а название нации (nation), которая имеет свои законы, постоянно следовала этим законам и желает им следовать впредь. Называть евреев гражданами — все равно что сказать, что англичане или датчане, не получившие права натурализации и не перестающие считать себя англичанами или датчанами, могут стать французами... Евреи прошли сквозь строй семнадцати веков и не смешались с другими народами. Они ничем не занимались, кроме торговли деньгами... Пот христианских рабов орошает те нивы, где зарождается еврейское богатство, между тем как евреи, имея свои поля возделанными, занимаются только взвешиванием дукатов и вычислением того, сколько прибыли можно вытянуть из этих монет, не подвергаясь каре закона. В Эльзасе в их руках находятся ипотеки на сумму двенадцати миллионов. Через месяц они могут оказаться собственниками половины земель этой провинции. Через десять лет они ее, пожалуй, завоюют целиком, и она сделается еврейскою колонией. Народ питает к евреям ненависть, которую возрастание еврейского благосостояния неизбежно приведет ко взрыву. Ради блага самих евреев не следовало бы и толковать об этом вопросе. Евреев не нужно преследовать: они люди и, следовательно, наши братья, — и проклятие тому, кто стал бы говорить о нетерпимости! Никто не должен терпеть притеснения из-за своих религиозных убеждений. Вы признали этот принцип и тем самым обеспечили евреям самое широкое покровительство. Пусть же им покровительствуют, как людям вообще, но не как французам, ибо они не могут быть гражданами».

Многие в парламенте и вне его отметили извращение фактов истории и современности в речи Мори. «Journal de Paris» раскрыл на другой день в обширной статье ряд фактических ошибок в речи Мори и заметил по поводу ее заключительных слов о «покровительстве» евреям: «Люди не должны покровительствовать людям: такое покровительство пахнет тиранией. Покровителем всех людей без различия является только закон, но закон есть акт насилия, если в выработке его не участвовали те, к которым он применяется». Должную оценку нашел себе также в прессе софизм Мори, что евреи должны остаться навеки иностранцами, так как до сих пор их не натурализовали во Франции, т. е. что нужно продолжать насилие, так как оно совершалось раньше. Но едва ли кто из друзей евреев решился бы тогда — в ответ на верное замечание Мори, что евреи не «секта», а нация, — возразить, что отсюда вытекает необходимость предоставления им, наряду с гражданскими, и национальных прав. Последнего термина не было в лексиконе французской революции, где слово «нация» было синонимом «государства». Она допускала равноправие сословий, религиозных групп, но не национальностей. Устами Клермон-Тоннера тогдашний либерализм выразил это формулой: все права евреям как людям, никаких — как нации. Это значило, что условием активного гражданства является полная ассимиляция еврейства.

Аббату Мори возразил Робеспьер, тогда еще не выступавший в первых рядах деятелей революции. «О евреях, — заметил он в своей короткой речи, — вам тут рассказали вещи, до крайности преувеличенные и часто противоречащие истории. Недостатки евреев проистекают из состояния унижения, в которое вы их погрузили. Они станут хорошими, когда увидят, что выгодно быть таковыми... Я думаю, что нельзя отнимать ни у кого из индивидов этого класса тех священных прав, которые дает им звание человека. Это вопрос общий, и его следует решить согласно принципу».

Робеспьер снова поставил еврейский вопрос на почву общих принципов Декларации прав. Такая постановка была невыгодна противникам евреев, к числу которых принадлежал и епископ Лафар из Нанси. Единомышленник аббата Мори и юдофоба Ревбеля, нансийский епископ не мог, однако, по своему сану прибегать к их полемическим приемам. Его речь была сдобрена елеем служителя церкви. «Евреи, — говорил он, — претерпели много обид, которые следует загладить. Необходимо уничтожить законы, которые законодатель установил, забывая, что евреи люди, и люди несчастные. Необходимо дать им покровительство, безопасность, свободу. Но следует ли впустить в семью племя (tribu), ей чуждое, непрестанно обращающее свои взоры к общей своей родине, стремящееся покинуть землю, которая теперь его носит?.. Чтобы быть справедливым, я должен сказать, что евреи оказали большие услуги Лотарингии и преимущественно городу Нанси; но бывают вынужденные положения: мой наказ (депутатский) велит мне воестать против предложения, которое вам сделано. Интерес самих евреев этого требует. Для народа они предмет ужаса; в Эльзасе они постоянно являются жертвами народных движений. Четыре месяца тому назад хотели в Нанси разграбить их дома. Я отправился на место восстания и спросил: что вы имеете против евреев? И вот одни мне заявили, что евреи скупают хлеб; другие жаловались, что они слишком размножаются, покупают красивейшие дома и вскоре завладеют всем городом. Один из мятежников прибавил: «Да, владыко, если мы вас лишимся, то мы еще, пожалуй, увидим еврея в сане нашего епископа: так ловко они захватывают все». Декрет, который предоставил бы евреям права граждан, может вызвать большое возмущение... Я предлагаю: образовать комитет и возложить на него пересмотр всего законодательства, относящегося к евреям».

По поводу угрозы Ревбеля и епископа Лафара, что провозглашение равноправия евреев вызовет против них погром, в парижской прессе («Le Patriote fran^ais от 24 декабря) было сделано меткое замечание: «Странно, что ссылаются на одну несправедливость с целью доказать необходимость совершить другую. Неужели закон должен быть постоянным соучастником изуверства и бессмысленных предрассудков?» На эту точку зрения стал в своем возражении нансийскому епископу депутат Дюпор (Duport), один из влиятельнейших вождей либеральной партии, которому впоследствии суждено было завершить дело еврейской эмансипации. Закон, говорил он, есть воплощение строгой справедливости, и если обычаи и нравы противоречат справедливости, то закон должен их к ней склонить, ибо «в конце концов нравы сойдутся с законом». Ради компромисса Дюпор предложил общую формулу закона: «Ни один француз не может быть лишаем прав активного гражданства иначе, как по причинам, указанным в декретах Национального собрания». Но эта неопределенная формула была отклонена большинством пяти голосов (408 против 403).

Когда на другой день (24 декабря) дебаты возобновились, герцог де Брольи (Broglie) внес примирительное предложение: принять формулу Дюпора с оговоркой, что решение данного вопроса по отношению к евреям отсрочивается на другое время. За это предложение ухватились обе партии: правые надеялись отсрочкой оттянуть «опасность равноправия», и Ревбель тут же высказал это со свойственной ему циничной откровенностью; либералы же, боясь из-за еврейского вопроса рискнуть всей формулой Дюпора, касавшейся главным образом протестантов, согласились на отсрочку. Даже Мирабо присоединился к предложению об отсрочке до той причине, что «вопрос недостаточно выяснен». Трибун Национального собрания думал, что отсрочка будет непродолжительна и что дело права и свободы скоро восторжествует; он не предвидел, что он умрет, не дождавшись эмансипации евреев... Решение Национального собрания гласило, что некатолики получают активное и пассивное избирательное право и права государственной службы наравне с католиками, «причем не вводится ничего нового по отношению к евреям, о положении которых собрание предоставляет себе высказаться впоследствии».

В шуме прений было упущено одно весьма важное обстоятельство. Отсрочив решение вопроса об «активном гражданстве» евреев, т.е. о предоставлении им политических прав, Национальное собрание вместе с тем отодвинуло и решение вопроса об элементарных гражданских правах евреев, против которых не спорила и умеренно-правая оппозиция. Аббат Мори и епископ Лафар соглашались, что евреям закон должен «покровительствовать, как людям» и что многое в старом репрессивном законодательстве о них следует отменить, а между тем вотум палаты гласил: «не вводится ничего нового (sans entendre rien innover) по отношению к евреям», т. е. оставлял их в прежнем состоянии личного бесправия. Дважды, таким образом, палата отложила решение еврейского вопроса: 23 августа, при вотировании пункта Декларации прав, касающегося свободы совести, и 24 декабря, при обсуждении условий активного гражданства.

§ 15. Сепаратизм сефардов и признание их равноправия

Решение 24 декабря повергло евреев в уныние. Увлеченные первыми идеальными порывами революции, они верили, что еврейский вопрос будет очень скоро разрешен Национальным собранием в духе гуманных начал Декларации прав человека и гражданина, а между тем им пришлось убедиться, что Декларация может существовать без признания за евреем прав не только «гражданина», но и «человека». Им пришлось услышать, в стенах великого трибунала свободы, голоса религиозной и национальной вражды, голоса «черных», заглушившие голос поборников эмансипации. Это был моральный удар всему еврейству во Франции. Так поняли дело национально настроенные «немецкие» или эльзас-лотарингские евреи, это угнетенное большинство французского еврейства. Иначе отнеслось к делу привилегированное меньшинство — бордоские сефарды, готовившиеся стать «французами Моисеева закона». Они оценили новое поражение не с национальной, а с групповой точки зрения. Они давно привыкли считать себя аристократией еврейства; они пользовались правами натурализованных в Южной Франции и, следовательно, правами «пассивного гражданства»; они уже были фактически близки к получению «активного гражданства» во время выборов в Генеральные Штаты (§ 13) — и вдруг их, привилегированных, смешали в резолюции об отсрочке еврейского вопроса с «несчастными немецкими евреями, лишенными даже элементарных прав гражданства и дорожащими своей народной обособленностью»! Огорченные не судьбою более страдающих братьев, а только умалением своей групповой чести, сефарды совершили постыдный акт отречения от национальной солидарности[18].

Как только была обнародована резолюция 24 декабря, бордоские евреи обратились к Национальному собранию с протестующей петицией (31 декабря 1789 г.). Они напомнили собранию, что поселившиеся на юге Франции евреи «португальского происхождения» издавна пользовались гражданскими правами на основании королевских патентов, что недостает только санкции «активного гражданства», чтобы установить их полноправие. Вот почему они, бордосцы, считают себя оскорбленными тем, что их поставили в резолюции Национального собрания на одну доску с «евреями иного происхождения». Они выражают свой протест против поведения «евреев Эльзаса, Лотарингии и Трех Епископств, которые стремятся жить во Франции под своим партикулярным (общинным) управлением, сохранить свои особые законы и образовать класс граждан, отделенный от всех прочих». Авторы петиции возмущаются такой «неразумной пылкостью религиозного рвения» и надеются, что это не скомпрометирует сефардов или португезов, которые «никогда не смешивались и не объединялись с толпою прочих потомков Якова».

Петиция (адрес) бордосцев, подписанная их уполномоченными и 215 главами семейств («chefs de maison»), была распространена в публике и разослана всем депутатам Национального собрания. И все таким образом узнали, что есть два еврейских племени: «португальское», патентованное, патриотичное и заслуживающее полноправия, и «немецкое» — фанатичное, обособленное и граждански неправоспособное. Петиция поступила в конституционный комитет при Национальном собрании. Комитет поручил одному из своих членов, епископу Отенскому (d’ Autun), знаменитому впоследствии дипломату Талейрану, составить доклад по поводу ходатайства бордосцев. 28 января 1790 г. доклад был представлен палате с следующим заключением Конституционного комитета: «Революция, восстановившая права всех французов, не может отнимать у какой-либо группы граждан дарованные ей права. Поэтому, не предрешая ничего относительно отсроченного общего вопроса (об евреях), комитет предлагает собранию предоставить евреям Бордо то, что они по праву требуют, и объявить их активными гражданами на тех же условиях, как всех прочих граждан». Прочитанное предложение вызвало в зале сильный шум. На трибуну взошел присяжный юдофоб Ревбель и начал: «Вам предлагают, господа, чтобы евреи Бордо не считались евреями»!.. Он доказывал, что предложение конституционного комитета противоречит резолюции 24 декабря, что если дать равноправие бордоским евреям, то нет основания отказывать в нем эльзасским, а это опасно, ибо объявление евреев равноправными вызовет в Эльзасе погромы против них. В том же духе говорил аббат Мори. Им возражали ораторы левой, доказывавшие, что нельзя смешивать евреев бордоских с эльзасскими: за первыми требуется сохранить их прежние гражданские права, а последним дать права, которых они раньше не имели.

Поправку большой важности внес аббат Грегуар, заявив, что равноправие следует дать не только бордоским, но и всем евреям Южной и Западной Франции, известным под именем: «португальских, испанских и авиньонских». Что же касается эльзас-лотарингских евреев, то он просил назначить определенный день для разбора вопроса о них и объявил, что займется тогда опровержением ложных доводов Мори и прочих противников эмансипации.

После многих формулировок и поправок приступили к голосованию. Пробовали решить вопрос вставанием, но дважды повторенный опыт дал сомнительный результат. Пришлось прибегнуть к поименному голосованию. Антиеврейская партия решила помешать поименному голосованию и сорвать заседание. В рядах правой поднялся невообразимый шум; депутаты духовенства и дворянства поднимались с мест, выходили и возвращались, разговаривали, шумели. Голос секретаря, вызывавшего имена депутатов, заглушался этим шумом; двадцать раз перекличка начиналась и прерывалась. Скандальная сцена длилась два часа. Левая и центр возмущались наглым поведением юдофобов и решили не уступить скандалистам. Председатель собрания заявил, что никто не помешает ему довести голосование до конца. Наконец «черные» устали шуметь, поименное голосование пошло правильно. За благоприятное евреям предложение с поправкою Грегуара было подано 373 голоса, против — 225. Принятое таким значительным большинством решение гласило: «Национальное собрание постановляет, что все евреи, известные во Франции под именем португальских, испанских и авиньонских, продолжают пользоваться правами, какие им доселе предоставлялись королевскими патентами, а потому они могут пользоваться всеми правами активных граждан, если будут удовлетворять условиям, установленным на этот счет собранием[19].

Декрет Национального собрания был тотчас представлен на утверждение королю и через несколько дней вступил в законную силу. Жившие в Париже сефарды отправили в Бордо курьера, чтобы сообщить землякам радостную весть. Однако бордосцам пришлось пережить еще несколько тревожных дней. «Черная сотня», огорченная своим поражением, пыталась поднять городскую чернь в Бордо против евреев. В Париж приходили тревожные вести о происшедших там эксцессах; реакционная пресса торжествовала, видя в этом подтверждение своего мнения, что «король французов не может быть королем жидов». Но слухи оказались преувеличенными. 9 февраля депутат Гара сделал в Национальном собрании успокоительное заявление, прочитав письмо, присланное евреями Бордо через нарочного. Оказалось, что там произошла незначительная демонстрация, выразившаяся в том, что кучка молодежи кричала в театре, в здании Биржи «Долой евреев!» и пыталась удалить еврейских зрителей. Большая часть публики была, однако, возмущена выходкою буянов, а на другой день почетнейшие горожане из христиан выразили представителям еврейской общины сожаление по поводу скандального инцидента. Вокруг здания Биржи была поставлена военная охрана, но она оказалась излишней: явившиеся в театр в следующий вечер еврейские посетители были встречены аплодисментами христианской публики.

§ 16. Агитация в Парижской коммуне в пользу евреев

Отмечая торжество либеральных идей, проявившееся в декрете 28 января, «Journal de Paris» заметил: «Но в этом торжестве есть осадок горечи. Евреи Эльзаса и Лотарингии могут сказать Национальному собранию, как Исав своему отцу: «неужели у тебя только одно благословение?» ... Обойденные пасынки отечества, эльзас-лотарингские и парижские ашкеназы не ограничились, однако, скорбными жалобами. Они научились требовать равноправия как должного, а не просить, как дара. Еще после отсрочки 24 декабря эти «немецкие» евреи, возмущенные медлительностью Национального собрания, изготовили петицию к нему, где заявили, что они ждут гражданского равноправия не путем постепенных улучшений, а безотлагательно. Они требуют своих прав «с настойчивостью людей, жаждущих не милости, а акта справедливости», ибо, участвуя в общественных обязанностях, они должны иметь долю и в преимуществах общественности. Это для них «вопрос жизни и смерти в области социальной». Петиция, подписанная генеральными синдиками Эльзаса и Лотарингии, Серф-Берром и Исаак Берром, была подана Национальному собранию 28 января 1790 г., но не имела успеха. Роковая «отсрочка» осталась в силе.

Особенно глубоко почувствовала обиду ашкеназская колония в Париже. Она находилась в самом центре революционного движения и принимала в нем деятельное участие. Свыше ста евреев служило в национальной гвардии столицы, вступив туда добровольцами вскоре после взятия Бастилии. В некоторых участках Парижа, особенно Кармелитском, еврейские жители, вопреки ограничениям, состояли членами муниципальных советов и других городских учреждений. Евреи жертвовали также немало денег на общественные нужды. Бедный ученый, автор известной нам «Апологии евреев» Залкинд Гурвиц, состоявший переводчиком при королевской библиотеке в Париже, уделял из своего скудного годового жалованья в 900 франков четвертую долю в общественную кассу. Такие люди не могли дольше мириться с клеймом бесправия. И вот парижские евреи прибегли к новому способу борьбы за свои права: они решили воздействовать на Национальное собрание через Парижскую коммуну или городскую думу. В коммуне были сосредоточены наиболее радикальные элементы столицы, которые не раз своими резолюциями производили давление на Национальное собрание. Расчет евреев состоял в том, что если городское управление, орган общественного мнения Парижа, выскажется в пользу эмансипации, то и Национальное собрание не замедлит поставить на очередь отсроченный еврейский вопрос и разрешит его в положительном смысле.

В тот самый день 28 января, когда в Национальном собрании решался вопрос о южнофранцузских евреях, в зале общего собрания Парижской коммуны (Assemblee generale de la commune) происходила торжественная сцена. Многочисленная депутация от столичных евреев, в которой находилось до 50 национальных гвардейцев в трехцветных кокардах (между ними и Залкинд Гурвиц), предстала пред коммунальным собранием с просьбою, чтобы община столицы, в лице своих гласных, вступилась за уравнение прав еврейского населения. Оратором этой депутации был христианский адвокат, член Коммуны Годар (Godard), уполномоченный ходатай ашкеназов. Оставив свое место среди коммунальных гласных, Годар выступил вперед и, став во главе еврейской депутации, обратился к собранию с речью: «Господа, я оставил на короткое время место, которое занимаю среда вас, для того чтобы занять место, более подобающее мне в момент, когда я говорю за просящих и являюсь ходатаем за несчастных. Уполномоченный большею частью евреев в королевстве защищать их интересы пред Национальным собранием, я являюсь вместе с тем и представителем евреев, живущих в Париже. И в качестве такового я могу засвидетельствовать вам их глубокое почтение, могу заверить вас в их преданности и представить доказательство их признательности. Ибо благородные жители нашей столицы опередили благодеяние закона по отношению к евреям, воспользовавшись нынешней достопамятною революцией для того, чтобы сделать из них товарищей по оружию и облечь их в гражданский мундир (национальной гвардии), в котором некоторые из них являются пред вами. Население уже обращается с евреями как с братьями, прежде чем зажить с ними как с согражданами» ... Указав далее на патриотическое рвение парижских евреев, пославших из своей среды сто воинов в национальную гвардию, Годар высказал пожелание еврейской депутации: «Ходатайствуя пред Национальным собранием и ожидая от него мудрости закона себе благоприятного, евреи придают большое значение тем знакам поощрения, которые они замечают в столице. Они полагают, что расположение к ним столичного населения дает им право просить вас, чтобы вы возвысили ваш голос в их защиту и произнесли то слово, которое могло бы ускорить решение их участи. Ваше торжественное заявление, которое будет только данью истине, должно споспешествовать не только делу парижских евреев, но и делу евреев во всем королевстве, и таким образом подготовить счастье пятидесяти тысяч человек». На речь Годара президент коммунального собрания, аббат Мюло, ответил, что собрание обсудит ходатайство еврейской депутации, и выразил уверенность, что решение коммуны «будет вполне сообразно с законами разума и человечности».

Но еврейские деятели и их христианские соратники на этом не успокоились. Они подняли агитацию в «секциях», или участковых собраниях, гласных города Парижа (город делился на 60 участков, из которых каждый имел свой совет гласных), побуждая их посылать свои отзывы о необходимости равноправия в центральное городское управление. Первым откликнулся Кармелитский участок, где жило наибольшее число евреев, имевших своих представителей в участковом совете гласных. 30 января в общее собрание коммуны явилась депутация от гласных Кармелитской секции и вручила президенту единогласно принятую ею резолюций: просить коммуну всеми способами содействовать тому, чтобы Национальное собрание признало за евреями права активного гражданства. При этом глава депутации, прокурор-синдик де Жервиль произнес горячую речь: «Из всех участков парижской общины в Кармелитском проживает наибольшее число евреев. Более чем какой-либо другой участок, Кармелитский имел возможность с самого начала революции наблюдать поведение еврейских жителей, ознакомиться с их принципами, составить себе суждение об их нравственности... Вы не удивитесь поэтому, если представители Кармелитского участка первые осмелятся отдать публично дань их патриотизму, их храбрости и благородству. Никакие граждане не выказали себя более ревностными в деле завоевания свободы, чем евреи; никто так не рвался к мундиру национальной гвардии, как они... Евреи, живущие в Париже, не провозглашены еще французами, но поверьте нам, это они вполне достойны этого названия. Я даже осмелюсь сказать, что среди нас они уже на деле являются французами. Да, господа, Кармелитский участок не желает, чтобы в нем различали граждан. Евреев допускают в наши советы, они разделяют с нами честь и труд военной службы, и ни малейшего ропота не слышно против предоставления им прав граждан — прав, которым недостает только санкции закона... Удостойте же, господа, принять к сведению наши справедливые и настоятельные заявления в пользу новых братьев наших. Присоедините и ваше заявление к нашему и представьте их вместе Национальному собранию. Не сомневайтесь, господа: вы без труда добьетесь для парижских евреев того, в чем не отказали евреям, известным под именем португальских, авиньонских и испанских. Да й почему давать последним предпочтение перед первыми? Разве учение всех евреев не одно и то же? Разве наши политические отношения к тем и другим не одинаковы? Если предки тех евреев, интересы которых мы защищаем, терпели от жестокости и произвола прежних властей в большей мере, чем евреи португальские, то разве само это ужасное и продолжительное угнетение, перенесенное ими, не дает им еще больше прав на национальную справедливость?»

Настояния депутаций подействовали. В тот же день, 30 января, общее собрание Парижской коммуны обсуждало вопрос о поддержке ходатайства евреев пред Национальным собранием. Шли горячие прения: большинство стояло за оказание поддержки, меньшинство колебалось. Чтобы уничтожить эту нерешительность и подготовить единогласное решение в пользу евреев, взошел на трибуну один из лучших ораторов коммуны, аббат Бертолио, и произнес длинную речь, в которой затронул все важнейшие стороны еврейского вопроса. Начав с указания, что Франция дожила наконец до времени, когда можно разрушить перегородки между людьми, воздвигнутые предрассудками, Бертолио воскликнул: «Но она останется незаконченной, эта столь же удачная, сколь неожиданная революция, если понятия людей не последуют в своем росте за ростом конституции, ею порожденной. Поднимемся же до высоты нашей конституции! Принципы, освященные Национальным собранием, возвратили уже гражданскую жизнь трем миллионам французов. Французские протестанты восстановлены во всех своих гражданских правах. Эти новые принципы на днях восторжествовали и над другим предрассудком, еще более закоренелым. Гражданское положение евреев бордоских, байонских и авиньонских было упрочено торжественным декретом... Об оказании такой же справедливости хлопочут теперь французские евреи, живущие в Париже и в других частях королевства. Можно ли отказать им в этом? Какое существенное различие можно провести между ними и их братьями из Бордо? Скажут, что одни имеют королевские патенты и права состояния, каких не имеют другие. На это скажу, что патенты французских евреев начертаны в природе, а печать природы стоит печатей всех канцелярий Европы, вместе взятых». Оратор закончил свою речь конкретным пожеланием: «Я думаю, что мы должны высказаться в том смысле, чтобы Национальное собрание поставило на очередь как можно скорее еврейский вопрос, обсуждение которого им отсрочено, и чтобы оно издало декрет, приравнивающий всех евреев к евреям Бордо, Байоны и Авиньона. Но такое заявление должно быть внесено в Национальное собрание не раньше, чем оно будет разослано во все шестьдесят секций Парижа и одобрено большинством голосов».

Оратор вполне достиг своей цели. Нерешительность и колебание исчезли после его речи. После кратких прений, собрание коммуны приняло резолюцию: 1) публично засвидетельствовать о добром поведении, патриотизме и личных добродетелях евреев, 2) громогласно заявить желание парижского населения, чтобы за евреями были признаны все права активных граждан. Чтобы придать этому акту характер плебисцита, коммунальное собрание постановило разослать свою резолюцию во все участки города Парижа и, по получении их согласия, представить ее Национальному собранию. Резолюцию подписали знаменитый в истории революции парижский мэр Бальи и президент Мюло. Адвокат Годар, поблагодарив собрание от имени парижских евреев, закончил свою речь повторением исторической фразы мэра Бальи: «Будем благословлять революцию, которая делает нас всех братьями!»

Парижский муниципалитет мог скоро привести в исполнение свое решение. Созванные экстренно участковые собрания поспешили высказаться в пользу ходатайства об эмансипации. Из 60 секций прислали свои отзывы в этом смысле 53; отзывы шести секций остались неизвестными, и только одна секция предлагала обождать с эмансипацией евреев до выслушивания отзывов провинциальных коммун. Было ясно, что почти «весь Париж» высказался за равноправие евреев. 25 февраля депутация от Парижской коммуны, в составе президента Мюло, Годара, аббата Бертолио и других, предстала пред Национальным собранием. Депутация передала собранию законодателей письменную резолюцию о необходимости поспешить с рассмотрением еврейского вопроса и решить его в смысле предоставления всем евреям активного гражданства. Чтение резолюции сопровождалось горячею речью президента коммуны, аббата Мюло. Коммунальной депутации ответил председательствовавший в тот день в Национальном собрании Талейран: «Национальное собрание поставило себе священным долгом возвратить всем людям их права. Оно объявило условия, необходимые для того, чтобы быть активным гражданином. В этом именно духе и сообразно этим условиям оно рассмотрит по всей справедливости доводы, выставляемые вами в столь трогательной форме в пользу евреев». Однако, когда на следующий день герцог Лианкур потребовал, чтобы Национальное собрание назначило день для рассмотрения вопроса о гражданском положении евреев, один из депутатов возразил: «Вопрос о евреях, несомненно, очень важен, но ведь у нас на очереди имеются вопросы еще более важные, касающиеся всех граждан. То, что мы решим относительно евреев, затронет интересы одной только части народа; но установить порядок судебной власти, определить количество и состав французской армии и регулировать финансы — вот три вопроса, занимающие всю страну и требующие всего нашего времени. А потому я предлагаю: снова отложить вопрос о евреях». Это предложение было принято. Разрешение еврейского вопроса в Национальном собрании опять было отсрочено до рассмотрения важнейших очередных вопросов.

§ 17. Дальнейшая борьба и провозглашение эмансипации (1791)

Невольно мирясь с новой отсрочкой решения еврейского вопроса, евреи и их либеральные друзья утешали себя тем, что на этот раз отсрочка обусловлена только необходимостью рассмотреть ближайшие общие вопросы и, следовательно, некоторая очередь для еврейского вопроса уже установлена в Национальном собрании. Но юдофобская партия имела свою тактику. Она мешала всякой попытке вновь поставить на обсуждение неприятный вопрос, придумывая все новые поводы для проволочек и в то же время усиливая антиеврейскую агитацию вне парламента, с целью воздействовать на депутатов. Когда 15 апреля 1790 г., после пасхальных ваканций наступила очередь обсуждения еврейского вопроса, эльзасский депутат Ревбель заявил, что в Эльзасе снова поднимается антиеврейское движение, которое разразится погромами, как только будет провозглашена эмансипация. На это один либеральный депутат возразил, что именно постоянные отсрочки подвергают евреев опасности терпеть насилия от черни. «Представители еврейского населения, — добавил он, — уверяют, что их единоверцы будут спокойно жить лишь тогда, когда собрание окончательно выскажется об их судьбе. Да и в самом Эльзасе так ждут объявления их полноправности, что некоторые общины, приступив к разделу общественных земель, готовы наделить земельными участками и евреев (которые не имели права владеть недвижимостью)». Собрание не вняло этому голосу правды и постановило: передать еврейский вопрос в конституционный комитет. Но на другой день оттолкнутый тревожный призрак еврейского вопроса опять появился пред Национальным собранием.

В Эльзасе велась сильная антиеврейская агитация, очаг которой находился в Париже, в кружке реакционных депутатов этой провинции. Желая помешать провозглашению эмансипации, «черные» в Париже и их провинциальные агенты пустили в ход все средства, чтобы создать в Эльзасе видимость народного возмущения против евреев. Распространялись юдофобские брошюры и листки; реакционная пресса пестрела крикливыми клеветническими статьями, ядовитыми фельетонами и стихами против евреев и их либеральных защитников; имена Мирабо, Грегуара, Талейрана, Бальи безжалостно трепались наемными газетными ругателями, которые выставляли одного «подкупленным евреями», другого — «христопродавцем», третьего — «желающим принять обрезание». Когда в Страсбурге «Общество друзей конституции» предприняло шаги к поддержке равноправия евреев, «черные» заволновались. Они созвали большое собрание «активных граждан» для обсуждения еврейского вопроса; после того как либеральных ораторов, пытавшихся говорить за эмансипацию, освистали или силою вытолкали, было достигнуто единогласие. Резолюция собрания гласила, что страсбургские граждане-христиане, преимущественно купцы, опасаясь конкуренции со стороны евреев, высказываются против предоставления им равноправия (8 апр.). Покрытая тысячами подписей, эта откровенная резолюция «конгресса фанатиков» была отправлена Национальному собранию. Такая же резолюция поступила и от жителей города Кольмара.

Пропаганда не осталась без осязательных последствий; в воздухе запахло погромами. Неутомимый эльзасский синдик Серф-Берр сообщил Национальному собранию, что в провинции ведется открытая агитация с целью вызвать нападение черни на евреев. Местные власти не только ничего не предпринимали для предотвращения насилий, но своим грубым обращением с евреями и подчеркиванием их бесправия еще более поощряли насильников. В заседании Национального собрания было прочитано заявление одного муниципалитета в Эльзасе, что «неопределенность положения евреев подвергает их опасностям, которые предупредить может только декрет собрания». Ввиду серьезности выставленного мотива, радикальный депутат Редерер предложил огласить декрет в следующей форме: «Национальное собрание еще раз объявляет евреев Эльзаса и других мест под охраною закона, запрещает посягать на их интересы и повелевает городским магистратам и национальной гвардии употребить всю свою власть для защиты евреев и их имущества» (16 апреля). Эта формула была почти единогласно принята собранием. Через два дня декрет был подписан и королем. Погромные опасения миновали, но цель юдофобской партии была достигнута: Национальное собрание, не желая обострить отношения между различными частями населения в провинции, считало отсрочку решения еврейского вопроса актом политической мудрости, желательным будто бы в интересах самих евреев.

Этим соображением собрание успокоило свою совесть спустя две недели, когда оно опять упустило удобный случай для разрешения еврейского вопроса. Обсуждался проект закона о предоставлении прав активного гражданина всякому иностранцу, прожившему во Франции не менее пяти лет (30 апр.). Ревбель потребовал, чтобы была внесена оговорка: «не предрешая ни в чем вопроса о гражданском положении евреев, который считается отсроченным». Коварная оговорка была принята, и даже либеральные депутаты не подумали, сколько для евреев горькой обиды в этом решении, дающем право натурализации иностранцам после пятилетнего пребывания во Франции и отнимающем это право у группы туземцев, предки которых были еще в числе жителей древней Галлии и Франкской монархии. Одно только облегчение было дано евреям в это время попутно: в связи с общею податною реформою Национальное собрание отменило унизительные и тягостные специальные налоги, взимавшиеся с евреев Меца и других мест за право жительства, за «покровительство», «терпимость» и т. п. (20 июля 1790 г.).

Еврейские деятели стали терять терпение. 9 мая 1791 г. группа парижских евреев обратилась к Национальному собранию с адресом, в котором слышится более протестующий, чем просительный тон: «Национальное собрание издало декрет, в силу которого все иностранцы, после пятилетнего пребывания во Франции, пользуются правами французских граждан. По какой же фатальной причине податели сего почитаются менее достойными, чем иностранцы? Почему они одни исключены из всех прав, которые природа дает, а декреты Национального собрания возвращают всем людям? Рассматриваемые как евреи, они (просители) составляют часть французских граждан, ибо удовлетворяют всем условиям и исполняют все гражданские обязанности; рассматриваемые как иностранцы, хотя большая часть их родилась во Франции, они в силу закона уже приобрели звание французских граждан, которое им дает многолетнее пребывание в столице. Во всяком случае, они должны пользоваться всеми правами, из этого звания вытекающими». Участь этого протеста была такая же, как всех предыдущих петиций и заявлений: он был передан в конституционный комитет.

Спустя две недели сделана была последняя попытка воздействовать на медлительное Национальное собрание через Парижскую коммуну. Вследствие декрета 7 мая 1791 г. о свободе публичного богослужения, парижские евреи получили возможность официально открыть синагогу в одном из общественных зданий. Этим случаем воспользовался их неутомимый адвокат Годар. Он обратился в совет коммуны с прошением, в котором выразил желание, чтоб вслед за объявлением религиозной свободы объявлена была и гражданская свобода евреев, ибо одна без другой немыслима. «Получив от закона право воздвигать синагоги, могут ли они быть лишены прав и звания граждан? Могут ли они быть гражданами только в своих синагогах, а вне их — чужеземцами и рабами?.. Свобода вероисповедания остается пустым словом, если она влечет за собою как наказание лишение гражданских прав. Нет, возвысив людей до религиозной свободы, вы тем самым возвысили их до свободы гражданской. Полусвободы не может быть, как не может быть полусправедливости». Выслушав это прошение в заседании 26 мая, Парижская коммуна приняла следующую резолюцию: «Муниципальное собрание, убедившись в справедливости требования, возобновляемого евреями с такой похвальной настойчивостью; хорошо зная факты, на которых это требование основывается и которые уже побудили временных представителей города (прежнего состава Думы) внести его самолично в Национальное собрание, — постановило: вновь написать Национальному собранию, представляя ему просьбу евреев и желание муниципалитета, и побудить его к скорейшему формальному распространению на евреев столицы последствий тех благодетельных принципов, которые оно недавно еще раз освятило провозглашением свободы религиозных убеждений». Резолюция, подписанная парижским мэром Бадьи, была отправлена по назначению. Но не до евреев было в это бурное время. Летом 1791 г., среди политических тревог, вызванных бегством Людовика XVI в Варенн, о еврейском вопросе забыли. Страна волновалась, колебалась между роялизмом и республикой; в Париже зарождался новый фазис великой революции, и частные вопросы государственной жизни временно отступили на задний план.

Наконец настал момент, когда дальнейшая отсрочка решения еврейского вопроса сделалась невозможной. После двухлетних трудов, Учредительное Национальное собрание закончило составление конституции, а король утвердил ее (14 сект.). Из общих основ конституции, установивших равенство всех граждан пред законом, логически вытекала равноправность евреев. Оставалось только декретировать эту равноправность формально, провозгласить ее особым законодательным актом. В новом обсуждении вопроса не было надобности, после того как все доводы «за» и «против» эмансипации были в течение двух лет выслушаны Национальным собранием в речах ораторов, в петициях, адресах и резолюциях различных учреждений и общественных групп. В один из последних дней Национального собрания, в заседании 27 сентября 1791 г., депутат Дюпор взошел на трибуну и сказал: «Я полагаю, что установленная конституцией свобода вероисповедания не позволяет более делать различия между людьми разных исповеданий по отношению к политическим правам. Вопрос о политическом положении евреев был отсрочен, а между тем турки, мусульмане и люди всех сект уже допущены во Франции к пользованию политическими правами. Я требую поэтому, чтобы отсрочка была отменена и, как следствие этой отмены, чтобы издан был декрет о том, что все евреи во Франции пользуются правами активных граждан». Заявление Дюпора было выслушано собранием как нечто не допускающее возражений. Юдофоб Ревбель попытался говорить против предложения Дюпора, но тут встал депутат Реньо (Regnault) и воскликнул: «Я требую, чтобы были призваны к порядку все те, которые осмелятся говорить против этого предложения, ибо, отвергая его, они нападают на самую конституцию». Этот гневный окрик подействовал: правые притихли, и большинство собрания приняло предложение Дюпора. Тотчас же был составлен короткий, но выразительный декрет, который на следующем заседании (28 сентября) был пополнен некоторыми поправками, согласно замечаниям депутатов.

Декрет гласил:

«Национальное собрание, принимая во внимание, что условия, необходимые для звания французского гражданина и для пользования правами активных граждан, определены конституцией; что всякий человек, соединяющий в себе означенные условия, дающий гражданскую присягу и обещающий исполнять все обязанности, налагаемые конституцией, имеет право на все предоставляемые ею преимущества, — отменяет отныне все отсрочки, оговорки и исключения, имевшиеся в прежних декретах по отношению к евреям, дающим гражданскую присягу, причем эта присяга должна быть рассматриваема как отказ от всех привилегий и исключительных законов, установленных раньше в их пользу»[20].

Юдофобы в Национальном собрании не могли и в последнюю минуту примириться с торжеством равноправия. Не имея возможности помешать этому акту, они постарались, по крайней мере, влить каплю горечи в радость евреев. В заседании 28 сентября, во время обсуждения поправок к редакции эмансипационного декрета, Ревбель попытался вновь запугать палату призраком «народных волнений, которые будут вызваны этим декретом в Эльзасе». Для предотвращения погромов он предложил дать эльзасским христианам компенсацию за еврейское равноправие, а именно: ввиду крайней задолженности христиан у евреев (сумма таких долгов будто бы достигала в Эльзасе 12—15 миллионов ливров), правительство должно взяться за ликвидацию этих долгов путем сокращения долговой суммы до одной трети, на что будто бы согласны и евреи; а потому следует поручить местным властям потребовать от всех евреев-кредиторов, чтобы они в течение месяца представили точные счеты по всем ссудам, затем ознакомиться с платежеспособностью должников, выработать проект ликвидации и представить весь этот материал в Париж на усмотрение Законодательного собрания. Этим способом, уверял Ревбель, палата докажет, что она заботится о народных интересах, и примирит христианское население Эльзаса с еврейским равноправием. Национальное собрание приняло предложение Ревбеля. Нет сомнения, что запутанные экономические отношения в Эльзасе, возникшие на почве кредитных операций, требовали официального вмешательства и урегулирования для пользы обеих сторон, завязших в этом финансовом болоте, наследии старого порядка. Но тяжелое впечатление производило совпадение такого вотума с торжественным актом эмансипации. Оба декрета — о равноправии и о ликвидации долгов — были приняты в один день, и получилось впечатление, будто евреям дали равноправие за выкуп, взамен частичного аннулирования причитавшихся им долгов.

Оба декрета были представлены на утверждение королю, который подписал их только 13 ноября, уже после того как Учредительное Национальное собрание (Конституанта) закрылось и уступило тесто Законодательному собранию (Легислатива).

Больше двух лет французским евреям пришлось бороться за достижение того, что с логическою необходимостью вытекало из Декларации прав. Плод еврейского равноправия не упал созревшим с дерева свободы: его пришлось с большими усилиями сорвать. Евреи завоевали свое равноправие, и звуки победы слышатся в том восторженном послании к общинам Эльзаса и Лотарингии, которое обнародовал после объявления декрета 1791 года печальник народный Исаак Берр. Этот нансийский фабрикант, представитель лотарингских общин, который двумя годами раньше стоял у решетки Национального собрания и со слезами молил о справедливости для гонимого народа, мог теперь принести своим братьям благую весть о свободе: «Наступил наконец день, когда разорвалась завеса, отделявшая нас от братьев-сограждан! Мы наконец добились тех прав, которые у нас отняли 18 веков тому назад. Не должны ли мы в этом признать дивную благость Бога наших предков? Благодаря Верховному Существу и суверенитету народа мы теперь признаны не только людьми, не только гражданами, но и французами. Какой счастливый переворот, великий Боже, совершил Ты с нами! 27 сентября мы были еще единственными жителями этой великой страны, которые, казалось, были осуждены на вечное унижение и порабощение, — а на следующий день, в этот достопамятный день, который мы будем всегда праздновать, Ты внушил бессмертным законодателям Франции, чтобы они произнесли слово, которое превратило более 60 000 несчастных, оплакивавших свою судьбу, в людей, упоенных истинною радостью... Бог избрал благородную французскую нацию для того, чтобы возвратить нам наши права и содействовать нашему возрождению, как некогда избрал он Антиоха и Помпея, чтобы унижать и угнетать нас» ... В то время, когда Берр писал эти строки, еврейское общество было охвачено пафосом революционного патриотизма. Революционный пожар разгорался, и фигуры еврейских бойцов мелькали в самом центре огня.

§ 18. Патриотизм свободы. Жертвы террора

С первых дней революции многие французские евреи, увлеченные освободительным движением, прониклись тем патриотизмом, который тогда обозначал любовь к свободе и родине свободы, к стране, впервые провозгласившей права человека и гражданина («патриотами», как известно, назывались сторонники революции). В новых лозунгах «свободы, равенства и братства» потомкам древних пророков послышались родные звуки, заглушенные в веках звоном рабских цепей. Этим могучим влиянием революционной атмосферы, в связи с более ранним действием просветительных идей XVIII века, объясняется быстрое приобщение к политической жизни людей, вчера еще замкнутых, граждански обособленных. Наибольшую политическую активность проявили, конечно, парижские евреи. О степени этой активности можно судить по тому, что небольшая еврейская колония в Париже дала уже в первый год революции сто добровольцев в национальную гвардию. В то же время евреи усердно записывались в члены влиятельных политических клубов — якобинцев, фельянтивов и других. Они участвовали и в секционных, или участковых, собраниях Парижской коммуны. В этих политических очагах еврейские деятели черпали тот опыт и ту энергию, которые они проявили в борьбе за свое равноправие, в своей внепарламентской агитации, в настойчивом воздействии на Национальное собрание, на столичную коммуну и прессу.

В прессе евреи имели немногих представителей. Наиболее деятельным был боец за эмансипацию, вышеупомянутый писатель-патриот Залкинд Гурвиц. Его статьи в радикальных органах Парижской прессы («Chronique de Paris» и др.), подписанные обыкновенно эпитетом «Polonais» (из Польши) при имени автора, обращали на себя внимание своим оригинальным, остроумным стилем, предвестником саркастического стиля Берне. После отсрочки еврейского вопроса в Национальном собрании Гурвиц опубликовал письмо в «Парижской хронике» (22 февр. 1790 г.), где он иронически просит «казуистов всех религий» разрешить следующее мучащее его сомнение: с одной стороны, он, автор, дал требуемую законом «гражданскую присягу» в том, что будет охранять конституцию, основанную на признании прав человека, а с другой — постановление Национального собрания обязывает его не признавать этих прав за людьми, молящимися Богу по-еврейски и не имевшими счастья родиться в Бордо и Авиньоне... Гурвиц откликался едкими полемическими статьями и на парламентские речи аббата Мори, и на выходки клерикальной прессы. Когда католическое духовенство, раздраженное декретом об отчуждении церковных имуществ в пользу нации, стало травить евреев, Гурвиц напечатал сатирическую статью, в которой просил сведущих людей разъяснить ему, профану, «некоторые физические и нравственные явления из естественной истории духовенства».

После провозглашения эмансипации патриотическое настроение евреев поднимается. В газетах появляются восторженные письма, благодарственные гимны освобожденных. С особенным умилением читалось следующее письмо, подписанное неким Самуилом Леви, присвоившим себе странный титул «князь диаспоры, начальник восточных и западных синагог»: «Франция, которая первая сняла позор Иегуды — наша Палестина, ее горы — наш Сион, ее реки — наш Иордан. Будемте пить живую воду ее источников: это вода свободы... У свободы один язык, и все люди знают его азбуку. Нация, более других порабощенная, будет молиться за ту, которая развязывает узы рабов. Франция есть убежище угнетенных» ... Принося «гражданскую присягу», многие евреи выкрикивали революционный лозунг того времени: «Жить свободными или умереть!» Свою привязанность к родине евреи старались доказать «патриотическими дарами», т. е. обильными пожертвованиями на общественные нужды, особенно ценившимися в те годы финансового кризиса и напряжения всех сил страны для войны с европейской коалицией (1792—1793 гг.). Жертвовали деньгами и вещами, иногда отдавая последнее: была пожертвована на нужды войны и мебель некоторых синагог. Война требовала также жертв кровью, и еврейские солдаты устремились к границе, под пули и ядра пруссаков и австрийцев. Пограничные Эльзас и Лотарингия были на военном положении, и еврейское население переживало все тревоги смутного времени. В 1793 г. во французской армии насчитывалось около 2000 евреев. Это, впрочем, не помешало юдофобскому обществу города Нанси в том же году вынести решение о желательности изгнания всех евреев из Франции. Когда это решение было сообщено якобинскому клубу в Париже, клуб постановил: «Республика не знает слова «еврей», ибо это слово обозначает теперь не народ, а секту; республика же не признает сект и не намерена изгнать сектантов, за исключением тех, которые нарушают общественный порядок». Невольно напрашивается мысль: а что было бы, если б евреев признали тогда народом, нацией?..[21]

Резкие уклонения революции в сторону деспотизма и террора в годы Конвента (1793—1794) иногда чувствительно задевали и еврейских граждан. Декрет Конвента от ноября 1793 г. о введении «культа Разума» взамен христианского культа был на практике распространен и на иудейскую религию. Среди евреев повторились те сцены добровольного или вынужденного отречения от религии, которые в широких размерах происходили среди католиков. В установленные революционным календарем праздничные дни, «декады», еврейские школьные учителя в Париже, Арон Поляк и Яков Коген, водили своих учеников в «храм Разума», переделанный из католического собоpa Notre Dame. По примеру многих католических церквей, этих «лавочек лжи» (boutiques du mensonge) на языке того времени, некоторые синагоги отдавали в распоряжение Конвента или городских коммун свою «добычу», т. е. ценные принадлежности богослужения. Депутация одной из парижских синагог, заявляя об этом у решетки Конвента, воскликнула: «Наши предки передали нам законы, объявленные с вершины одной горы (Синай); законы, которые вы даете Франции, исходят от Горы[22], не менее нами почитаемой. Благодарим вас за них» ... Один «еврейский священник», Соломон Гессе, преподнес секционному собранию «Друзей отечества» в Париже свою вышитую серебром молитвенную ризу (талес) и при этом заявил, что «не имеет другого бога, кроме бога свободы, и другой религии, кроме религии равенства». Однородные сцены происходили и в провинции. В Авиньоне «граждане, известные под именем евреев», принесли в окружное управление «все золотые и серебряные машины», которыми они пользовались при богослужении. В раввинском центре Лотарингии, в Меце, были выброшены из синагоги «Моисеевы скрижали» и пергаментные свитки Торы. «Кожа, на которой писаны законы этого ловкого обманщика (Моисея), — торжествующе заявляет по этому поводу газета «Республиканский курьер», — будет служить материалом для барабанов, чтобы бить атаку и опрокидывать стены нового Терихона». И газета уверяет, что никто из евреев об этом не сокрушался, кроме нескольких женщин, «пропитанных глупыми предрассудками». В Нанси евреям пришлось отдать, по требованию муниципального чиновника, свои «мистические хартии», вместе с золотыми и серебряными украшениями и эмблемами своего культа. В Париже санкюлотские листки требовали, чтобы евреям запретили совершать обряд обрезания над новорожденными мальчиками; но Конвент не обратил на это внимания. Были попытки воспрепятствовать евреям праздновать субботу ввиду того, что для отдыха установлена гражданская суббота, декада; купцов-евреев в некоторых местах (Труа, Страсбург) заставляли открывать свои лавки в субботний дни. В Меце евреи со страхом пекли пасхальный хлеб (маца), опасаясь доноса и обвинения в «суеверии»; но одна женщина добилась разрешения властей на празднование Пасхи, объяснив, что это праздник политического освобождения израильского народа. Бывали случаи насилий: фанатики «культа Разума» или разнузданная чернь врывались в синагоги, сжигали свитки Торы и священные книги («предавали их лживые книжки огню патриотических костров», как гласили официальные донесения) и запирали синагоги; некоторые раввины в Эльзасе подверглись преследованиям.

Весною 1794 г. «культ Разума» был заменен робеспьеровским деистическим культом Верховного Существа; религиозные насилия прекратились, но политический террор продолжал свирепствовать. Революция пожирала своих детей: под ножом гильотины последовательно падали головы жирондистов, гебертистов, дантонистов; очередь была за партией Робеспьера. Так как евреи участвовали в различных политических партиях и клубах, то террор и их задел своим красным крылом. Уже конвентские декреты 1793 года о задержании подозреваемых в несочувствии республике и о высылке «аристократов» и иностранцев создали нестерпимое положение для многих евреев в Париже. Одних арестовывали по подозрению в иноземном происхождении, других по обвинению в «закоренелом аристократизме», третьих за принадлежность к той партии, которая в данный момент обрекалась на гибель революционными комитетами. Еврейский политический деятель в Бордо, жирондист Авраам Фуртадо, должен был бежать, чтобы не подвергнуться печальной участи идеалистов революции, жирондистов. Задерживали и томили в тюрьмах часто по ложным доносам, допрашивали и затем большею частью отпускали; но бывали и серьезные последствия. Некоторые еврейские банкиры и негоцианты в Бордо были оштрафованы на крупные суммы за то, что они некогда имели сношения с королевским двором и аристократией или обнаружили недостаточное рвение к интересам республики. Банкир Пейксото, сверх этих грехов, обвинялся еще в том, что при старом порядке добивался звания дворянина, ссылаясь на свое происхождение от библейского священнического рода Леви; на основании таких курьезных обвинений военная комиссия в Бордо присудила его к уплате огромного штрафа в 1 200 000 ливров. Штрафами дело не ограничивалось. Нескольких еврейских голов коснулась гильотина.

Одним из первых взошел на эшафот Яков Перейра. Уроженец юга, он в 1790 г. переселился в Париж, основал табачную фабрику и окунулся в политический водоворот столицы. Он примкнул к крайним левым партиям и сделался видным деятелем якобинского клуба. Когда был установлен «культ Разума», Перейра вместе с космополитом Анахарсисом Клотсом, «оратором рода человеческого», участвовал в одной антикатолической демонстрации, которая взволновала всю Францию. Оба якобинца явились к парижскому епископу Гобелю с предложением отправиться в Конвент и там публично отречься от своих «заблуждений», т. е. сложить свой духовный сан. После некоторого сопротивления устрашенный епископ отправился в заседание Конвента; там он объявил об отказе от своего сана, снял с себя крест и надел красную шапку, которую кто-то накинул ему на голову среди восторженных аплодисментов Конвента. Участие Перейры в этой комедии решило его судьбу. Когда вскоре после отмены «культа Разума», Робеспьер ополчился на миссионеров «религии атеизма» и затеял процесс против террористов из партии Гебера, Перейра оказался в числе обвиняемых вместе с Анахарсисом Клотсом. После пятимесячного заключения Перейра был приговорен революционным трибуналом к смертной казни за мнимое «участие в заговоре, поставившем себе целью уничтожить национальное представительство (Конвент), убить его членов и ниспровергнуть республику». Его повезли к эшафоту в одной карете с Гебером, Клотсом и другими осужденными. Голова еврейского демагога скатилась под громкие клики толпы: «Да здравствует республика!» (март 1794 г.).

Спустя месяц разбирался процесс дантонистов, и в нем оказались замешанными два лица еврейского происхождения — братья Фреи. Выходцы из Австрии, где их отец, богатый поставщик армии, принял христианство[23], братья Юний и Эммануил Фрей вместе со своей юной сестрой Леопольдиной переселились в Париж, чтобы там «наслаждаться благами свободы» (1792). Здесь семья Фреев сблизилась с монтаньярами, в особенности с демагогом Шабо, бывшим капуцином. Чтобы закрепить свой союз с революцией, братья Фрей выдали замуж за Шабо свою 16-летнюю сестру, почти навязав ему эту красавицу с придачею большого капитала. Семейный союз оказался гибельным для его участников. Когда вскоре Шабо запутался в сетях революционного шпионажа, ему вменили в вину то, что он женился на австрийке и получил иностранные деньги с целью произвести государственный переворот. Фреи обвинялись в составлении заговора с целью «путем лихоимства подорвать престиж республиканского правительства». Оба брата (одному было 36 лет, а другому 27) были осуждены революционным трибуналом и казнены вместе с Шабо, Дантоном, Демуленом и другими героями революции (апрель 1794 г.). Была оправдана и осталась в живых только Леопольдина Фрей, овдовевшая после полугодового замужества, — нежный цветок, сорванный революционным вихрем и растоптанный.

Другая трагедия разыгралась в семье еврейского барона Лифмана Калмера, выходца из Голландии, натурализовавшегося во Франции задолго до революции. Из его сыновей один, Исаак Калмер, стоял в рядах ярых санкюлотов («санкюлот с двумя сотнями тысяч ливров годового дохода»), а другой питал симпатии к роялистам, но обоих братьев, с двух полюсов политического мира, террор привел к подножию эшафота. Исаак Калмер, деятельный член революционного комитета в Клиши (близ Парижа), был обвинен своими политическими врагами в деспотизме, в оскорбительном обращении с муниципальными чиновниками и в терроризировании граждан Клиши. Приговоренный революционным трибуналом к смерти, он был казнен в июне 1794 г. Его младший брат, Луи-Бенжамен, был брошен в тюрьму по обвинению «в поддержке крайних роялистов и сторонников контрреволюции». Уликою против обвиняемого выставлялось то, что, будучи гренадером одного батальона во время пребывания королевской семьи в Тюльери, он приходил во дворец и имел беседу с королем и королевой, а также исполнял распоряжения «презренного царедворца» Лафайета и раздавал от него медали. В мае 1794 г. революционный трибунал осудил второго Калмера на смерть, и вскоре он был гильотинирован. Сестре казненных Калмеров, Саре, также грозила гильотина, и она спаслась от смерти только случайно: она засиделась в тюрьме несколько дольше своих братьев, а тем временем произошел термидорский переворот, положивший конец кровавой диктатуре Робеспьера (июль 1794 г.). Еврейская узница была освобождена вместе с другими арестованными, ранее обреченными на смерть.

Еврейские имена мелькают и в политических процессах следующих лет, времени «успокоения». Если при Конвенте сажали в тюрьму по подозрению в недостатке левого радикализма, то в годы Директории (1795—1796) затевались процессы против подозреваемых в крайнем якобинстве. Все это, однако, затрагивало только интересы отдельных лиц и не ставилось в счет еврейскому населению в целом.

§ 19. Первые плоды эмансипации (1796—1806)

Десятилетие, протекшее от Директории до утверждения Наполеоновской империи, не ознаменовалось в жизни французских евреев крупными событиями, но оно подготовило события следующих лет. В этот промежуток созревают первые плоды эмансипации — и сладкие, и горькие. Социальный рост еврейского населения вызывает противодействие интересов, задетых этим ростом, и под солнцем свободы созревает плод, сосавший свои соки из почвы рабства.

Со времени революции еврейское население Франции заметно росло. Из соседней Германии усилилось переселение евреев в восточные департаменты Франции — Эльзас и Лотарингию; бесправные обитатели немецкого гетто находили здесь среду, родственную им по быту и языку (еврейско-немецкий диалект), и быстро акклиматизировались. Многие шли дальше, преимущественно в Париж, еврейское население которого за 15 лет утроилось (около 1806 г. там жило до 3000 душ). В прежде запретном для евреев Страсбурге образовалась значительная еврейская община. Завоевания французской революции и Наполеоновской империи (части Германии и Италии, Бельгия, Голландия, Швейцария) вызвали механическое увеличение еврейского населения, которое в первые годы империи (1804—1808) превышало 135 тысяч человек. Приблизительно половина этого числа приходилась на коренные департаменты Франции.

Вся эта эмансипированная масса стремилась развернуть свои силы, но условия того бурного времени не благоприятствовали нормальному росту освобожденного народа. На смену внутренним революционным кризисам пришли непрерывные внешние войны и связанные с ними экономические кризисы. Расцвел бонапартизм. Жажда свободы уступила место той жажде военной славы и владычества над Европою, которая дала такой пышный рост милитаризму Наполеона I. Евреям поневоле пришлось пойти по этому течению, унесшему гражданскую доблесть в солдатскую казарму и на поля кровавых битв. Они доставили немало материала для того пушечного мяса, в котором нуждалась «слава Франции». Усиленные рекрутские наборы (conscriptions) вырывали массу юношей из рядов еврейского населения. Евреи шли под знамена республики и империи, отбывая воинскую повинность лично или поставляя за себя наемников; немало было и волонтеров и профессионалов военной службы, дослужившихся до офицерских чинов. Положение еврея-солдата среди товарищей-христиан было нередко весьма тягостно: это побуждало многих евреев в войсках скрывать свое происхождение и избирать себе военный псевдоним (пот de guerre). По мере усиления рекрутских наборов «налог крови» становился все более непосильным, и увеличилось число уклонявшихся от воинской повинности. Префекты восточных департаментов доносили, что многие не являются на рекрутский призыв, что у евреев неправильно ведутся метрические книги и что иные родители записывают своих мальчиков под именами девочек для освобождения их от военной службы.

Хотя случаи неявки на службу и даже дезертирства все более учащались и среди христиан, тем не менее евреям такие случаи вменялись в особую вину: в этом видели недостаток гражданского чувства. Уклонение от участия в гекатомбах Наполеона, который за 15 лет призвал под знамена более трех миллионов человек, являлось для многих доказательством того, что евреи не заслужили равноправия. Трагизм истории был в том, что заря эмансипации взошла для французских евреев в кровавом тумане террора, в пороховом дыму сражений, что не было дано освобожденным постепенно приспособляться к новым условиям гражданской жизни.

Это вызывало аномалии и в культурном росте: внезапные скачки на одной стороне, неподвижность — на другой. Верхние слои еврейского общества, особенно в Париже и в Бордо, среди сефардов, быстро поддались процессу офранцужения. Вместо создания реформированной еврейской школы многие родители отдавали детей в общие школы и в «приличные пансионы», где дети воспитывались в христианской среде и отрывались от своего народа. Военная служба также разрывала связь молодого еврея с его национальною средою. Ряд лиц выдвинулся на государственной службе и среди представителей свободных профессий; так, например, занял видное место во французской адвокатуре молодой юрист Михаил Берр, сын известного ходатая за права лотарингских евреев Исаака Берра. Но в широких слоях населения Эльзаса и Лотарингии этот культурный сдвиг был еще мало заметен. В торжественном послании, опубликованном после акта эмансипации 1791 года (выше, § 17), Исаак Берр увещевал освобожденных братьев бросить свою обиходно немецко-еврейскую речь и заменить ее французской, посылать своих детей во французские шкоды, где в подрастающем поколении устранится взаимное отчуждение и подготовится почва для «братской любви» между евреями и христианами. Первые опыты в этом направлении показали, однако, что до братской любви еще далеко. Спустя 15 лет тому же Берру пришлось писать своему другу и соратнику в эмансипационной борьбе аббату Грегуару следующие печальные строки (1806): «Нет спора, благодетельный декрет 28 сентября 1791 года восстановил нас в наших правах и обязал нас чувством вечной признательности, но до сих пор наше пользование им было лишь кажущимся, и на практике мы лишены того, чего добились де-юре. Это презрение, связанное с именем «еврей», является одним из главнейших препятствий к нашему возрождению. Является ли еврейский юноша к мастеру-ремесленнику, фабриканту, художнику, земледельцу, чтобы позаимствовать у них знания, — его отталкивают, потому что он еврей. Вызывается ли еврей в суд, противная ему сторона редко откажет себе в удовольствии пуститься перед публикой в общие неприличные толки о евреях и обрушиться на них со всеми упреками, какие выставляются против них спокон веков... Даже в театрах не задумываются выставлять нас на посмешище».

Причины социальной розни лежали в экономических отношениях, которые в Эльзасе сильно обострились в десятилетие, последовавшее за эмансипацией. Изданный одновременно с актом равноправия декрет о ликвидации задолженности христиан у евреев (выше, § 17) не способствовал улучшению отношений между обеими сторонами. Сокращение долгов и мораториум по ним разорили многих кредиторов, но не успокоили должников. Непрерывные войны революции, Бонапарта и империи вызвали длительный экономический и финансовый кризис. К тому же вело и внутреннее хозяйственное переустройство: изменение аграрных отношений вследствие падения феодализма и эмиграции дворян, нарождение нового класса крестьян-землевладельцев, которые нуждались в деньгах для устройства самостоятельного хозяйства. В это смутное время евреи, раньше занимавшиеся мелкими кредитными операциями, перешли на земельную спекуляцию и торговлю ипотеками: они скупали заложенные дворянские имения и перепродавали их крестьянам в кредит или просто давали ссуды под землю. Этим облегчали крестьянину переход от прежнего батрачества к земельной собственности, но часто обременяли нового собственника непосильными долговыми обязательствами. Шаткость кредита в годы валютных кризисов заставляла заимодавцев взимать высокие проценты, что вызывало сильнейший ропот. Донесения префектов рейнских департаментов от 1801— 1806 годов вызывали большое волнение в парижских правительственных сферах[24]. Маршал Келлерман послал в 1806 г. Наполеону «частный доклад», в котором черными красками изобразил положение Эльзаса под экономическим «господством» евреев. От юдофобского доклада получалось представление, что евреи разоряют эльзасскую деревню, держат в кабале чуть ли не все крестьянское население и фактически являются собственниками большей части земель в крае. Такие односторонние донесения производили сильное впечатление на Наполеона, который в первые годы империи очень заинтересовался еврейским вопросом. Не подозревали евреи Эльзаса и Лотарингии, что в Париже против них готовится грозный обвинительный акт и что на очереди стоит даже вопрос об отмене их гражданского равноправия...

§ 20. Наполеон и евреи; декрет 1806 года

Новая сила, вторгшаяся в жизнь Европы, одновременно разрушавшая и созидавшая, сочетавшая произвол деспотизма со свободой революции, — эта буйная сила задела и еврейский народ. Как для всей Европы, Наполеон I явился и для евреев одновременно поработителем и освободителем, гением зла и добра; низость и величие сочетались в отношениях покорителя мира к нации, которую мир не мог покорить.

Первая встреча Бонапарта с евреями произошла на древней родине их, во время сказочного похода славолюбивого генерала в Сирию и Египет. После взятия Газы и Яффы (февраль—март 1799 г.), стоявший у ворот Иерусалима Бонапарт обнародовал воззвание к азиатским и африканским евреям, в котором предлагал им оказывать помощь французскому войску, обещая восстановить древний Иерусалим. То был политический маневр, попытка приобрести в лице восточных евреев доброжелательных посредников при покорении палестинских городов. Евреи не откликнулись на зов Бонапарта и остались верными турецкому правительству. Слухи о жестокостях французских войск побудили евреев Иерусалима принять горячее участие в приготовлениях к обороне города. Фантастический план покорения Азии не осуществился, и Бонапарт вернулся на Запад, чтобы приручить Францию ударом 18 Брюмера, а затем покорить Европу.

Мысль об устройстве евреев в современном государстве впервые привлекла внимание Бонапарта, как первого консула, когда заключение конкордата с Папою (1801) поставило на очередь вопрос об организации религиозных культов во Франции. Желая установить и отношения еврейского культа к государству, первый консул поручил министру исповеданий Порталису составить доклад по этому вопросу. Доклад был изготовлен и прочитан в заседании Законодательного корпуса (5 апр. 1802 г.), но в нем, вместо проекта устройства духовных дел еврейских граждан, оказались доводы относительно трудности проведения такого проекта. «Заботясь об организации различных исповеданий, — писал Порталис, — правительство не упускало из виду и еврейскую религию: наравне с другими она должна пользоваться свободою, установленною нашими законами. Но евреи представляют собою не столько исповедание, сколько народ (forment bien moins ипе religion qu’un peuple); они живут среди всех наций, не смешиваясь с ними. Правительство обязано было принять во внимание вечность этого народа, который дошел до нашего времени сквозь перевороты и крушения веков, который в области своего культа и духовного устройства обладает одною из величайших привилегий, имея своим законодателем самого Бога». В этой тираде уже сказалась позднейшая двойственность наполеоновского правительства в еврейском вопросе: с одной стороны — исторические комплименты стойкости еврейства, а с другой — опасение, что такая стойкая нация не сможет приспособиться к строю французской государственности, т. е. сохранит и впредь свою историческую стойкость. Вследствие таких опасений решение вопроса о внутренней организации еврейства было отложено.

Императору пришлось довершить то, что предпринял первый консул; на в основе этого нового дела лежало уже больше опасений и подозрений, чем уважения к «вечности еврейского народа». Совершенно незнакомый с еврейскою жизнью, Наполеон составил себе понятие о ней по мимолетным впечатлениям во время военных походов, по частным жалобам или официальным донесениям. В походах он не замечал еврейских солдат среди пестрой, разноплеменной армии, нивелированной мундиром, тем более что эти солдаты часто скрывали свое происхождение под военными псевдонимами (§ 19); но зато ему бросались в глаза толпы еврейских маркитантов, следовавших за армией и жадно искавших торговой добычи там, где вождь французов искал добычи военной. Возвращаясь после Аустерлицкого сражения через Страсбург (январь 1806 г.), император выслушал здесь ряд жалоб на эльзасских евреев, которые своими кредитными операциями «закабалили все сельское население края». Христианские жители Страсбурга, издавна охранявшие свою старую «привилегию» недопущения евреев, все еще не могли примириться с актом эмансипации 1791 года и с возникновением равноправной еврейской общины в стенах города, где раньше еврей не имел права переночевать. От Наполеона страсбургские и прочие эльзасские юдофобы ждали того, чего они напрасно добивались в годы революции: недопущение фактического равноправия евреев. Они не обманулись; император обещал рассмотреть жалобы и принять меры.

В Париж Наполеон вернулся в состоянии крайнего раздражения против евреев, с твердой решимостью повоевать с ними, не останавливаясь перед нарушением их равноправия. Он приказал Государственному совету (Conseil d’etat) немедленно обсудить этот вопрос. Докладчиком был назначен известный впоследствии консервативный государственный деятель, граф Моле, тогда еще молодой чиновник, приверженец наполеоновского режима, очень ценимый императором. Когда Моле в своем докладе в секции Государственного совета упомянул о необходимости подчинить евреев исключительным законам, либерально настроенные члены возмутились. Раздались голоса против реакционной попытки воесоздать для евреев старый порядок. В следующем полном заседании совета, состоявшемся под председательством императора (30 апреля 1806 г.), докладчиком выступил представитель либеральной оппозиции Беньо (Beugnot); он произнес горячую речь против проекта ограничения евреев в правах, причем образно выразился, что всякая исключительная мера такого рода была бы «сражением, проигранным на поле справедливости». С оратором было согласно большинство собрания. Но людям закона возразил человек меча. В очень резкой речи Наполеон выразил свое презрение к тем «идеологам», которые жертвуют действительностью ради абстракции», а действительность представлялась ему в ужасном виде. «Правительство, — раздраженно говорил Наполеон, — не может равнодушно видеть, как нация, униженная, опустившаяся, способная на всякие подлости, овладевает двумя прекрасными департаментами старого Эльзаса. Евреев нужно рассматривать как нацию, а не как секту: это — нация в нации... Их нельзя поставить в один разряд с протестантами или католиками; к ним нужно применять не гражданское право, а политическое, ибо они не граждане... Я хочу отнять у евреев, по крайней мере на известный срок, право брать в залог недвижимость. Целые деревни уже экспроприированы евреями: они заняли места прежних феодалов. Это сплошные стаи воронов... Можно было бы запретить им и торговлю, которую они пятнают ростовщичеством, и признать недействительными их прежние сделки, основанные на обмане». В заключение император открыл источник своих сведений о евреях: жалобы христианских жителей Страсбурга и донесение местного префекта.

В соображениях Наполеона, освобожденных от случайных впечатлений, была система: революция дала евреям равноправие как религиозной группе или «секте» внутри французской нации; если же они составляют особую нацию, то к ним, как иностранцам, применим не гражданский, а «политический» кодекс — опасный вывод, ибо политический кодекс Наполеона был в такой же мере плох, в какой его «Code civil» был хорош. На деле, однако, император отказался от последовательности, которая дала бы ему сомнительную славу гонителя евреев. Он спохватился, что в предыдущем заседании Государственного совета он впал в тон юдофобской полемики, и поспешил исправить ошибку. В следующем заседании (7 мая) он отверг крайнее предложение докладчика: изгнать из страны еврейских странствующих торговцев и отдать ростовщиков под надзор судебных трибуналов. «Я далек от мысли, — говорил он, — сделать что-нибудь в ущерб моей славе, что могло бы вызвать осуждение потомства. Было бы слабостью гнать евреев, по проявлением силы будет исправить их». Под исправлением Наполеон подразумевал не только репрессии против вредных сторон еврейской торговли, но и коренное изменение общественного строя евреев. Высказав мысль, что «причиняемое евреями зло проистекает не от отдельных лиц, а из самой конституции этого народа», он тут же заявил о необходимости созвать в Париже еврейские «генеральные штаты». Представители подсудимого народа должны ответить, можно ли исправить дурную «конституцию» еврейства и подчинить ее государственной конституции, или евреи для гражданской жизни непригодны.

Результатом всех этих совещаний был императорский декрет 30 мая 1806 года, состоявший из двух частей. В одной повелевалось приостановить на один год исполнение судебных решений по всем искам еврейских кредиторов к крестьянам в департаментах Нижнего и Верхнего Рейна и в других «немецких» провинциях. Во второй части возвещалось, что к 15 июля 1806 года должно быть созвано в Париже «собрание лиц, исповедующих еврейскую религию и обитающих на французской территории», в числе не менее ста человек, назначаемых префектами из духовных и светеких представителей еврейских общин. Обе части декрета мотивированы во вступлении к нему желанием, с одной стороны, прийти на помощь земледельцам, которых закабаливают ростовщики, а с другой — оживить среди евреев чувства «гражданской морали, которые ослабели у очень значительной части их вследствие долтого пребывания в унизительном состоянии, которое мы, однако, не намерены ни поддерживать, ни возобновить».

Приказ о приостановке взысканий по обязательствам нанес жестокий удар не только интересам частных лиц, между которыми было много неповинных в ростовщичестве, но и самому принципу гражданского равенства, ибо тут наказывались не ростовщики вообще, а ростовщики-евреи. План же созыва еврейских народных представителей, сам по себе грандиозный, был опорочен связью с унизительной репрессией и обидной официальной мотивировкой. Здесь над евреями назначалось следствие; им предстоял допрос, публичный экзамен на звание граждан. Однако еврейское общество во Франции и вне ее было тогда склонно видеть не теневую, будничную сторону декрета, а светлую, парадную. Созыв «еврейского парламента» был сам по себе актом очень внушительным и казался началом новой эры для еврейского народа.

Одновременно с правительственными сферами еврейский вопрос обсуждала и французская печать. Поднявшая голову католическая реакция, идеологом которой был известный Бональд, выступила против самого принципа эмансипации евреев. В статье, опубликованной в феврале 1806 года (в «Mercure de France») Бональд объявляет, что эмансипация евреев была одною из самых фатальных ошибок революции, порожденных философией XVIII века. «Уже давно, — говорит он, — евреи пользуются благоволением философов и вниманием правительств. В основе этих чувств лежат филантропия, индифферентизм ко всем религиям и, может быть, некоторая доля ненависти к христианству. Философия, которой надоело господство в литературе, взяла бразды политического управления во Франции, открыла дорогу всяким проектам усовершенствования человечества и всемирного доброжелательства. Евреи были первым объектом философических страстей Учредительного собрания, которое сломало все преграды религии и политики и провозгласило евреев активными гражданами Франции». Эту ошибку надо исправить теперь, когда евреи воспользовались своей свободой для того, чтобы из состояния унижения подняться до положения «феодалов и могущественных сеньоров в Эльзасе». Бональд приходит к заключению, что «евреи не могут быть и никогда не сделаются, как бы ни старались, гражданами в христианской стране, пока сами не станут христианами». Другой реакционный публицист, некий Пужоль (Poujol) выпустил книгу, в которой требовал отмены эмансипационного декрета 1791 года. Против этого похода темных сил на завоевания революции выступили защитники евреев. Призыв к общей отмене равноправия встревожил сефардов, которых специальные нападки на эльзасцев до сих пор не беспокоили. Образованный купец Исаак Родригес из Бордо выразил свое возмущение по поводу того, что «в XIX веке, под сенью свободной и могущественной Франции, публикуются статьи, направленные к отнятию у евреев гражданских и политических прав, которые предоставлены им не только законами, но и самим разумом». Совпадение юдофобской агитации Бональда с началом обсуждения еврейского вопроса в Государственном совете не было случайным: близкий к придворным кругам реакционер, зная настроение императора, имел в виду повлиять на решение совета. Когда Моле читал свой вышеупомянутый доклад в Государственном совете, либеральные члены указали, что он проникнут идеями «антифилософской партии Фонтана и Бональда». Они знали, откуда дует ветер, но не могли не считаться с тем, что сам император в значительной мере захвачен этим ветром.

§ 21. Собрание нотаблей (1806)

Быстро шли приготовления к «еврейскому парламенту», созванному декретом 30 мая 1806 г. Народных выборов не было. Префекты департаментов, согласно инструкции, назначали определенное число депутатов от своего района, выбирая их из среды раввинов, коммерсантов и знатных лиц — нотаблей. Назначались преимущественно люди образованные, передовые, способные оценить «благие намерения правительства». В коренных департаментах Франции, затем в Эльзас-Лотарингии и примыкавших к ним немецких провинциях подлежали избранию 74 депутата, из коих две трети падали на рейнские департаменты; это число было впоследствии увеличено. Сверх того, прислало своих представителей и вошедшее в состав империи Итальянское королевство (Венеция, Турин, Феррара и др.) — так что к моменту открытия собрания съехалось около 112 депутатов из всех частей империи.

Наиболее заметными фигурами среди депутатов были известные по своей прежней деятельности Авраам Фуртадо из Бордо, Берр-Исаак Берр из Нанси и страсбургский раввин Давид Зинцгейм. Фуртадо был представителем сефардов, которые во время революции так решительно отмежевались от ашкеназского большинства (§ 15). Старый вольтерианец и жирондист, больше француз в душе, чем еврей, Фуртадо не внушал доверия представителям немецких департаментов. Эльзасские депутаты иронически говорили, что Фуртадо знает Библию только из памфлета Вольтера. Тем не менее он был избран председателем собрания депутатов, так как обладал нужными для этой роли качествами: политическою опытностью и оратореким талантом. Виднейшим представителем ашкеназов был Исаак Берр, неутомимый ходатай по еврейским делам, последователь школы Мендельсона, стремившийся к примирению иудаизма с новым просвещением. Незадолго до открытия собрания нотаблей Берр обратился к еврейским капиталистам своего департамента с воззванием, в котором убеждал их идти навстречу намерениям правительства и приостановить на год взыскания по векселям с крестьян, а затем совершенно бросить позорную торговлю деньгами. В группе раввинов выделялся страсбургский ученый, знаток талмудической литературы, Давид Зинцгейм, пострадавший во время Конвента от рвения насадителей «культа Разума». Это был ортодоксальный раввин, считавший, однако, возможным смягчать свою религиозную строгость и делать уступки там, где того требовали политические обстоятельства. К этим лидерам собрания примыкал ряд лиц, выдававшихся своим образованием и общественными заслугами: первый еврейский адвокат в Европе Михаил Берр, упомянутый Исаак Родригес, итальянские раввины Сегре, Колонья (Cologna), Неппи. По свидетельству одного из участвовавших в собрании императорских комиссаров, состав собрания производил очень выгодное впечатление. «Мы находились, — пишет он, — среди людей, высоко стоявших над толпою, людей с развитым умом, которым не было чуждо общечеловеческое знание. Нельзя было не признавать существования еврейской нации, в которой до сих пор бросались в глаза только подонки и которая теперь в лице своих отборных представителей заговорила языком, достойным внимания».

Наполеон назначил трех секретарей Государственного совета комиссарами от правительства в собрании еврейских депутатов. То были вышеупомянутый Моле, Порталис-младший (сын министра исповеданий) и Пакье (Pasquier), оставивший мемуары о деятельности «еврейского парламента»[25]. Официальная задача комиссаров состояла в том, чтобы передать и разъяснить собранию вопросные пункты, редактированные самим императором, и получить на них ответы; неофициально же комиссары (по позднейшему признанию одного из них) должны были «сноситься с наиболее влиятельными членами собрания и изыскивать способы, чтобы добиться желанной цели», т. е. путем закулисного давления направлять деятельность собрания в желательном императору смысле.

Когда депутаты съехались в Париж, был назначен день открытия собрания: в субботу, 29 июля (1806). Группу набожных депутатов смущало предстоящее нарушение субботнего покоя, и в частном совещании было много споров о том, не ходатайствовать ли о перенесении первого заседания на другой день; но голос религиозной совести был заглушен политическими соображениями: надо доказать правительству готовность евреев жертвовать своими законами ради исполнения приказов властей. Первая уступка была сделана: первый экзамен послушания (может быть, умышленно подготовленный правительством) выдержан. Торжественное открытие собрания состоялось в назначенную субботу в большом зале, перестроенном из бывшей часовни при Городском доме (Hotel de Ville). Вступительную речь произнес главный комиссар Моле. В ней обычные вежливые фразы плохо прикрывали враждебность содержания. «Призванные со всех концов обширной империи, — говорил Моле, — всякий из вас не может не знать цели, ради которой его величество соблаговолил вас собрать. Вы знаете, что поведение многих последователей вашей религии возбудило жалобы, дошедшие до подножия трона. Жалобы оказались основательными, и тем не менее император ограничился тем, что только приостановил рост болезни и пожелал выслушать от вас самих указания на способы ее излечения». Далее оратор выразил надежду, что милость императора будет оценена депутатами и что они будут работать вместе с правительством, а не против него. «Его величество хочет, чтобы вы были французами (Sa Majeste veut que vous soyes franais), и от вас зависит принять это звание или лишиться его в случае, если окажетесь недостойными его. Вам сейчас прочтут обращенные к вам вопросы, и вы должны высказать по поводу каждого из них свою правду».

По окончании этой речи, в которой было больше угроз, чем приветствий, были прочитаны 12 вопросов, поставленных императором собранию. Первые три вопроса касались семейного строя: дозволено ли евреям многоженство? Действителен ли развод без требуемой французским законом санкции суда? Дозволены ли смешанные браки между евреями и христианами? Следующие три вопроса касались патриотизма: считают ли евреи французов своими братьями или чужими? Что предписывает еврейский закон по отношению к французам христианского исповедания? Признают ли евреи, родившиеся во Франции, эту страну своим отечеством, которое они обязаны защищать и подчиняться ее законам? Дальнейшие вопросы относятся к деятельности раввинов, в особенности к их судебным функциям. Последние три вопроса касаются профессий, и особенно ростовщичества: есть ли профессии, запрещенные евреям? Запрещено ли или дозволено давать деньги в рост еврею с одной стороны и инородцу — с другой?

Когда при чтении вопросных пунктов Моле дошел до вопроса, считают ли евреи Францию своим отечеством и сознают ли свой долг защищать ее? — депутаты поднялись со своих мест и воскликнули: «Да, до самой смерти!» Председатель собрания, Фуртадо, в своем ответе на жесткую речь Моле выразил радостную готовность собрания содействовать осуществлению «великодушных намерений» императора, видя в этом способ «рассеять не одно заблуждение и устранить не один предрассудок». Была избрана особая комиссия из 12 членов, в которую вошли Исаак Берр, Мишель Берр, раввин Зинцгейм и другие, для изготовления ответов на предложенные вопросы. В течение нескольких дней комиссия успела выработать ответы на первую группу вопросов, и в заседании 4 августа собрание приступило к их обсуждению. На первый вопрос (о многоженстве) было очень легко ответить указанием на давно установившийся среди европейских евреев обычай строгой моногамии. Вопрос о разводе супругов был разрешен в том смысле, что совершаемый раввином религиозный акт развода получает силу лишь после утверждения его общим гражданским судом; при этом было указано, что со времени эмансипации раввины во Франции строго исполняют гражданскую присягу и подчиняют религиозно-семейные акты контролю государственных учреждений. Больше трудностей представлял ответ на третий вопрос — о смешанных браках; но и тут нашелся компромисс: ответ гласил, что браки евреев с христианами имеют силу гражданских, а не религиозных актов, подобно тому как смешанные браки признает и католическое духовенство, не благословляя их, причем еврей, женившийся на христианке, «не перестает быть евреем в глазах своих соплеменников».

Ответам предшествовала характерная «декларация», принятая собранием. В ней говорилось, что «движимое чувством признательности, любви и благоговения к священной особе императора», собрание «готово во всем сообразоваться с его отеческою волею»; что иудейская религия повелевает в делах гражданских и политических ставить законы государства выше законов религиозных, так что в случаях противоречия между теми и другими религиозные законы теряют свою силу.

Став с самого начала на наклонную плоскость уступчивости и угодничества, собрание катилось по ней все дальше. И когда очередь дошла до второй группы вопросов — о совместимости гражданского патриотизма с национальным чувством, сервилизм собрания перешел всякие границы. Вместо того чтобы ограничиться установлением такой совместимости, ответы собрания клонились дальше, к отрицанию национального единства евреев. Тезис, что евреи признают французов братьями, поясняется в ответе депутатов следующим образом: «В настоящее время евреи уже не образуют нации; так как им досталось преимущество — войти в состав великой нации (французской), и они в этом видят свое политическое искупление». Тут же отмечается отсутствие солидарности между евреями различных стран: французский еврей среди своих соплеменников в Англии чувствует себя чужим; французские евреи охотно сражаются против своих соплеменников, служащих в войсках враждебных Франции государств... Так была провозглашена формула национального самоотречения. Не все искренно присоединились к этой формуле: многие не возражали только ввиду явной угрозы, прозвучавшей в «приветственной» речи Моле от имени императора. Евреям грозили лишением гражданских прав в случае, если они не исполнят желания императора, «чтобы евреи были французами», и испуганным депутатам пришлось подчиниться и заявить, что евреи суть французы, исповедующие иудейскую религию, и что даже из этой религии они готовы исключить все, что несогласно с требованиями правительства.

С такой же наружной легкостью, но, вероятно, не без тяжелой борьбы в душе лучших депутатов, собрание отказалось от притязаний на широкое общинное самоуправление. В своих ответах на вопросы о раввинате собрание, заявив об упразднении раввинского суда и об оставлении за раввинами только религиозных функций, не решилось даже поставить вопрос о будущей организации еврейских общин; этот вопрос был возбужден позже, по почину правительства. Ответы собрания на последнюю группу вопросов, «о ростовщичестве», представляли собою длинную апологию еврейского законодательства, которое никогда не покровительствовало ростовщикам. Собрание с негодованием отвергло мысль, будто евреи имеют «естественное расположение к ростовщичеству»; есть среди них, конечно, известная группа лиц, «отдающихся этому позорному ремеслу, запрещенному их религией», но должны ли за вину этой кучки расплачиваться десятки тысяч людей?

Ответы собрания, выработанные в августовских заседаниях 1806 года, были представлены комиссарами Наполеону и в общем удовлетворили его[26]. Чутьем привычного завоевателя император понял, что он одержал еще одну победу — над еврейством. Результаты этой победы нужно было закрепить. Решения случайного собрания лиц, среди которых было очень мало особ духовного звания, могли быть необязательны для всего еврейского населения. Нужно, следовательно, создать компетентный орган, который подтвердил бы эти решения и превратил бы их в обязательные постановления. И вот Наполеон, любивший величественные позы, остановился на мысли созвать еврейский великий собор: Синедрион. Из представленных ему ответов собрания нотаблей он узнал, что со времени падения Иудеи еврейский народ не имел такой авторитетной коллегии, какою был древний иерусалимский Синедрион, выработавший дополнительное к Торе законодательство. Чтобы придать вес новым решениям относительно преобразования еврейского быта, необходимо созвать в Париже особый синедрион, который дал бы им свою санкцию. Новый собор должен, по образцу древнего, состоять из 71 члена, преимущественно духовных лиц и ученых. Опасаясь, однако, что «фанатичные раввины» возьмут верх над либералами в будущем соборе, Наполеон принял меры к обеспечению в нем послушного состава. Нужно, писал он министру внутренних дел Шампаньи (3 сент.), создать внушительное «собрание людей, которые боялись бы потерять свое достояние (т. е. равноправие), собор еврейских главарей, которые не пожелали бы, чтобы их считали виновниками несчастия еврейского народа» (в случае принятия нежелательных императору решений); надежное большинство собора «увлечет робких раввинов и воздействует на фанатичных, в случае чрезвычайного упорства с их стороны, ставя их между необходимостью принять решения (собрания нотаблей) и опасностью отклонения их, последствием чего было бы изгнание еврейского народа». То, что Наполеон с такой циничной откровенностью высказал в секретной инструкции министру, не могло сделаться тогда достоянием гласности, но высокое давление этой закулисной политики чувствовалось в кругу еврейских деятелей.

В заседании 17 сентября комиссары объявили членам собрания нотаблей, что император доволен их резолюциями и что теперь предстоит созыв «Великого Синедриона» (Grand Sanhedrin). Моле произнес на сей раз речь в более примирительном духе. Он говорил о величественном зрелище «этого собрания просвещенных людей, избранных среди потомков древнейшего народа»; он уверял, что Наполеон является единственным спасителем «разбросанных по земному шару остатков нации, славной и в своем падении», но этот могущественный покровитель «требует религиозной гарантии» того, что будут точно соблюдены начала, изложенные в ответах собрания нотаблей. Такую гарантию должно дать другое, более компетентное собрание, «решения которого могли бы быть поставлены рядом с Талмудом и приобрести наибольшую авторитетность для евреев всех стран». Предстоящий Синедрион призван быть толкователем действительного смысла еврейского закона и «устранить все ложные толкования прежних веков». Две трети его членов должны состоять из раввинов, частью входящих в собрание нотаблей, частью вновь избираемых общинами; одна же треть должна быть избрана тайным голосованием из светских членов этого собрания. Последнее должно выделить из своего состава девятичленный организационный комитет, в котором имеют быть представлены все три группы депутатов — «португальских», немецких и итальянских евреев. Организационному комитету поручается объявить «всем синагогам Европы», что они могут послать в Париж своих депутатов для участия в Синедрионе.

Собрание, не посвященное в замыслы Наполеона, выслушало с восторгом известие о созыве Синедриона. Многие восхищались традиционною формою предстоящего собора, самим его именем, напоминавшим о славном прошлом. Под этой исторической декорацией одни не замечали дерзкого притязания реформировать иудаизм по указке правительства, другие замечали это и одобряли. Один из сторонников казенной реформации, председатель собрания Фуртадо, произнес длинную восторженную речь в ответ на речь Моле. Он воскурил фимиам императору, «регулирующему судьбы Европы», который среди своих мировых забот находит нужным думать о «нашем возрождении», и развил ту мысль, что всякая «положительная религия» должна быть подчинена надзору правительства, дабы она не распространяла суеверия и вредных для морали идей.

Последние месяцы 1806 и начало 1807 г. протекли для собрания нотаблей в подготовительных к Синедриону работах, которые с особенным усердием исполнялись девятичленным комитетом, при участии императорских комиссаров. В начале октября комитет обнародовал воззвание ко всем евреям Европы, торжественно возвещая о «великом событии» — предстоящем открытии Синедриона: это событие откроет «для рассеянных потомков Авраама период свободы и счастья». Воззвание, напечатанное на четырех языках — французском, еврейском, итальянском и немецком, производило сильное впечатление, особенно на евреев вне Франции, не знавших о настоящей подкладке предпринятой Наполеоном реорганизации еврейства. В декабре собрание нотаблей одобрило выработанный «комитетом девяти» проект устройства еврейских консисторий, как посредствующих органов между общинами и правительством. В объяснительной записке к проекту доводом в его пользу выставлялись не столько интересы общинного самоуправления, сколько то, что консистории будут служить видам правительства, наблюдая за исполнением решений собрания нотаблей и Синедриона и, между прочим, заботясь о привлечении еврейской молодежи к «благородной военной профессии». Во всех этих декларациях и решениях сквозит одно стремление: угодить Наполеону.

В одном из последних заседаний нотаблей (5 февраля 1807) молодой депутат департамента Alpes-Maritimes, Исаак-Самуил Авигдор из Ниццы, произнес странную речь: он старался «исторически» доказать, что высшие представители христианской церкви во все времена относились дружелюбно к евреям и запрещали их преследовать, а потому заслуживают благодарность еврейского народа. Авигдор предложил собранию резолюцию следующего содержания: «Депутаты Французской империи и Итальянского королевства в еврейском соборе, движимые чувством благодарности за непрестанные благодеяния христианского духовенства в прошлые века по отношению к евреям различных государств Европы; исполненные признательности за помощь, которую многие первосвященники (папы) и другие духовные сановники оказывали евреям различных стран в те времена, когда варварство, предрассудки и невежество соединились для преследования и извержения их из недр общества, — постановляют: начертать выражения этих чувств в сегодняшнем протоколе собрания, дабы это служило навсегда свидетельством признательности собравшихся здесь евреев за благодеяния, полученные предшествующими поколениями от церковных сановников различных стран Европы. Копия этого протокола посылается министру исповеданий». Собрание приняло странное предложение Авигдора. Потомки средневековых изгнанников Франции, марранов и жертв папской инквизиции увековечили в актах «благодеяния» римских пап, между которыми были и такие Гаманы в тиаре, как Иннокентий III, Павел IV и современный Пий VI, автор эдикта 1775 года. Такое раболепие удивило даже наполеоновских комиссаров, присутствовавших в заседании, и один из них (Порталис) сообщил об этом императору, как об очень «пикантном» факте: евреи прославляют терпимость и кротость католической церкви в то время, как многие христиане «во имя мнимой философии непристойно выступают против фанатизма и нетерпимости католических священников». Сколько терпимости было в католическом духовенстве, видно из одной жадобы, поступившей к министру исповеданий одновременно с резолюцией еврейского собрания: один еврей, муниципальный советник в городе Кони, жаловался, что местный католический священник запретил ему войти в церковь в день, когда там пели «Те Deum» за императора... Наполеону, конечно, прокатолическая манифестация еврейских депутатов доставила большое удовольствие: он убедился, что на такое угодливое собрание смело можно положиться и что вожди его сумеют провести планы правительства в предстоящем парижском Синедрионе.

§ 22. «Великий Синедрион» в Париже (1807)

9 февраля 1807 года в Париже открылись заседания Синедриона. В состав его входили 46 раввинов и 25 мирян, при 10 кандидатах и двух писцах; часть вновь избранных раввинов прибыла из Италии и Германии. Президиум, назначенный по распоряжению министра внутренних дел, состоял из трех раввинов, которым присвоены были титулы членов президиума древнего Синедриона: председателем (nassi) был эльзасский раввин Давид Зинцгейм, его первым товарищем (av-bet-din) итальянский раввин Иошуа Сегре, а вторым товарищем (chacham) Авраам Колонья из Мантуи. Первому заседанию предшествовало торжественное богослужение в синагоге. Раввин Зинцгейм, держа свиток Торы в руках, произнес на еврейском языке молитву за «нашего бессмертного императора», за славу его оружия и скорое восстановление мира. Восторженную речь произнес по-итальянски Колонья. Это был панегирик «чудесному человеку», который совершил чудо, явленное Богом в видении пророку Иехезкелю: воскресение Израиля из груды сухих костей. Наполеон, «творческий гений, который из всех смертных наилучше создан по образу Божию», ныне извлекает отверженный народ из глубины его унижения и приобщает к гражданской жизни, и народ должен показать себя достойным этой великой милости, доказать свой патриотизм, посылать свою молодежь на военную службу, «под славные знамена Наполеона Великого». Из синагоги собравшиеся отправились в зал заседаний, в помещении Городского дома, и здесь повторились те же патриотические манифестации. Ни одним еловом не было упомянуто об эмансипации евреев актом революции в 1791 году, ибо Наполеон тогда резко отвернулся от недавнего революционного прошлого; все ораторы должны были славить императора как первого освободителя и преобразователя еврейского народа. В заседаниях Синедриона много внимания обращалось на декоративную сторону. Все члены Синедриона были одеты, по распоряжению властей, в черные мантии и черные шляпы, а члены президиума — в бархатные или шелковые рясы с широкими поясами и в отороченные мехом шляпы. Члены сидели полукругом, по обеим сторонам президиума, занимая места по порядку старшинства. Заседания были публичны и составляли любопытное зрелище не только для еврейской, но и для христианской публики; это стесняло свободу прений и заставляло молчать многих делегатов, которым неловко было отстаивать публично свои искренние, но немодные убеждения.

И действительно, заседания Синедриона представляли собою только церемониальное дополнение к работе, уже сделанной собранием нотаблей. Живая связь между обоими собраниями была налицо: председатель бывшего собрания Авраам Фуртадо состоял докладчиком по важнейшим вопросам в Синедрионе. В семи заседаниях Синедрион успел рассмотреть ответы прежних депутатов на все 12 вопросов и выслушать по каждому вопросу красноречивый доклад Фуртадо; почти без прений, единогласно принимались ответы прежнего собрания, но излагались они в форме «поучительных решений» (decisions doctrinales), с дополнениями и объяснениями. В новой «декларации», предпосланной тексту ответов, высказывалось принципиальное отношение Синедриона к вопросу о совместимости законов иудаизма с государственными. В этой декларации, где чувствовалась рука вольнодумца Фуртадо, говорилось, что законы иудаизма делятся на два разряда: религиозные и политические; первые неизменны и независимы от условий времени и места; политические же законы, приспособленные к эпохе самостоятельного государства или собственной территории в Палестине, неприменимы с тех пор, как еврейский народ перестал быть национальным организмом («depuis qu’il ne forme plus un corps de nation»). Но и религиозные предписания, при столкновении с гражданскими законами современного государства, должны уступить им или приспособляться к ним — последняя мысль не высказывалась прямо во вступительной декларации, но проводилась в ряде решений Синедриона. Так, в решениях по вопросам семейного права Синедрион категорически установил недействительность тех раввинских актов брака и развода, которым не предшествуют соответствующие гражданские акты. Решение по вопросу о смешанных браках изложено в очень уступчивой форме: такие браки граждански действительны и, хотя не могут быть освящены религией, не влекут за собою анафемы.

Об исчезновении национального типа семьи в смешанном браке нельзя было сокрушаться после того, как еврейство было объявлено мертвой нацией... Далее Синедрион решил, что евреи-солдаты во время службы свободны от всех религиозных обязанностей, с военной службой несовместимых. Только в резолюциях по вопросам о промыслах и особенно о ростовщичестве Синедрион заговорил достойным языком, решительно осуждая позорные операции ростовщиков и горячо призывая соплеменников к полезным промыслам, ныне всем доступным благодаря равноправию[27].

Ровно месяц продолжались занятия Синедриона. Заключительное заседание состоялось 9 марта 1807 г. Председатель прочел письмо императорских комиссаров о том, что правительство считает дело Синедриона благополучно законченным. Синедрион закрылся, но многие его члены вернулись в собрание нотаблей, которое играло роль пленума парламента и возобновило свои заседания 25 марта. Здесь Фуртадо подвел итог деятельности обоих парламентов, причем повторил декларацию о принадлежности евреев к французской нации в категорической форме: «Мы заявили, что, не будучи особой национальностью (corps de nation) и пользуясь преимуществом войти в состав великой (французской) нации, мы не можем в моральном отношении делать какое-нибудь различие между нашими согражданами и нашими единоверцами». Минорная нота прозвучала в голосе председателя только в момент, когда ему пришлось объяснить смутивший всех факт, что члены Синедриона не удостоились аудиенции у Наполеона: внезапный отъезд императора на войну помешал ему принять еврейских представителей, а последним — лично поблагодарить «нашего славного благодетеля». В следующих заседаниях собрание, после долгих прений, приняло резолюцию о желательности репрессивных мер против тех евреев-ростовщиков и торговцев старьем, которые своим поведением вызывают жалобы и бросают тень на своих «единоверцев»: но в то же время было решено ходатайствовать об отмене разорительного для еврейских кредиторов декрета 30 мая 1806 г., приостановившего взыскание долгов. 6 апреля 1807 г. собрание нотаблей было закрыто, после прочтения простого уведомления комиссаров, что все порученные собранию работы закончены.

Вызванные к жизни капризом Наполеона, оба еврейских «парламента» постепенно теряли для него интерес. Сначала аппетиты Наполеона росли по мере уступчивости еврейских деятелей. От Синедриона он ждал[28], сверх сделанных уступок, еще следующих мероприятий: запрещения евреям ссудных операций и ограничения других видов торговли на известный срок, затем поощрения смешанных браков, даже с установлением нормы: один смешанный брак на два еврейских («дабы еврейская кровь утратила свою особенность»); наконец, он желал, чтобы Синедрион гарантировал правильное отбывание евреями воинской повинности. Вообще, Наполеон желал, чтобы еврейские «представители» дали ему повод к установлению oneки над евреями. Его верный слуга, министр Шампаньи, вполне разделял желание своего господина. «Необходимо, — писал он императору, — чтобы эти собрания своими решениями дали нам оружие против себя самих и против того племени, дело которого они защищают». Таким образом говорили между собою два авгура политики в те дни, когда еврейские депутаты расточали похвалы «славному благодетелю, Наполеону Великому», которого «Бог избрал орудием своей милости» для спасения униженных «потомков древнего Якова»! Скоро тайные замыслы Наполеона стали явными, и евреи почувствовали на себе его «благодетельную» руку.

§ 23. «Позорный декрет» (1808)

Занятый переделыванием карты Европы, Наполеон не мог много думать о евреях. Год «еврейских парламентов» (1806—1807) был годом величайших политических кризисов: создан Рейнский союз, разбита и унижена Пруссия, из прусской и австрийской Польши выкроено Варшавское герцогство. Не до евреев было теперь низвергателю королей, властелину усмиренной Европы. Евреи усмирялись без помощи армии и пушек: императорскими декретами и распоряжениями администрации. Чиновники продолжали дело своего шефа в его духе. Когда весною 1807 г. истекал годовой срок действия декрета о приостановке платежей по еврейским ссудам, имперский канцлер Камбасерес простым циркуляром продлил действие этого произвольного и разорительного декрета на неопределенное время, впредь до особых распоряжений императора, бывшего тогда в походе. Ходатайство собрания нотаблей в этом пункте не было уважено, и не в одном этом. Все надежды «еврейского парламента» рухнули, когда Наполеон вновь удосужился подумать о еврейском вопросе.

Во время своих походов в Германию и Польшу, совпавших с годом заседаний еврейских парламентов, Наполеон имел возможность присматриваться к жизни патриархальных еврейских масс и вынес впечатление, что с такими массами трудно будет справиться путем мирных реформ, а необходимы принудительные меры[29]. В нем опять заговорил завоеватель, привыкший разрубать мечом узел сложных вопросов. После роспуска еврейских собраний, в течение лета и осени 1807 г., в Государственном совете оживленно обсуждались решения Синедриона в связи с проектами трех комиссаров и министров. В проектах предлагались различные меры к устранению тех экономических конфликтов в рейнских департаментах, которые годом раньше побудили Наполеона прибегнуть к репрессиям и опросу еврейских депутатов; намечались также способы гражданского устройства евреев и аккуратного исполнения ими воинской повинности, священнейшего долга по понятиям императора-солдата. Не отрекшееся еще от либеральных воззрений большинство Государственного совета отвергало в этих проектах все, что клонилось к нарушению конституционного равноправия граждан. Но император не любил церемониться с конституцией там, где она препятствовала его праву. И вот 17 марта 1808 г. он издает декрет, который «своею суровостью переступил все границы справедливости» (выражение комиссара Пакье), или, проще выражаясь, грубо нарушил принцип равенства граждан, установленный великой революцией.

Два декрета были подписаны Наполеоном в день 17 марта. В одном утвержден выработанный собранием нотаблей «регламент» относительно консисториального устройства еврейских общин. Согласно этому регламенту, в каждом департаменте или труппе департаментов, имеющих не менее 2000 еврейских жителей, учреждается местная консистория, а в Париже — центральная консистория. Членами консистории состоят два или три раввина и столько же мирян, избранных небольшою группою (25 человек) именитых людей, нотаблей. И выборщики, и избранники должны быть утверждаемы местною или центральною властью. Задачи консистории, кроме забот о синагогах и раввинате, заключаются в том, чтобы разъяснять законы иудейства в духе «нового Талмуда» — решений парижского Синедриона, поощрять евреев к «полезным занятиям», в особенности к военной службе, и сообщать властям ежегодно о числе молодых евреев данного округа, подлежащих призыву в армию. Так была создана организация еврейских чиновников, призванных служить главным образом политическим и даже полицейским видам правительства. Императорский декрет, утвердивший эту общинную конституцию, считался «милостивым». Это был единственный организационный акт, созданный совокупными усилиями еврейских депутатов и наполеоновского правительства. Другая «реформа» состояла в том, что в официальных актах стали чаще употреблять изобретенное парижским Синедрионом слово «Israelites» вместо слова «Juifs», с которым в обиходной речи связывалось нечто обидное, родственное немецкому «Juden» или русскому «жиды»[30]. В официальных актах Первой империи эти два термина употребляются еще параллельно, но в позднейшее время «израильтяне» окончательно вытесняют «иудеев».

Очень далеким от реформы оказался другой декрет Наполеона от той же роковой даты 17 марта, регулирующий экономическую жизнь евреев. В трех разделах этого акта, изданного без согласия Государственного совета, император расправился с евреями по-военному. Первый раздел регулирует кредитные операции. Взамен декрета 1806 г. о временной приостановке платежей евреями, установлены следующие правила: недействительны все долговые обязательства, выданные евреям лицами военного звания, женщинами и несовершеннолетними без разрешения начальства, мужей или родителей; вексель, предъявленный евреем к лицу неторгового класса, удовлетворяется судом лишь по представлении истцом доказательства, что капитальная сумма выдана должнику сполна, беспроцентных вычетов; ссуды, по которым взимается больше 10 процентов, считаются лихвенными и неподлежащими взысканию судом. Таким образом, одним росчерком пера были нарушены имущественные права многих тысяч граждан, виновных разве только в том, что они еще не успели вырваться из круга экономических отношений, сложившихся под гнетом веков. Но император не удовольствовался экспроприацией торгующих деньгами: он отменил свободу торговли и промыслов вообще. Второй раздел декрета содержит ряд статей, запрещающих евреям заниматься какою бы то ни было торговлею без особого «патента» от префекта своего департамента; такой патент выдается только по предъявлении свидетельства от муниципального совета и еврейской консистории о нравственной и торговой благонадежности данного лица и ежегодно должен быть возобновляем; все торговые сделки непатентованных евреев недействительны. Идя далее по этому пути, Наполеон отменил и элементарное право гражданина: свободу передвижения. Третий раздел декрета запрещает евреям вновь селиться в департаментах Верхнего и Нижнего Рейна, чтобы не увеличивать населения прежней «черты оседлости» в Эльзасе; в других же департаментах империи новое поселение разрешается лишь евреям, которые приобретут там землю для личной обработки, но отнюдь не для коммерческих целей. В деле отбывания воинской повинности вводится специальное ограничение: еврей обязан служить в армии лично, без права замещать себя охотником, которое предоставлялось рекрутам-христианам. Декрет 17 марта оканчивается двумя «общими распоряжениями»: а) декрет издается только на десятилетний срок, ибо правительство надеется, что по прошествии этого срока евреи, благодаря принятым мерам, «не будут отличаться от прочих граждан»; в противном же случае действие репрессий будет продолжено; б) все установленные декретом правоограничения не распространяются на евреев Бордо и департаментов Жиронды и Ланд, которые «не подавали повода к жалобам и не занимались недозволенными промыслами».

Таким образом, совершился наполеоновский coup d’etat в еврейском вопросе. Вместо того чтобы путем реформ постепенно изменить сложившийся веками ненормальный экономический строй, император приказал сразу изменить его путем разорения тысяч семейств. Вместо того чтобы лечить болезнь, приказано было избить больного. На скверные кредитные операции одной части еврейского населения император ответил скверной военно-хирургической oneрацией, коснувшейся почти всех частей этого населения. Была совершена одна из тех экспроприаций, к которым так привык смелый полководец в своих походах, но ведь декрет 17 марта был издан не в военном лагере, а во дворце Тюильри в Париже, где еще не был отменен гражданский кодекс, образцовый Code civil того же Наполеона... Был нарушен не только гражданский кодекс: основные статьи конституции были грубо попраны этой суспензией гражданского равноправия, установленного актом эмансипации 1791 года. На десять лет у большей части французских евреев были отняты свобода промыслов, свобода передвижения, а у многих также личные имущественные права. Последствия официальной экспроприации были ужасны. В Эльзасе христиане-должники отказывались платить евреям даже капитал по бесспорным искам. Мэры многих городов оглашали декрет Наполеона с нарочитой торжественностью, при барабанном бое, и христианское население делало отсюда надлежащий вывод: еврей стоит вне гражданского закона. Торговые занятия евреев были опутаны системою «патентов», а лишение свободы передвижения причиняло неисчислимые бедствия подвижному еврейскому населению.

Тягостнее материального разорения был моральный удар, нанесенный декретом народу, освобожденному революцией, потратившему немало сил в борьбе за свободу и немало жизней в военных жертвоприношениях Наполеона. Декрет 17 марта остался в истории под именем «decret infame» (позорный декрет). Его гнусный характер особенно поразил тех нотаблей, которые еще недавно верили в расположение Наполеона к евреям и славили его, как творца еврейского возрождения. Когда незадолго до 17 марта бывший президент собрания нотаблей Фуртадо и некоторые видные члены узнали о готовящемся декрете, они поспешили в резиденцию императора, Фонтенбло, с целью выразить свой протест против беззакония; но им было отказано в аудиенции[31]. Наполеон теперь уже не нуждался в услугах еврейских нотаблей: ласкою или угрозами он взял от них все, что ему нужно было, а потом произвел внезапную атаку. Наполеон не «обманул евреев», как думают некоторые историки, но евреи обманулись в нем, приняв его театральные декорации за действительность. Император остался верен себе: двумя годами раньше он говорил в Государственном совете, что к евреям нужно применять не гражданский, а «политический» кодекс, и он теперь применил к ним свой международный кодекс — войны и экспроприации.

Незакономерность и насильственный характер «позорного декрета» делали крайне трудным его применение. Посыпались жалобы от евреев разных департаментов, в особенности итальянских и некоторых южнофранцузских, которых Наполеон в своем широком размахе уравнял в бесправии с «провинившимися» в рейнских провинциях. Правительству пришлось сделать ряд исключений (exceptions) из действия закона 1808 года. Прежде всего было сделано исключение в пользу еврейских жителей города Парижа (26 апр. 1808 г.), о которых министр внутренних дел дал хороший отзыв (среди 2543 евреев оказалось только четыре ростовщика, на военной же службе состояло в тот момент 150 парижских евреев); затем были освобождены от репрессий евреи города Ливорно и двадцати департаментов Южной Франции и Италии. В 1810 г. император уполномочил министра внутренних дел представлять к той же льготе все города, еврейское население которых окажется достойным этой милости. В июле 1812 г., когда ангел смерти уже реял над великой наполеоновской армией в России, император отменил и запрет евреям-рекрутам посылать за себя охотников из своих соплеменников. Он видел еврейских солдат, умиравших на поде сражения в рядах обреченной армии, и здесь, может быть, понял завоеватель всю гнусность своего нападения на народ, вверивший ему свою судьбу.

Униженное, граждански ограбленное еврейство не могло громко протестовать против нарушителя основной догмы равноправия; но косвенное порицание насильственного акта слышалось во всеподданнейших докладах министров о том, что евреи, по донесениям префектов и консисторий, быстро «исправляются». «Возрождение евреев уже заметно, — докладывал министр внутренних дел императору в 1811 г. — Везде они стремятся быть достойными отеческой доброты вашего величества, надеясь добиться изъятия из действия декрета». Многие префекты доносят, что евреи все более предаются полезным занятиям и добросовестно исполняют рекрутскую повинность. В итальянских департаментах радостно отмечается начало «полного растворения евреев в массе французов». Восхваляется и патриотическая деятельность консисторий, внушающих евреям в синагогах долг повиновения распоряжениям правительства.

В июле 1810 г. центральная консистория в Париже представила министру внутренних дел обширный доклад о положении евреев во Франции, составленный на основании донесений провинциальных консисторий. Еврейские чиновники говорят здесь тем же рабским языком, который был еще извинителен в устах членов недавних еврейских парламентов, но являлся неуместным после «позорного декрета». Величая Наполеона «героем-законодателем» и «благодетелем», члены консисторий докладывают начальству о «возрождении израильтян»: увеличивается число землевладельцев, фабрикантов, лиц свободных профессий, военнослужащих, ремесленников, учащихся в общих школах. По сведениям консисторий, на все еврейское население Французской империи (до 80 тысяч душ, не считая населения автономных королевств) приходилось в 1810 г. следующее число глав семейств, занятых полезным трудом: 1232 земледельца, 797 военнослужащих, 2360 детей, посещающих общеобразовательные школы или «готовящихся к полезным занятиям»; фабрик, содержимых евреями, было 250. Это возрождение еврейства шло бы еще быстрее, робко замечает центральная консистория, если бы были сняты путы, наложенные суровым декретом 1808 года.

Путы, однако, не были сняты. В 44 из 68 департаментов Французской империи еще действовало исключительное положение, созданное «позорным декретом». И должен был пасть Наполеон, должна была совершиться реставрация для того, чтобы это положение прекратилось. По иронии судьбы, людям «старого порядка» пришлось восстановить во Франции одно из завоеваний великой революции, попранное «сыном революции» — Наполеоном.

ГЛАВА II. ЭМАНСИПАЦИЯ В СТРАНАХ ФРАНЦУЗСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

§ 24. Батавская республика и Голландское королевство

Эмансипационное движение шло по Европе вслед за движением французской армий, республиканской и затем наполеоновской. Там, где под французским влиянием утверждался республиканский или конституционный строй, равноправие еврейского населения устанавливалось, сразу или после парламентской борьбы, на все время существования нового государственного строя. Так совершилась эмансипация евреев во всех эфемерных республиках той эпохи: Батавской (Голландия), Цисальпинской и Римской (Италии) и Гельветической (Швейцария), из которых первые две превратились в «королевства» во время Наполеоновской империи. Эмансипация оказалась эфемерною в Италии и Швейцарии, где она была навязана извне, но пустила корни в Голландии, где французское вторжение дало толчок к самостоятельному разрешению еврейского вопроса.

Раньше всего веяния французской революции проникли в Голландию, страну полу свободы и относительной веротерпимости. Сорок тысяч голландских евреев[32], из которых большая половина была сосредоточена в Амстердаме, не были равноправными гражданами, но они не испытывали тех унижений, которые выпали на долю их братьев в соседних странах до эмансипации. Широкая общинная автономия поддерживала в них национально-культурную связь, которая лишь отчасти ослаблялась разделением общин на ашкеназов и сефардов. Твердая общественная дисциплина накладывала на массу голландского еврейства печать консерватизма, который являлся задерживающей силой в новом просветительном и эмансипационном движении. Только немногие представители амстердамского еврейского общества, находившиеся под влиянием идей XVIII века и мендельсоновской школы, оказались на первых порах восприимчивыми к лозунгам французской революции и вытекавшим из них требованиям внутренней реформы. Эти единичные пионеры освободительного движения примкнули к либеральному клубу «Felix libertate», образовавшемуся в Амстердаме еще до занятия страны французами (1794). В этом клубе, стремившемся к осуществлению идей французской Декларации прав, участвовали наряду с христианами и еврейские нотабли Амстердама: юридически образованный коммерсант Моисей Ассер, врач де Лемон и другие. В 1795 г. мечта голландских республиканцев, или «патриотов», осуществилась: в союзе с французской оккупационной армией они изгнали из страны штатгальтера Вильгельма V Оранского и преобразовали Нидерландские штаты в Батавскую республику. Была издана Декларация прав голландских граждан, установившая полное гражданское равенство лиц всех вероисповеданий. В день 4 марта 1795 года евреи Амстердама соединились с христианами в республиканской манифестации: еврейские члены клуба «Felix libertate» и питомцы сиротских приютов участвовали в церемонии посадки «дерева свободы» перед зданием ратуши.

Единодушия, однако, не было в амстердамской еврейской общине. В то время как свободомыслящее меньшинство восторгалось совершившимся переворотом и ждало от него счастья для евреев, правоверное большинство видело — или скорее предчувствовало — в этом начало разрушения еврейства, как национальной организации. Консерваторы понимали, что прежняя общинная автономия, регулировавшая не только религиозную, но и общественную жизнь евреев, неминуемо будет уничтожена, как только евреи вступят в состав гражданского общества и распределятся по различным классам: исчезнут еврейский суд, еврейская школа, обиходные языки ашкеназов и сефардов (немецкий и испано-португальский диалекты), а под влиянием модного французского безверия ослабеет и религиозная дисциплина. К этим общим опасениям присоединялись и личные: раввины и старшины, или «парнасы», ашкеназской и сефардской общин Амстердама не могли мириться с перспективами умаления их власти, с предстоящею отменою тех старых регламентов, которые давали им законную возможность играть роль правительства для еврейского населения. Вот почему, когда либеральные члены амстердамской общины обратились к парнасам с просьбою прочесть в синагоге республиканскую Декларацию прав, они получили решительный отказ. Парнасы собрали множество подписей под заявлением, что чтение республиканской декларации в синагогах противно требованиям иудейской религии. Тогда либералы написали воззвание с протестом против действий заправил и расклеили его в синагогах; но парнасы велели сорвать эти плакаты.

Так возник раскол среди голландских евреев в момент, когда единство было всего нужнее, ибо начались выборы в Национальное собрание Батавской республики. Евреи беспрепятственно допускались к выборам, но вследствие внутренних раздоров принимали слабое участие в избирательной кампании, и поэтому не удалось провести ни одного еврея-депутата в первый парламент республики. Когда Национальное собрание открылось, туда поступило прошение, подписанное еврейскими членами клуба «Felix libertate» (от ашкеназов — Моисей Ассер и его сын, адвокат Карл, Герц Бромет и Исаак Ионге; от сефардов — врач де Лемон и Яков Саспортас). Вожди еврейской либеральной партии просили членов Национального собрания заботиться об уравнении евреев в правах с прочими гражданами. Сделавшись фактически гражданами, говорилось в прошении, евреи ждут юридического признания их равноправия; приняв участие в выборах, еврейское население вправе считать христианских депутатов и своими представителями и требовать от них защиты своих интересов (март 1796 г.). Национальное собрание избрало особую комиссию для рассмотрения еврейского вопроса.

Перед комиссией стояла трудная задача: разрешить вопрос, с которым было связано так много предрассудков в христианском обществе и который разделил на два лагеря само еврейское общество. Народные представители Голландии должны были считаться с тем исключительным в истории эмансипации фактом, что равноправия добивалось только меньшинство еврейского общества, между тем как большинство тяготело к старому порядку. Чтобы ослабить действие этого факта, горсть евреев-прогрессистов развила усиленную агитацию. В парламентскую комиссию поступил от них ряд записок в защиту равноправия, между прочим и сочинение Давида Фридрихсфельда, германского уроженца, представителя мендельсоновской школы.

В августе 1796 г. комиссия представила Национальному собранию доклад, составленный в либеральном духе. Начались общие прения в палате, длившиеся восемь дней (22—30 августа) и отличавшиеся чрезвычайною страстностью. Докладчиком от комиссии выступил депутат Ган (Hahn), произнесший убедительную речь в защиту эмансипации. Голландские евреи, говорил он, были приверженцами старого порядка и оранской династии, которая им покровительствовала, но республика может привязать их к себе гораздо сильнее, если сделает их свободными и равноправными; к таким результатам уже привела эмансипация евреев в Северной Америке и Франции. Оратор затронул и самое больное место эмансипационной борьбы: вопрос о еврейской национальности. «Можем ли мы считать нацией или особым народом людей, которые почти две тысячи лет не имеют своего государства? Термин «нация» применим только к государственному союзу людей, но не к религиозному: не называем же мы этим именем группы последователей Лютера или Кальвина в различных государствах. Правда, евреи верят в будущее восстановление их древнего палестинского государства, но ведь мы-то, христиане, убеждены, что эта мессианская вера несбыточна». Гану возражал депутат Гамелсфельд: «Евреи — чужие, а не граждане. Гонимые в других странах, они некогда пришли в Голландию и нашли там приют и терпимость; этим они должны довольствоваться, но не требовать гражданских прав. Ведь они сами называют себя нацией, да и мы их так называем и не считаем их составною частью голландской нации». Возражая Гану на довод относительно мессианской догмы, оратор говорил: «Я тоже христианин, и тем не менее верю, что обетование Бога исполнится и евреи когда-нибудь возвратятся в свою землю». Далее оратор указывал, что из десятков тысяч евреев Голландии только малая часть добивается равноправия, а прочие, может быть, не желают его; он напомнил, что в 1787 г., во время восстания «патриотов» против штатгальтера Вильгельма Оранского, евреи держали сторону последнего. Он закончил свою речь выводом, что можно предоставить евреям равноправие лишь после того, как они откажутся от своих обычаев, автономных общин и учреждений (кроме чисто религиозных) и будут представлять собою только ряд отдельных «индивидов» среди батавских граждан.

За этими двумя речами, в которых ярко отразилась двоякая постановка еврейского вопроса в его политической и национальной форме, последовал длинный ряд речей, повторявших доводы то одного, то другого из первых двух ораторов. С большей выпуклостью, чем во французском Национальном собрании, выступало здесь основное разногласие между сторонниками и противниками эмансипации: обе стороны признавали несовместимость гражданственности с национальностью евреев, но одна сторона отрицала наличность еврейской национальности, а другая — возможность еврейской гражданственности. Депутат Фло (Floh) предложил опрашивать самих евреев: считают ли они себя по национальности батавцами или евреями? Оратор выразил уверенность, что все, кроме кучки «атеистов или натуралистов», признают свою принадлежность только к еврейскому народу; тем не менее он предложил уравнять евреев в гражданских правах условно, а именно: чтобы каждый еврей в течение года выдал обязательство, что он не будет состоять членом иной национальности, кроме батавской. Другой влиятельный депутат, известный государственный деятель Шимельпеник, отстаивал равноправие для евреев, как «отдельных индивидов», но не как народного союза. Эта абстрактная идея (повторение мысли Клермон-Тоннера; выше, § 14) объединила сторонников и противников эмансипации и заставила их под конец забыть о конкретных разногласиях. После восьмидневных прений, в которых приняли участие около тридцати депутатов, Национальное собрание пришло к благоприятному для евреев решению. Этот результат был ускорен давлением французского посланника Ноэля, настаивавшего на провозглашении эмансипации евреев по французскому образцу. 2 сентября 1796 г. было оглашено в форме декрета следующее решение: «Ни один еврей не может быть лишаем прав и преимуществ, которые связаны с батавским гражданством и которым он пожелает пользоваться, при условии, что он удовлетворяет всем требованиям и выполняет все обязанности, установленные общею конституцией для каждого гражданина».

Этим декретом упразднялось прежнее самоуправление еврейских общин с его учреждениями, кроме чисто религиозных, т. е. сбылось опасение, волновавшее консервативно-национальные круги амстердамского еврейства. Они почувствовали удар внутренней свободе нации в том акте, который для прогрессистов являлся торжеством справедливости и гражданской свободы. После этого прогрессисты не могли уже остаться в составе старой общины; небольшая группа их выделилась и образовала в Амстердаме особую общину, под именем «Adat jeschurun», с особым раввином и своей синагогою. Новая конгрегация ввела ряд реформ: она положила в основу религиозного воспитания изучение Библии вместо Талмуда, разрешила в синагоге проповедь на голландском языке, отменила обычай раннего погребения покойников, исключила из молитвенника устарелую формулу проклятия против вероотступников. На этот открытый раскол старая ортодоксальная община ответила «херемом» и репрессиями. Парнасы затеяли против «раскольников» судебный процесс, требуя от каждого уплаты тысячи гульденов за ущерб, причиненный общине выходом из нее и прекращением платежа специальных податей. Амстердамский магистрат и городские судьи поддерживали претензию ортодоксов, основанную на старинных привилегиях, и прогрессистам грозили большие взыскания. Тогда в дело вмешалось правительство, вдохновляемое французским послом Ноэлем. Оно объявило, что старые уставы амстердамской общины, регулировавшие не только религиозные, но и гражданские дела евреев, утратили свою силу с изданием декрета о равноправии, а потому прежняя администрация в лице парнасов лишилась своих полномочий: парнасы подлежат устранению от должностей и на их место должна быть избрана временная коллегия из пяти лиц для управления делами обшины на основании нового положения (16 марта 1798 г.). Тотчас же реформа осуществилась. Новые старшины были избраны из среды прогрессивного меньшинства, мирившегося с урезанным общинным самоуправлением. Таким образом, добытая гражданская равноправность нанесла удар не только косности и фанатизму охранителей старины, но и самой автономной организации еврейства, завоеванной усилиями веков. Эмансипация исцеляла одной рукой, нанося раны другою...

Весенняя атмосфера политической свободы производила между тем свое действие. Евреи все более приобщались к политической жизни страны. В выборах во второе Национальное собрание Батавской республики они участвовали в большом числе, нежели прежде, и провели двух депутатов из своей среды — амстердамских либералов де Лемона и Бромета (1797). То были первые в Европе парламентские депутаты из евреев. Выборы в третье Национальное собрание (1798) выдвинули нового еврея-депутата, Исаака да Коста Атиаса, состоявшего раньше членом городского совета Амстердама. Образованные люди допускались к муниципальным и государственным должностям; вышеупомянутый Моисей Ассер был назначен чиновником министерства юстиции.

Это, однако, не означало, что сразу изменилось социальное положение еврейских масс. В Батавской республике, как и в некоторых других странах, данное на бумаге гражданское равноправие туго прививалось на практике, с трудом преодолевая вековые навыки. В то время как еврейские депутаты заседали в парламенте, еврейские дети не допускались в голландские общественные школы, имевшие яркую христианскую окраску. Оставался в силе еще целый ряд ограничений, дававших себя чувствовать особенно в последние годы эфемерной республики, когда освободительные порывы остыли. Довершить дело эмансипации суждено было уже правительству Голландского королевства, которое волею Наполеона сменило в 1806 г. Батавскую республику. Новый правитель страны, брат французского императора, Людовик Бонапарт заботился о соблюдении либеральных статей конституции и по отношению к евреям, к которым он вообще относился весьма доброжелательно. Людовик, между прочим, отменил старую оскорбительную для евреев присягу «тоге judaico» в суде; во внимание к религиозным убеждениям евреев он приказал перенести ярмарочные дни с субботы на понедельник.

Первый год его царствования совпал с торжественным моментом деятельности «еврейских парламентов» в Париже — собрания нотаблей и Синедриона. Радостное возбуждение охватило передовых людей голландского еврейства. Они напряженно следили за деятельностью собрания нотаблей, решения которого близко подходили к их давнишним идеалам. Когда же осенью 1806 года в Амстердаме получился циркуляр парижского собрания о созыве «Великого Синедриона» с приглашением прислать туда уполномоченных, радости прогрессистов не было границ. Дирекция реформированной общины «Adat jeschurun» постановила (в заседании 15 октября 1806 года) отправить депутацию в Париж для содействия «великой цели» Синедриона, созываемого «Наполеоном Великим, спасителем Израиля». Почетные лица, представившиеся королю Людовику, просили его разрешения на посылку такой депутации; при этом они изъявили свой восторг перед «блестящими добродетелями, свойственными только семье Наполеона», и выразили надежду, что при новом правителе опять вернутся те светлые дни свободы, которые в последние годы Батавской республики сменились частичным восстановлением старого порядка. Король разрешил послать в Париж депутацию, которая составилась из трех лиц: бывшего члена парламента де Лемона, молодого адвоката Карла Ассера и талмудиста-математика Иегуды Литвака, выходца из Польши, ставшего в ряды вождей реформированной амстердамской общины. Депутация прибыла в Париж уже после открытия Синедриона и впервые присутствовала во втором его заседании (12 февраля 1807 г.). Все три члена депутации обратились к собранию с приветственными речами на французском, немецком (вероятно, jüdisch-deutsch) и древнееврейском языках. Речи были наполнены выражениями радости по случаю созыва Синедриона, который создает новую эру в истории еврейского народа — эру счастья, свободы и просвещения. Депутаты передали председателю собрания письменное заявление от общины Adat jeschurun, уполномочивавшее их присоединиться к решениям Синедриона по вопросам, предложенным ему Наполеоном. Поручение было добросовестно исполнено: амстердамские депутаты нашли все решения Синедриона мудрыми, направленными ко благу еврейства, и высказали это в своих прощальных речах, произнесенных в последнем заседании (9 марта). Карл Ассер напомнил в своей речи, что просвещенные принципы Синедриона совпадают с теми, которые вдохновляли учредителей общины Adat jeschurun еще в 1796 г.; оратору рисуется «храм терпимости», в котором народы объединятся в служении «Отцу всех людей», хотя и разными способами. Де Лемон говорил, что просвещенные евреи найдут в решениях Синедриона успокоение для своей совести и санкцию необходимым религиозным реформам.

Литвак предсказал Синедриону вечную славу в памяти потомства... Потомство, однако, не вполне оправдало эти предсказания.

Горькое разочарование в «благодеяниях» Наполеона, последовавшее за роспуском Синедриона, не ощущалось в Голландии так болезненно, как во Франции. «Позорный декрет» 1808 года не вызвал подражания в законодательстве этого королевства. Туго прививалась здесь и реформа общин по французской консисториальной системе: этому мешали разъединенность общин, разрыв между консерваторами и прогрессистами и более старый антагонизм между ашкеназами и сефардами[33]. Правительство пыталось объединить разрозненные элементы путем создания «сильной власти», в лице центральной консистории, учрежденной в Амстердаме для заведования делами еврейских общин всего королевства (сентябрь 1808 г.). Но власть амстердамской консистории оказалась бессильною как против старой ашкеназо-сефардской розни, так и против общего развала, вызванного быстрым политическим и культурным переломом в жизни евреев. Намеченное открытие провинциальных консисторий тормозилось. Амстердамская консистория, состоявшая преимущественно из близких к правительству реформистов, играла только роль особого правительственного департамента по еврейским делам. В 1809 г. она приняла участие в деле привлечения евреев к отбыванию воинской повинности. Так как различные батальоны голландской гражданской милиции не принимали евреев в свою среду, было решено образовать особый полк из евреев-милиционеров. Одобренный королем Людовиком, этот проект скоро осуществился, и в том же году образовался оригинальный «еврейский корпус»: два батальона пехоты, по 883 человека в каждом, с евреями-офицерами во главе. Недолго просуществовала эта самобытная армия. В 1810 г., после отречения Людовика Бонапарта от престола, Голландия вошла в состав Французской империи, и еврейские солдаты были распределены между различными французскими полками. Спустя два года Голландия была занята немецко-русскими союзными войсками, изгнавшими французов, а в 1815 г. была восстановлена оранская династия. Переходная эпоха «первой эмансипации» кончилась.

То была бурная эпоха, вызвавшая потрясения во всех областях жизни голландского еврейства. Кризис дал себя чувствовать больше всего в области экономической. Наполеоновская «континентальная система», направленная против торговли Великобритании, но ударившая по всей европейской торговле, в особенности разорила Голландию и ее еврейское купечество, имевшее обширные сношения с Великобританией. Богатые негоцианты закрывали свои торговые фирмы и проживали остатки капиталов; несостоятельные же классы терпели крайнюю нужду. Пауперизм достиг таких размеров, что две трети амстердамской общины ашкеназов жили на средства благотворительности. Население Амстердама в эпоху республики и империи лишь немного увеличилось: в 1808—1813 гг. община ашкеназов состояла из 30 000 человек, а сефардов — 2800. В Гааге жило 2180 евреев; меньшие общины ашкеназов находились еще в Роттердаме, Лейдене и Гронингене. В области духовной культуры шла непрерывная борьба старого с новым. В широких массах ашкеназов еще прочно держался немецко-еврейский язык. На этом языке велось преподавание в традиционных школах, хедерах и иешивах, которые далеко не были вытеснены реформированной школой. О последней, впрочем, мало заботились и реформисты: «новые люди» посылали своих детей в общие христианские школы, с тех пор как их стали туда допускать; но такие школы служили фабриками ассимиляции. Центральная консистория, цитадель новаторов, вела упорную борьбу с «жаргоном» и требовала, чтобы правления синагог писали свои деловые бумаги на голландском языке, но требования эти редко исполнялись. Не был доведен до конца начатый перевод Торы на голландский язык. Вообще, относительная густота еврейского населения в Голландии задерживала здесь рост ассимиляции, которая тогда быстро распространялась в других странах.

§ 25. Римская и Цисальпинская республики; Италийское королевство

Нигде эфемерная эмансипация, проникшая из революционной и наполеоновской Франции, не вызвала такой внезапной перемены в положении евреев, как в Италии, особенно в Церковной Области, где сразу столкнулись враждебные силы — Церковь и Революция, Гетто и Свобода. В большинстве государств раздробленной Италии евреи переходили к гражданской свободе от состояния рабства, а не от полусвободы, как это было в Голландии. Еще гетто города Рима было сковано цепями папского регламента 1775 года (§ 7), еще средневековый желтый знак пестрел на шляпах отверженцев, и гончие псы церкви травили эту массу клейменых людей — а издали слышался уже гул революции, и все ближе придвигалась французская армия свободы к стенам Рима. В январе 1793 г. в Риме произошла первая вспышка восстания, подготовленная французским агентом Бассевилем, но окончившаяся плачевно: Бассевиль был убит толпою фанатиков церкви. Толпа попыталась разгромить живших в Риме французов, но, встретив отпор, направилась по линии наименьшего сопротивления, в еврейский квартал. Здесь она ознаменовала свою победу над революцией разграблением нескольких еврейских лавок. Воспользовалась удобным поводом для грабежа и папская администрация. Она распустила слух, что у одного еврея-торговца нашли несколько тысяч «триколора», трехцветных кокард, приготовленных для революционеров. На этом основании полиция арестовала раввинов и старшин гетто, а затем освободила их под условием уплаты огромного штрафа. Чтобы затруднить сношения гетто с городом, администрация приказала строго следить за исполнением пунктов старого регламента, обязывавших евреев носить желтый кружок даже внутри гетто и запрещавших им выходить в город в ночное время. В течение ряда лет удары, наносимые во Франции абсолютизму светекой и церковной власти, вызывали в Риме озлобление, которое вымещалось на обитателях гетто. Казнь Людовика XVI в Париже дала римской черни повод ограбить еврейский квартал. На революционный «культ Разума» отвечали в Риме крещением евреев, хитростью или силою заманенных в «дом катехуменов». В Париже еврей-якобинец Перейра заставил архиепископа Гобеля снять с себя крест в заседании Конвента, а в Риме на еврейских детей насильственно надевали кресты...

Наконец наступил момент, когда вместо дальних отголосков революции Рим услышал ее близкие шаги. В 1797 г. французские войска наводнили Италию. Военный гений корсиканца Бонапарта творил чудеса: пред ним разлетелись, как пыль, армии австрийцев в Ломбардии, склонились правители Сардинии, Тосканы, Венеции, Генуи; дрогнул и папский престол. Территория Церковной Области была сокращена и разорена французскими контрибуциями, а Папа Пий VI дожидался в Риме своей участи. Столкновение римской клерикальной черни с республиканцами, покровительствуемыми Францией, привело к тому, что французский генерал Бертье занял Рим; местные республиканцы провозгласили низложение Папы и верховную власть народа (15 февр. 1798 г.). В тот же день, первый день «Римской республики», евреи сняли со своей одежды клеймо рабства, желтый кружок (sciamano, евр. siman — знак) и возликовали по случаю наступления нового времени. Спустя два дня гетто было иллюминовано и под звуки музыки пред синагогой посажено было «дерево свободы». Утром 20 февраля вышел из Рима, чтобы больше туда не вернуться, низложенный Пий VI, автор бесчеловечного эдикта 1775 года. Старый тюремщик ушел, когда тюрьма гетто раскрылась и по улицам города свободно разлилась волна узников, теперь вольных граждан республики. Новое правительство одним из первых актов своих установило равноправие евреев: «Так как в силу принципов, освященных конституционным актом Римской республики, законы для всех римских граждан должны быть общи и одинаковы, объявляется следующий закон: евреи, отвечающие всем требуемым для получения прав римского гражданства условиям, подлежат общим законам, установленным для всех граждан республики; вследствие этого, с настоящего момента отменяются все особые законы и распоряжения, касающиеся евреев».

Не сразу свыклась христианская масса с согражданством вчерашних рабов. Многие не могли спокойно видеть, как евреи носят трехцветные офицерские кокарды вместо прежнего желтого знака и гордо участвуют в республиканских манифестациях. Христианские соседи гетто иногда прикрепляли к своим кокардам крестики, чтобы их отличали от евреев. Отряды национальной гвардии сначала неохотно принимали в свою среду еврейских добровольцев, но впоследствии это недоверие исчезло, так как евреи доказали свой республиканский патриотизм и выдвинули даже нескольких офицеров в национальной гвардии (Баррафаль и др.). Еврей Иезекиель Морпурго был назначен «сенатором», членом высшего суда республики. Немало, однако, терпели евреи от режима военной оккупации. Невыносима была тяжесть непрестанных контрибуций, налагавшихся на население французскими генералами. Заставляли вносить в военную казну огромные суммы; еврейских женщин принуждали шить одежду для солдат даже в субботние дни, что вызвало ропот в гетто. Большие жертвы несли евреи за свободу и за удовольствие видеть унижение своего врага, католического духовенства. Республиканские власти конфисковали движимое имущество Папы и кардиналов и продавали его с публичного торга; среди покупателей были и евреи, которым доставались, между прочим, и принадлежности церковного богослужения. Добрых католиков возмущало это участие «врагов церкви» в ликвидации ее имущества; но и многие христиане относились к реликвиям не с большим почтением. Духовенство служило тогда предметом глумления в Риме. В одном собрании граждан было высказано пожелание, чтобы всем священникам наложить клеймо на лоб; другие требовали, чтобы патеров отправили на жительство в то гетто, куда они раньше запирали евреев. Нигде так ярко не сказалась историческая Немезида, как в этом внезапном повороте судьбы... Но поворот был мгновенный: близился конец эфемерной Римской республики.

Осенью 1799 года власть французов в Риме сменилась господством неаполитанских войск. Пришлось расплатиться за участие в революции. Пошла полоса штрафных контрибуций, жестоко взимавшихся с еврейского населения. Кроме огульной суммы, наложенной на пять синагог, с каждого жителя требовалась пеня в размере двух процентов со стоимости его имущества. Хозяйничанье неаполитанцев было так тягостно, что, когда эти орды удалились и в Рим вступил новоизбранный Папа Пий VII (его предшественник, Пий VI, умер в изгнании во Франции), евреи встретили его чуть ли не как избавителя (3 июля 1800 г.). Им казалось, что новый Папа, наученный горьким опытом, не будет применять методов старого, инквизиторского управления. Их надежда отчасти оправдалась. Пий VII несколько смягчил суровый режим гетто: облегчил тяжесть налогов, менее стеснял свободу промыслов, не настаивал на применении унизительных канонических правил. С разрешения Папы было избрано новое общинное правление из 27 лиц, причем избранные раввины и старшины были освобождены от той личной ответственности по гражданским и уголовным делам членов общины, которая в прежние времена держала в страхе вождей гетто.

Реставрация была прервана спустя восемь лет новым переворотом. В начале 1808 г. наполеоновские войска заняли Рим, а 10 июня 1809 г. вся Церковная Область была присоединена к Французской империи. Пия VII увезли, как пленника, в Фонтенбло, где он оставался почти пять лет. Снова была объявлена эмансипация евреев; стали вводиться внутренние реформы в духе решений парижского Синедриона. Декретом Наполеона от 4 июля 1811 г. была учреждена в Риме центральная консистория для всех еврейских общин бывшей Церковной Области. Во главе консистории стоял римский «великий раввин» Леон де Леоне. На торжестве открытия консистории один из членов ее произнес речь, в которой, прославляя императора Наполеона как освободителя, сказал: «В короткий двухлетний промежуток (владычества Франции) среди нас развились земледелие и фабричная промышленность; наши сыновья отважно устремились в область наук и искусств; больше того, они призваны участвовать в славных победах (войнах Наполеона)». Участники торжества не подозревали тогда, что не пройдет и трех лет — и они снова будут отброшены во тьму гетто. Когда звезда Наполеона закатилась, Церковная Область была восстановлена под властью возвращенного Папы и для евреев наступила эпоха тяжелой реакции (1814).

Этот роковой круг — от рабства к свободе и затем снова к рабству — прошли евреи и в других государствах раздробленной Италии. Аристократическую республику Венеции революция 1797 года, вызванная победами французов, превратила на полгода в республику демократическую. В этот короткий промежуток совершилась эмансипация евреев. 11 июля в Венеции, среди воеторженных кликов народа, были сорваны ворота гетто, и соединенная с городом еврейская улица получила название «Улица Союза» (Contrada dall’Unione), в знак братства и единства всех граждан. Много красивых речей было произнесено по этому случаю; даже католические священники участвовали в этой манифестации. В состав нового демократического муниципалитета вошли трое представителей еврейского населения. Новый порядок оказался, однако, непрочным. Введенный под влиянием победного шествия французской армии, он скоро был принесен в жертву политическим расчетам вождя этой армии, Наполеона Бонапарта. Вследствие Кампоформийского мира Венеция была уступлена Австрии, защитнице старого порядка. С утверждением австрийского владычества (январь 1798 г.) все либеральные новшества, в том числе и равноправие граждан, были отменены. В 1805 г. Венеция была присоединена к созданному Наполеоном Италийскому королевству, вошедшему в состав Французской империи; опять установилось равноправие евреев, и на сей раз продержалось десять лет, до торжества реакции в 1814 г.

То же повторилось и в Падуе, где царили порядки старой Венецианской республики. Французское революционное движение рано нашло отклик в падуанском гетто: еще в 1793 г. там был арестован доктор Михаил Салом по обвинению в сочувствии французским идеям. Когда в апреле 1797 г. французы вступили в Падую, евреи встретили их как освободителей. Революционер Салом был избран в члены нового магистрата; еврейская молодежь вступала в ряды национальной гвардии. 28 августа падуанское временное правительство издало декрет следующего содержания: «Евреи могут свободно жить в любой части города, где им кажется более удобным; варварское название Гетто, которым обозначалось их прежнее местожительство, должно быть заменено названием Via Libera (Улица Свободы)». Через две недели издан был декрет о разрушении стены, отделявшей «экс-гетто» от города, «дабы уничтожить всякий след разделения, противного правам свободных людей». Но и тут режим свободы продержался только восемь месяцев. В январе 1798 г. в Падую вступили австрийские войска и были радостно встречены контрреволюционным христианским населением. Свое торжество толпа ознаменовала разбитием стекол в окнах еврейских домов. До 1805 года Падуе пришлось разделять участь своей прежней метрополии, Венеции, с которой она затем вошла в состав эфемерного Италийского королевства.

Менее резкие переходы замечаются в судьбе евреев тех частей Италии (Ломбардия, Герцогство Модена и территории, отнятые у Церковной Области и Венеции), которые в 1797 г., под напором французского нашествия, объединились в Цисальпинскую республику. Эта республика просуществовала восемь лет, до включения ее в наполеоновское Италийское королевство (1805). Такие же, более или менее продолжительные, промежутки свободы выпадали на долю других частей раздробленной Италии в ту бурную эпоху. Евреи Тосканы, с их главною общиною в Ливорно, дождались эмансипации в 1808 г., когда это герцогство было присоединено к Франции. Промышленное еврейское население порта Ливорно, не знавшее и раньше унизительных форм бесправия, оказалось совершенно готовым к новой гражданской жизни. Более резким был переход для евреев Пьемонта (общины Турина, Александрии и др.), где при старых правителях сардинской династии царил дух церковного Рима. По донесениям французских префектов, управлявших департаментами Пьемонта, туземные евреи были доведены гнетом сардинских правителей до физического истощения, так что приходилось при рекрутских наборах браковать многих, призываемых на военную службу (1808).

Временно утвердившийся в Италии французский режим, расширив гражданские права евреев, сузил их общинное самоуправление. Почти везде условием эмансипации являлся отказ от внутренней автономии. Вместо прежнего самоуправления, которое в таких значительных еврейских центрах, как Рим, Венеция, Ливорно, проявлялось в широкой сети национально-культурных учреждений, правительство империи преподносило плохой суррогат консисториальной организации по парижской моде. Итальянские евреи, в отличие от голландских, мирились с этим казенным самоуправлением и не жалели об утраченной независимости. Их раввины и старшины принимали самое деятельное участие в работах обоих еврейских парламентов в Париже. В каждом из этих собраний участвовало около 25 членов из Италии (что приблизительно составляло одну четверть общего числа депутатов первого собрания и одну треть второго). В Синедрионе два итальянских раввина занимали места в президиуме: мантуанский Авраам де Колонья, бывший одно время членом правительства Цисальпинской республики, и пьемонтский раввин Иошуа Сегре; вторым докладчиком в Синедрионе, после знаменитого Фуртадо, был венецианский раввин Яков Краковия. Итальянские депутаты в большинстве примыкали к радикальной группе обоих собраний, охотно шедшей навстречу ассимиляторским стремлениям Наполеона. Выходцем из Италии был и тот угодливый депутат Авигдор из Ниццы, который предложил собранию нотаблей увековечить благодеяния римских пап в памяти благодарного еврейского народа (§21).

Вольным духом веяло тогда в Италии. Многие устремились к сближению с христианским обществом. Часто дружелюбный прием со стороны христиан окрылял передовых евреев надеждою на близкое исчезновение национальных и религиозных перегородок. Префекты департаментов в своих донесениях свидетельствуют об успехах этого сближения (1808). Но «сближавшиеся» евреи не всегда пользовались взаимностью. Центральная консистория в Риме доносит в Париж (1810), что в католическом населении еще гнездится глубокая неприязнь к евреям. Эти донесения префектов и консисторий были вызваны наполеоновским репрессивным декретом 17 марта 1808 г., который был сгоряча распространен и на итальянские провинции. Префекты и начальники еврейских общин хлопотали в Париже об отмене декрета, доказывая, что он остановит начавшееся слияние евреев с христианами и раздует еще не угасшую религиозную вражду. «Применение постановлений императорского декрета от 17 марта 1808 г. в моем департаменте, — писал, например, префект департамента По (Пьемонт), — не только не даст результатов, ожидаемых его величеством от применения его к евреям рейнских провинций, но скорее будет иметь обратное действие: он замедлит дело возрождения евреев, которое, начавшись с момента революции, может быть продолжено лишь путем предоставления евреям всех прав, коими обладают остальные подданные». Эти ходатайства возымели действие в Париже, и императорским приказом от 11 апреля 1810 г. пятнадцать департаментов Италии были изъяты из действия «позорного декрета». Изъятие не было сделано для евреев Рима, и префекту этого департамента, а также римской центральной консистории приходилось еще в ноябре 1810 г. ходатайствовать о льготе и для Рима, где «существует больше предрассудков против евреев, чем где бы то ни было и где не следует поощрять такие предрассудки».

Принесши итальянским евреям гражданское равноправие, наполеоновский режим не принес им экономического благополучия. Непрерывные политические кризисы, войны, грабительские контрибуции и реквизиции разоряли население Италии вообще и еврейское в особенности. Еврейские торговые фирмы портовых городов Ливорно и Венеции сильно пострадали от этих кризисов. Однако вызванная равноправием свобода промыслов не осталась без последствий: она привела к более равномерному распределению евреев по разным отраслям экономической деятельности. В Пьемонте, наиболее отсталой части Италии, только треть еврейского населения занималась торговлею, а две трети — ремеслами, искусствами, общественной службой и отчасти сельским хозяйством (данные 1808— 1811 гг.). В городском управлении евреи занимали обыкновенно должности помощников мэра, муниципальных советников, почтовых чиновников и т. п. Число таких должностных лиц в некоторых городах Италии было довольно значительно, но местами им приходилось немало страдать от предрассудков христианских коллег, которые часто (по свидетельству администрации) «неохотно соглашались занимать места в заседаниях общественных учреждений рядом с евреями».

§ 26. Гельветская республика

В миниатюре картина эфемерной эмансипации повторилась и в Швейцарии, но с яркою местной окраской. Две сотни еврейских семейств, ютившихся в двух «городах убежища» Эндингене и Ленгнау, в графстве Баден (кантон Ааргау), возобновили в 1792 г. договор с правительством, дававший им право жить и скудно кормиться в этом районе, под условием не размножаться (выше, § 9). Выход за черту и приезд евреев из других стран допускались временно, на самых тяжелых условиях: проезжим купцам приходилось уплачивать скотскую пошлину, Leibzoll, и другие специальные поборы. Первая брешь в этой «китайской стене» была пробита орудием французского происхождения. Французское правительство времен Директории потребовало от швейцарского Союзного совета, чтобы он освободил от специальных податей всех французских евреев, приезжавших по торговым делам в Швейцарию, и швейцарское правительство вынуждено было исполнить требование (1797), дав таким образом иностранцам преимущество перед туземцами. Через год Франция утвердила свой протекторат в Швейцарии и разрушила ее средневековый, хотя и республиканский, государственный строй.

В 1798 г. на развалинах старой швейцарской конфедерации образовалась «единая и нераздельная» Гельветская республик а, с Директорией во главе и двумя законодательными палатами.

Тотчас после переворота туземные евреи обратились к законодательным палатам с петицией об уравнении их в праве свободного передвижения и в платеже податей с привилегированными французскими евреями. Правительство (Директория) поддержало это ходатайство. После горячих дебатов (31 мая и 1 июня 1798 г.) обе палаты приняли предложение Директории и постановили: «На будущие времена отменяются во всех областях Гельвеции все специально налагаемые на евреев личные налоги и подати, оскорбляющие человеческое достоинство». Так совершилось податное уравнение евреев; очередь была за полным гражданским равноправием.

Вопрос о равноправии всплыл в парламенте в связи с вопросом о гражданской присяге на верность новой конституции. Допущение евреев к такой присяге означало признание их гражданами, а юдофобская партия не могла с этим примириться. Продолжительные прения в обеих палатах и в специальной комиссии (август 1798 г.) выяснили коренное разногласие по вопросу об эмансипации между консерваторами и либералами. Цюрихский депутат Эшер и лозаннский Секретан требовали равноправия для евреев, родившихся в Швейцарии и удовлетворяющих всем условиям гражданской правоспособности. Их противники ссылались на обычные доводы: евреи не могут давать по чистой совести гражданскую присягу, так как они члены особой нации и мечтают о мессии, который восстановит их собственное царство. Был предложен компромисс: допускать к гражданской присяге только евреев, которые представят от местных общин свидетельство о своем хорошем поведении и обяжутся строго подчиняться гельветской конституции, отрекаясь от национальной обособленности. Но и это предложение было отвергнуто. Палаты приняли решение отложить принесение присяги евреями до более подробного обсуждения вопроса в комиссии.

В феврале 1799 г. комиссия представила палатам собранный ею материал, в котором находились отзывы раввинов Франции и Германии и ответы швейцарских евреев на обращенную к ним анкету. Ответы гласили, что иудейская религия обязывает своих последователей подчиняться исключительно законам тех стран, в которых они живут, и не внушает им никакого сепаратизма. В четырех заседаниях нижней палаты, заседавшей тогда в Люцерне (6, 12—13 февраля и 6 марта), происходили бурные прения по поводу доклада комиссии. Вождь эмансипаторов Секретан говорил, что не следует считаться с предубеждением темных слоев народа против евреев: «Мы здесь представляем просвещение и разум, а не предрассудки народа». Противник эмансипации, Эльмлигер, нарисовал в своей речи мрачную картину будущности Швейцарии после предоставления евреям равноправия; он считал бы наилучшим решением вопроса собрать всех евреев и отправить их к генералу Бонапарту, чтобы он их поселил в Иерусалиме (то было время сирийско-египетского похода Бонапарта и его воззвания к палестинским евреям). После продолжительных дебатов палата незначительным большинством отвергла предложение о равноправии.

Швейцарский парламент оказался, таким образом, консервативнее правительства. Директория, считая невозможным оставить евреев в прежнем бесправии, позаботилась о частичном улучшении их положения: она уравняла евреев «черты оседлости» в правах с иностранцами. Евреям было разрешено проживать не только в двух городках, но и на всей территории кантона Ааргау и приобретать там недвижимое имущество. Но даже с этими облегчениями не могло мириться воспитанное в средневековом духе христианское население кантона. В сентябре 1802 г., во время еврейских праздников, толпа разгромила жилища многих евреев в Эндигене и Ленгнау. Эти беспорядки, вероятно, имели связь с временным уходом французских войск из швейцарских кантонов, где происходили непрерывные столкновения партий. Скоро французские войска вернулись с целью поддержать задуманный Бонапартом новый переворот.

«Медиационным актом» 1803 года Гельветская республика поставлена была в более тесную зависимость от Франции, но зато в ней было восстановлено старое федеративное устройство: каждый кантон снова сделался вполне автономным в своем внутреннем управлении. Евреи очутились под непосредственной властью кантона Ааргау, где находилась их «черта оседлости». В том же году они обратились к Союзному совету конфедерации с петицией, в которой просили об уравнении их в правах с христианским населением. Всесильный французский генерал Ней поддержал петицию. Но когда Союзный совет послал ее на заключение правительства кантона Ааргау, получился ответ, что по новой конституции кантональные власти не могут допустить вмешательство центрального правительства в свои внутренние дела. Кантональное правительство само выработало проект улучшения положения евреев в Ааргау и внесло его на обсуждение в совет кантона; но совет нашел слишком либеральным даже этот умеренный проект, признававший гражданами кантона евреев, проживших там не менее 26 лет (1805). После долгих приготовлений был выработан и затем принят новый закон о евреях кантона Ааргау (5 мая 1809 года), в котором сделаны самые ничтожные уступки либеральному духу времени. В силу этого закона, по выражению швейцарского историка, «евреи имели обязанности, но не права кантональных граждан». «Черта оседлости» была сохранена, но закон великодушно предоставлял право селиться в других общинах кантона, кроме Эндингена и Ленгнау, тем евреям, которые представят свидетельства о своей отличной нравственности, знаниях и промышленном успехе. Но таких доказательств на деле не могли представлять люди, которых правительство продолжало ограничивать в праве передвижения, в выборе промыслов и ремесел. Свободной профессией для евреев оставалось только коробейничество: бедный обитатель «черты» каждое воскресенье взваливал на плечи свою корзину с товарами и начинал обходить селения и деревни в уездах Эндингена и Ленгнау, где продавал свой товар, а в пятницу вечером возвращался в свой дом, чтобы провести с семьей субботний день. С другой стороны, в новом законе было сохранено старое фараоновское правило — недопущение размножения евреев: им запрещалось жениться без разрешения кантональных властей, которое давалось только после представления свидетельства о профессии жениха и его полной материальной обеспеченности.

Таким образом, швейцарцам удалось, после некоторых временных уступок, восстановить старый порядок для евреев еще до наступления общеевропейской реакции. И впоследствии эта консервативная демократия проявит самое упорное сопротивление попыткам эмансипации заброшенной на ее территорию горсти евреев.

ГЛАВА III. НАЧАЛО ЭМАНСИПАЦИИ И КУЛЬТУРНЫЙ ПЕРЕЛОМ В ГЕРМАНИИ

§ 27. Проекты реформ в Пруссии

Внутренняя политика германских государств изменилась не под влиянием французской революции, а под давлением Наполеоновской империи. Французские идеи покорили известную часть немецкого общества, французское оружие покорило немецких правителей и прямо или косвенно привело их к реформе государственного строя. Моментом политического перелома является 1806 год, год разгрома Пруссии Наполеоном, год создания Рейнского союза и французского протектората на значительной части германской территории. В прямой связи с этим переломом находились судьбы германских евреев. Темная полоса бесправия в духе старого порядка тянется от 1789 до 1806 года, светлые пятна — попытки эмансипации — выступают в короткий промежуток 1806—1813 г.

В те осенние дни 1789 года, когда в парижском Национальном собрании шли дебаты о признании евреев «активными гражданами» на основании Декларации прав человека и гражданина, прусские чиновники в Берлине решали еврейский вопрос в своих канцеляриях на основании декларации бесправия — регламента Фридриха Великого от 1750 года. К этому времени созрели плоды трудов особой комиссии, учрежденной Фридрихом-Вильгельмом II для смягчения некоторых жестокостей прежних регламентов (выше, § 2). Собравшиеся в Берлине уполномоченные, или «генеральные депутаты», еврейских общин, во главе которых стоял Давид Фридлендер, ожидали многого от работы этой комиссии. В своей представленной правительству обширной «промемории» они трогательно изобразили унизительное положение «покровительствуемых» и «терпимых» евреев, бедствия масс, ограниченных в элементарном праве передвижения и в выборе профессии, горе еврейских общин, на которые закон налагает солидарную ответственность за правонарушения отдельных их членов; они молили о приобщении евреев к прусскому гражданству, о допущении их детей в общие школы и даже на военную службу. После двухлетних размышлений, правительство дало ответ на эти просьбы в проекте «реформ», выработанном комиссией и сильно урезанном в Генерал-директориуме, министерстве внутренних дел. Проект оставлял в силе «основные законы» прежнего регламента с его делением евреев на покровительствуемых и терпимых, но давал следующие ничтожные облегчения: право торговли расширяется только для богатых людей, обладающих состоянием в 15 000 талеров в больших городах, в 5000 в средних и в 1500 талеров в малых, но и они не имеют права открывать торговое дело в местности, где уже есть достаточно христианских купцов в данной отрасли; заниматься ремеслами можно только с согласия христианских цехов, но за исключением важнейших ремесел: столярного, портняжного и сапожного; земледелие допускается только на необработанных землях, принадлежащих христианам; сохраняется круговая порука общин за уплату податей, большая часть которых остается в силе. С другой стороны, новый проект требовал, чтобы евреи употребляли в публичной жизни только немецкий язык и брали немецких учителей для своих детей; тогда еврейская молодежь удостоится со временем великой чести быть допущенною на военную службу. Такие реформированные евреи могут, во избежание неприятностей в обществе, именоваться не «Juden», а «мозаистами» или «деистами», о чем хлопотали некоторые просвещенные евреи. Представляя этот проект королю, Генерал-директориум прибавил: «Впрочем, весьма вероятно, что в третьем поколении, лет через 60—70, евреи утратят отделяющие их от христиан религиозные особенности, за исключением немногих, совершенно безвредных или безразличных для государства, — тогда можно будет отменить и те ограничения, которые в настоящее время еще необходимы».

В конце 1789 года это канцелярское изделие было передано еврейским «генерал-депутатам» для обсуждения вопроса, могут ли они от имени своих общин дать формальное заявление о готовности принять новые льготы, которым должны соответствовать известные обязанности. Проект, суливший евреям блага в третьем поколении и сохранявший позорное бесправие в настоящем, глубоко разочаровал депутатов. 28 февраля 1790 года Давид Фридлендер и другие депутаты подали Генерал-директориуму письменное заявление, что они не уполномочены своими общинами принять новые обязательства при сохранении прежних ограничений. Они просят о полной отмене исключительных законов по части жительства и промыслов, соглашаясь на строжайшие репрессии против нечестной торговли и ростовщичества. Заявление уполномоченных кончается следующим торжественным обращением к правительству, принадлежащим перу Фридлендера: «Пора снять с нас оковы, долго нас давящие. Правительство должно стремиться ослабить, насколько возможно, гражданские различия, вызываемые различием религий. Это может осуществиться лишь тогда, когда мы будем поставлены в условия полного равенства с прочими под данными... когда в законах страны упоминание о еврее не будет сопровождаться выражением презрения к нему или недоверия к его нравственности, — словом, когда высокое правительство сочтет достойным себя не только открыть евреям источники пропитания, но и восстановить их гражданскую честь... Если же Провидению угодно будет обмануть нашу надежду, мы с сокрушенным сердцем должны выразить желание, ужасное желание, в котором, однако, сходятся все члены нашей колонии, а именно: чтобы его королевское величество соизволил оставить нас в прежнем положении, хотя мы видим, что наше бремя с каждым днем становится все более невыносимым, что мы все глубже погружаемся в бездну горя и будем только тяжелым бременем для государства».

Это была гордая, красивая демонстрация. Представители угнетенных отвергли подачку угнетателей. Глубокий трагизм этого отказа не тронул, однако, сердец под мундирами прусских чиновников. При рассмотрении ответа еврейских депутатов, член «комиссии реформ» сказал: «Это только остроумная софистика в оправе красивой, привлекательной декламации» ... Декламацией казались прусской бюрократии и стоны бесправных, и слова, обличавшие в них чувство достоинства. Спокойно похоронили чиновники «проект реформ», и два года еврейский вопрос не поднимался.

Старый порядок остался во всем своем безобразии. Еще в 1790 г. король подписал приказ о нормировке еврейского населения в одном из главных городов, Бреславле. До тех пор еврейские жители Бреславля делились на разряды по следующей степени «терпимости» к ним: общепривилегированные, привилегированные, чернимые, «фиксантристы» (от слова fix-entree — приезжие, платящие фиксированную подать за въезд), Schutzgenossen или живущие на правах служащих у привилегированных, приказчики, прислуга и иногородние. К ужасу прусского правительства, «с некоторого времени (говорится в королевском приказе) туда под разными предлогами проникло большое число евреев, которые во вред христианским купцам занимаются различными, им не дозволенными промыслами». Ввиду этого король устанавливает точную норму еврейского населения в Бреславле, а именно не больше 160 семейств. Главы этих семейств, распределенные по названным разрядам, признаются законно проживающими Schutzjuden; но и вошедшие в норму счастливцы подвергаются ограничениям в деле размножения. В каждой семье имеет право жениться только один сын, который унаследует ее семейный нумер; другой же сын может жениться лишь при двух условиях: если он переселится из Бреславля в другое место или если его невеста имеет вакантный нумер из числа 160. Далее идет ряд тончайших правил, регулирующих изменения семейного состава в пределах роковой нормы, временное допущение сверхсметных евреев, специальные подати, круг деятельности общинных старшин, подчиненных особому полицейскому комиссару, и т. п. Этот королевский декрет считался в то время еще «мягким», поскольку он устранял некоторые жестокости старого регламента Фридриха II. И король счел себя вправе, во вступлении к декрету, упомянуть о своем попечении о благе подданных, к коим принадлежат и исповедующие иудейскую религию». Он, впрочем, тут же оговаривается: «Хотя мы желаем уравнять вполне эту нацию с другими гражданами государства и допустить ее к участию во всех гражданских правах, однако для осуществления этого нашего намерения встречаются еще препятствия, коренящиеся частью в ее религиозных обычаях, частью во всем ее строе (Verfassung), и делающие невозможным полное проведение (равноправия), по крайней мере для настоящего момента».

Таким образом, ад еврейской жизни в Пруссии был вымощен добрыми намерениями короля, от чего, конечно, легче жить не стало. Но все же Фридрих-Вильгельм II был лучше своих министров.

Генерал-директориум с радостью похоронил в канцелярском архиве даже мизерный план реформы, от которого евреи отказались, но король через два года вспомнил о нем. Тут, вероятно, повлияло провозглашение эмансипации евреев во Франции, последовавшее после долгих колебаний в сентябре 1791 года. Через четыре месяца после этого акта (янв. 1792 г.), король приказал директориуму возобновить работы по еврейскому вопросу. Снова был составлен план реформы с жалкими льготами, снова еврейские депутаты заявили, что он их не удовлетворяет, и тем не менее он проходил через разные министерства и только ждал королевской подписи. Но тут началась война с революционной Францией, армия которой вторглась в рейнские области, и Генерал-директориум предложил королю отложить «реформу», так как при неприязни населения к евреям льготный для последних закон может вызвать недовольство, опасное в момент военной мобилизации. Король согласился на отсрочку, но предписал министерству продолжать разработку законопроекта и «наконец осуществить дело, которое уже давно осуществлено в других странах» (21 мая 1792 г.). Этой отсрочке суждено было, однако, длиться двадцать лет, почти до конца Наполеоновских войн.

Между тем вследствие второго и третьего разделов Польши (1793, 1795) территория Пруссии увеличилась новыми областями с еврейским населением. К прежней польской провинции, именовавшейся Западной Пруссией, прибавились «Южная и Нововосточная Пруссия» — округа Познанский (новая часть с городом Познанью), Калишский, Варшавский, Плоцкий и Белостокский[34]. Надо было подвести под прусский государственный ранжир густую еврейскую маесу присоединенных земель, судьбою которых распоряжались по своему усмотрению городские власти. Произвол должен был уступить место строгой регламентации. По проекту управлявшего силезскими и польскими провинциями графа Гойма, был издан в 1797 г. «Общий регламент для евреев Южной и Нововосточной Пруссии» (General-Judenreglement für Südund Neuostpreussen), которым устанавливались следующие правила: разрешается жительство на прежних местах лишь тем из евреев, которые в момент присоединения этих провинций к Пруссии имели там постоянную оседлость и определенные занятия; лица же неоседлые, без определенных занятий, должны в установленный срок покинуть страну. Оставшиеся должны быть зарегистрированы и снабжены паспортами или «охранными листами» (Schutzbriefe). Подати значительно увеличены: вместо польского «поголовного», установлены разнообразные налоги: за «покровительство», за разрешение на брак и т. п. Браки допускаются лишь для мужчин не моложе 25 лет, обеспеченных постоянным заработком или капиталом. Кагально-раввинское самоуправление ограничивается сферою религиозных интересов; раввинский суд упраздняется; в школах обязательно изучение немецкого и польского языков. В конфирмации этого регламента король обещал смягчение законов в будущем, если изменится к лучшему культурное состояние евреев в польских провинциях.

Этот законодательный акт, последний в царствование Фридриха-Вильгельма II, считался тогда «либеральным». Выше ранга «терпимого» и «покровительствуемого» еврей не мог подняться. В таком же положении оставалось дело и в первое десятилетие царствования Фридриха-Вильгельма III (1797—1806).

§ 28. Попытка религиозного компромисса и юдофобская агитация

Тягостный для всех прусских евреев режим бесправия был вдвойне тяжел для крупной буржуазии и новой интеллигенции, которые по своим взглядам стояли ближе к соответствующим классам христианского общества, чем к массе своего народа. Онемеченные верхи берлинского еврейства видели личное для себя оскорбление в том, что их смешивают с «темною массою», уравнивают с нею в гражданском рабстве. Общественные деятели из этой среды старались вызвать в правительстве сочувствие к трагическому положению образованных полунемцев, но безуспешно. В ответе министерства на одно из ходатайств берлинских старшин (Даниила Итцига и других) было установлено следующее принципиальное отношение к еврейскому вопросу (1798): правительство сознает, что в законодательстве о евреях есть «известная жестокость» и что «к чести человечества» следовало бы некоторые ограничительные законы отменить; но оно не может так поступить, ибо эти законы связаны с целой политической системой, цель которой — охранять христианское население от «неудобств», связанных с принятием в состав граждан «еврейской нации», при ее обособленности, «национальной ненависти», особой иерархии и порядке воспитания; и хотя при этом часто страдают и «невинные», правительство не может отменить репрессивные законы до тех пор, пока не последует общее коренное улучшение в еврействе. «Именно дальнейшее сохранение этих законов, — откровенно заявляет министерство, — может дать (евреям) толчок к работе в направлении солидной реформы, дабы они могли удостоиться полного уравнения с прочими гражданами государства».

Это подстегивание кнутом репрессий продолжало действовать. Богатых и образованных людей пугала мысль о будущности их детей, которые, несмотря на получаемое немецкое образование, останутся бесправными и униженными в Пруссии. Еще в 1793 году представители одной части еврейской общины в Кенигсберге подали королю прошение, в котором выразили эту тревогу за участь подрастающего поколения: лишенные возможности заниматься свободными профессиями, молодые люди либо вынуждены будут, вопреки своему воспитанию, мириться с прежними унизительными промыслами евреев, либо покинуть родину и уехать в более свободную страну, либо, наконец, с отчаяния отречься от веры отцов, чтобы «с испорченным сердцем пробраться в среду исповедующих господствующую религию»[35]. То, что в Кенигсберге высказывалось в виде опасения, созрело потом в некоторых кругах высшего еврейского общества Берлина в виде практического плана. В этих кругах обсуждалась следующая идея: если нельзя добиться равноправия для всего народа, то не следует ли требовать его для «достойных», уже отрешившихся от обособленности и «религиозных предрассудков»? Так как вышеприведенный официальный ответ не оставлял надежды на приемлемость этой идеи для правительства, то решено было воздействовать на общественное мнение. За это дело взялась группа еврейских нотаблей в Берлине под руководством неизменного ходатая и «генерал-депутата» по еврейским делам, Давида Фридлендера.

В начале 1799 года в Берлине появилась анонимная брошюра под заглавием «Послание к обер-консисторскому советнику, пастору Теллеру, от некоторых отцов семейств еврейского исповедания». Пастор Теллер славился тогда в Берлине как представитель либерального протестантизма, и авторы «Послания» обратились к нему за разрешением «волновавшего их вопроса совести». Мы, исповедуются «отцы семейств», давно уже заняли определенную позицию между двумя крайностями: слепою верою приверженцев Талмуда и модным безверием молодежи; мы признаем основные истины всякой религии: единство Бога, бессмертие души, стремление к нравственному совершенству. И Моисей, и Христос положили эти начала в основу своих религий, но позже обе религии отклонились от своих основ: иудейство ушло в обрядовый формализм, христианство — в мистические догматы. Обряды иудейства действительно мешают исполнению гражданских обязанностей, и мы, ради счастья нашего потомства, должны сбросить иго ритуала. Но в то же время мы не можем прямо перейти в христианство, ибо этому мешают его догматы, его «исторические истины», противоречащие нашим «истинам Разума». Мы, например, не можем без лицемерия признать догмат Сына Божия в его церковном смысле. И здесь-то именно, продолжают авторы послания, обращаясь к Теллеру, нам нужен ваш совет. Долг и совесть требуют от нас, чтобы мы улучшили наше гражданское положение путем преобразования нашего религиозного строя, но, с другой стороны, нельзя ведь покупать счастье ценою истины и добродетели. Мы видим, как многие из нашей среды легкомысленно бросаются в объятия церкви: два слова спасают их от бесправия; но размножение таких неофитов не радует разумного человека... «Поучайте же нас, благородный друг добродетели! Скажите нам: если бы мы решили избрать своим убежищем великое христианское общество протестантов, какого публичного исповедания потребуете от нас вы и другие мужи, заседающие с вами в почтенном совете? Число наше очень невелико, но мы надеемся, что еще многие отцы семейств последуют нашему примеру». Авторы не скрывают, что их цель — путем такого заявления добиться гражданских прав, но они боятся, что цель не будет достигнута, что они останутся «чем-то средним между иудеями и христианами». И тут они делают конкретное предложение: «Если протестантская релития предписывает известные церемонии, мы можем этому подчиниться, как простым формальностям, требуемым для вступления в общество. Само собою разумеется, что эти церемонии требуются только как действия или обычаи, обозначающие, что принятый новый член общества признает вечные истины с вытекающими из них обязанностями человека и гражданина, но не как доказательство, что совершающий их признает себя верующим в церковные догмы этого общества».

Так горсть осажденных в еврейском лагере готовилась выйти из крепости, стараясь только выговорить себе менее унизительные условия капитуляции. Для берлинцев не было секретом, что автором «Послания к Теллеру» был Давид Фридлендер, и это только усилило интерес к брошюре. Представитель передового еврейства из школы Мендельсона, член еврейского общинного совета в Берлине, выступает от имени единомышленников с предложением компромисса между иудейством и христианством — какое знаменательное явление!.. Теллер тотчас откликнулся. Он опубликовал «Ответ на послание некоторых отцов семейств», в котором, приветствуя заявление об их отказе от обрядов иудейства, сразу вступил в роль миссионера. «Вы уже не против Христа, значит, вы за него. Так почему же вы не хотите принять церковный облик тех, которые носят имя Христа? Не являетесь ли вы орудием Провидения для великого дела? Вы говорите, что не можете признать догмат Сына Божия, и тут же утверждаете, что не хотите быть чем-то средним между иудеями и христианами. Но чтобы быть христианами, вы должны по крайней мере признать таинства крещения и причастия, должны исходить из «исторической истины», что Христос есть основатель высшей нравственной религии. Вас можно освободить только от религиозных мнений (Lehrmeinungen), различных и в самой церкви, но не от основных догматов (Grundlehren)... Это, впрочем, — прибавляет Теллер, — мое личное мнение. Я не знаю, согласятся ли с ним все мои товарищи-теологи. Не могу также наперед сказать, какие гражданские права предоставит вам государство после вашего заявления: это относится совершенно к другой инстанции». Протестантизм подчиняет церковь государству, и последнее может отказать в равноправии той или другой секте, даже христианской.

Шумный спор возгорелся вокруг этой публичной переписка о капитуляции иудаизма. В христианском обществе иронически говорили о «сухом крещении», «крещении без воды», на которое евреи готовы идти. Авторов «Послания» приглашали смелее идти вперед — к порогу церкви. Геттингенский профессор де Люк (по-видимому, реакционер из французских эмигрантов) возмущался в своем «Письме к еврейским авторам» («Lettre aux auteurs juifs») их философским «натурализмом», их верою в «прогресс», в «ложную и нелепую идею прав человека»; все это, по мнению профессора, идет от Мендельсона и одинаково вредно для иудейства и для христианства. Другой писатель, в брошюре «Моисей и Христос», либерально комментирует еврейское «Послание», проникнутое «благородным духом Мендельсона», и советует авторам делать дальнейшие шаги: перейти всецело в христианское общество. «Мы вместе с вами пойдем через врата христианства к религии Разума». Для поощрения анонимный автор прибавляет, что «наш благородный монарх» не оставит этого без внимания.

Из десятка появившихся тогда в Берлине брошюр по поводу «Послания» обратили на себя внимание «Письма проповедника вне Берлина». Этот скрывший свое имя «проповедник» был модный христианский теолог-романтик Фридрих Шлейермахер, автор «Речей о религии», любимец еврейских салонов Берлина, но принципиальный противник иудаизма. Он не придает значения еврейскому «Посланию»: это — простая попытка улучшить свое гражданское положение, обставленная большой помпой. Такая тактика должна огорчить тех еврейских деятелей, которые раньше иными способами боролись за равноправие, — и тут же Шлейермахер, не зная или лукаво притворяясь не знающим имени автора «Послания», восклицает: «Как должен быть огорчен этим превосходный Фридлендер! Он, может быть, поднимет свой голос против этой измены хоротему делу — он, более верный ученик Мендельсона, чем автор этой книги!» Некрасиво, по мнению Шлейермахера, это рвение к новой вере, продиктованное житейскими соображениями. Религию нынче меняют по курсу, и есть евреи, «готовые одновременно обрезать и крестить своих сыновей». Не радует автора и полоса крещений в еврейском обществе, ибо это — «христианство без Христа»: в христианское общество вступают неверующие, загнанные в лоно церкви политическим гнетом, и церкви грозит прививка «иудео-христианства». Во избежание опасности церковь должна ходатайствовать, чтобы правительство устранило с пути евреев то, что толкает их на такое лицемерие, и дать кой-какие гражданские права хотя бы их детям, о будущности которых «отцы» (авторы «Послания») хлопочут, готовые даже жертвовать своей религией. Что же касается полной гражданской «натурализации» евреев, то Шлейермахер считает ее невозможною до тех пор, пока евреи составляют особую нацию, имеющую свои законы и мечтающую о пришествии мессии.

Что чувствовал Фридлендер после удара, нанесенного рукою замаскированного друга? С одной стороны — пастор Теллер, требующий, подобно черту в известной поговорке, всю руку от тех, которые протянули церкви только один палец, с другой — популярный христианский философ, резко изобличающий весь этот компромисс с совестью. Вспомнил ли Фридлендер, как он девятью годами раньше гордо отверг унизительную подачку, брошенную евреям в правительственном «проекте реформ»» и отстоял достоинство народа, которое он теперь, под групповою маскою, так грубо попрал?.. Он умолк. Что-то уцелевшее в ученике от духовного наследия учителя, автора гордого «Послания к Лафатеру», удержало его от дальнейших скандальных шагов[36]. Попытка образовать иудео-христианскую секту ради получения гражданских прав не удалась. Более решительные люди шли дальше: в верхних слоях еврейского общества усилилась эпидемия крещений, настоящих, без оговорок и без всяких укоров совести.

Скоро «отцы семейств» из группы Фридлендера могли убедиться, что вражда к евреям кроется не только в антагонизме иудейства и христианства. В 1803 г. в Пруссии разгорелась небывалая юдофобская агитация, главным стимулом которой была не обособленность евреев, а напротив — боязнь вторжения их в христианское общество и усиления «разрушительных» идей французской революции. Зачиншиком литературного похода против евреев был судейский чиновник в Берлине, низкопробный агитатор Гратенауэр. За его спиною стояли, по-видимому, консервативные круги немецкого общества, которые уже давно с тревогою смотрели на упорную борьбу евреев за равноправие и, в частности, — на сближение их с либеральною группою прусской аристократии в богатых салонах Берлина. Гратенауэр выпустил резкий памфлет «Против евреев, предостережение всем нашим согражданам» (Wider die Juden, 1803), где доказывал, что постыдно иметь общение с евреями, что равноправие их не исправит, ибо между ними и христианами лежит пропасть: евреи в массе отвратительны, их «элегантная» молодежь — безбожники, франты, моты; их салонные дамы невоспитанны, хотя и дружат с немецкими князьями и графами (намек на еврейские салоны в Берлине; см. дальше, § 33); евреи должны носить клеймо отвержения: нужно восстановить ношение ими средневекового желтого знака на одежде, дабы от них бежали, как от заразы.

Написанный грубым языком улицы, памфлет Гратенауэра производил зажигательное действие. В короткое время он выдержал шесть изданий и распространился в 13 000 экземплярах. Еврейские деятели Берлина сначала не считали нужным выступить против пасквилянта, и только отдельные лица мстили ему: один еврей дал публично пощечину Гратенауэру, а его кредиторы предъявили ко взысканию его векселя. Это еще больше разозлило агитатора. Он допечатал дополнение к своей брошюре, где с гордостью назвал себя «Гаманом» и страстно призывал к гонениям на евреев. Гаману ответил профессор Косман в книжке, озаглавленной «За евреев: слово ободрения друзьям человечества» (Берлин, 1803). Защитник имел, однако, неосторожность напечатать в заголовке книжки посвящение «старшинам берлинского еврейства и всем добрым людям без различия религии» — и этим дал повод думать, что его защита внушена заинтересованными лицами. Вдобавок апология Космана была очень слаба, и в Берлине говорили в шутку, что она вреднее для еврейского дела, чем нападки Гратенауэра. Была распространена следующая эпиграмма от имени еврея:

А Grattenauer hat mich beleidigt, — es sei!

A Kosman hat mich verteidigt, — oj wey!

Снова книжный рынок был наводнен летучими брошюрами «за» и «против» евреев. В течение весны и лета 1803 г. эта полемика занимала умы христианской и еврейской публики. В берлинской «Фоссовой газете» печатались объявления и заметки о брошюрах Гратенауэра, его сторонников и противников. Выступали писатели и люди на публики, христиане и евреи, часто анонимы. Была издана в немецком переводе вышедшая перед тем латинская диссертация некоего Паальцова «О еврейском государстве, или о Гражданском праве евреев», где доказывалась невозможность терпеть евреев в христианском государстве: этот народ уже потому непригоден к хозяйственной жизни, что он, по сведениям нашего ученого, празднует 280 дней в году. Другой такой же ученый, Ф. Бухгольц (в книжке «Моисей и Иисус»), удивляется, как мог Лессинг дружить с Мендельсоном: ведь не может быть ничего общего между представителем совершенного христианства, и приверженцем «скотской религии» иудеев; чтобы растворять евреев в христианской массе, имеются только два средства: смешанные браки и привлечение евреев к военной службе. Против Гратенауэра защищали евреев барон фон Дибич («Космополитические мысли в евреях и христианах») и некоторые анонимы. Гратенауэр возражал своим критикам в новых брошюрах, и война кипела по всему литературному фронту.

Видя, что полемика принимает характер опасного подстрекательства против евреев, старшины берлинской еврейской общины добились того, что цензура запретила печатать книги и «за» и «против» евреев. Гратенауэр обратился с жалобой к канцлеру и затем к самому королю: его лишают свободы слова, человека, желающего спасти Германию от «чужого азиатского народа, который живет не с нами, а от нас» (nicht mit, sondern von uns lebt), ему, разоренному евреями, не позволяют зарабатывать за свои писания, дающие ему возможность кормить семью, но он будет продолжать свою борьбу, ибо видит в ней «служение государству». Жалобы литературного погромщика остались без последствий благодаря отзыву министра Гарденберга, который заявил, что, не сочувствуя ограничению свободы печати, он, однако, считает в данном случае строгость цензуры законною, так как Гратенауэр проповедует из личных побуждений страстную ненависть к целой нации и собирается еще расширить свою агитацию изданием специального журнала.

После цензурного запрета полемика продолжалась вне Берлина. В провинции некоторые образованные евреи выступили в защиту своего народа, предлагая разнородные, порою наивные проекты решения еврейского вопроса. Один кенигсбергский еврей предлагал патентованное средство: смешанные браки с христианами; другой, напротив, предостерегал еврейских дочерей от знакомства с соплеменниками Гратенауэра. Бреславский учитель и писатель, сотрудник журнала «Meassef» Арон Вольфсон, выступил с апологией еврейства («Jeschurun, или Беспристрастное освещение делаемых евреям упреков», 1804). «Беспристрастие» автора состояло в том, что он предлагал правительству реформировать внутренний быт евреев, цензуровать Талмуд и раввинскую литературу и «очищать» их от устарелых мнений. Умнее апологетов писали обличители-сатирики. Один еврейский врач, скрывшийся под псевдонимом Эпифан, опубликовал в Кенигсберге книжку, ироническое заглавие которой характеризует ее содержание: «Неопровержимое доказательство, что без немедленного избиения евреев и продажи всех евреек в рабство неминуемо должны погибнуть мир, человечество, христианство и все государства, — послание к юстицкомиссару Гратенауэру от Доминика Гамана Эпифана, врага еврейства» (1804). Резкий ответ юдофобам дал С. И. Лефранк из Гамбурга в книжке: «Беллерофон, или Побитый Гратенауэр, с посвящением дьяволу» (1803). Лефранк заговорил с Гратенауэром его же языком, языком улицы. «Ты, — пишет он, — совершаешь величайшее мошенничество в литературе, продавая по шести грошей за штуку такое жалкое, злостное вранье, напечатанное на гнилой бумаге, и еще смеешь говорить: обман есть порок, присущий евреям!.. Ты не можешь простить еврею, что он правильно говорит по-немецки, что он приличнее одевается, что он часто рассуждает более здраво, чем ты, что у него нет бороды, которую можно было бы трепать, что он не говорит уже на испорченном наречии и ты не можешь его передразнивать». Автор, однако, не всегда держится обличительного тона и часто переходит в апологию, что портит впечатление. Он не чувствовал неуместности такой фразы в полемике с уличным писакой: «Вот уже 20 лет еврей всеми силами старается сблизиться с христианами, но как его принимают? Сколько отступлений он уже сделал от своих канонических законов, чтобы приноровиться к вам, а вы поворачиваетесь к нему спиною!» Жалкая нотка отвергнутой любви звучит в таких фразах — печальный отголосок эпохи, когда еврейское общество в Германии так усердно трудилось над своим национальным обезличением во славу немецкой гражданственности, в которой ему упорно отказывали.

§ 29. Время революционных и Наполеоновских войн до 1806 года

Между тем как в Пруссии шла словесная борьба «за» и «против» эмансипации, на занятом французами левом берегу Рейна действовал уже эмансипационный акт 1791 года. Ровно через год после издания этого акта, осенью 1792 года, французские революционные войска заняли города Майнц, Вормс и Шпейер, а через два года они вступили в Кельн, и в течение двух десятилетий весь этот край оставался под властью Франции. Было что-то символическое в том, что впервые в Германии воспользовались благами свободы евреи тех городов, где за семьсот лет перед тем свирепствовали банды крестоносцев, а к концу средних веков еврейские общины были целиком или частью разрушены. В древнем Майнце, где лишь незадолго до революции было восстановлено еврейское гетто, ворота этой тюрьмы были сняты 12 сентября 1798 года. В Кельне, где евреям вовсе запрещалось жить с XV века, впервые послышался зов свободы в прокламации французского комиссара (1798): «Все, что связано с рабством, отменяется. Только одному Богу вы должны давать отчет о ваших верованиях, гражданские же права для всех одинаковы, и всякий независимо от его убеждений будет пользоваться защитою закона». В марте 1798 г. в Кельне поселился первый еврей со времени изгнания 1424 года (в промежуточную эпоху евреи могли жить в Кельне только временно, проездом), а вслед за ним там поселилась еще группа еврейских семейств, что привело вскоре к образованию общины. В семье первого кельнского поселенца, Иосифа Штерна, сохранилось следующее предание. Когда он жил еще один со своим семейством в этом архикатолическом городе, он вдруг ночью услышал колокольный набат и крики: «Jüden heraus!» Подумав, что толпа собралась громить его дом, он выбежал на улицу и тут узнал, что в городе вспыхнул пожар и что упомянутый крик означал: выносите бидоны (Büdden) или ведра с водой для тушения огня. Так историческая трагедия завершилась комическим анекдотом... Скоро еврейские общины левого берега Рейна были втянуты в сферу французской политики: с 1806 года они пережили все колебания ее, вызванные капризами Наполеона, начиная с еврейских парламентов в Париже, куда рейнские общины посылали своих делегатов, и кончая «позорным декретом» 1808 года.

Гораздо больше потрясений пережила в это бурное время большая еврейская община во Франкфурте-на-Майне, который несколько раз был оккупирован французами и затем вошел в сферу французского влияния. В октябре 1792 года армия генерала Кюстина заняла Франкфурт и водрузила трехцветное знамя на башне имперского города. В некоторых частях населения началось брожение: угнетенные возмечтали о свободе; но наиболее угнетенные обитатели гетто не смели даже мечтать о лучшей доле: униженные, запуганные, они боялись обнаружить сочувствие к оккупантам и старались показать свою лояльность. Когда в предместье Саксенгаузен совершалось торжество посадки «дерева свободы», один из присутствовавших при этом евреев насмешливо сказал: «Вот замечательное дерево: оно не имеет корней в земле и вместо зеленой вершины носит шапку (фригийскую)». Одобрительный смех порабощенных подтвердил это скептическое мнение о символе свободы. Лояльность евреев дошла до того, что, когда прусская армия подошла к городу и потребовала его сдачи, евреи кричали: «Долой французов, да здравствует прусский король!», рискуя навлечь на себя гнев оккупантов. Город сдался после бомбардировки (2 декабря 1792 г.), от которой сильно пострадало и еврейское гетто. Бежавшие из Франкфурта французские офицеры рассказали генералу Кюстину, что и евреи причинили много вреда французам при отступлении, но генерал ответил, что он этому не верит, так как едва ли евреи могли обнаружить такую вражду к французской нации, которая впервые в Европе дала им человеческие права и сняла с них цепи рабства.

Тяжелые дни пришлось пережить франкфуртской общине в 1796 году, когда город был занят австрийской армией и подвергся жестокой канонаде со стороны французов. Канонада разрушила большую часть гетто, жители которого бежали толпами в соседний Оффенбах. При новой французской оккупации (июль — сентябрь 1796 г.) город должен был заплатить огромную контрибуцию, и значительную часть ее внесли евреи. Разрушения на Еврейской улице заставили бюргеров из городского совета отвести пострадавшим места для жительства в других частях города. В 1798 г. французский комендант Майнца потребовал от франкфуртских властей, чтобы они не стесняли свободу передвижения и торговли евреев, приезжающих во Франкфурт с левого берега Рейна на правах французских подданных. Скрепя сердце, городской совет должен был уступить, но, чтобы не дать преимущества чужим евреям перед своими, он дал льготу и жителям гетто, разрешив им выходить в город также в воскресные и праздничные дни.

Вне стен темного «дома рабства» евреи оказались чувствительнее к веяниям свободы. Они штурмовали франкфуртский городской совет и императора Франца в Вене петициями о расширении их гражданских прав. Так как и местная и суверенная власть оставались глухи к их просьбам, они решили апеллировать к представителям европейских держав на конгрессах мира, которые тогда собирались для обсуждения перемен, вызванных французскими завоеваниями. Еще в начале 1798 года еврейские деятели Берлина, Франкфурта и других общин пытались таким дипломатическим путем добиться хотя бы частичной эмансипации. Заседавшему тогда Раштатскому конгрессу, призванному закрепить за Францией ее завоевания на левом берегу Рейна и в Северной Италии, были представлены две записки по еврейскому вопросу, обращенные главным образом к послам Германии и Австрии. Авторы их принадлежали, по-видимому, к кругу либеральных христианских друзей еврейства. Анонимный автор одной из этих брошюр взывает к членам конгресса о необходимости «восстановить в человеческих правах верный и трудолюбивый народ», который «не может любить государство, его угнетающее». Он ставит покойного австрийского императора Иосифа II в образец «доброму» королю Пруссии и прочим правителям Германии. Евреев нужно отвлечь от торговли, которая «не способна создать благородную нацию, а создает только англичан» (дань англофобии того времени); нужно привлечь их к земледелию, учреждать для их детей немецкие школы, уничтожить их обособленность, коренящуюся, между прочим, «в их безобразном диалекте (жаргоне)», — и тогда все предрассудки против евреев исчезнут. В другой записке адвокатом еврейства выступил немецкий юрист Христиан Грунд. Но голос защитников равноправия не был услышан в думе Раштатского конгресса, деятельность которого была прервана новым взрывом австро-французской войны.

В начале 1801 года, во время Конгресса европейских монархов и дипломатов в Люневилле, к нему обратился с воззванием известный французско-еврейский адвокат Михаил Берр, по-видимому, уполномоченный общинами левого берега Рейна и франкфуртцами. Он горячо апеллировал к «чувству справедливости народов и королей» (Appel a la justice des nations et des rois, ou adresse d’un citoyen français au Congres de Luneville). Сын Исаака Берра, борца за еврейскую эмансипацию во Франции, Михаил Берр принадлежал уже к новому поколению, пропитанному духом ассимиляции. Он сам заявил в своем воззвании, что «чувствует себя больше французом, чем евреем», и тем не менее счел себя вправе выступить «от имени всех жителей Европы, исповедующих еврейскую религию». Его воззвание проникнуто гордостью француза в настоящем и еврея в прошлом. «Не как член угнетенного класса, — пишет он, — взываю я к чувству справедливости королей и народов, ибо громко могу сказать: французские евреи наконец вступили в гражданскую жизнь. Как французский гражданин, как друг человечества, выступаю я для защиты правого дела тех, которые своими пороками обязаны жестокой ненависти своих врагов, но своими добродетелями только себе. Вопреки всем пыткам, мукам смерти и ужасам жизни, устояли они против потока времени, смывшего в своем беге народы, религии и века. В то время как от Рима и Греции остались только блестящие воспоминания, еще шевелится народ из нескольких миллионов человек, прошедший сквозь тридцать веков самостоятельной жизни и шестнадцать веков преследований». Автор призывает ближе присмотреться к нации, которую «только несчастие унизило», оценить ее роль во время французской революции и террора, когда «ни одного еврея нельзя было найти ни в рядах террористов», ни в рядах вандейцев, «внесших огонь и меч в одну часть родины». «Пусть новое столетие, — гласит конец воззвания, — откроется этим возвышенным актом освобождения евреев от гнета и унижения, актом полного гражданского уравнения их во всей Европе, как они уже уравнены во Франции и Голландии».

Когда после Люневильского мира заседала в Регенсбурге (1802) «имперская депутация» из представителей австро-германских земель, для распределения раздробленных Бонапартом германских территорий, туда поступила записка от имени «немецкого еврейства» (im Namen der deutschen Judenschaft), поданная вышеупомянутым адвокатом Грундом. В записке указывалось на бедственное положение германских евреев, местами сдавленных в гетто, местами унижаемых скотскою податью Leibzoll и опутанных сетью ограничений в торговле. Петиционеры просили имперскую депутацию снять с евреев рабское иго и предоставить им гражданские права, дабы «слить этот народ с немецкой нацией». В то же время франкфуртская община послала в Регенсбург трех своих представителей (один из них был Яков Барух, отец тогда еще юного Людвига Берне) для непосредственных переговоров с христианскими делегатами Франкфурта и других германских городов. Их рассказы о бедствиях обитателей гетто, угнетаемых бюргерством, произвели сильное впечатление на некоторых делегатов. Но регенсбургская конференция не хотела вмешиваться во внутренние дела отдельных германских государств и посоветовала франкфуртским евреям обратиться с своими жалобами к своему непосредственному начальству, тому же городскому совету, на который они жаловались. Находившийся в Регенсбурге делегат этого совета, Бетманн, с радостью сообщил во Франкфурт об отклонении еврейских ходатайств конференцией, которая «многократно осуждала эти повторяемые через каждые два слова рекламации во имя прав человека». Сердился также и реакционный император Франц II, когда ему докладывали содержание «революционной» записки Франкфуртских евреев (1803). Прошло еще три года в бесплодных ходатайствах перед неумолимым городским советом во Франкфурте и императором в Вене. И только в 1806 году совершился исторический кризис: вследствие побед Наполеона и образования Рейнского союза под протекторатом Франции австрийский монарх Франц II должен был отказаться от векового титула германо-римского императора и остаться при австрийской короне (август). А через месяц прежний имперский город Франкфурт был отдан Наполеоном в управление бывшему майнцскому курфюрсту, ставшему теперь князем-примасом новообразованного Рейнбунда. Средневековая история франкфуртского еврейства кончилась.

§ 30. Реформы в Пруссии и эдикт 1812 года

Наполеоновские войны 1806—1807 годов нанесли жестокий удар самому большому из германских государств, Пруссии. Поднявшее меч в XVIII веке государство Фридриха Великого пало от меча в военную бурю начала XIX века. Тильзитский мир сократил наполовину территорию Пруссии: у нее были отняты почти все ее польские провинции, из которых теперь образовалось Герцогство Варшавское, и области между Эльбою и Рейном, вошедшие в состав Вестфальского королевства под управлением Жерома Бонапарта, брата Наполеона. Кроме того, проигранная война поставила прусских правителей в унизительную зависимость от французского императора. Тогда король Фридрих-Вильгельм III стал думать о смягчении режима абсолютизма и о внутренних реформах. Началась реформаторская деятельность либерального правительства Штейна и Гарденберга, направленная к ослаблению старого сословно-цехового строя и к расширению местного самоуправления. Тут вспомнили о самом угнетенном классе, жертве сословного государства: о евреях. В конце 1808 года, в связи с реформою городского самоуправления, за еврейскими жителями было признано право «местного гражданства» (Ortsbürgerschaft) и представительства в городских советах. В мещанской грамоте (Bürgerbrief), которая выдавалась еврею, говорилось, что ему предоставляются все права и преимущества местных обывателей, но с «сохранением его общегражданского положения». Таким образом прежние «шутц-юден» получили мещанские, но не гражданские права: они стали Stadtbürger, но не Staatsbürger. За гражданско-политические права им предстояло еще долго бороться.

Прерванная в 1792 году борьба за эмансипацию (выше, § 27) возобновилась в 1808-м. Ее вели представители трех наиболее передовых еврейских общин: Берлина, Кенигсберга и Бреславля. Вследствие временной оккупации Берлина французами король и министры находились тогда в Кенигсберге, и этим воспользовалось местное еврейское общество, чтобы напомнить правительству о необходимости разрешения еврейского вопроса в духе новых реформ. Король поручил составление проекта по этому вопросу своему министру, барону Шреттеру, старому бюрократу, который в прежнее время ревностно охранял все жестокие законы Юденрегдамента. Вынужденный покориться духу времени, Шреттер уловил в нем именно то, что в тот момент стало модным в самой Франции: наполеоновскую концепцию еврейского вопроса. Он хорошо знал, что властелин Европы вырвал у парижского Синедриона отказ от титула «еврейской национальности» и только что своим «позорным декретом» даже ограничил права евреев в Эльзасе и рейнских провинциях. Эта система государственной опеки примирила Шреттера с реформою. Консервативный министр нашел энергичного сотрудника в лице одного либерального чиновника в Кенигсберге, криминалрата Бранда, который уже давно защищал равноправие евреев и теперь находился под влиянием «парижской моды» в еврейском вопросе. Бранд убедил Шреттера, что предоставлением гражданских прав евреям можно нанести удар иудейству, если поставить условием эмансипации отказ евреев от своей национальной культуры[37]. Министр поручил ему составить в этом духе проект для представления королю. В октябре 1808 года проект был готов. В нем Бранд развил свою мысль, что евреям в Пруссии нужно дать гражданское равноправие с целью уничтожить их национальную обособленность. До сих пор, объяснял он, неправоспособность евреев ставилась в связь с их религией, и такая постановка морально выгодна евреям, ибо в наш век веротерпимости нет смысла ограничивать в правах иноверцев; на самом же деле не религия, а национальность и желание евреев в ней оставаться вызывают неприязнь к ним остального населения. Французы с немцами вступают в брак, а евреи нет. Они «остались народом в народе» и останутся таковым, пока не будут допущены свободные смешанные браки, без обязательного крещения еврея, а это станет возможным после включения евреев в состав гражданского общества.

Получив проект Бранда, Шреттер представил королю доклад, в котором доказывал, что настало время разрешить еврейский вопрос в том же направлении, как это делается в других государствах, то есть дать евреям гражданские права, но вместе с тем возложить на них все гражданские обязанности, в особенности же воинскую повинность. Шреттер не скрывает, что он и теперь считает евреев вредным в государстве элементом, но раньше он думал обезвредить их репрессиями, а теперь убедился, что эту цель можно скорее достигнуть равноправием, как средством нивелировки и обезличения еврейского национального типа. Внешний гнет, рассуждает он в своем докладе, сдавливает евреев в одну густую упорную массу, обладающую огромной силой пассивного сопротивления; репрессии и ограничения в правах «так укрепили связь между членами этой нации, что ни одно правительство не может ее ослабить, а тем менее порвать, пока существует нынешнее устройство евреев... Необходимо дать евреям новую конституцию для того, чтобы подкопать и разрушить их национальность (ihre Nationalität zu untergraben) и постепенно довести их до того, чтобы они не стремились образовать государство в государстве». За этим докладом следовал проект, где были поставлены следующие условия признания евреев гражданами: 1) евреи должны носить фамильные имена, 2) носить одежду немецкого покроя и стричь бороду, 3) употреблять немецкий язык в своих торговых книгах и всяких деловых бумагах. Далее разрешаются смешанные браки между евреями и христианами без перемены религии, с тем чтобы дети от таких браков следовали религии отца до совершеннолетия. Раввинами в общинах могут быть только лица с университетским философским образованием. Особые еврейские школы запрещаются, и евреи должны обучаться в общих государственных школах. При таких гарантиях уничтожения «обособленности», евреям предоставляется свобода жительства и промыслов в городах и селах, но с ограничениями: для отвлечения евреев от исключительного занятия торговлей число торговцев из их среды ограничивается в городах определенной нормой (от 10 до 25 на сто купцов-христиан), а в селах еврей может приобретать землю только под условием частичной обработки ее руками своих единоверцев. Торговля в деревнях и содержание там мельниц и шинков запрещаются. Евреи с образовательным цензом допускаются на должности учителей и профессоров, но на государственную службу «нынешнее поколение» их не допускается. Зато евреи привлекаются к отбыванию воинской повинности натурою и даже с сугубою строгостью (im strengsten Sinn) подчиняются правилам военной службы. Евреи из других стран на жительство в Пруссию не допускаются: им разрешается лишь кратковременный приезд по торговым делам на основании особых паспортов.

Этот либерально-репрессивный проект, плод совместных трудов Шреттера и Бранда, долго рассматривался в различных министерствах. В течение всего 1809 года писались отзывы на эту новую «конституцию для евреев», как официально тогда выражались. Возражения делались с двух сторон. Юдофобы доказывали несостоятельность либерального мнения, что недостатки евреев происходят от их бесправия. Исправить евреев равноправием нельзя, пока они остаются верны своим религиозным законам и национальной традиции; поэтому нужно предоставить еврею на выбор: либо сохранить свой быт и, как «враг рода человеческого», подвергаться всяким стеснениям в жительстве, промыслах и даже в естественном размножении, либо отказаться от своих обособляющих «ритуальных законов» и тогда получить все права и свободу заниматься всякими промыслами, кроме торговли, которую евреям нужно совершенно запретить. Противоположный отзыв дал Вильгельм Гумбольдт, знаменитый идеолог европейского либерализма, занимавший пост директора в прусском министерстве просвещения. По его мнению, внутренняя реформа в еврействе должна быть не предварительным условием, а следствием гражданской реформы. Он требует для евреев безусловно го равноправия, которое само по себе ослабит их силу пассивного сопротивления окружающему миру. Против опасения внезапного скачка от бесправия к гражданственности он возражает: «Кто из положения раба переходит на положение господина, тот делает скачок, ибо господин и раб — явления ненормальные, но если человеку развязывают скованные руки, то его возвращают только в состояние, естественное для всех людей». Многие замечания были сделаны в отзывах разных министерств по поводу отдельных пунктов проекта Шреттера. Курьезный пункт об обязательной стрижке бороды был признан неудобным. Большое разногласие вызвал пункт о допущении евреев к занятию сельским хозяйством. Против допущения евреев к учительским должностям высказался даже Гумбольдт: для звания учителя нужен не только умственный, но и моральный ценз, в смысле чувства долга перед государством, чем евреи нынешнего поколения, по его мнению, еще не обладают. В отзыве по поводу общинной организации и назначения верховного раввина Гумбольдт возражал, что это поведет только к усилению внутренней сплоченности евреев, между тем как правительство должно стремиться к разделению их и растворению в немецком народе. «Нужно, — говорит Гумбольдт, — всячески ослаблять связи между различными еврейскими церквами (религиозными группами) и, при честной терпимости к каждой из них, поощрять расколы среди евреев, так чтобы иерархия их сама собою распалась. Тогда они поймут, что они имели только обрядовой закон, а не настоящую религию, и обратятся к христианству, вследствие врожденной человеческой потребности в высшей религии. В настоящее время переход еврея в христианство извинителен только при известных условиях, ибо тут человек покидает своих угнетенных братьев и сбрасывает с себя иго для того, чтобы попасть в разряд «выкрестов» среди полноправных христиан; но тогда (при равноправии) этот переход будет желательным, отрадным и благотворным».

В 1810 году у кормила правления стал прусский государственный канцлер Гарденберг, которому приписывают крылатое слово: «Я не подам голоса ни за один закон для евреев, который не содержит этих четырех слов: равные права, равные обязанности». Это дало перевес либеральному направлению в правительственных кругах. По ходатайству депутатов еврейских общин, в особенности его личного друга Давида Фридлендера, Гарденберг решил выработать новый проект эмансипации, взамен шреттеровского, и поручил это своему чиновнику Раумеру. Последний составил проект в либеральном духе, но консервативный министр юстиции Кирхейзен выдвинул против него ряд возражений в общем и в частностях. Министр согласен, что закон слишком жесток к евреям и что его нужно изменить, но, поскольку правоограничения являются средством защиты немецкого народа от вредных особенностей еврейской нации, нельзя их сразу отменить, а можно только постепенно смягчать участь евреев, по мере перевоспитания их и исправления их характера. Министр ничего не ждет от смешанных браков, так как еврейская сторона в таком союзе должна быть религиозно индифферентна и, следовательно, морально малоценна. Решительно высказался Кирхейзен против предоставления евреям государственных должностей и требовал даже, чтобы в законе было определенно указано, что евреи не могут на это рассчитывать: иначе через несколько лет департаменты различных министерств будут осаждены кандидатами из евреев, окончивших университет и претендующих на места чиновников.

Проект Гарденберга-Раумера путешествовал по канцеляриям разных министерств в течение всего 1811 года. Чиновники вносили в него дополнения и поправки. Предлагалось употреблять в официальных бумагах вместо «ставшего презрительным» слова Juden елово Israeliten или «Mosaische Glaubensgenossen»; строго проводить принцип запрещения отдельных школ для евреев, ибо только обучение еврейских детей в общих немецких школах может привести к «полной амальгамации их с прочими гражданами»; сокращать торговые занятия евреев и поощрять их к ремеслам и сельскому хозяйству. Проект был передан на заключение также Давиду Фридлендеру, который внес в него значительные поправки, так как либеральный Гарденберговский проект в общем отвечал стремлениям тогдашних передовых евреев. Замедление реформы вследствие бесконечной канцелярской переписки заставило еврейских деятелей торопить правительство. В числе доводов в пользу скорейшего проведения реформы Фридлендер выставлял и то, что длящееся бесправие вызывает угрожающий рост числа евреев-вероотступников, выкрестов не по убеждению, а ради житейских благ (см. дальше, § 33). С другой стороны, на Гарденберга постоянно влиял известный финансист-филантроп Израиль Якобсон, тогдашний глава эмансипированного еврейства в Королевстве Вестфалей (дальше, § 31). Давно знакомый с Гарденбергом, которому оказывал финансовые услуги, Якобсон в своих письмах и беседах рисовал ему светлую картину процветания Пруссии при эмансипации евреев по вестфальскому образцу. В то же время к канцлеру поступили петиции берлинской, бреславской и других общин об ускорении акта реформы, ожидаемого всеми евреями с величайшим напряжением. Это заставило Гарденберга наконец на самом исходе 1811 года дать делу более быстрый ход.

Последняя редакция проекта снова вызвала трения между либералом Гарденбергом и консерватором Кирхейзеном, который настаивал на представлении своих возражений самому королю. Фридрих-Вильгельм III внес в проект несколько поправок (6 марта 1812). Он велел вычеркнуть пункт о замене наименования «Jude» более почетным эпитетом, вроде «мозаист». По вопросу о государственной службе евреев король присоединился к отрицательному мнению министра Кирхейзена и вставил пункт, что решение этого вопроса отлагается на неопределенное время.

Наконец 11 марта 1812 г. король подписал этот акт, известный под именем «Эдикт о гражданском положении евреев в Прусском государстве». Первая статья эдикта объявляет евреев Пруссии, живших ранее на основании особых привилегий и концессий, «туземцами и гражданами прусского государства» (Einländer und preussische Staatsbürger). Отменяются ограничения в праве жительства и занятий, специальные подати и исключительные законы. Евреи допускаются на муниципальные и академические должности; вопрос же о допущении их на государственную службу вообще король обещает «определить со временем особым законом». Обязанности евреев — те же, что и прочих граждан, в том числе и отбывание воинской повинности натурою; немецкий или другой «живой язык» обязателен в деловых бумагах, и совершенно недопустим еврейский язык — древний или разговорный. В течение шести месяцев со дня издания эдикта каждый еврей должен принять определенное «фамильное имя» и зарегистрироваться под ним в полицейских учреждениях. Иностранные евреи не имеют права жительства в Пруссии, а могут только приезжать временно, по делам. Последнею статьей эдикта отсрочивается урегулирование еврейских «церковных дел» и школьного обучения впредь до особого совещания с участием авторитетных представителей еврейства.

Таким образом, через двадцать лет после еврейской эмансипации во Франции Пруссия эмансипировала—хотя и не вполне—своих евреев. Иго бесправия было снято с еврейского населения. Велика была радость раскрепощенных, особенно в высших классах общества, где так болезненно ощущалось прежнее клеймо внегражданственности. В этих кругах чувство благодарности за дарованную свободу соединялось с несвободною потребностью пожертвовать особенностями еврейского быта, которые могли бы подать повод к упрекам в национальном обособлении. В Берлине давно уже была усвоена идеология парижского Синедриона, но здесь шли еще дальше: зародилась идея религиозных реформ, не как проявление законного свободомыслия, а как средство приспособления еврейства к окружающей среде. Старый боец за эмансипацию Давид Фридлендер, упоенный победою, предложил свои услуги правительству в деле преобразования еврейского духовного быта. Тотчас после обнародования эдикта 1812 года он издал анонимную брошюру под заглавием «О вызываемой новою организацией еврейских общин в Пруссии необходимости преобразовать их богослужение в синагогах, их учебные заведения, предметы преподавания и вообще систему воспитания». Автор исходит из мысли, что без реформы синагоги и школы будущее поколение не сможет в полной мере воспользоваться дарованными гражданскими правами; «без церковной организации израэлиты не могут продолжать свое существование». А реформы, вызванные временем, состоят в следующем. Наш старый молитвенник наполнен траурными гимнами об утрата древней родины еврейского народа и его политической свободы, но ведь мы в настоящее время получили свободу в качестве граждан Пруссии. У нас теперь есть одно только отечество — Пруссия, и о нем мы должны молиться; есть один родной язык (Muttersprache) — немецкий, и его мы должны ввести в наше богослужение, ибо он скорее может пробудить в душе религиозное чувство, чем мертвый древнееврейский язык. В этом же духе полного онемечения должна быть преобразована и еврейская школа. Здесь был ясно поставлен тезис: ассимиляция есть естественное следствие эмансипации.

Свою книгу Фридлендер поднес в виде проекта своему единомышленнику, канцлеру Гарденбергу (октябрь 1812 г.), а тот передал ее департаменту исповеданий. Автор послал также один экземпляр королю, но боявшийся всяких новшеств, благочестивый король ответил резолюцией: «Пока евреи хотят оставаться иудеями, религия которых, в сущности, основана на признании Моисеевых или ветхозаветных законов, я могу одобрять преобразования в их богослужении, религиозном обучении и воспитании лишь в той мере, в какой это не противоречит сущности и основоположениям иудейской религии. Если таково и мнение Фридлендера, то можно воспользоваться проектом». Гарденберг поспешил взять Фридлендера под свою защиту. В двух письмах он объяснял королю, что эдикт о гражданском равноправии, введший евреев в состав немецкого народа, приводит к необходимости их внутренней реформы, ибо евреи отныне уже не враги христианского общества и не будут презираемы им; они должны теперь молиться не о пришествии мессии, а только о благополучии своего покровителя и освободителя, прусского короля; введение же немецкого языка в синагоге и школе не затрагивает основ Мойсеевой религии. Проект Фридлендера вызвал и литературную полемику. Синдик бреславской еврейской общины, Дом, выступил в защиту священного языка в богослужении и обвинил Фридлендера в желании вызвать религиозный раскол. Престарелый гебраист Соломон Папенгеймер отстаивал и национальный язык, и молитвы национального содержания (1813) ... Но внутренний спор был заглушен громом оружия: началась великая освободительная война Пруссии в союзе держав против Наполеона.

Охвативший всю страну патриотический пыл зажег и сердца евреев, накануне только принятых в союз граждан. Кроме поступивших на службу по рекрутскому набору, в прусскую армию вступило несколько сот евреев-добровольцев. Еврейские солдаты участвовали во всех войнах 1813—1815 годов; множество было убито и ранено в «битве народов» при Лейпциге и при Ватерлоо; многие отличились геройскими подвигами и были награждены орденами железного креста; несколько десятков дослужились до офицерского чина. Еврейские женщины шли на фронт в качестве сестер милосердия. Большие суммы денег жертвовались общинами на нужды освободительной войны. Часто проявлялось стремление демонстрировать свой патриотизм, показать себя достойными эмансипации. Однако ни военные подвиги, ни другие изъявления патриотизма не могли остановить шествие юдофобской реакции, надвигавшейся на Пруссию, в связи с общеполитическою реакцией, после Венского конгресса и образования Священного Союза (1815). Эмансипация, вырванная у разгромленной, униженной Пруссии, окажется лишнею для Пруссии торжествующей. Запоздалая эмансипация прусских евреев просуществовала только три года и затем стала чахнуть, охваченная убийственным ветром реставрации.

§ 31. Временная эмансипация в полосе французского господства (Вестфален, Франкфурт, Гамбург)

Шестилетнее господство наполеоновской политики в Германии (1806—1812) принесло временную эмансипацию евреям тех государств, которые непосредственно входили в сферу французского влияния. Прежде всего были эмансипированы евреи нового королевства Вестфален, созданного Наполеоном (после Тильзитского мира 1807 г.) из частей Ганновера, Брауншвейга, Гессена и владений Пруссии между Эльбою и Рейном. Во главе этого эфемерного государства стоял эфемерный король — брат Наполеона, Жером Бонапарт, управлявший по указаниям из Парижа. После объявления общей конституции Вестфальского королевства, установившей равенство всех граждан, был издан особый королевский декрет (янв. 1808) об отмене всех ограничений для евреев. Декрет начинается заявлением: «Все подданные наши, следующие закону Моисея, будут пользоваться в нашем государстве теми же правами, вольностями и свободами, какие предоставлены прочим нашим подданным». Даже евреям, переселяющимся из других стран (имелись в виду французские владения), обещано равноправие. То был первый акт полной эмансипации на территории Германии.

Переход от рабства к свободе вызвал необычайный энтузиазм в еврейском населении Вестфалена. При въезде короля Жерома в его резиденцию, город Кассель, евреи особенно горячо приветствовали его. Во время иллюминации в окне одного еврейского дома были выставлены ручные арестантские цепи с надписью: «Наши цепи разбиты». Вскоре еврейская депутация явилась приветствовать короля. Во главе депутации стоял влиятельный политический деятель, друг и единомышленник Фридлендера, Израиль Якобсон из Брауншвейга.

Финансовый агент при дворе брауншвейгского герцога Карла-Фердинанда, Израиль Якобсон перешел на службу к Жерому Бонапарту после того, как Брауншвейг вошел в состав королевства Вестфален. Якобсон уже давно сочувствовал французским порядкам, мечтал об эмансипации евреев в Германии по французскому образцу и о реформах в еврейском быту. Весть о созыве Наполеоном съезда еврейских нотаблей в Париже привела его в восторг; он написал императору письмо (1806) с призывом распространить свою преобразовательную деятельность на евреев всех стран и учредить для этого в Париже постоянный Высший Совет из представителей еврейства; письмо было опубликовано в газетах и, может быть, послужило одним из толчков к созыву парижского Синедриона. Решения Синедриона окрылили Якобсона, который давно носился с мыслью об уничтожении еврейской обособленности. В городке Зеезене существовала с 1801 года основанная на его средства школа с интернатом, где вместе обучались еврейские и христианские дети; образцово поставленная школа приобрела известность и доставила учредителю славу щедрого филантропа. Внешнее, искусственное сближение евреев с христианами, еврейских форм жизни с христианскими — эта излюбленная идея Якобсона была источником и его добрых дел, и его печальных ошибок.

9 февраля 1808 г. двадцать два депутата от еврейских общин королевства Вестфалей, с Якобсоном во главе, представились в Касселе королю Жерому. Якобсон держал речь, в которой сравнил маленького брата великого Наполеона с Киром, освободителем пленного Израиля, «изнывавшего под игом варварского законодательства»; евреи окажутся достойными равноправия: «они дадут вашим войскам солдат, вашим городам купцов, вашим нивам пахарей». Король ответил очень сердечно: «Скажите вашим братьям, чтобы они старались пользоваться данными им правами. Они могут рассчитывать на мое покровительство наравне с прочими моими детьми»[38].

Эмансипация была обеспечена, и Якобсон с жаром принялся за переустройство еврейских общин в новом королевстве на основании проекта, одобренного парижским Синедрионом. Правительственная комиссия под руководством Якобсона быстро приспособила этот проект к местным условиям, и декретом 31 марта 1808 1. король Жером оповестил о новой организации еврейских общин в Вестфалене, которая должна была служить копией консисториального строя, только что установленного во Франции. Во вступлении к декрету чувствуется уже прямое внушение из Парижа: «Коль скоро евреи пользуются наравне с другими нашими подданными свободою отправления своего культа, последний должен быть, как и другие культы, подчинен нашему (королевскому) надзору, дабы не возникало противоречий между ним и законодательством (государственным) и с той общественной моралью, которая должна служить руководством для всех людей и образовать из них одно политическое общество. Евреи должны перестать быть отдельной корпорацией (un corps à part), а по примеру всех прочих наших подданных различных вероисповеданий раствориться в нации (se fondre dans la nation), коей они состоят членами»[39]. Декретом учреждается в Касселе, как королевской резиденции, еврейская духовная консистория, состоящая из председателя, трех раввинов и двух ученых мирян. Она должна содержаться на средства самих общин, а не государства. Как и во Франции, консистория ведает всеми духовными делами общин, в том числе и делом «религиозного обучения»; она обязана также внушать раввинам и учителям, чтобы они «проповедовали послушание законам, в особенности тем, которые относятся к защите отечества, поучая, что военная служба есть священный долг, исполнение которого освобождает от всех религиозных обрядов, с этой службой несовместимых».

К концу 1808 года консистория в Касселе была открыта. Презицентом ее был назначен Израиль Якобсон, а одним из ее активных членов был Давид Френкель, дессауский учитель и издатель прогрессивного еврейского журнала на немецком языке («Sulamith»). Якобсон сделался полновластным распорядителем консистории. Он заказал печать, на которой значилось: «Королевская Вестфальская Консистория Моисеевой религии»; сам он нарядился в парадный «президентский» костюм — рясу из черного сукна, шитую золотом, с изображением десяти заповедей на груди. Кассельская консистория превратилась в еврейское министерство духовных дел, откуда исходили декреты, регулировавшие всю внутреннюю жизнь евреев королевства[40]. Для Якобсона это был храм, где он священнодействовал. Он исходил (как видно из представленной им правительству записки) из убеждения, что только внутренняя реформа может спасти еврейскую общину и все новое поколение от окончательного разложения. Он видел в германском еврействе две крайности: с одной стороны, строго ортодоксальную массу, дорожащую обветшалыми формами религии и быта, а с другой — новое поколение, которое под влиянием европейского образования, часто поверхностного, отрекается от религии отцов или пополняет кадры людей, стоящих вне еврейства и христианства, пустых, распущенных франтов, компрометирующих идею просвещения. Во Франции — говорит Якобсон в своей записке — дело возрождения евреев идет по верному пути: сначала революция эмансипировала евреев и уравняла все религии, но во время Конвента она упразднила самую религию: ныне же император Наполеон, создатель парижского Синедриона, принял меры к организации еврейского культа, и эта французская система переустройства еврейской общины может найти наилучшее применение в Германии.

И вот кассельская консистория стала издавать циркуляр за циркуляром: о правах и обязанностях раввинов и общинных «синдиков» (старшин), о синагогах, училищах и учительском персонале. Действовала она по-наполеоновски, декретируя различные изменения в религиозных обычаях, особенно в тех, которые были связаны с гражданскими актами. Консистория объявила недействительными браки и разводы, совершенные раввинами без предварительной регистрации в гражданских учреждениях, запретила венчание под открытым небом и некоторые устарелые свадебные церемонии. Она установила обязательную религиозную «конфирмацию» в синагоге: для мальчиков в 13 лет, для девочек — в 12, по образцу протестантской конфирмации, с публичным экзаменом по катехизису, с речами и поучениями раввинов. Уже это нововведение задело совесть правоверных, но еще более волновали их распоряжения консистории относительно синагог. С целью установить однообразный порядок религиозного культа консистория запретила богослужение в частных молельнях и обязала всех жителей каждого города молиться в одной официальной синагоге, где богослужение совершается по предписанному консисторией чину, с опущением многих молитв и устранением многих церемоний. Когда по этому поводу начались волнения в общинах и правительству поступил ряд жалоб на стеснение свободы совести, Якобсон добился опубликования королевского декрета (5 июля 1811), коим подтверждалось распоряжение консистории о запрещении богослужения вне реформированных синагог. Таким же бюрократическим путем проведена была школьная реформа. Консистория предписала открывать в каждом городе по одной школе, где религию и библейский язык должен преподавать учитель-еврей, а общеобразовательные предметы («немецкое обучение») — христианин. Частное обучение в старых «хедерах» запрещалось. В 1810 г. в Касселе были открыты первое начальное училище нового типа и семинария для подготовки учителей. Все эти нововведения требовали больших расходов, для покрытия которых приходилось увеличивать обложение общин. Податное отягощение, в связи с недовольством новыми порядками, вызвало много жалоб со стороны общин.

Но уже близился конец эфемерного королевства Вестфален: оно пало вместе с Наполеоном (1813), а с ним распалась и вся новая организация еврейства. Коротка была эра полной эмансипации: едва шесть лет просуществовал вестфальский оазис равноправия на территории Германии. Свободно вздохнули в этот короткий промежуток два десятка тысяч евреев, раскрепощенных, превращенных из «терпимых» в граждан. Многие шли на этот огонек свободы: из отсталых стран Германии группы бесправных переселялись в Вестфален. Коротка была и эра внутренних реформ, предпринятых Якобсоном. Они, впрочем, были обречены на неудачу и помимо политического кризиса. У Якобсона было одно хорошее побуждение: путем реформ облагообразить духовную жизнь евреев, сделать ее более привлекательною для нового поколения «образованных», которых отталкивали от еврейской общины и синагоги их обветшалые формы. Но рядом с этим побуждением стояло другое, обращенное к внешнему миру: желание переделать на немецкий лад синагогу, школу, общинный строй с целью импонировать христианам. Не замечая более глубоких причин отпадения образованного класса, Якобсон все надежды возлагал на церемониальные реформы, проводимые вдобавок сильною рукою бюрократии. Он превратил консисторию в фабрику реформ, которые навязывались общинам, и не обращал внимания на протесты недовольных. Как большинство деятелей той революционной эпохи, Якобсон не понимал способа эволюционной реформы, идущей от исторических корней. Подобно Фридлендеру и другим вождям нового еврейства, он отрицал идею еврейской национальности, и вся его работа сводилась к поверхностному компромиссу между безверием и верою, «очищенною» по последней моде.

Еще короче, чем в Вестфалии, был промежуток эмансипации в старом гнезде бесправия — Франкфурте-на-Майне. Когда в сентябре 1806 года прежний имперский город с его мрачным гетто очутился в полосе наполеоновского Рейнбунда (выше, § 29), евреям казалось, что наступил час их освобождения. Консервативная франкфуртская община была еще очень далека от берлинского вольнодумства, и тем не менее и в ней что-то зашевелилось: дух времени проникал в гетто сквозь пробитые берлинским просвещением бреши и волновал, звал к новой жизни. Группа просвещенных франкфуртцев основала свободную гимназию «Филантропин» для воспитания еврейских детей в духе современности (1804), и новое учреждение стало цитаделью реформы. Весть о заседаниях собрания нотаблей в Париже в июле 1806 года подняла дух франкфуртских прогрессистов и тем сильнее окрылила их надежды, что в те же дни Наполеон взял в свои руки судьбы Германии. Во Франкфурте образовался союз передовых людей под именем «Gesellschaft zur Förderung des Glückes der Israeliten», который поставил себе целью пересадить французские реформы на почву Германии. В ноябре 1806 г. из Франкфурта был послан в Париж приветственный адрес собранию нотаблей, покрытый 250 подписями. В адресе восхвалялись великодушие французской нации, «разбившей оковы столь долго угнетаемого народа», благодеяния «бессмертного Наполеона», созвавшего лучших людей еврейства для «очищения нашей религии», и «мудрые ответы» парижского собрания на вопросы императора; выражалось пожелание, чтобы «прекрасный пример Франции распространился и по ту сторону границ этой империи». Франкфуртский адрес был прочитан в парижском собрании в тот момент, когда оно готовилось уступить место «великому Синедриону», и председатель Фуртадо ответил германским приверженцам наполеоновского культа письмом в том же духе. Спустя два месяца представители франкфуртской общины, раввин Соломон Триер и Исаак Гильдесгеймер, имели уже счастье заседать в парижском Синедрионе. В одном из последних заседаний франкфуртские депутаты заявили, что их община всецело присоединяется к решениям Синедриона и готова подчиниться им, «после того, как наши братья будут пользоваться равными гражданскими правами, какими уже пользуются евреи Франции и Италии». Связь внутренней реформы с эмансипацией была ясно установлена в этом заявлении, и паломничество франкфуртцев в Париж получило здесь надлежащее освещение.

Между тем новая власть во Франкфурте не спешила с актом эмансипации. Глава Рейнбунда, князь-примас Карл Дальберг, должен был сообразовывать свой французский либерализм с планами своего суверена, Наполеона I, которые в то время клонились больше к «исправлению», чем к освобождению евреев. С другой стороны, не так легко было преодолеть глубоко укоренившуюся юдофобию христианского бюргерства, теперь представленного в обновленном франкфуртском Сенате. Эта каста патрициев и мещан, веками терзавших обитателей гетто, оказывала упорное сопротивление всякой попытке улучшить их положение. На первом плане стояло упразднение гетто, но и тут Дальберг должен был ограничиться частичными облегчениями. Тотчас по прибытии во Франкфурт он распорядился о допущении еврейской публики в городские сады, что раньше строго запрещалось. И когда евреи его просили отменить всю давившую их средневековую конституцию, пресловутую «Stättigkeit» 1616 года, он в рескрипте от 27 декабря 1806 года ответил: «Предоставление равноправия невозможно без единодушного, определенного и формального заявления бюргерства, ибо предки Франкфуртских бюргеров основали город и допустили туда евреев на определенных, ограничивающих их права, условиях». Однако, в угоду новому режиму, решено было сделать евреям небольшие уступки и смягчить некоторые особенно жестокие пункты в старой «Stättigkeit». В назначенной князем-примасом особой комиссии долго вырабатывался проект новой еврейской конституции, которая была опубликована в конце 1807 года под названием: «Neue Stättigkeitsund Schutzordunung der Judenschaft». Этот регламент устанавливал следующие общие положения: особый еврейский квартал сохраняется, но площадь его может быть расширена в сторону примыкающих частей города; число семейств не должно возрастать против прежней нормы (пятьсот)[41]; новый брак разрешается только в случае вакансии в пределах этой нормы, и то для состоятельных людей; ограничения в торговле остаются, но зато евреи допускаются к ремеслу и земледелию; общинное самоуправление поставлено под строгий контроль городских властей: раввинами могут быть только лица, обучавшиеся в немецком университете философии и восточным языкам и выдержавшие особый экзамен в лютеранской консистории (!) в присутствии правительственного комиссара; еврейские школы должны быть преобразованы по типу немецких и подчиняться общей школьной дирекции. Даже религиозные обряды взяты под контроль: для совершения операции обрезания требуется письменное заявление комиссару. Главная же реформа заключалась в том, что вместо прежних налогов, разных «шутцгельдер» и «концессионсгельдер», установлен общий ежегодный налог с франкфуртской общины в размере 22 000 гульденов. Подписывая новый регламент, князь-примас присовокупил, что с течением времени возможны «сообразные с духом века» изменения в этом акте или даже полная отмена удержанных в нем ограничений.

Евреев Франкфурта, которые ждали всяких благ от французского протектората, новый регламент сильно разочаровал. Прогрессисты подняли протест. Назначенные властями новые старшины еврейской общины отказались вступить в должность. Депутация от общины представилась князю-примасу в Париже и подала ему петицию-протест, подписанную сотнями членов. В дело вмешался и вождь эмансипированных вестфальцев, Израиль Якобсон. Он послал Дальбергу «всеподданнейший доклад», в котором указывал на «частью нелепые, частью несправедливые» статьи нового закона. Кому придет в голову, спрашивает он, экзаменовать протестантских пасторов в Сорбонне или католических патеров в лютеранской консистории? Разве число браков среди христиан также ограничивают? Почему держат евреев, как прокаженных, в определенном месте скованными по рукам и ногам? «Этот документ (новая «конституция»), — кончает он, — может только навлечь беду на всех моих единоверцев».

Опубликованный в особой брошюре протест Якобсона вызвал горячую литературную полемику, в которую вмешался и молодой франкфуртец Лейб Барух, будущий гениальный публицист Людвиг Берне. В статье под заглавием «Откровенные замечания по поводу нового статута» (1808) этот тогда еще неизвестный писатель обрушился на франкфуртских реакционеров с тем острым сарказмом, который впоследствии произвел революцию в европейской публицистике. Чрезмерная резкость тона этой статьи испугала отца Берне, синдика общины Якова Баруха, и произведение революционного пера, распространявшееся в списках, не появилось в печати. На эту шумную полемику, в особенности на резкое послание Якобсона к примасу Дальбергу, обратил внимание великий франкфуртец, князь поэзии и поэт князей — Гете, состоявший тогда на службе при дворе герцога в Веймаре. На высотах мысли Гете не мог освободиться от сословных идеалов той бюргерской среды, из которой он вышел, и его симпатии были всецело на стороне угнетателей. Он находил (как видно из его частных писем), что новая франкфуртская конституция совершенно правильно «трактует их (евреев), как истинных иудеев и бывших императорских камеркнехтов»[42]. В веселом каламбурном тоне Гете сообщал в письме: «Мне было очень приятно, что так ловко спровадили этого финансового советника, якобинского сына Израилева» (den jacobinischen Israelssohn — каламбурная переделка имени Israel Jacobsohn), который в своей брошюре титуловал себя «Finanzrath». И действительно, на первых порах протесты и петиции борцов за право не имели успеха.

Перемена наступила с 1810 года, когда под управлением Дальберга конституировалось Великое Герцогство Франкфуртское (оно состояло из города Франкфурта с некоторыми прирейнскими территориями). Основные законы Герцогства гласили, конечно, о равенстве всех граждан перед законом, но евреев не торопились уравнять в правах. Начался торг между бюргерством и евреями об объеме этих прав и о вознаграждении за них. Дальберг, теперь великий герцог Карл, согласился дать евреям равноправие под условием уплаты франкфуртскою общиною 440 000 гульденов, т. е. двадцатикратной годовой суммы, которую они раньше вносили в качестве Schutzgeld и которую с уравнением их теряет казна. Евреи согласились, и сделка состоялась. В конце 1811 г. было объявлено, что отныне для франкфуртских евреев вступает в силу статья основных законов о равенстве граждан и что все прежние ограничения прав окончательно отменяются.

Гетто было юридически упразднено, однако фактически там продолжало жить большинство прежнего населения: одни не хотели расстаться с старыми гнездами, другие не были в состоянии устраивать себе новые. Перемена состояла лишь в том, что теперь еврейский квартал не был отгорожен от остального города и люди в нем жили добровольно.

Таким образом, франкфуртские евреи купили свое равноправие за полмиллиона гульденов; но едва ли бы они согласились дать такую сумму, если бы предвидели, что это равноправие будет иметь силу только в течение двух лет. В ноябре 1813 г. во Франкфурт вступили союзные русско-германско-австрийские армии и монархи трех великих держав. Развенчанный в 1806 г. «германский» император, теперь австрийский монарх Франц I (раньше Франц II), снова очутился в своем бывшем имперском городе. Освободительная война была в разгаре. Как только выяснились ее результаты, франкфуртское бюргерство поспешило сбросить с себя, вместе с французским игом, и «бремя» еврейского равноправия (1814).

Столь же эфемерною была «французская» эмансипация в другом вольном городе, Гамбурге. Здесь наибольшая в Германии еврейская община[43] дождалась французов только в конце 1810 года. В отличие от Франкфурта, в Гамбурге утвердилась непосредственная французская власть: город находился под управлением французских префектов и генералов. Как часть Наполеоновской Империи, Гамбург был подчинен общеимперской конституции, и гражданское равенство евреев установилось здесь автоматически, но это еще не решало еврейского вопроса на практике. Гамбуржцы имели основание опасаться, что на них будет распространен суспенсивный декрет 1808 г., действовавший в то время в Эльзасе и в рейнских департаментах Франции. Поэтому представители гамбургской еврейской общины подали весною 1811 г. «меморию» («memoire») на имя Наполеона с изложением особых экономических условий, в которых они издавна живут: не допускаемые к цеховым ремеслам, к свободным профессиям и государственной службе, они занимаются только торговлей, крупною и мелкою, но никогда не прибегали к незаконным средствам наживы, вроде ростовщичества, в чем «упрекают евреев некоторых департаментов империи»; это могут засвидетельствовать христианские коммерсанты в Гамбурге и за границей. Просители выражают уверенность, что гамбургским евреям будет предоставлено полное равноправие и будут уничтожены все ограничения в профессиях, так как они стараются путем воспитания своей молодежи подготовить поколение полезных граждан, которые «окажутся достойными благоволения великого Наполеона».

Формально цель евреев была достигнута, но они не успели воспользоваться плодами эмансипации. Торговый кризис, вызванный Наполеоновскими войнами, особенно тяжело отразился на Гамбургской торговле и на ее живых двигателях, евреях. Богатая и цветущая община обеднела. А тут ей еще приходилось заниматься внутренней реорганизацией: она должна была выйти из старого общинного союза Гамбург—Альтона (Альтона еще не была отделена от датской территории) и перестроиться по декретированной из Парижа консисториальной системе, которая отняла у общины значительную часть ее автономии. Не успели еще гамбуржцы наладить свою жизнь по-новому, как началась германская освободительная война. В марте 1813 г. пришли русские войска, и в Гамбурге восстановился старый порядок: собрание бюргеров (Бюргерконвент) без участия евреев объявило, что старые законы «вольного города» остаются в силе и, следовательно, равноправие отменяется. На этот раз торжество реакции было непродолжительно: в мае Гамбург был снова взят французской армией, которая оставалась здесь еще целый год. Но не на радость жителям пришли теперь французы. Это был год военного террора, к которому вынуждена была прибегать армия, окруженная со всех сторон врагами. Когда зимою 1813—1814 года началась блокада Гамбурга союзными войсками, французские генералы потребовали от еврейской общины, чтобы она вывела из города всех своих членов, не снабженных провиантом на продолжительное время, так как хлеб нужен для прокормления блокированной армии. Пришлось выселить сотни семейств в Альтону и другие места. Остаток общины провел пасхальный праздник в осажденном городе, и раввинам пришлось разрешить семьям, недостаточно снабженным пасхальным хлебом, мацой, питаться горохом и другими овощами, недозволенными в этот праздник. В мае 1814 г. наконец ушли французы. Измученные блокадою гамбуржцы торжествовали; радовались и евреи окончанию войны; но скоро им пришлось убедиться, что окончание войны с внешним врагом означает возобновление войны с «врагом внутренним», каковым являлся еврей для консервативного христианского бюргера. История этой борьбы относится к следующей «эпохе реакции».

В короткий промежуток французского господства в области былой Ганзы образовались небольшие еврейские колонии в Любеке и Бремене, куда раньше евреи вовсе не допускались. В смутное время в эти портовые города переселялись эмигранты из Гамбурга и других мест Северной Германии. Но освобождение Германии от французов побудило христианское купечество этих городов освободиться от еврейских конкурентов и создало новую группу жертв эфемерной эмансипации.

§ 32. Борьба между старым и новым порядком (Саксония, Мекленбург, Бавария, Баден, Вюртемберг)

Во многих государствах Северной и Южной Германии евреям не удалось добиться гражданского равноправия и в промежуток французского господства. Саксония, Мекленбург, Бавария, Баден, Вюртемберг в разных формах отстаивали свое право на еврейское бесправие. Однако дух времени пробил и здесь некоторые бреши в старом порядке. Из перечисленных стран только одна Саксония умудрилась отстоять свою старую привилегию de non tolerandis judaeis[44]. Здесь правительство ревностно заботилось о том, чтобы горсть терпимых евреев в Лейпциге и Дрездене не размножалась, и чтобы чужие не проникали в страну. У всех городских застав продолжали еще взимать с проезжих евреев ту «скотскую пошлину», лейбцоль, которая была уже отменена почти во всех государствах Германии. От этой оскорбительной дани освобождались, в угоду Наполеону, только приезжие французские и вестфальские евреи. Пошлина была упразднена лишь в начале освободительной войны (1813), когда союзная прусско-русская армия заняла Саксонию и учредила там временное правительство.

В других государствах шла в эту эпоху борьба между старым порядком и новыми веяниями эмансипации. В Мекленбурге герцог Фридрих-Франц I незадолго до французской революции издал декрет (1785) о прекращении выдачи евреям Schutzbrief — разрешений на жительство — сверх установленной нормы, «до тех пор, пока часть прежних Schutzjuden не вымрет и тем откроет другим своим единоверцам возможность пропитания». Победы Наполеона в Германии и образование Рейнского Союза склонили герцога к либеральным реформам также по части еврейского вопроса, но при попытках реформ ему пришлось выдержать борьбу с юдофобскими «сословными чинами» (Landesstände) в ландтаге. В 1811 г. депутаты от мекленбургских еврейских общин подали герцогу петицию о равноправии; петиция была передана ландтагу с резолюцией герцога о желательности уравнения евреев в правах, для устранения «известных зол, причиняемых еврейским подданным их нынешним положением в государстве». Ландтаг, состоявший из дворян и купцов, признал желательность улучшения быта евреев, в силу «требований разума, человечности и государственности», но в то же время оспаривал возможность полной эмансипации в силу шкурных интересов. «Свободный еврей, — говорили депутаты, — употребит присущие ему торговые способности для вытеснения христиан из торговли». А потому ландтаг предложил ряд большей частью невыполнимых условий для эмансипации: 1) чтобы евреи отказались от «несущественных» особенностей своей религии, к коим причислены соблюдение субботнего покоя, законы о пище, браках и разводах; 2) чтобы молодое поколение перевоспиталось путем принудительного обучения в немецкой школе, причем разрешить каждому отцу приучать к торговле только одного сына, прочих же готовить к ремеслу, земледелию, искусству (янв. 1812). Этот проект полицейской регламентации семейной и духовной жизни возмутил мекленбургских евреев. Депутаты от общин обратились к заступничеству ростокского профессора богословия Тиксена, престарелого ученого, знатока еврейской литературы, трудившегося много лет — без успеха, конечно, — над распространением христианства среди евреев. Депутаты просили Тиксена употребить свое влияние на герцога с целью отклонения коварного плана ландтага. Профессор исполнил их просьбу, хотя в то же время продолжал твердить свою миссионерскую истину, что без отречения от своего Талмуда и Шулхан-аруха евреям не ужиться с христианами.

Появившийся тем временем прусский эмансипационный эдикт 1812 года придал больше смелости мекленбургскому герцогу, и в феврале 1813 года он издал эдикт, составленный по прусскому образцу, но значительно урезанному. Еврейские семейства, уже снабженные «охранными письмами», получают звание «туземцев» и уравниваются в правах с христианами, но с известными ограничениями. Их дети, желающие обзавестись семьей, должны получить от правительства особую концессию на звание «туземцев», которая выдается после удостоверения их материальной обеспеченности. Все промыслы открыты для евреев, кроме разносной торговли, коробейничества (Hausierhandel), на которую нужно исходатайствовать особое разрешение. Евреи принимаются на военную службу и на муниципальные должности, но государственная служба может открыться для них лишь «с течением времени». За эти льготы евреи должны отказаться от раввинского суда и от своих законов по части браков и разводов, ибо эти дела подведомственны общим гражданским учреждениям. Допускаются смешанные браки между евреями и христианами с тем, чтобы бракосочетание совершалось по христианскому обряду и чтобы дети воспитывались в христианской религии. Однако и эта куцая эмансипация вызвала недовольство среди представителей сословий, и в течение 1813—1814 гг., когда еврейские юноши проливали свою кровь на полях сражений в рядах освободительной армии, мекленбургское дворянство и купечество осаждали герцога просьбами о спасении страны от еврейского равноправия.

Гораздо сложнее была борьба в странах Южной Германии: Баварии и Бадене, где еврейское население значительно увеличил ось в эпоху революции и Наполеоновских войн[45]. До французских побед слывший либеральным баварский курфюрст Максимилиан-Иосиф медлил с разрешением еврейского вопроса. Издав эдикт в пользу протестантов, ранее ограниченных в правах в этой католической стране (1800), курфюрст не решился распространить его на евреев, а только выразил пожелание, чтобы «этот несчастный класс людей, которых нельзя изгнать из страны не навлекая на себя обвинения в жестокости и несправедливости, получил такую организацию, при которой он мог бы постепенно доразвиться до степени полезных граждан». Поощренные этой «милостивой» резолюцией, евреи Франконии обратились к вюрцбургскому профессору теологии Обертиру, желавшему играть роль благородного аббата Грегуара, с просьбою ходатайствовать перед королем о даровании им гражданских прав (1803). Обертиру это требование показалось слишком смелым, и он из дипломатических соображений подал от имени евреев более умеренную петицию, им же редактированную, где излагалась «смиренная просьба франконских евреев об облегчении их тяжкой доли» и об уравнении их с прочими подданными в государственных податях, торговле и промыслах, вообще во всех преимуществах гражданского общества, «поскольку это осуществимо и не противоречит другим государственным соображениям». Правительству не было надобности отвечать на эту уже чересчур «смиренную» просьбу, навязанную евреям смиренным теологом: ведь сами просители заранее мотивировали возможный отказ, ибо какие стеснения не могут быть оправдываемы «государственными соображениями»?

Буря 1806 года очистила немного воздух и в Баварии, примкнувшей к Рейнбунду. (За это курфюрст Максимилиан-Иосиф удостоился получить от Наполеона королевский титул.) Новая конституция предоставила гражданские права всем жителям «независимо от исповедания», но... в пределах христианской религии. Для евреев сделаны были только мелкие облегчения: отменили Leibzoll (1808) и допустили в общие школы; еще раньше их «удостоили» приема в гражданскую милицию. Не приобщив еще евреев к гражданской жизни, правительство поспешило сократить их общинную автономию: был запрещен раввинский суд для разбора внутренних споров. Против этого отнятия старых свобод без предоставления новых протестовала большая еврейская община города Фюрта (1809). В прошении к королю она указывала, что раввинский суд для разрешения внутренних споров необходим, ибо многие гражданские акты связаны с религиозными законами (брачные договоры, завещания и т. п.). Король уважил просьбу и согласился на временное сохранение раввинского суда. Зато всякие ходатайства о равноправии решительно отклонялись вплоть до 1812 года. В этом году особенно усилился напор еврейских петиций. Прусский мартовский эдикт об эмансипации ободрил баварских евреев. Общины Мюнхена и Бамберга обратились к королю с петициями, прося об эмансипации их «единоверцев» во всем королевстве на основании принципа «равных прав и равных обязанностей». Просители ссылались на решения парижского Синедриона в доказательство того, что иудейская религия отнюдь не мешает своим последователям быть добрыми гражданами, и при этом указывали на объявленную уже эмансипацию евреев во Франции, Голландии, Вестфалене, Герцогстве Франкфуртском и, наконец, в Пруссии.

Эти настойчивые ходатайства вынудили наконец баварское правительство издать новый закон о евреях (10 июня 1813). Но закон принес разочарование борцам за эмансипацию: вместо свободы евреям преподнесли старое рабство в новой окраске. Возвещая во вступлении начало «свободы совести», эдикт в своих 34 параграфах дает нечто совершенно этому противоположное. Новый закон оставил в силе два главных устоя бесправия: право жительства только на основании особой концессии и нормировку размножения. Каждое еврейское семейство, законно поселившееся в Баварии до 1813 года, должно быть снабжено особым «матрикулом», который дает ему право жительства в данном месте и переходит по наследству от отца к старшему сыну. Старший сын вправе обзавестись семейством, младшие же должны дожидаться вакантного матрикула, т. е. смерти или выселения одного семейства, чтобы получить разрешение на женитьбу; в виде исключения такое разрешение дается при покупке нового матрикула с уплатой за него до тысячи гульденов. Цель этой регламентации откровенно высказана в § 12 эдикта: «Число еврейских семейств в местах, где они дотоле (до издания закона) существовали, должно по правилу не увеличиваться, а напротив — постепенно уменьшаться, если оно слишком велико». Кроме прямой нормировки, идеал постепенного сокращения еврейства достигается целою сетью жестоких ограничений в праве передвижения и торговли. Новое поселение в стране евреям-торговцам вовсе запрещено, и матрикулы могут выдаваться королем только фабрикантам, ремесленникам и земледельцам.

Так откликнулось баварское правительство на «требование времени». Оно называло новый эдикт «исправительным» или «воспитательным» законом, имеющим целью перевоспитать евреев путем репрессий, дабы потом ввести их в обетованную землю свободы. Но правители только доказали этим, что они сами нуждаются в политическом перевоспитании. Справедливо заметил один баварский историк (Лерхенфельд), что ссылка на «свободу совести» в начале такого эдикта звучит насмешкой. Новый фараоновский закон вызвал вопли негодования в еврейских общинах. Возмущение усиливалось еще тем, что закон нанес удар общинной автономии: правительство опять запретило раввинский суд, как бы уравновешивая этим оказанные евреям «благодеяния» по части гражданских прав. И снова раздался протест старого еврейского Фюрта, гордившегося своим раввинатом, учебными и благотворительными учреждениями. «Больно нам читать это правило (статью эдикта о желательности сокращения числа евреев), — писали фюртские кагальные старшины в своей петиции. — Мы до сих пор видели в приросте или уменьшении нашего общества признак подъема или упадка благосостояния, как нашего собственного, так и всего города; в приказе же вашего величества мы усматриваем стремление к застою (Stillstand) в нашем благосостоянии, а ведь продолжительный застой в организме невозможен без полного его упадка. Мы не можем также скрыть опасения, что это высочайшее определение будет истолковано в простонародье в смысле абсолютной вредности евреев и вызовет еще большее угнетение и презрение». В заключение фюртская община просит о сохранении института раввинского суда. Король исполнил последнюю просьбу, в виде изъятия для одного только Фюрта; на протест же против фараоновского принципа «сокращения» не обратил никакого внимания. Позорная баварская хартия оставалась в силе еще долгое время, во всю следующую эпоху реакции.

Смесь эмансипационных стремлений и прежней регламентации характерна для политики по еврейскому вопросу в Бадене, который территориально оформился в эпоху революции и империи. В этом соседнем с Францией великом герцогстве (раньше маркграфстве) влияние новых идей, шедших одновременно из Парижа и Берлина, обнаружилось еще до нашествия Наполеона. В последнее десятилетие XVIII века в «оберамтах» Карлсруэ и других городов составлялись разные проекты решения еврейского вопроса в либеральном духе. Маркграф, впоследствии великий герцог, Карл-Фридрих тоже был склонен к реформам, которые сделали бы из евреев «порядочных людей» (rechtschaffene Leute). Между 1803 и 1810 годом территория Бадена увеличилась аннексией некоторых новых частей Пфальца и прирейнских областей, что удвоило численность еврейского населения в стране и заставило ускорить решение еврейского вопроса. Всем колебаниям положил конец наполеоновский декрет 1808 года, имевший целью «исправление» эльзасских евреев. В Бадене увидели, что можно, оставаясь либеральным, создать для евреев особое положение условных граждан. Это сказалось в общей конституции от 4 июня 1808 г., по которой баденские евреи перечислены из состояния «потомственно обязанных» (Erbpflichtige) в состояние «потомственно свободных» граждан (Erbfreie Sttatsbürger); но для получения связанных с новым состоянием прав требуется в каждом случае удостоверение, что данный еврей имеет «одинаковые с христианами способы пропитания», то есть не занимается мелким торгом и ссудою денег на проценты.

В этом исправительном или дисциплинарном духе был составлен эдикт великого герцога Карла-Фридриха о евреях от 13 января 1809 года. В самом вступлении к эдикту заявлялось, что гражданское равноправие евреев «может полностью вступить в силу лишь после того, как они покажут свои усилия сравняться с христианами в своей политической и нравственной подготовке, дабы равенство в правах не послужило во вред остальным гражданам». Затем конкретно указывается, что евреям Бадена, как «вероисповедной группе в стране», предоставляются гражданские права в тех случаях, когда они пользуются обычными для христиан источниками пропитания, то есть занимаются на правах купцов оптовой продажей сельских продуктов или фабричных изделий при условии, что дело ведется с значительным капиталом и с правильным письмоводством. Обычные же занятия евреев: маклерство, коробейничество, торговля старыми вещами и ссуда денег — входят в разряд мелкого торгашества («Nothandel»), которое карается лишением или сокращением гражданских прав. Большое внимание в эдикте уделено реорганизации еврейской общины и школы. Впредь до учреждения реформированных еврейских школ дети должны обучаться в общих народных школах: религиозное обучение их в школе и дома должно быть направлено к внедрению в умы правил нравственности, «чистых начал учения Моисея и пророков», подчинения государственной власти и гражданскому правопорядку. Организация общин получила в Бадене следующую форму: «каждая местная синагога имеет своего раввина и подчинена областной синагоге, руководимой областным раввином; высший же орган управления, «Верховный совет израэлитов» (Oberrat), находится в столице (Карлсруэ) и состоит из восьми духовных и светских лиц, назначаемых герцогом; верховный совет, председателем которого должен быть образованный раввин или мирянин, устанавливает однообразные нормы общинного самоуправления и заботится о внутренних реформах. В 1812 г. в состав совета был введен и правительственный комиссар, без санкции которого постановления совета не имели силы. Много добрых намерений лежало в основе баденского эдикта 1809 года, но, проникнутый духом опеки и сортировки граждан на разряды, он отнюдь не был эмансипационным актом, каким представлялся в позднейшую эпоху реакции.

Другое южногерманское государство, Вюртемберг, увеличившее свою территорию и ставшее королевством по милости Наполеона в 1806 году, тоже было втянуто в полосу эфемерной, в сущности, мнимой, эмансипации. Во второй половине XVIII века евреи, вновь осевшие в Штутгарте и других швабских городах после катастрофы 1738 года, были едва терпимы и подвергались крайним стеснениям. Под влиянием французского режима новоиспеченный король Фридрих I совершил реформу (1807): отменил специальные налоги, предоставил евреям свободу торговли, реорганизовал их общины по новой моде и милостиво разрешил им служить в армии. После падения Наполеона эти реформы постепенно сокращались, пока наконец не сделались жертвою общегерманской реакции[46].

§ 33. Культурный перелом: берлинский салон и эпидемия крещений

Между тем как политическая эмансипация германских евреев подвигалась крайне медленно и часто имела эфемерный характер, культурная самоэмансипация их совершалась с чрезмерной быстротой, с нарушением границ нормальной эволюции. Начавшиеся перемены в хозяйственной и умственной жизни отразились прежде всего в верхних слоях общества, в классе богатых и образованных, и поэтому на первых порах сильно увеличилось расстояние между ними и отставшими низшими слоями. Непрерывные войны той эпохи, от которых страдали народные массы, увеличивали благосостояние финансовых агентов, военных поставщиков и всех «людей военной прибыли». Плутократия, появившаяся после Семилетней войны (§ 2), усилилась во время революционных и Наполеоновских войн. Выдвинувшийся тогда банкирский дом Ротшильдов, выходцев из франкфуртского гетто[47], является наиболее ярким примером этого поворота; много таких маленьких Ротшильдов появилось тогда в Берлине, Кенигсберге и Бреславле, где, в отличие от консервативного Франкфурта, богатство соединялось обыкновенно с вольнодумством и вольными нравами, по крайней мере в молодом поколении. На еврейскую молодежь сильно влияла немецкая школа или реформированная по ее образцу еврейская. В богатых домах казалось уже неприличным говорить на немецко-еврейском языке, который считался здесь смешным диалектом (Mauscheln) или «жаргоном». Общность государственного языка служила наиболее сильным орудием сближения между еврейским и христианским обществом. В образованных кругах таким орудием была также немецкая литература, которая находилась тогда в полосе своего расцвета: ведь то была эпоха Гете и Шиллера, Канта и Гердера. Если глубокая философия Канта могла вызвать переворот лишь в немногих еврейских умах, то обаянию романтизма Гете и Шиллера поддавались тысячи, и на этой почве часто возникало более тесное сближение между представителями еврейской и христианской интеллигенции.

Главным центром этого сближения был Берлин. Здесь оно являлось как бы продолжением того интеллектуального единения, которое в предыдущую эпоху началось в кружке Мендельсона и Лессинга. Теперь оно охватило уже более широкие круги общества. Расцвели еврейские литературные салоны. Литература эпохи «Sturm und Drang» опьяняла, отрывала от действительности. Горячая волна романтики хлынула в тихие и строгие еврейские семьи. Гетевский «Вертер», потрясший столько сердец, вызвал бурю в сердцах образованных еврейских девушек и молодых жен, начитавшихся романов и тяготившихся патриархальною строгостью нравов. В салонах еврейских дам Берлина, в интимных «кружках для чтения» (Lesegesellschaften) обсуждались все литературные новинки, всякое новое произведение Гете, Шиллера и других видных писателей. Корреспондент Шиллера пишет ему в 1797 г.: «Новый Альманах Муз ожидается с большим напряжением, чем когда-либо. В образованных еврейских кругах Берлина, единственных, где говорят собственно о литературе, уверяют, что вы и Гете выступаете в этом альманахе с совершенно новым стихотворным жанром». Шлейермахер пишет из Берлина своей сестре (1798): «Весьма понятно, что молодые ученые и элегантные люди усердно посещают здесь важный еврейские дома. Все, желающие пользоваться хорошим обществом без особых стеснений, стараются быть представленными в таких домах, где весьма любезно принимают людей с талантом». Романтизм таких писателей, как Фридрих Шлегель и Шлейермахер, наложил свой отпечаток на взаимные отношения членов этих кружков. Тут гордились свободою отношений между мужчинами и женщинами. В Берлине началась революция нравов в те самые годы, когда в Париже кипела политическая революция. Эту мысль высказал современный писатель Жан Поль (Рихтер), писавший своему другу после посещения Берлина: «Здесь все революционно. Очевидно, революция более духовная и более глубокая, чем политическая (парижская), но столь же убийственная, бьется в сердце нашего мира». В центре этой революции нравов стояли женщины из высшего еврейского общества Берлина.

Самое видное место среди берлинских салонов занимал салон еврейской красавицы Генриетты Герц (1761—1847). Дочь гамбургского врача из сефардов, де Лемоса, Генриета получила обычное для девушек образованного круга эстетическое воспитание. Знание европейских языков и начитанность в новой изящной литературе, в связи с редкой красотой, обеспечили ей успех в обществе. Очень юною, на 16-м году, вышла она замуж за человека, который был вдвое старше ее: за популярного врача и философа Маркуса Герца, ученика Мендельсона и Канта. Гостеприимный дом Герцов в Берлине сделался с половины 1780-х годов центром тамошней умственной аристократии. Здесь встречались представители двух течений: лессинго-мендельсоновского гуманизма (Николаи, Дом, Теллер и др.) и новомодной романтики (Шлейермахер, Фридрих Шлегель, Шамиссо и др.). Доктор Герц примыкал к первому течению, его молодая жена — ко второму. Между философом-мужем и романтически настроенной, кокетливой женой было весьма мало общего. Это толкало молодую женщину, окруженную поклонниками, в более интимный круг друзей. Из смешанного общества, собиравшегося в ее салоне, выделился тесный кружок молодежи обоего пола, под именем «Лига добродетели» (Tugendbund). В центре лиги стояла, кроме Генриетты, еще одна молодая женщина, недовольная своею супружескою жизнью: умная и талантливая Доротея Мендельсон (1765—1839), дочь великого Моисея и жена купца Симона Фейта. В свои юные годы (начало 1790-х годов) в этот кружок входили и братья Гумбольдты: будущий государственный деятель Вильгельм и натуралист Александр; но рядом с ними мелькали сомнительные фигуры, вроде ловеласа Генца, будущего агента меттерниховской реакции. Лигисты обращались друг с другом фамильярно, на «ты», и имели для тайной переписки особый шифр; одно время таким шифром служил еврейский алфавит, которому Генриетта Герц научила влюбленного в нее Вильгельма Гумбольдта. Общепринятой добредетели было мало в «Лиге добродетели». То была школа «практического романтизма», отражение литературного. Не случайностью было то, что два апостола крайней романтики — два Фридриха: Шлейермахер и Шлегель — очутились вскоре в центре интимного берлинского кружка и сыграли такую трагическую роль в жизни двух его героинь, Генриетты Герц и Доротеи Мендельсон-Фейт.

Из всех увлечений Генриетты Герц наиболее продолжительным был своеобразный ее роман с Шлейермахером, который с 1796 г. состоял проповедником при церкви Charite в Берлине. Частый посетитель и друг дома Герцов, Шлейермахер покорил сердце Генриеты своим учением, в котором христианская романтика была переплетена с модною доктриною «свободной любви». В Берлине много говорили об этой близости молодого проповедника с еврейской красавицей; шла по рукам карикатура, на которой малорослый и худой Шлейермахер изображен гуляющим под руку с высокою, полною Генриеттою и как бы торчащим из ее кармана. Обе стороны, однако, уверяли, что их отношения оставались чисто дружескими. Они прервались только в 1804 г., после смерти Маркуса Герца, когда его салон закрылся и бездетной вдове приходилось жить скромным доходом с наследства. Генриетта Герц продолжала вращаться в кругах немецкой аристократии Берлина, оставаясь еще формально еврейкой. Когда ей предложили место воспитательницы прусской принцессы Шарлотты (впоследствии императрицы, жены Николая I) под условием принятия христианства, она отклонила предложение только потому, что не желала актом ренегатства огорчить свою престарелую мать. Но как только мать умерла, Генриетта перешла в христианство, по лютеранскому обряду (1817). Давно уже порвались слабые нити, связывавшие эту женщину с еврейством; ей были чужды идеалы иудаизма и интересы еврейского народа, который ей, как и ее другу Шлейермахеру, казался только «трупом», «мумией». Она вся прониклась, насколько был способен ее поверхностный ум светской дамы, немецко-христианскими идеалами Шлейермахера и разделяла его мнение, что еврей не может стать гражданином Германии, не сделавшись христианином. Так произошло национальное отречение в семье крупного пионера еврейского просвещения, сподвижника Моисея Мендельсона.

Чары романтизма и яд ассимиляции не пощадили и семьи самого Мендельсона. Наиболее трагично сложилась жизнь его старшей дочери, даровитой Доротеи. Чувствуя себя несчастной в браке с Симоном Фейтом, 32-летняя Доротея, уже мать двух сыновей, бросилась в объятия бурно-пламенного романтика Фридриха Шлегеля, с которым встретилась в доме своей подруги Генриетты Герц. Шлегель, несмотря на свой юный возраст (ему тогда было 25 лет), был уже известен в литературных кругах как искатель новых путей в поэзии и enfant terrible, задевший в критике самого Шиллера. Между немецким рыцарем романтики и дочерью еврейского мыслителя установилась интимная связь, которую влюбленные и не думали скрывать. Доротея оставила супружеский дом и поселилась в одной квартире с Шлегелем, в том же Берлине. Вскоре она, при посредничестве Генриетты Герц и Шлейермахера, добилась от мужа развода; Фейт был настолько великодушен, что даже отпустил детей к ушедшей матери и назначил всем пенсию. Вскоре литературный мир был скандализован появлением романа «Люцинда» Фридриха Шлегеля (1799), этого евангелия эротизма, где автор не постыдился вынести на улицу интимные подробности своей семейной жизни. Эта проповедь утонченных наслаждений, праздности и «прожигания жизни», облеченная вдобавок в плохую художественную форму, встретила резкое осуждение со стороны критики. Сочувствовали автору только немногие, в том числе его товарищ Шлейермахер, который выпустил в защиту скверного романа анонимные «Письма о Люцинде». В 1801 г. Доротея напечатала и свой роман «Флорентин», который по настроению был близок к «Люцинде», но гораздо менее оскорблял нравственное чувство и художественный вкус. Чета Шлегелей вела бродячую жизнь: Берлин, Иена, Дрезден, Лейпциг, Кельн и Париж видели эту странствующую пару, которую буржуазное общество часто отталкивало и заставляло терпеть нужду. В 1802 г. в Париже Доротея приняла крещение по лютеранскому обряду и формально повенчалась с Фридрихом. Спустя несколько лет, под влиянием романтического «возврата к средним векам», оба супруга обратились в католичество и поселились на жительство в Вене (1808), где Шлегель получил место в австрийской придворной канцелярии. Там Доротея прожила почти всю остальную жизнь, отлучаясь по временам в Германию и Италию для посещения своих сыновей, художников Фейтов, также крещенных. Умерла она в 1839 г. во Франкфурте-на-Майне, пережив мужа на десять лет.

Ее младшая сестра, Генриетта Мендельсон (1768—1831) оставалась незамужней и долго жила в Париже, в качестве гувернантки в богатой христианской семье. Полунемка, полуфранцуженка, она была совершенно отчуждена от еврейства и по религиозному убеждению приняла католичество. Последние годы жизни она провела в Берлине, при своих братьях, и в своем духовном завещании благодарила их за терпимость по отношению к ней, католичке; она только выразила сожаление, что Христос не озарил их души светом истинной веры. На могиле этой дочери Моисея Мендельсона красовалась завещанная ею надпись: «Redemisti те Domine, Deus veritatis!» (Ты искупил меня. Господи, Бог правды!).

Из сыновей Моисея Мендельсона остался в еврействе до конца своей долгой жизни старший Иосиф (1770—1848), основатель банкирского дома Мендельсон в Берлине. Младший же его брат и компаньон в банковском деле, Авраам Мендельсон-Бартольди (1776—1835), был евреем только наполовину. В Париже, где он в молодости служил в торговом доме, он проникся модным тогда космополитизмом и вернулся в Германию совершенно равнодушным к еврейству. Женившись на девушке из ассимилированной еврейской семьи, он решил окрестить своих детей, чтобы облегчить им доступ в высшее христианское общество. Вначале тень великого отца удерживала Авраама от этого шага, но потом он поддался доводам своего крещеного шурина, Соломона Бартольди, который писал ему: «Ты говоришь, что имеешь долг по отношению к памяти твоего отца, но наступишь ли ты дурно, если ты своим детям дашь ту религию, которую ты считаешь лучшею для них? Можно оставаться верным преследуемой религии и навязывать ее своим детям как наследие мученичества на всю жизнь, если считаешь эту религию единоспасающей, но если такого убеждения у тебя нет, то поступать так было бы варварством». Авраам должен был согласиться с этим доводом, окрестил своих детей и прибавил к своему фамильному имени немецкое имя Бартольди. Один из его в детстве окрещенных сыновей, Феликс Мендельсон-Бартольди (1809—1847), прославился впоследствии как гениальный композитор, особенно в области религиозной музыки. Старшая сестра Феликса, компонистка Фанни Гензель, получила от отца ко дню своей конфирмации по протестантскому обряду следующее письмо-исповедь:

«Форма, в которой твой законоучитель изложил все это (христианское учение), образовалась исторически и, как все человеческие законы, подвержена изменению. Несколько тысяч лет тому назад господствовала иудейская форма, затем языческая (античная), а ныне господствует христианская форма. Мы, твоя мать и я, воспитаны нашими еврейскими родителями в иудейской вере и, не меряя этой формы, следовали велениям Бога внутри нас и нашей совести. Вас же, тебя и твоих братьев, мы воспитали в христианстве, так как оно стало формою веры наиболее цивилизованных людей...».

В этих словах отразился весь дух эпохи, когда внезапный переход от прежней замкнутости к общению с окружающим миром толкнул многих на полное слияние с этим миром.

Так фатально погиб для еврейства род апостола просвещения. Первое соприкосновение с германской культурой оказалось роковым для образованного еврейского общества. Женщины открыли этот исход из еврейства: они по воспитанию были менее связаны с культурою и традициями своего народа и не могли сопротивляться волшебным чарам романтизма. Рядом с именами Генриетты Герц и Доротеи Мендельсон стоит еще третье имя высоко даровитой женщины, похищенной у еврейской культуры германскою. Рахиль Левин (1771—1833), дочь берлинского ювелира, гораздо глубже и сознательнее усвоила идеологию эпохи «бурных стремлений», чем названные ее подруги. Она находилась всецело во власти индивидуалистического мировоззрения Гете, с которым лично была знакома и произведения которого понимала, как немногие в Германии. Не своей скромной наружностью, а своим острым умом и литературным вкусом привлекала она к себе представителей мыслящего немецкого общества. В ее «салоне-мансарде», в мезонине ее отцовского дома в Берлине, перебывали многие писатели и политические деятели Германии и приезжие знаменитости (например, мадам Сталь). Сама Рахиль мало писала, но обладала искусством вдохновлять других на творческую работу, формировать деятелей в том кружке, где она властвовала над умами. Уже поздно, после ряда сердечных увлечений, Рахиль вышла замуж за своего друга, прусского дипломата и писателя Варнгагена фон Энзе, и приняла крещение (1814). Ее ничто сознательно не связывало с покинутым народом, хотя эта оторванность наводила ее иногда на грустные размышления. «Мне чудится, — писала она, — что в минуту моего появления на свет какое-то неземное существо вонзило мне в сердце следующие слова: будь чуткою, наблюдай жизнь, как способны наблюдать немногие, будь великой и благородной, будь полна вечных дум! — но забыло прибавить: будь еврейкой! И вследствие этого я истекаю кровью в течение всей моей жизни». В жизни Рахили, однако, это болезненное чувство оторванности и душевной раздвоенности очень слабо проявилось: она до конца своих дней жила радостями и горестями немецкого народа, его патриотическими волнениями во время войн с Наполеоном и более всего интересами немецкой литературы, многие представители которой собирались в салоне четы фон Энзе. Только на одре смерти Рахиль снова вспомнила о своем народе, и в состоянии экстаза у нее вырвались слова: «Я с восторгом вспоминаю о своем происхождении, о той цепи истории, которая тянется над далью времен и пространств, соединяя отдаленнейшие воспоминания человечества с событиями наших дней. Я, беженка из Египта, нахожусь здесь и встречаю сочувствие. То, что в течение моей жизни казалось мне величайшим позором, я бы теперь не уступила ни за какую цену».

Не сказалось ли в этих словах позднее раскаяние прозревшей души? Верная ученица литературных пророков Германии, Рахиль была совершенно чужда духу древних пророков своей нации. Вся та общественная среда, откуда черпали свои идеалы Рахиль и ей подобные «новые люди», была пропитана антипатией к еврейству и его духовным ценностям. Воскреситель эллинского эстетизма Гете был по существу своего миросозерцания враждебен этическому иудаизму, и не даром он из идеального общества «прекрасных душ» (в «Вильгельме Мейстере») исключает евреев, «отрицающих самый источник нашей высшей культуры». Политически консервативный, Гете был убежденным противником гражданской эмансипации евреев. Он смотрел на еврейский вопрос с точки зрения своих сородичей, франкфуртских патрициев, которые вели бесславную борьбу против эмансипации (см. выше, § 31). Другой столп тогдашней литературы, философ-националист Фихте, проповедовал культурную юдофобию (в своей книге о французской революции, 1793 г.). В еврействе он видел разбросанное по всей Европе «враждебно настроенное государство, находящееся в состоянии постоянной войны со всеми остальными». Опасно, по его мнению, предоставить гражданские нрава людям, которые признают «совершенно чуждые нам законы нравственности»; «для защиты от евреев нет лучшего средства, как завоевать их обетованную землю и сослать их всех туда». Так думал о евреях, как мы видели, и Шлейермахер, интимный друг и спаситель душ красивых еврейских дам. Новая еврейская интеллигенция, жившая идеалами всех этих властителей дум, иногда сама заражалась презрением к своему народу и часто, подобно Рахили, видела «величайший позор» в принадлежности к нему.

Пошла эпидемия крещений. С верхов общества зараза проникла в средние и низшие слои. Крестились с целью «приобщиться к немецкой культуре», вступить в брак с христианином или христианкой, добиться карьеры и занять выгодное положение в немецком обществе. В упомянутом выше (§ 30) письме к Гарденбергу Давид Фридлендер дает поименный список членов берлинской общины, принявших христианство в течение нескольких лет (1802— 1810): из общего числа 405 семейств «оставили веру отцов» 50 целых семейств или частей их[48]. «А сколько еще, — прибавляет Фридлендер, — остались мне неизвестными! Сколько родителей тайно окрестили своих детей! В провинциальных городах, особенно в Бреславле и Кенигсберге, пропорция (выкрестов) также велика. Если это есть зло — а для еврейства это очень большое зло в смысле моральном и убыточно в финансовом отношении (сокращение общинных податей), — то я считаю своим долгом, даже рискуя быть навязчивым, безбоязненно об этом докладывать вам». Фридлендеру приходилось тогда наблюдать многие случаи беспринципного, распущенного ренегатства. Провинциальная молодежь в Берлине, освободившись от опеки родителей, предавалась веселию и кутежам. Когда старшины еврейской общины, пользуясь своим правом, налагали на гуляк взыскания, «вольнодумцы» грозили, что они примут крещение, и часто приводили угрозу в исполнение, освобождая себя этим от общинной опеки. Видя угрожающие размеры отступничества, берлинские старшины исходатайствовали у властей, чтобы было запрещено детям и слугам принимать крещение без дозволения родителей и хозяев и чтобы иногородние выкресты высылались на родину. Прусское правительство обратило наконец внимание на это чрезмерное обогащение церкви неофитами сомнительного достоинства и решило установить контроль. В 1810 г. королевским рескриптом было запрещено пасторам крестить евреев без письменного свидетельства от местной полиции о серьезности намерений прозелита.

Было бы несправедливо подходить ко всем вышеописанным явлениям с точки зрения узкой морали, как это делают некоторые историки. Нужно понять психологическую и историческую закономерность даже этих крайностей движения, которое в основе представляло собою бунт свободной человеческой личности против тяжелой дисциплины национального коллектива. Ведь то была пора резкого исторического антитезиса против многовекового тезиса «ограждения» и обособления еврейства, который тоже был доведен до уродливых крайностей. А в таких случаях разрушительная сила антитезиса всегда тем мощнее, чем упорнее был в своей косности устарелый тезис. Здесь упрощенный, элементарный гуманизм стоял против национализма, закованного в железный панцирь религиозных законов. Не было еще того синтеза «человека» и «еврея», который явился позднейшим поколениям после ряда роковых блужданий и горьких ошибок. Ведь весна тогда была, весна освободившейся человеческой мысли, вырвавшейся из вековых оков. Лед таял, река разметала свой зимний покров под влиянием весенних лучей, и потекли бурные вешние воды, затопляя берега. Можно ли пенять на этот весенний разлив, как бы разрушителен он ни был? Не будь мрачной средневековой зимы с ее вьюгами и морозами, не было бы этого весеннего половодья, промежуточного между скованною зимнею рекою и тою же рекою, катящею летом свои тихие воды в восстановленных берегах. Вообще само по себе появление антитезиса, как промежуточной стадии между тезисом и синтезом, свидетельствует о здоровом и восприимчивом духовном организме; антитезис становится опасным лишь в том случае, если его функция отрицания длится больше нормального срока, не уступая творческому синтезу.

§ 34. Интеллигенция и литература эпохи кризиса

Один из философски образованных еврейских писателей той эпохи, кантианец Лазарь Бендавид, сказал в 1800 году следующее о жертвах тогдашней эпидемии крещения: «Нельзя порицать их за то, что они предпочитают оживленную и веселую церковь запущенной и печальной синагоге и стараются спасти себя и своих детей». Бендавид, как мы дальше увидим, не сочувствовал ренегатству, но он откровенно выразил в этих словах то отрицательное отношение к традиционному иудаизму, которое было свойственно тогдашней свободомыслящей интеллигенции.

Член ортодоксальной еврейской семьи в Берлине, Лазарь Бендавид (1762—1832) еще в юности был захвачен новыми умственными течениями, перестал посещать синагогу и исполнять религиозные обряды. Однако в траурный год по смерти своего отца он стал ходить в синагогу для чтения «Кадиш» в память покойного и порою исполнял даже обязанности кантора. Зная о вольнодумстве юноши, старосты синагоги запретили ему читать вслух другие молитвы, кроме «Кадиш». Тогда он сказал им: вы меня исключаете из общины, ну и я себя исключаю. С тех пор он не переступал порога синагоги. Некоторое время Бендавид вращался в кругу учеников Мендельсона, но потом ушел от них и сделался ревностным последователем философии Канта. Он усвоил кантовский принцип, различающий между «религиозной» и «церковной» верой, и причислял иудаизм к последнему разряду. Традиционный иудаизм для него не религия, а только «обрядовый закон» («Zeremonialgesetz»). Ведь сам Мендельсон в своем «Иерусалиме» признал, что иудаизм есть не система верований, а система действий, практических законов; но то, что Мендельсон считал преимуществом иудаизма, Бендавид считал его основным пороком. В своей книге «Кое-что к характеристике евреев» («Etwas zur Charakteristik der Juden», Leipzig, 1793) он рисует мрачную картину тогдашнего еврейского общества. Ортодоксы окаменели в религиозной обрядности, а полуобразованные часто не признают никаких законов религии и нравственности и выделяют из своей среды распущенных людей, гоняющихся за удовольствиями и готовых принять крещение ради красивой девушки или материальной выгоды. Только истинно образованные люди понимают, что еврейство может спастись путем отказа от своего «обрядового закона» и возвращения к чистой вере, к учению Моисея и пророков. К этой цели мог бы вести и переход в христианство, но еврей никогда не может сделаться искренним христианином, коль скоро свободомыслие оторвало его от собственной религии: «Насмешник над обеими религиями, он из крещения выйдет в худшем состоянии, чем то, которое его привело туда». Через семь лет Бендавид в одной речи о реформе воспитания (1800) яснее формулировал свою положительную программу: просвещенные евреи должны сделаться апостолами реформы религии, системы воспитания и обучения, а правительства должны им помогать в этом, обеспечивая евреям гражданские права и то уважение в христианском обществе, которого они теперь лишены. Сам Бендавид, который сначала занимался математикой и популяризацией кантовской философии (между 1795 и 1802 годами он читал в Берлине и Вене публичные лекции о системе Канта и издавал их затем в ряде книг), вскоре отдался практической работе по начертанной им программе реформы еврейства. С 1806 года он состоял директором еврейской «Фрейшуле» в Берлине и посвятил много сил улучшению школьного обучения. Иногда появлялись в периодических изданиях его статьи о различных проблемах иудаизма, написанные в рационалистическом духе. Генрих Гейне, знавший Бендавида в свои юные годы, назвал его «мудрецом античного покроя», «статуей истинной добродетели и сознания долга, как бы изваянный в мраморе категорический императив его учителя Канта».

Характерно отношение к еврейству самого Канта, который имел многих последователей среди еврейской интеллигенции. Конечно, следует считать преувеличенными слова Шлейермахера, который уверял, что на каждых трех-четырех образованных евреев приходится один кантианец, но несомненно, что критическая философия имела немало приверженцев среди евреев, хотя не все эти поклонники хорошо понимали ее. Упомянутое кантовское различение между религиозной и церковной верой определяло их отношение к иудаизму. Застывший раввинизм был для них образцом церковной веры, которая ничего не может дать истинно религиозному уму. Сам Кант вынес из названной первой книги Бендавида неверное впечатление, будто автор склонен рекомендовать своим соплеменникам переход к «религии Иисуса», и приветствовал эту мысль в своем сочинении «Спор факультетов» (1798). Здесь великий философ, который в 1783 г. приветствовал Мендельсона по поводу появления его «Иерусалима», резко осуждает основной принцип этой книги. Он упрекает Мендельсона за то, что тот не признает закона эволюции от церковности к религиозности и своим подчинением авторитету Закона «отрезывает своим единоверцам надежду на малейшее облегчение давящего их бремени». Авторитарному иудаизму Мендельсона Кант противопоставляет, как высшую ступень, очищенное от церковности христианство и рекомендует последнее вниманию образованных евреев. Бендавид счел, однако, нужным отмежеваться в этом отношении от взглядов своего учителя: в своей публичной лекции «Об обучении евреев» (1800) он, объясняя причины ухода многих евреев от своей веры, доказывал, что христианское общество ничего не выиграет от притока таких неофитов и что реформа иудаизма должна идти по другому пути[49].

В последние два десятилетия XVIII века в Германии, большею частью в Берлине, жил человек, который мог бы сделаться еврейским Кантом, если бы этому не помешали фатальные внешние условия его жизни. То был известный нам выходец из Литвы, Соломон Маймон. Он имел все данные, чтобы быть строителем в области философской мысли, но ему суждено было быть и в этой области таким же странником, мечущимся с места на место, каким он был в своей бедственной жизни. Те главы в «Истории жизни» Маймона, где он описывает свои скитания по Германии (1777—1792) и встречи с людьми из различных слоев еврейского общества, от набожных раввинов до Моисея Мендельсона и «новых людей», дают яркую картину духовных скитаний автора. Добравшись в первый раз в виде бедного польского еврея до еврейского странноприимного дома в Берлине, он через несколько дней высылается из города, так как имел неосторожность сказать одному из местных раввинов, что он приехал для изучения естественных наук, и показал ему рукопись своего комментария к «Путеводителю» Маймонида. Позже он все-таки попадает в Берлин, где пользуется покровительством Моисея Мендельсона, но ровный тихий шаг этого мыслителя по пути просвещения не удовлетворяет быстро мчащегося вперед искателя истины. В области философии Маймон перебегает от Вольфа и Лейбница к Канту, затем обгоняет последнего и устремляется в бездну скептицизма. Характерны отношения между ним и Кантом. Когда Маймон впервые послал ему манускрипт своих замечаний на «Критику чистого разума», Кант ответил известным любезным письмом, в котором заявил, что Маймон глубоко понял его систему. Когда же затем эта рукопись появилась в свет в виде книги («Опыт трансцендентальной философии», 1790), Кант в письме к другу иронизировал насчет «поправок какого-то Маймона к критической философии» и прибавил, что «евреи вообще охотно делают такие опыты (намек на заглавие книги), чтобы составить себе имя на чужой счет» (1794). Тут заговорило авторское самолюбие, но еще больше недовольство строгого систематика острым разрушительным анализом Маймона и его бессистемным изложением. Маймон и в следующих своих философских трудах не освободился от этой бессистемности изложения, которая по его собственному признанию была привита ему талмудическим «пилпулом». Его острый аналитический ум умел дробить, но не соединять дроби в стройное целое.

Единственным произведением Маймона, оставившим глубокий след в литературе, была его автобиография (Lebensgeschichte I—II, Berlin, 1792—1793). Она писалась под явным влиянием «Признаний» («Confessions») Руссо, с той же беспощадной откровенностью и, пожалуй, еще большею правдивостью. Тут дана яркая картина старого еврейского быта в Литве XVIII века и блужданий выходца оттуда в Германии эпохи просвещения, расшатавшего устой старого быта. Немецкие читатели, среди которых были и такие, как Гете и Шиллер, впервые услышали потрясающую исповедь молодого философа (Маймону было тогда только 38 лет), который на своем тернистом пути, среди горькой нужды и унижений, знал «одной лишь думы власть»: искание истины. Самые заветные свои мысли об общих и специально еврейских проблемах Маймон высказал в этой книге своей души, но высказал уже бесстрастно, как человек, поднявшийся над базаром житейской суеты, тоном скептика, познавшего тщету исканий... Последние годы своей жизни странствующий философ провел в полном уединении, в имении своего почитателя, философствующего графа Калькрейта в Силезии. Когда он умер в 1800 г., еврейская община соседнего города Глогау похоронила его на окраине своего кладбища, как полагается нераскаянному еретику. Уличные мальчики бросали камни в его гроб по пути к кладбищу. Может быть, в Глогау знали о факте, рассказанном самим Маймоном в его жизнеописании: как он в Гамбурге с отчаяния явился к пастору с просьбою окрестить его, но на вопрос пастора об искренности его веры ответил отрицательно и, таким образом, не осуществил своего замысла. Христианская вера, конечно, не лежала на пути исканий скептика: это было только одно из многих приключений на пути скитальца, один из минутных капризов, в котором он раскаялся бы тотчас после его осуществления. Маймон был жертвой нарушенного равновесия еврейской души, не нашедшей твердой точки опоры среди крушения старого мира.

Были, конечно, в новом поколении и уравновешенные умы, но они уже слишком узко понимали задачу реформы еврейства. Между революционными умами в еврейском обществе и косной старой ортодоксией стояли умеренные либералы, которые стремились только к искоренению религиозного фанатизма и обеспечению свободы совести для нового поколения. В еврейских общинах господствовала еще старая олигархия старшин и раввинов, которая пользовалась своей властью для подавления всяких проявлений свободомыслия. Это побудило в 1792 г. группу молодых людей в Берлине образовать нечто в роде вольной общины прогрессистов, занимавшей оборонительное положение по отношению к официальной общине. Было основано «Общество друзей» («Gessellschaft der Freunde») под главенством старшего сына Мендельсона, Иосифа, и ученика его Исаака Эйхеля. В учредительном собрании общества (29 января 1792) Иосиф Мендельсон изложил цель новой организации в следующих словах: «Свет просвещения, разлившийся в наш век по всей Европе, оказывает уже больше тридцати лет свое благодетельное действие и на нашу нацию. И среди нас с каждым днем растет число тех, которые отличают в своей религии плевелы от пшеницы. Особенно в государстве, где мы живем, число наших свободно мыслящих братьев по вере так же велико, как число наших старших братьев, которые отвергают всякое освещение Разума в делах веры и принимают все унаследованное от прошлого. Этим ростом разумных людей мы обязаны нашему мудрому правительству, которое обуздало дух преследования и лишило его возможности задавить просвещение в зародыше». Тем не менее, прибавил оратор, велика еще сила ортодоксов в общинах и многим приходится страдать за свое свободомыслие: им часто отказывают в пособиях от общины в случае бедности, в заботе о больных и даже в погребении умерших на общинном кладбище. Вот почему необходимо, чтобы все свободомыслящие объединились для взаимопомощи и противодействия гнету консерваторов.

Так образовался этот союз молодежи (в члены его принимались молодые неженатые мужчины), весьма симпатичный по своей негативной цели, но лишенный положительной идейной программы и плана реформ иудаизма, сообразных с духом времени. Во главе статута «Общества друзей» красовался девиз: «Истину искать, красоту любить, добра желать, наилучшее делать!» — но эти общие слова не могли заменить конкретную программу действий. Практического же плана не могло быть потому, что в обществе объединились люди на почве отрицательного отношения к прошлому, но без определенного отношения к будущему. Тут рядом со сторонниками реформ в религии и воспитании были совершенно индифферентные к иудаизму, не верившие в возможность обновления еврейской культуры и сохранившие только пассивную связь со своим народом. Один только идеал ассимиляции с господствующей нацией был неоспоримой догмой для всех членов союза. Вот почему «Общество друзей» осталось по преимуществу организацией взаимопомощи, клубом для дружеских бесед и обмена мыслей. Единственная реформа, которую «друзьям» удалось осуществить в своем кругу, состояла в отмене обычая раннего погребения умерших, борьба с которым началась еще при жизни Моисея Мендельсона. «Общество друзей» энергично продолжало эту борьбу, пугая приверженцев старины случаями погребения мнимоумерших, и через несколько лет добилось частичного успеха. Общество, центр которого находился в Берлине, имело свои разветвления в Кенигсберге и других местах; в следующие десятилетия оно разрослось и имело в составе своего правления таких людей, как Бендавид и историк Иост. Оно пережило эпоху первой эмансипации и последовавшей затем реакции и дожило до второй эмансипации 1848 года, но никакой активной роли во всех этих политических переворотах в еврейской жизни оно не играло.

Культурный кризис отразился особенно сильно в области обиходного и литературного языка. В высших слоях общества, как уже сказано, быстро исчезал из употребления разговорный немецко-еврейский язык и заменялся чисто немецким. Вместо старой «Цеена уреена» в большинстве семейств читался мендельсоновский немецкий перевод Библии. В литературе сам Мендельсон уже наметил переход от древнееврейского языка к немецкому, так как писал почти все свои сочинения по-немецки. Предпринятое под конец его жизни кружком его учеников национальное дело: создание новой литературы на обновленном библейском языке — подвигалось крайне медленно и скоро совсем заглохло в Германии. Маленькие тетради журнала «Собиратель» (Ha’meassef), который издавался «Союзом любителей древнееврейского языка», выходили более или менее регулярно до 1790 года, затем появлялись с перерывами случайные выпуски до 1797 года, после чего издание приостановилось; последняя попытка возобновить журнал сделана была в 1809 г., но через два года он окончательно прекратился (за все это время трижды менялось и место издания: Берлин, Кенигсберг, Бреславль). Причина была простая: национальный язык быстро исчезал из школьного и литературного обихода образованных евреев, воспитанных в немецкой школе и на немецкой литературе; редели ряды «любителей древнееврейского языка», а с ними хирел и «Собиратель», который, за неимением свежих литературных сил и растущего круга читателей, застыл в своем элементарно воспитательном направлении, пока совсем не выбыл из строя. Редактор, сделавший в 1809 г. последнюю попытку воскресить «Собиратель» (Шалом Гакоген), горько жалуется: «Со стесненным сердцем видели мы упадок нашей священной речи, которая все более чахнет. Со дня на день уменьшается число ее любителей. Неужели нет надежды поднять ее значение, показать народам ее красоту»? Оказалось, что не только «народы», но и единственный народ, для которого «священная речь» должна была составлять культурную ценность, не интересовался ею в тогдашней Германии. Орган на еврейском языке должен был уступить место органу на немецком языке.

В 1806 г. начал выходить в Дессау, на родине Мендельсона, ежемесячный (позже двухмесячный) немецкий журнал под заглавием «Суламит — повременное издание для поощрения культуры и туманности среди еврейской нации». Постоянным редактором был Давид Френкель, директор еврейских училищ в герцогстве Ангальт-Дессау и член якобсоновской консистории в королевстве Вестфален. Возникши в год созыва собрания нотаблей в Париже, журнал «Суламит» сделался глашатаем идей этого съезда и сменившего его Синедриона. Идеалы «культуры и гуманности» выражались на практике в двойном лозунге ассимиляции-эмансипации. На первых порах ассимиляционное направление проводилось в журнале в весьма умеренной форме; но после опубликования решений обоих парижских парламентов это направление становилось более радикальным. После 1807 года с заглавного листа журнала исчезает надпись «среди еврейской нации» (unter der jüdischen Nation) и заменяется термином «среди израэлитов» (unter den Israeliten). В период 1808—1812 гг. журнал сделался фактически органом Израиля Якобсона и вестфальской консистории (§31), деятельным членом которой состоял редактор. В числе сотрудников «Суламит» фигурируют Давид Фридлендер и позднейшие ратоборцы религиозной реформы (Саломон, Клей, Иолсон и др.). По содержанию и литературной форме «Суламит» представлял собою значительный шаг вперед в сравнении с элементарным «Собирателем», но молодое поколение отходило и от немецкого органа, как от его еврейского предшественника: оно утратило не только свой язык, но и всякий интерес к еврейской литературе на любом языке.

Замечательно, что во всю переходную эпоху «первой эмансипации» еврейство в Германии не выдвинуло ни одного выдающегося писателя ни в научной, ни в художественной литературе. Иссякло еврейское творчество в это переходное время, когда шло сплошное разрушение в рядах ассимилированной интеллигенции. Ортодоксальная же масса, еще не затронутая процессом разложения, стояла оцепеневшая перед ужасом грядущего, бессильная со своим ветхим заграждением против напора новых умственных течений.

Космополитизм эпохи революции увлек в своем потоке все свободомыслящее в тогдашнем еврействе. Догмою прогресса стало уничтожение всех перегородок между нациями, слияние всех народных типов. Для тогдашнего верхоглядства все культурно-исторические деления казались столь же искусственными, как деления гражданские, следствия абсолютизма и сословного строя. На практике, однако, еврейский космополитизм сводился к отрицанию только еврейской национальности, ибо другая догма эпохи, ассимиляция, толкала евреев в круг национальных интересов окружающих наций, делая их патриотами германскими, французскими и т. д. Генриетта Герц, Рахиль Левин и другие героини космополитических берлинских салонов превратились в пламенных патриоток во время освободительной войны 1813—1815 годов. Нелегко давалось евреям вступление в немецкое общество, где еще не исчезли юдофобские предрассудки; оскорбления и унижения выпадали часто на долю вступающих новичков. Развилась рабская привычка скрывать среди христиан свою принадлежность к еврейству. Людвиг Берне, учившийся в Гейдельбергском университете, пишет Генриетте Герц (1807 г.): «Здесь учатся некоторые евреи из хороших семейств. Любопытно видеть, как заботливо эти люди стараются скрывать, что их праотец (патриарх Яков-Израиль) прихрамывал. Никогда не встретишь двух евреев гуляющими вместе или даже разговаривающими (в публичном месте)». Историк Иост, слушавши» в 1813 г. лекции в Гетингене, свидетельствует, что его еврейские товарищи стояли уже на пороге крещения. В своей «Истории новейшего времени» он отмечает тогдашнюю страсть нравиться христианам (Gefallsicht), которая подавала повод к обидным насмешкам. Глаза образованного еврея были устремлены только наружу: оправдаться перед окружающим миром, показать свое душевное родство с ним и отчужденность от старого еврейского мира, который для него был символом смерти и пустоты.

Немецкая школа — низшая, средняя и высшая, куда устремилась еврейская молодежь того времени, играла роль сильнейшего ассимилирующего фактора. Не менее ассимилировала и новая еврейская школа, скроенная на немецкий лад. В берлинской Freischule, директором которой состоял Бендавид, и в якобсоновской школе-приюте в Зеезене совместно обучались еврейские и христианские дети, и преподавание приноравливалось к догме онемечения[50]. Бреславская Wilhelmschule, основанная в 1791 г. по инициативе правительства, но на средства еврейской общины, служила источником нескончаемых раздоров между ортодоксами и просвещенными: первые видели в новой школе гибель еврейства, последние — спасение и возрождение. В консервативной общине Франкфурта-на-Майне удалось открыть светскую школу («Филантропин») только в 1804 году. Победа просвещенных в таких случаях была полезна, поскольку новая общеобразовательная школа сметала с пути средневековый хедер или иешиву, но она ударилась в противоположную крайность, давая немецкое воспитание без еврейского. Вышедшие из нее питомцы, поступавшие в германские университеты, ассимилировались уже сознательно, считая это непременным условием своей будущей карьеры в качестве лиц свободных профессий. Еврейская молодежь мечтала о таких интеллигентных профессиях, в особенности о государственной службе. В наполеоновскую эпоху ей открывались широкие перепективы: в королевстве Вестфалей евреев уже принимали на государственные должности, а в Пруссии это ожидалось в близком будущем. И еврейская интеллигенция выбивалась из сил, чтобы стереть все границы между собою и немецким обществом и тем доказать свою гражданскую и политическую правоспособность.

ГЛАВА IV. УСТОЙЧИВОСТЬ СТАРОГО ПОРЯДКА В АВСТРИИ

§ 35. Общая политика и «терпимые» в Вене

Наиболее стойко выдержала натиск революции австрийская монархия. Со смертью Иосифа II «просвещенный» абсолютизм уступил место непросвещенному, политической реакции. Колебание «тронов и алтарей» в годы французской революции только усилило сопротивление всяким реформам со стороны столпов старого порядка. Не расшатали его и наполеоновские войны, которые оторвали от Австрии только ее итальянские провинции и часть польских, но не коснулись центра государства. 1806-й год, изменивший государственные формы в различных частях Германии, принес Австрии лишь нравственное унижение, отняв у правителей из династии Габсбургов корону «Священной римской империи» и формальный титул главарей германской нации. Никакая иноземная конституция не навязывалась консервативной стране Габсбургов.

По численности своего еврейского населения Австрия занимала второе место после России с ее польскими землями. Редкое в Вене и немецкой Австрии, еврейское население сгущалось в славянских и венгерских землях: в Богемии и Моравии (76 тысяч, по переписи 1803 г.), в Галиции (295 тыс.), в Венгрии с примыкающими Славонией и Триестом (85 тысяч). Фактически во всей империи было больше полумиллиона евреев в начале XIX века[51]. Их гражданское положение регулировалось в различных провинциях тремя системами законодательства, а именно:

1) в Вене и немецкой Австрии немногим привилегированным лицам, особенно представителям крупного капитала, давалась концессия на жительство и торговлю за определенную плату, а прочие имели только право временного приезда по делам;

2) в Богемии и Моравии законно проживающими признавались лишь еврейские семейства, входившие в ограниченную норму, сверх которой размножение запрещалось;

3) в Галиции и Венгрии сплошным еврейским массам не возбранялось естественное размножение, но вся жизнь их регулировалась ограничительными законами, исходившими от центральных или местных органов власти.

К чувствительному ограничению личных и гражданских прав присоединялось часто грубое вмешательство во внутреннюю жизнь евреев с целью денационализации — наследие политики, насажденной «патентом терпимости» (выше, § 3).

После смерти Иосифа II австрийские реакционеры решили добиться отмены его акта, связанного с ненавистным для них девизом «терпимость». Католические епископы обратились к новому императору Леопольду II (1790—1792) с жалобою на толерантное отношение к некатоликам в минувшее царствование и, в частности, на допущение евреев в христианские школы, могущее повести к совращению христиан в иудейство. Они ходатайствовали, чтобы терпимость к евреям не была общим законом, а зависела от усмотрения местных властей. Но правительство не решилось ознаменовать начало нового царствования актом жестокости. Начальник дворцовой канцелярии (Hofkanzlei) граф Коловрат в своем докладе императору указал, что для престижа Австрии было бы вредно отменить эдикт терпимости, объявленный при всеобщем одобрения Европы, и ввести режим «жестокого насилия над совестью». Сановник доказывал своему монарху такие азбучные истины, что «принуждение не создает добрых христиан, а порождает только лицемеров, которые в душе презирают и хулят религию, принятую ими формально поневоле». Леопольд II отклонил ходатайство реакционеров. Но он скоро умер, и на престол вступил более склонный к реакции Франц II (1792—1835; с 1806 года, после утраты титула германского императора: Франц I).

Над головою этого монарха пронеслись величайшие исторические бури: французская революция и громы наполеоновских войн, а коронованная голова ничему не научилась. Франц пуще всего боялся «новшеств» и сетовал на то, что «весь мир помешан на новых конституциях» (totus mundus stultizat et vult habere constitutiones novas). Его уверили, что и реформы Иосифа II не исправили евреев, а только усилили их торговую деятельность и наплыв ловких коммерсантов в Вену. Рост евреев в столице тогда, очень пугал городской магистрат и правительство Нижней Австрии. Выяснилось, что в 1789 году в Вене жило легально лишь около ста «терпимых» или привилегированных семейств, между тем как за восемь месяцев того же года (май—декабрь) прибыло туда 7536 иногородних евреев, допущенных на короткий срок по делам. Среди привилегированных преобладали крупные купцы, фабриканты, банкиры или «вексельнегоцианты», ювелиры, поставщики казны и в особенности «минцлиферанты»; здесь славились своим богатством семейства Арнштейнер, Эскелес, Вертгеймер, Оппенгеймер. Гости же из Богемии и Моравии, Галиции и Венгрии приезжали обыкновенно для закупки товаров в столичных складах и по другим торговым делам; им давался срок от двух недель до двух месяцев для окончания своих дел, за что взималась определенная такса. Само собою разумеется, что стесненные в праве жительства иногородние купцы старались обходить эти стеснения: многие совсем не прописывались в полицейамтах, другие по истечении законного срока пребывания ухитрялись оставаться в Вене нелегально, и таким образом тысячи «временных» жителей столицы превращались в постоянных. Для борьбы с этим «злом» был учрежден в 1792 г., по повелению императора, особый «Юденамт» (еврейская управа) при венской полицейской дирекции и была повышена плата за выдачу билетов на временное пребывание («Боллетен-таксе»). «Юденамт» зорко следил за всеми прибывающими в столицу евреями, ловил живущих без билета или с просроченным билетом, штрафовал и высылал из города. Через это полицейское чистилище, темное гнездо чиновничьего произвола и взяточничества, проходили два поколения бесправных евреев, имевших несчастье попадать в запретную для них столицу; учрежденный временно, в виде опыта, «Юденамт» просуществовал больше полувека, вплоть до революции 1848 года.

В силу давнего закона, санкционированного и псевдолиберальным «Толеранцпатентом», венские евреи не имели права организовать официальную общину с выборными представителями и строить особое здание для синагоги. Они все еще пребывали в столице на правах «колонии». Для сношений с австрийскими властями эта колония уполномочила нескольких своих нотаблей, которые в 1792 и 1793 гг., в связи с учреждением «Юденамта» и усилением репрессий, развили особенно интенсивную деятельность. Они подавали императору через гофканцелярию петиции, в которых выражали следующие пожелания: чтобы постоянно живущим в Вене евреям позволялось приобретать недвижимость в городе и в селах Нижней Австрии; чтобы представители венской колонии извещались каждый раз перед публикацией правительственного распоряжения о евреях, дабы они могли предостеречь от враждебных еврейству мероприятий; чтобы отменить специальный брачный налог под названием «шлейертаксе», не считать обязательным присутствие полицейского комиссара при церемонии бракосочетания и не принуждать жениха под балдахином произносить формулу обручения непременно по-немецки; допускать на государственную службу евреев, окончивших университет со степенью доктора; в письменных обращениях властей не адресовать: «еврею такому-то» («An den Juden N.N.»), а «Господину Н. Н.» или просто «Н. Н.»; снять с помещения «Юденамта» вывеску с надписью: «для евреев, разносчиков мебели и извозчиков»; наконец, освободить приезжих евреев от уплаты «билетной таксы», которая является заменою упраздненного оскорбительного «лейбмаута» или лейбцоля. Все эти пожелания, которые венские нотабли осмелились выразить, по-видимому, под влиянием провозглашенной во Франции эмансипации евреев, возмутили австрийских бюрократов. В отзыве нижнеавстрийского правительства некоторые из этих пожеланий были названы «дерзкими» и «заносчивыми». Так посмотрел на еврейские ходатайства и император. В резолюции от 9 мая 1794 года он повелел большую часть этих ходатайств «решительно отвергнуть», просьбы об изменении формы обращения в адресах и надписи на «Юденамте» признать заслуживающими внимания, но уже частью исполненными; относительно же прав государственной службы было указано, что предоставить их евреям вообще нельзя, но в отдельных случаях можно допускать на государственные должности евреев с высшим образованием, высокоталантливых и высоконравственных, «которые отделились по своему образу жизни от больших масс своих единоверцев».

Так обращались даже с верхами еврейского общества в Вене. Обидный термин «терпимые» (Tolerierte) был синонимом привилегированных среди презираемых «больших масс» и служили орудием защиты против полицейского произвола. Эта кличка употреблялась самими евреями в официальных бумагах и даже, как некий почетный титул, на надгробных памятниках. Доныне можно читать на венском кладбище надписи того времени в таком роде: «Здесь покоится терпимый еврей (такой-то)» ... Так как терпимость продавалась за деньги, хотя и большие, число покупателей этого товара все возрастало. Рост еврейского, населения Вены пугал правительство. В 1802 г. спохватились, что в столице живет около 130 семейств терпимых, которые вместе со своими служащими составляют около 1400 душ (на общее население в 300 000). Чтобы затруднить приток евреев, решено было поднять на 50% огульную сумму «толеранцгельд» (до 18 000 гульденов ежегодно) и приостановить дальнейшую выдачу разрешений впредь до нового распоряжения императора. Начиная с 1807 года от каждого нового кандидата в «терпимые» требовалось доказательство, что он обладает состоянием не менее чем в 60 000 гульденов. Было еще разъяснено, что эта «привилегия» дается главе семьи только пожизненно, а его вдова и дети лишаются права жительства в Вене, если не располагают самостоятельным большим капиталом. Бывали примеры жестокого изгнания вдов и сирот из столицы Габсбургов. По-прежнему оставался в силе общий запрет владения недвижимостью в Вене, и только в 1811 г. еврейской колонии разрешено было построить дом для реформированной школы. Синагогу разрешили построить, после долгих ходатайств, только в позднейшее время.

Был, однако, момент, когда правители Австрии испытывали политический страх перед теми, которых они так унижали. Это было в 1806 г., когда в Париже заседали еврейские нотабли и готовился созыв Великого Синедриона. Уже в сентябре этого года ловкий дипломат Меттерних, тогдашний австрийский посол в Париже, сообщил в Вену, что Наполеон неспроста созывает еврейских нотаблей различных стран: помимо ближайших целей, вроде упорядочения дел в Эльзасе, дальновидный французский император, предпринявший тогда поход в Германию и в Польшу, имеет в виду приобрести там сочувствующих среди евреев, которые могут усмотреть в нем своего мессию, призванного освободить их от ига бесправия во всех странах. Через месяц после опубликования прокламации к евреям всех стран о созыве Синедриона в Париже, Меттерних сообщает в Вену: «Если император (Наполеон) и не нарочно придумал это совпадение созыва Великого Синедриона с своими военными операциями, то все же нет сомнения, что он не преминет выставить себя освободителем христиан в Польше и мессией для тамошнего огромного еврейского населения». А так как часть Польши (Галиция) входила в состав Австрийской монархии, то в Вене переполошились. Испуг создавал политические фантомы: Наполеон созывает еврейский парламент с целью образовать из евреев всех стран тайный союз для проведения французской политики, а в таком случае недовольные старым порядком австрийские евреи могут оказаться в союзе с французскими завоевателями. Шеф австрийской полиции барон Зуммерау обратил внимание императора Франца, что в еврейском воззвании о Синедрионе говорится о «полном возрождении еврейского народа» — явное доказательство, что Наполеон является для евреев «псевдомессией». По повелению Франца, Зуммерау разослал всем начальникам полиции в провинциях циркуляр (7 октября 1806 г.), в котором, обращая их внимание на идущую из Парижа агитацию, говорит: «Уже поверхностный взгляд на ход дела раскрывает его политическую тенденцию и заставляет опасаться последствий величайшей важности для тех государств, где этот народ рассеян и имеет значение благодаря своему богатству, связям, хитрости и сплоченности. Здесь, невидимому, сказывается та же тактика, благодаря которой Наполеон придал масонству политическую организацию и образовал из этого ордена в некоторых государствах тайную полицию для своих надобностей». Шеф полиции поэтому требует от местных властей принять все меры к тому, чтобы не допустить сношений между австрийскими евреями и парижским еврейским «конгрессом». Для этой цели предписывается иметь надзор за иностранной корреспонденцией евреев, в особенности образованных, и следить, не поступило ли в какую-нибудь еврейскую общину пригласительное письмо из Парижа; затем, ни под каким видом не выдавать евреям паспортов для выезда в Париж и разъяснять желающим ехать, какие печальные последствия такая поездка может иметь для них лично и для их народа.

Австрийская полиция стала усердно «следить» и строчить по начальству донесения, основанные частью на верных наблюдениях, частью на вздорных слухах. Наблюдения убедили полицию в Богемии, Моравии и Галиции, что местные евреи, особенно ортодоксы или хасиды, не сочувствуют парижскому Синедриону, стремящемуся к преобразованию иудаизма. Директор венской полиции представил даже «фактический материал»: список еврейских семейств в столице с отметками, в каких семьях придерживаются религиозных обрядов и едят кошерную пищу и в каких царит вольнодумство. Полиция усердно перехватывала почтовую корреспонденцию. Со страхом сообщалось, что тот или другой обыватель получил письмо с новостями из Парижа; таким адресатам отдавали корреспонденцию после просмотра, но бдительно следили за ними. Беспокоила правительство прогрессивная еврейская община в Триесте, единственная в Австрии, которая сочувствовала парижскому Синедриону; здесь было предписано всякого еврея, который вернется из Парижа в Триест, задержать и подвергнуть строгому допросу. Австрийскому послу в Париже приказано было наблюдать по возможности за австрийскими евреями, буде таковые там окажутся. Обо всех полученных донесениях барон Зуммерау докладывал императору Францу, и оба напрягали свой государственный ум для борьбы с грядущею «опасностью». Император с удовольствием отметил нерасположение консервативных кругов еврейства к новшествам Наполеона, но ему внушала опасение горсть просвещенных, «склонных к деизму». Трусость правительства заразила и влиятельных венских евреев. Когда один из привилегированных, Бернард Эскелес, получил из Парижа прокламацию о Синедрионе с приглашением принять в нем участие, он в испуге поспешил уведомить об этом директора полиции. Эскелес удостоился личной аудиенции у Зуммерау, и с него взяли слово, что он передаст полиции содержание имеющего быть посланным в Париж ответного письма представителей венской колонии.

Этот комический испуг австрийского правительства должен был доставить немало веселых минут тем евреям, которые знали об истинных мотивах Наполеона в деле созыва Синедриона. Скоро страх прошел, и с евреями в Австрии снова перестали церемониться. Тот самый Франц, который в момент испуга так дорожил расположением «своих» евреев, грубо расправился с ними в момент торжества после поражения Наполеона. Находясь в 1814 г. в Париже среди союзных монархов, он не забывал о своих мелких «домашних делах». В Париже император узнал, что некоторые евреи путем обхода закона покупают себе дома в Вене, — и он шлет гофканцелярии грозный приказ: принять меры против этого «безобразия». Там же взволновало Франца донесение из Австрии, что некатолики позволяют себе устраивать балы и танцы в дни великого поста, — и с похода последовал приказ воспретить подобные увеселения. Благодетельным для государства результатом этого приказа было то, что в веселый праздник Пурим, совпавший с христианским постом, австрийская полиция следила, чтобы пиршества евреев отнюдь не посещались христианами.

Бюрократизм и мелочная регламентация являются характерными чертами «еврейской политики» в Австрии того времени. Достаточно указать на то, что за четверть века (1789—1814) через венскую гофканцелярию прошло свыше 600 дел, касающихся преимущественно венских евреев, а сколько тысяч таких дел прошло еще через правительственные органы Богемии, Моравии, Галиции и Венгрии, т. е. провинций, в которых собственно и сосредоточивалось еврейское население Австрийской монархии!

§ 36. Система нормировки и опеки в Богемии и Моравии

Концессионная система «терпимости», установленная для евреев немецкой Австрии вне черты постоянной их оседлости, представляла собою упрощенную форму бесправия. Более сложною была система нормировки населения, принятая в «наследственных землях австрийской короны»: Богемии и Моравии (выше, § 3). В 1803 г. числилось в Богемии 10 272 семейства, а в Моравии с Силезией 5916[52]. Естественному размножению евреев ставились всякие преграды. Борьба австрийского закона против закона природы велась испытанным способом: в каждой семье имел право жениться только старший наследник, остальные дети обрекались на безбрачие или выселение за границу; такова же была участь всех членов семей, живших сверх нормы, если только на чье-нибудь счастье не умирал без потомства глава какой-нибудь легальной семьи и тем освобождал один «фамилиеннумер» в пределах нормы. Право жениться сверх нормы приобретали молодые люди в случае добровольного поступления на военную службу или перехода в земледельческое сословие. Но и лица, которые по семейному положению или вследствие особых заслуг имели право на женитьбу, могли осуществить его лишь при соблюдении следующих условий: чтобы жениху было не менее 22, а невесте не менее 18 лет (одно из немногих разумных правил — против ранних браков); чтобы оба предъявили свидетельства об окончании «нормальной школы»; чтобы они имели солидный источник пропитания и наличное имущество определенной стоимости; наконец, чтобы в каждом случае испрашивалось разрешение уездного начальства (Kreisamt). Это законодательство, делившее молодежь на «фамилиантов» (имеющих «фамильный нумер» и право женитьбы) и обреченных на безбрачие или внебрачное сожительство, вносило много горя в еврейскую жизнь.

Бесправие богемских евреев было систематизировано в многочисленных статьях «Юденпатента» (также «Юденсистем»), изданного Францем II в 1797 г. В этом акте поражает противоречие между добрыми словами и злыми делами законодателя. Так, император уверяет во вступлении, что он твердо решил «приблизить евреев к их гражданскому назначению, ради пользы государства и их собственной, дабы законодательство могло (впоследствии) совершенно уничтожить то различие между христианскими и еврейскими подданными, которое оно до того вынуждено было соблюдать». Но это желание осчастливить евреев не мирится с оставлением в силе нормировки их естественного роста. Дальше говорится: «Так как правительство ставит себе целью сделать евреев вполне полезными гражданами, достойными покровительства, оказываемого им государством, то им вообще открываются все почетные способы пропитания, дозволенные и христианским подданным». А рядом идут законоположения, противоречащие этим словам: евреям запрещено заниматься арендою не только шинков, но и мельниц, торговать зерновым хлебом и солью, т. е. запрещены и приличные промыслы, дозволенные христианам. Евреям-коробейникам (Hausierer) в Праге разрешали торговать только старым платьем и подержанными вещами, что вовсе не считалось «почетным способом пропитания».

Право жительства евреев в Богемии было ограничено местами их приписки. Переселение данной «нумерованной» семьи на новое место могло состояться только с разрешения властей того места. В центре богемского еврейства, Праге, требовалось особое, очень редко дававшееся, разрешение даже на переселение из «еврейского города» (Judenstadt) в христианскую часть города. Специальные подати взимались в размерах, свидетельствовавших о крайней дороговизне австрийской «терпимости»: огульная сумма основного налога с богемских евреев составляла 232 000 гульденов ежегодно (1799). Perламент 1797 года провозгласил, что «все еврейство пользуется полной свободой в соблюдении религии своих предков и унаследованных обычаев», а в переложении на язык податных цифр эта «полная свобода» означала: на постройку новой синагоги требуется особое разрешение начальства, которое выдается под условием единовременной уплаты 1000 гульденов и ежегодной дани в 100 гульденов в пользу казны; соответственным налогом обложены и кладбища. Раввинат, еврейская школа и даже литература, не исключая религиозной, состоят под бдительным надзором христианской администрации. Раввинами могут быть только лица, обладающие немецким образованием. В 1798 г. богемский «губерниум» издал распоряжение, чтобы к раввинским должностям допускались лишь лица, прослушавшие курс «философских наук, естественною права и этики» в австрийском университете. Обучение в немецкой нормальной школе обязательно для всех еврейских мальчиков и девочек. С другой стороны, воздвигается гонение на изучение Талмуда в «домашних школах», хедерах и иешивах. Преподавать Талмуд может только официально утвержденный раввин, удовлетворяющий вышеозначенным условиям; прочие домашние учителя («меламеды») могут преподавать лишь еврейский язык и элементарное вероучение. Допускаются же к изучению Талмуда мальчики, представившие удостоверение учебного начальства о том, что они прошли курс общеобразовательной немецкой школы. Это вмешательство в духовную жизнь проявлялось и в форме цензуры еврейских книг. Императорским декретом 1811 года запрещалось употреблять в синагогальном богослужении и в частных домах религиозные книги, не прошедшие через австрийскую цензуру; строжайшей цензуре подлежали и книги светского содержания; на выписку еврейских книг из-за границы требовалось в каждом случае особое разрешение.

Нужно было обладать своеобразными понятиями о соответствии между гражданскими правами и обязанностями, чтобы при наличности такого законодательства объявить во всеуслышание следующее (в декретах 1808 и 1811 г.): «Так как еврейство (Judenschaft) пользуется равными преимуществами с христианскими подданными (?), то оно должно нести и общие с ними обязанности по отношению к государству». И тут же, для подтверждения принципа «общих обязанностей», делается оговорка: «в податных делах для евреев существуют особые предписания». Такими красноречивыми, но к исполнению необязательными предисловиями к законодательным актам австрийское правительство платило дань тому духу времени, с которым оно боролось в обязательном тексте законов.

Большие тревоги вносила в жизнь австрийских евреев введенная в ту эпоху для них личная воинская повинность. Австрия впервые в Европе решилась на это нововведение еще при Иосифе II, который полагал, что своим «Толеранцпатентом» он уже все сделал для обеспечения гражданских прав евреев и потому может требовать от них исполнения самой тяжелой гражданской обязанности. Евреи имели полное основание думать иначе, и год первого рекрутского набора был для них годом глубокого траура (выше, § 3). Непривычность евреев к военной службе, особенно в Галиции, заставила правительство распорядиться, чтобы еврейские солдаты назначались не в строевые, а в обозные команды (Fuhrwesen), а затем допускалось взимание особого рекрутского налога взамен натуральной повинности. Когда же в 1793 г. Австрия втянулась в войны антифранцузской коалиции и усилила свои войсковые наборы, император Франц решил снова привлечь евреев в войска, а для негодных к службе установить высокий денежный выкуп в размере 150 гульденов с головы (вместо прежних 30 гульденов) — суммы, необходимой для найма двух охотников. Из дебатов по этому вопросу в Государственном Совете и отзывов провинциальных властей видно, какую панику вызывал тогда каждый рекрутский набор. «Многие парни, — говорил один из членов Государственного Совета, — заранее дрожат, убегают, прячутся; они отдаются в руки властей с глубокою печалью, под трогательный плач их родителей и родных, так как им приходится покинуть свой домашний очаг и подвергать себя опасности вовсе туда не возвратиться или вернуться изувеченными». Вполне понимая законность этого страха, он, однако, настаивал, чтобы их брали на службу, так как льготы для евреев в этом отношении раздражают мещан и крестьян. После долгих совещаний император утвердил следующую резолюцию: евреи, не могущие уплатить выкуп в полтораста гульденов для найма двух охотников, должны отбывать рекрутскую повинность натурою. Таким образом, богачи могли избавиться от службы, а вся тяжесть ее падала на средний и бедный классы. В 1806 году, когда военная гроза снова нависла над Европой, Франц II издал приказ о полном прекращении выкупа и об обязательности личной военной службы для всех. В годы освободительной войны (1813—1815) в австрийской армии служило много евреев из всех частей государства. Много еврейских голов пало во славу дома Габсбургов, который продолжал унижать своих еврейских подданных даже тогда, когда сам был унижен Наполеоном.

Конечно, не столько политические, сколько религиозные и вообще культурные причины усиливали отвращение патриархальных еврейских масс Богемии, Галиции и Венгрии к навязанной им военной службе. Летописец того времени, Авраам Требич из Никольсбурга, отмечал в своей хронике «Происшествия времен» («Korot ha’ittim», 1801) среди важнейших событий тревоги рекрутских наборов, на основании своих личных переживаний в главной общине Моравии. Он описывает, какое гнетущее впечатление производил в Никольсбурге вид проходивших еврейских солдат, вынужденных нарушать субботний покой, есть трефную пищу ежедневно, а в Пасху квашеный хлеб; рассказывает, как депутации от еврейских общин Богемии, Моравии и Галиции ездили к императору с ходатайством об освобождении евреев от личной службы, как они добились права выкупа (1792) и как ловили рекрутов, которые не могли уплатить высокий выкуп (1796). «Увидали юноши и спрятались», — парафразирует летописец стих Иова (29, 8), намекая на убегавших и прятавшихся от вербовки молодых людей. Из Богемии и Моравии многие юноши, стоявшие на рекрутской очереди, убегали в Германию или в русскую и прусскую Польшу, где еще не было обязательной воинской повинности. Некоторые из этих беглецов направлялись в Оффенбах, резиденцию Якова Франка и его дочери Евы. То были сыновья тайных франкистов, уцелевших еще в Праге и других местах и ездивших от времени до времени к главарям секты в Оффенбахе.

§ 37. Исправительная система в Галиции

В густонаселенной евреями Галиции, полученной от распавшейся Польши[53], ограничение их числа предельною нормою было невозможно, но здесь австрийское правительство находило другие способы утеснения евреев — конечно, с целью «исправления». В этом крае действовала особая еврейская конституция — «Патент терпимости» Иосифа II от 1789 года, позже дополненный множеством новелл и разъяснений в духе следующих царствований. И здесь репрессивный, по существу, законодательный акт носил благозвучное название: «Патент, в силу которого евреям предоставляются все права и преимущества прочих подданных». «Уравнение» заключалось лишь в том, что евреи были подчинены общегородскому управлению и суду, но зато у них было отнято единственное ценное наследие польского режима — широкое кагальное самоуправление, сокращенное до крайности. Экономическая жизнь подвергалась строгой регламентации. Запрещались наиболее распространенные прежде среди евреев профессии: аренда сельскохозяйственных промыслов, шинков, пивоварен, мельниц. Покупать в деревнях землю разрешалось только земледельцу для личной обработки. Во Львове запрещалось поселение новых еврейских семейств, а старожилам дозволялось жить лишь в определенных кварталах. В Кракове воскресло в 1796 г. старое гетто в пригороде Казимире (Kazimierz). Еврейским семьям вменялось в обязанность избирать себе фамильные прозвища, которых у большинства не было, для официальной регистрации. Браки подлежали строгому контролю, в связи с системою принудительного казенного просвещения, которая занимала главное место в «исправительной» политике австрийского правительства.

В обширном крае, где в духовной жизни еврейских масс царили раввинизм и хасидизм, где еврейское просвещение было для правоверных враждебною силою, способною сокрушить освященный веками быт, нужна была свободная борьба света со тьмой, работа пионеров цивилизации, опирающаяся на убеждение, а не на силу. Вместо этого австрийское правительство решило насильственно насадить просвещение, не скрывая своей конечной цели: создать новое еврейство с минимумом национальной культуры. Исполнение этой миссии взял на себя еврей, вышедший из берлинского кружка просветителей и сыгравший фатальную роль в Австрии: Герц Гомберг.

Уроженец старой чешской Праги, питомец талмудической школы, Гомберг прозрел во время своего пребывания в Берлине в кружке Моисея Мендельсона. Под влиянием «Эмиля» Руссо он решил посвятить себя педагогической деятельности. Некоторое время (1778—1782) он был учителем детей Мендельсона и участвовал в составлении нового комментария («Биур») к Библии. Весть об «эдикте терпимости» и просветительных мерах Иосифа II обрадовала Гомберга, и он возвратился на родину с целью принять участие в проводимых сверху реформах. В Вене он выдержал университетский экзамен по философии, затем попытался занять кафедру в Пражском университете, но, не добившись утверждения в звании доцента, отдал себя всецело в распоряжение правительства для проведения еврейской школьной реформы. Строгий рационалист, чуждый духу исторической эволюции, Гомберг верил в возможность преобразования еврейства путем принудительного просвещения, а присущий ему карьеризм подсказывал ему, что служить правительству выгоднее, чем служить угнетенному народу. В 1787 г. Гомберг был назначен главным инспектором (Oberautseher) еврейских школ нового типа, которые ему же было поручено открыть в Галиции. Прибыв во Львов, где еврейское население встретило его крайне враждебно, как вольнодумца и правительственного агента (никто не хотел отдать ему квартиру внаем), Гомберг принялся за свое дело с необычайным рвением. В течение четырех лет он открыл в разных городах Галиции около ста начальных «немецко-еврейских» училищ, где еврейский элемент совершенно подавлялся немецким, и с трудом набрал для них учительский персонал преимущественно из немецких провинций. Для подготовки учителей была учреждена еврейская учительская семинария во Львове. Трудно было загонять хедерных детей в «казенные» школы, на которые население смотрело как на фабрики отщепенцев; но тут на помощь явилось правительство. Посещение новых училищ было признано обязательным, причем родителей предупреждали, что их детям не будут выдаваться разрешения на вступление в брак, если они не представят свидетельства о том, что они учились в школе или выдержали экзамен в знании преподаваемых там общеобразовательных предметов.

Проведение этой принудительной системы воспитания через инспектора Гомберга вызвало крайнее ожесточение в ортодоксальных массах. Во всех общинах шла борьба против «еретиков» из учительского персонала новых школ с доносами на них полиции и подкупом чиновников для освобождения от школьной повинности. Раввинский и хасидский фанатизм вызвал соответствующий фанатизм просветителей. Озлобленный Гомберг посылал в Вену донесения о глубокой испорченности галицийских евреев, требовал закрытия всех талмудических школ, цензуры раввинских и хасидских книг и других репрессий. Слухи об этих донесениях распространялись в преувеличенном виде с целью выставить Гомберга врагом народа. Имя инспектора училищ стало еще ненавистнее, когда узнали о его участии в установлении одного нового специального налога, свечного (Lichtzündsteuer). В 1797 г. какой-то львовский делец Соломон Кофлер подал правительству проект о взимании налога со свечей, которые в силу религиозного обычая зажигаются по субботам и праздникам в еврейских домах; такой сбор, уверял Кофлер, даст казне весьма крупную сумму, причем сам вызвался взять новый налог в откуп за ежегодную уплату двухсот тысяч гульденов.

Прельщенное обогащением казны, правительство не решалось, однако, наложить новое бремя на религиозные потребности бедной галицийской массы, и оно обратилось за отзывом к Гомбергу. Последний ответил, что обычай зажигания свечей не имеет корней в религии и что евреи не очень будут стеснены новым налогом. Так был введен тяжелый свечной сбор, который при взимании вызывал массу злоупотреблений и давил бедную еврейскую массу Галиции больше полувека (до 1848 г.). Все были уверены, что Гомберг здесь оказал небескорыстную услугу ловкому откупщику Кофлеру. Вскоре в Вену поступил ряд жалоб из Галиции на злоупотребления Гомберга по службе, и ему пришлось ездить в столицу, чтобы оправдаться перед высшим начальством. Преследуемый врагами, он наконец покинул Львов и поселился в Вене (1801), а спустя несколько лет (март 1806) последовал императорский декрет о закрытии немецко-еврейских школ в Галиции. Обскуранты победили плохих просветителей, но было побеждено и просвещение; общеобразовательная еврейская школа была уничтожена. Еврейским детям разрешалось учиться в христианских школах с тем, чтобы они сидели на отдельных скамьях, отдельно от товарищей-христиан.

Лишившись должности школьного инспектора, Гомберг стал другим способом служить идее просвещения, как он ее понимал: он составил учебник для еврейского юношества, где излагал вероучение иудаизма в духе гражданской морали и официального патриотизма. Зная, что евреи не будут давать своим детям такой учебник, он представил манускрипт его венскому правительству с просьбою издать книгу и объявить изучение ее обязательным для еврейской молодежи. После рассмотрения книги в высшей Училищной комиссии она была одобрена императором в особом декрете, где повелевалось издать «религиозно-нравственный учебник» Гомберга на средства еврейских общин Богемии, Моравии и Галиции, преподавать по нему еврейское вероучение всем учащимся евреям и, сверх того, обязать всех женихов и невест, желающих получить разрешение на брак, выдержать экзамен по этому учебнику при уездной полиции (14 декабря 1810). Вскоре появился в свет этот немецкий учебник под заглавием: «Bne-Zion, ein religiös-moralisches Lehrbuch fur die Jugend israelitischer Nation», причинивший немало хлопот еврейской молодежи. Женихи и невесты, часто не понимавшие по-немецки, должны были заучивать катехизис «Бне-Цион», чтобы удостоиться семейного счастья. Эта «реформа» энергично проводилась в течение следующей эпохи реакции (1815—1848 г.) и породила немало трагикомических эпизодов.

Занимая должность цензора еврейских книг, Гомберг предложил правительству план цензурной чистки еврейской литературы, пахнувший доносом (1811). По этому проекту не должны пропускаться цензурою следующие произведения: новые молитвы (кроме молитвы за императора), «каббалистические» произведения (тут имелась в виду, главным образом, новая хасидская литература); проповеди, не содержащие нравственных поучений или уснащенные талмудическими рассуждениями; новые книги талмудско-раввинского содержания (ибо и старых слишком много — поясняет автор проекта); биографии раввинов, ничего не творивших вне области Талмуда; легенды о чудотворцах (цадиках). Гомберг предложил также созвать раввинов из Богемии, Моравии, Венгрии и Галиции, чтобы решить вопрос об исключении из талмудических и молитвенных книг всех мест, оскорбительных для неевреев. Сам Гомберг составил для австрийской цензуры индекс еврейских книг, которые он считал неблагонадежными с государственной точки зрения. В воздаяние за все заслуги, император Франц назначил Гомберга инспектором еврейских училищ в Богемии (1814), где этот апостол полицейского просвещения оставался до самой своей смерти (1841).

Принудительная повинность просвещения исполнялась галицийскими евреями так же плохо, как и навязанная им личная воинская повинность. Тревога, вызванная ею в еврейской массе, была в Галиции гораздо сильнее, чем в Богемии и Моравии, где все-таки немецкий язык был более распространен среди евреев и не было такого хасидского фанатизма, как в бывшей польской провинции. Несмотря на то, что еврейских солдат из Галиции назначали только в обозные команды, сама служба в армии, в чуждой и частью враждебной среде, связанная с нарушением религиозных обрядов, вызывала панический страх и заставляла родителей всяческими способами укрывать своих детей. Из сотни молодых людей являлись к набору несколько человек, остальные скрывались или убегали за границу. Многих ловили и насильственно отправляли в армию, иногда даже на военный фронт (например, во время войны с Турцией, в 1790 г.). Галицийские евреи переживали каждый рекрутский набор как стихийную катастрофу. Они обращались к царю небесному и земному, молились в синагогах об отвращении беды, посылали депутации в Вену с мольбою о пощаде. Главным образом вследствие этих ходатайств была установлена упомянутая выше замена личной службы рекрутским налогом. Но когда впоследствии налог был увеличен до 150 гульденов, он оказался непосильным для бедного большинства галицийских евреев, и они были вновь поставлены перед альтернативой: военная служба или дезертирство. Посетивший в то время Галицию русский путешественник Броневский (морской офицер, объезжавший Польшу и Австрию в 1810 г. по повелению царя Александра I) рассказывает следующее о настроении еврейских солдат в австрийской армии: «С недавнего времени австрийский император приказал брать евреев в рекруты, употребляя их более при обозах. В полках большею частью умирают они от горя, другие убегают и вообще лучше позволяют убить себя до смерти шпицрутенами, нежели с покорностью повиноваться необходимости». Путешественник прибавляет, что, несмотря на обремененность евреев тягостными податями, они его уверяли, что «охотно бы согласились вносить и более, лишь бы избавиться от солдатства».

Экономическое положение еврейских масс Галиции едва ли могло улучшиться в эту эпоху войн и территориальных перемещений; но отдельные группы богатели от военной прибыли. В то время особенно расцвел пограничный торговый город Восточной Галиции, Броды. Названный путешественник свидетельствует, что из всех городов австрийской Польши «Броды производит значительнейшую торговлю; город составляет средоточие коммерческих оборотов между Австрией и Россией, пользуется правами вольных городов, т. е. здесь товары покупаются и продаются без пошлин. Лемберг (столица Восточной Галиции) и вполовину не столько богат. Броды — жидовская столица». Кроме названных двух городов, в Восточной Галиции числилось еще 139 еврейских общин (из них главные в Пшемысле, Тарнополе, Станиславове, Ржешове, Коломые). В состав этой провинции входила и Буковина (главные общины в Черновце и Сучаве).

§ 38. Венгрия

В автономной Венгрии австрийское правительство не могло производить свои эксперименты над еврейским населением так смело, как в других частях Габсбургской монархии. Сто тысяч евреев этой страны[54] представляли собою компактную массу, которая по своему культурному облику составляла смесь типов галицийского и богемского еврейства. Духовным центром этой массы был Пресбург, гетто которого напоминало пражский Юденштадт и еврейские кварталы Лемберга и Кракова. «Реформаторские» декреты Иосифа II не встретили отклика в еврейских общинах Венгрии: не до просвещения им было, когда приходилось воевать с местными властями за такие элементарные права, как свобода передвижения и промыслов. Тысячи семейств в городах и деревнях кормились мелким торгом и коробейничеством, но власти постоянно боролись с этими промыслами, особенно с разносным торгом, который составлял конкуренцию христианскому лавочному торгу; у бедных людей часто вырывался кусок хлеба изо рта. С другой стороны, еврейские массы стонали под игом непосильных налогов: основной «Толеранцштеуэр» доставлял фиску колоссальную сумму в миллион гульденов ежегодно.

Злой насмешкой над бесправными прозвучала в 1789 г. весть о намерении императора брать еврейских детей в солдаты также в Венгрии. Старшина пресбургской общины Коппель Тэбен поехал в Вену с ходатайством об отмене «гзейры», но добился только того, что в 1791 г., при коронации Леопольда И, личная военная служба была заменена денежным выкупов. Зато венгерский сейм, рассматривая петицию евреев об улучшении их гражданского положения, высказался за удовлетворение ходатайства только при условии, если евреи будут посылать своих сыновей на военную службу. Тогда было созвано совещание еврейских общественных деятелей в Рехнице для обсуждения вопроса: сделать ли этот шаг для приобретения благоволения сейма? Делегат прогрессивной партии Нафтали Розенталь доказывал необходимость добровольно принять личную воинскую повинность ради приобретения гражданских прав, ибо раньше или позже правительство все равно заставит евреев служить в армии наравне с христианами. Но консервативный делегат Коппель Тэбен высказался против добровольного обременения народа самою тяжелою повинностью, и его мнение было одобрено большинством собрания. Как вскоре оказалось, и венгерский сейм еще не был готов принять жертву евреев. Когда в сейме зашла речь о привлечении евреев к воинской повинности, кардинал-примас Баттиани горячо доказывал, что евреи недостойны чести служить под венгерским знаменем. Проект сеймовой комиссии о частичном расширении прав евреев не дошел даже до обсуждения на сейме 1792 года, и все осталось по-старому.

При Франце II возобновились попытки рекрутского набора среди евреев: вербовщики хватали молодых людей, иногда даже женатых, и сдавали их в солдаты. Коппель Тэбен снова поехал в Вену, чтобы вымолить у императора пощаду. Но Франц не был склонен к удовлетворению еврейских ходатайств. Тогда Тэбен заявил ему, что евреи только тогда будут давать своих детей в солдаты, если им взамен дадут все гражданские права. Император усмотрел в этом непозволительную дерзость и гневно повернулся спиной к просителю. Говорят, что Тэбен был так потрясен печальным концом этой аудиенции, что по дороге из Вены в Карлсбад умер от разрыва сердца (1799).

Новая политическая волна — наполеоновские завоевания — толкнула венгерских евреев на путь борьбы за право. В 1807 г. они подали сейму петицию об уравнении евреев в правах с недворянскими сословиями, но при условии сохранения их общинной автономии; затем они просили узаконить деление евреев по занятиям на следующие классы: земледельцев, фабрикантов, ремесленников, купцов, мещан и коробейников; последний, преследуемый законом, класс должен быть терпим впредь до распространения земледелия и фабричного труда среди евреев. Сеймовая комиссия не согласилась на терпимость к разносной торговле, и евреям пришлось обратиться к императору с ходатайством, чтобы он не допустил разорение бедной массы, кормящейся полезным для потребителей коробейническим промыслом.

Между тем как правительство еще колебалось в решении вопроса, отнять ли кусок хлеба у десятка тысяч мелких торговцев, оно сразу разрешило в положительном смысле вопрос о привлечении этих масс к натуральной военной службе (1807). И, как будто в насмешку над принципом соответствия гражданских прав и обязанностей, оно около того же времени повысило на 50% еврейский «налог терпимости» — символ бесправия «чужестранцев», которым только что объявили об их обязанности проливать кровь за отечество. В 1811 г. общая сумма налога терпимости достигала 1 600 000 гульденов. Не были избавлены венгерские евреи и от казенных просветительных экспериментов, которые производились здесь, впрочем, в меньших размерах, чем в Галиции. Для вступления в брак требовалось представление свидетельства об окончании курса «нормальной школы». Евреям приходилось изобретать разные способы обхода закона, который был сам по себе разумен, но казался подозрительным уже потому, что он исходил от враждебной власти.

§ 39. Накануне культурного кризиса

В Германии культурный кризис молодого поколения уже совершился, порою даже с чрезмерною, катастрофическою быстротою; в Австрии же появились только предвестники кризиса. Слишком сильна была еще инерция густых еврейских масс, слишком крепки и непроницаемы пласты старой культуры, для того чтобы туда могли проникнуть веяния нового времени. Вдобавок в самом густом центре австрийского еврейства, в присоединенных польских провинциях, незадолго до начала просветительного движения успело утвердиться в корне враждебное ему новое религиозно-мистическое движение: хасидизм, полонивший умы больших масс, полный боевой энергии и необычайной силы сопротивления. Вот почему в Австрии над пластами традиционной культуры мог в эту эпоху нарасти только очень тонкий слой новой культуры, занесенной сюда из соседней Германии.

Берлинские веяния прежде всего почувствовались в Вене, среди его привилегированных евреев. В начале XIX века здесь возник как бы филиал «берлинского салона» в доме богатого негоцианта, получившего титул барона, Натана Арнштейна, жена которого Фанни была дочерью берлинского банкира Даниила Итцига. В блестящем салоне баронессы Фанни Арнштейн сходились представители еврейского и христианского общества Вены; здесь богатые и образованные евреи, не избавленные, однако, от титула «терпимых», сближались с австрийскими чиновниками, писателями и художниками. В годы освободительной войны против Наполеона баронесса Арнштейн проявила в своей филантропической деятельности пламенный немецкий патриотизм. Падение Наполеона она приветствовала как начало возрождения «обоих ее отечеств», Пруссии и Австрии. Во время последовавшего затем Венского Конгресса в ее салоне часто собирались дипломатические представители различных государств Европы. Случаи крещения в высшем еврейском обществе были, однако, в Вене реже, чем в Берлине, как ни пламенно желали этого стоявшие у власти австрийские клерикалы. Император Франц в декрете от 1810 года объявил, что «крестившийся еврей может немедленно потребовать для себя всех прав, которые предоставлены прочим подданным». В Вене не было еще того идейного сближения между образованными евреями и христианами, которое часто приводило к крещениям в Берлине. В небольшой еврейской колонии австрийской столицы не народился еще тот класс космополитической интеллигенции, откуда в то время исходили лозунги полного слияния вплоть до крещения.

Однако более здоровая еврейская интеллигенция постепенно нарождалась. При всех своих отрицательных сторонах, так называемые «Иозефинские школы» (общеобразовательные или «нормальные» школы, декретированные Иосифом II) принесли свою долю пользы. Многие еврейские юноши в Вене, Богемии и Моравии переходили из этих школ в высшие учебные заведения Вены и Праги и готовились здесь к свободным профессиям. Правительство покровительствовало этим пионерам высшего образования: еврейским студентам давалось право жительства в Вене до окончания университета или академии художеств. Конечно, пропитанное полицейским духом австрийское правительство позаботилось о том, чтобы «терпимые» студенты находились под строгим надзором полиции, которая должна была следить, все ли они снабжены особыми разрешениями на жительство в столице и не скрываются ли между ними люди, которые пользуются привилегией студенчества не для целей обучения. Наплыв евреев в Венский университет был так значителен, что нижнеавстрийское правительство сочло нужным распорядиться, чтобы профессора допускали абитуриентов лишь после строгого экзамена, для того чтобы излишек их направлялся в Пражский и другие провинциальные университеты (1802—1803). Евреи изучали преимущественно медицину, так как профессия врача была им по традиции доступна; но когда один из первых евреев окончил в Праге юридический факультет, возник вопрос: можно ли допустить его к адвокатуре? В Государственном Совете противники доказывали, что еврею нельзя давать звания доктора прав, так как это означает и подготовку его по каноническому праву, что не к лицу нехристианину. Ведомство юстиции доказывало, что евреев не еледует допустить к адвокатуре, так как они «не верноподданные и сами считают себя иностранцами»; австрийский закон не вполне доверяет даже их свидетельским показаниям в суде, а народу будет неприятно видеть еврея в суде в роли адвоката. Тем не менее император Леопольд склонился к мнению либералов и утвердил резолюцию о допущении к адвокатуре евреев, кончивших юридический факультет со званием «доктора гражданского права» (Doctor juris, civilis).

Немецкая культура пустила первые свои ростки в Богемии. Влияние берлинского просвещения сказалось в старой общине Праги, где пионерами его явились члены образованной семьи Ейтелес. Три поколения из этой семьи характеризуют рост просвещения среди выходцев пражского гетто. Дед, Ионас Ейтелес (1735—1806), готовился к раввинскому званию, но затем увлекся естествознанием, изучал его в германских университетах и прославился своими научными трудами по медицине на латинском языке. В виду заслуг Йонаса как руководителя еврейской больницы в Праге правительство разрешило ему заниматься медицинской практикой также среди христиан (1784). Сын его, Барух (1762—1813), писал уже книги на обновленном еврейском языке в духе берлинского просвещения, был сотрудником журнала «Меасеф» и за свое вольнодумство подвергался, преследованиям со стороны ортодоксов. Сын же этого просветителя, Игнац Ейтелес (1783—1843), был юристом и выдающимся публицистом, который писал на немецком языке статьи в защиту эмансипации евреев, а также книги по эстетике и литературной критике. К группе просветителей принадлежал и писатель-педагог Петер Беер (1758—1838) из Праги. В те годы, когда Герц Гомберг насаждал немецкую грамоту в Галиции полицейскими способами, Петер Беер делал то же самое в Богемии более мирным путем, ибо здесь не встречал такого сопротивления, как его галицийский сподвижник. Он писал для школ учебники по еврейской истории и религии, а также статьи на еврейском и немецком языках в «Меасеф» и «Суламит». Позже он написал научно малоценную книгу по истории еврейских религиозных сект (Geschichte, Lehren und Meinungen aller religiösen Sekten der Juden. Band I—II. Brünn, 1822—1823), где поместил обличительную главу о современных хасидах и цадиках.

Более оригинальным представителем обновленной еврейской литературы в Австрии был известный языковед и стилист Иегуда-Лейб Бензеев. Уроженец Кракова, Бензеев на родине тайно занимался запретными науками, а затем, побывав в Берлине и Бреславле, открыто выступил среди сотрудников вольнодумного «Меасефа». Он поставил себе целью создать орудие для возрождения библейского литературного языка, испорченного раввинским стилем. Для этой цели были написаны им две капитальные книги: полная грамматика еврейского языка («Talmud leschon iwri», Breslau, 1796) и обширный его лексикон («Ozar haschoraschim», Wien, 1807). То было необходимое дополнение к библейскому комментарию мендельсонианцев («Биур») и имело ту же цель: положить в основу новой литературы Библию вместо Талмуда. Бензеев шел еще дальше «биуристов» в рационалистическом толковании Библии: он первый осмелился опубликовать «Введение в Библию» (Mewo lemikrae kodesch, Wien, 1810), с некоторыми элементами библейской критики, заимствованными у известного немецкого ориенталиста Эйхгорна. Большая часть литературных трудов Бензеева была написана и издана в Вене, где он провел последние десять лет своей жизни, в качестве корректора еврейской типографии Шмидта (он умер в Вене в 1811 г., 43 лет от роду). Жизнь в столице Австрии, вдали от родных галицийских обскурантов, давала Бензееву возможность писать, не опасаясь преследований. Однако и здесь порою одолевал его страх перед ревнителями правоверия. На просьбу одного из своих галицийских друзей — выступить с обличением хасидизма в печати Бензеев ответил (1808), что боится задеть хасидов, ибо они могут отомстить ему сожжением других его книг во всей Галиции. «Впрочем, — добавляет он, — мы должны быть благодарны этим ханжам (хасидам), ибо, не будь их, не было бы нам житья от сторонников раввинизма. Когда два вора ссорятся, честный человек получит то, что у него украдено. Хасиды нападают на раввинистов, а эти на хасидов, и дьявол вертится между ними, а нас (просветителей) пока оставляют в покое».

Горечь бессилия слышится в этих словах. Слабы еще были пионеры просвещения среди косных масс галицийского еврейства, преклонявшихся перед своими вождями, учителями явной и тайной Торы, раввинами и цадиками. Раввинизм еще властвовал в Богемии, Моравии и Венгрии, где в больших общинах действовали выдающиеся его представители, столпы строгого правоверия (Иехезкель Ландау и его преемники в Праге, моравский областной раввин Мардохай Беннет в Никольсбурге, Моисей Софер в Пресбурге и др.). Среди талмудистов иногда появлялись люди, признававшие пользу светских наук, но и они боялись «просвещения», то есть влияния этих наук на религиозные убеждения. Так, уроженец Литвы, живший потом в Галиции и Венгрии, Пинхас Илия Гурвиц, напечатал в Брюнне в 1797 г. популярную энциклопедию естественных наук («Сефер га’брит», второе дополненное издание в Жолкиеве, 1807), но счел долгом в виде противоядия прибавить к своей книге вторую часть, где доказывал вред философии и спасительное действие раввинской традиции и мистической каббалы. Никольсбургский талмудиет Авраам Требич, осмелившийся написать краткую «Хронику войн, происходивших в Австрии, Пруссии, Франции и Англии от 1741 до 1801 года, с присовокуплением происшествий в еврейской жизни» («Корот га’иттим», Брюнн, 1801), счел нужным оправдываться в предисловии в том, что он «отвернулся от божественной Торы и занялся суетными делами сего мира»: ведь и прежние хронисты, как авторы «Иосиппон», «Цемах Давид» или «Шеерит Израель», были благочестивыми людьми и не видели ничего дурного в составлении летописей. Окаменелый раввинизм еще допускал некоторую терпимость к светским наукам, при условии полного их подчинения религиозной традиции; но воинствующий хасидизм видел опасность в самом малейшем отвлечении ума в сторону познавания мира и природы, которые можно было созерцать только в волшебном свете учения Бешта и его преемников, святых цадиков.

В Галиции хасидизм с конца XVIII века захватывал все новые позиции и покорил себе почти все общины, кроме нескольких крупных цитаделей раввинизма (Львов, Краков, Броды). Цадики экзальтировали массу, одни своим «чудотворством», другие своим подвижничеством и святою жизнью. Старейший из галицийских цадиков Элимелех Лизенский оставил после себя группу выдающихся учеников, продолжавших его дело в разных местах. Развитая им теория культа цадиков имела огромный практический успех. Каждый заботится о себе, а цадик обо всех — таков был завет святого мужа, успокоивший души тысяч верующих. Хасид, борющийся за свое существование среди враждебного мира «гоим», теперь не одинок, не беззащитен: он имеет постоянного ходатая перед Богом, влиятельного посла в небесах. Нужно только душою прилепиться к цадику, безгранично в него верить — и спасение придет само собою. Спасение действительно приходило, если не реальное, то субъективное, в силу психологического закона, по которому сильная вера превращает в реальность то, во что страстно хочется верить. Близкий к народу, всем доступный и вместе с тем связанный с иными мирами, цадик утолял боль страждущих душ; он был духовником и исповедником простого человека, а в моменты всенародной опасности штурмовал небо своими молитвами. В последние два десятилетия XVIII века величайшею опасностью для слепой веры был ее противоположный полюс: просвещение, насильственно насаждавшееся правительством Иосифа II и его преемников при помощи таких еретиков, как Герц Гомберг. И тут цадик явился спасителем в беде. Народ создает в своей фантазии героя, святого мужа Лейба Сореса из Подолии, ученика «великого магида» из Межирича, и посылает его на борьбу с австрийским императором, насадителем безбожных школ. Чудом «кефицат гадерех» (преодоление пространства) Лейб Сорес, по народной легенде, скачет из Подолии или Галиции в Вену и невидимкой проникает в царский дворец. Тут он грозно требует от императора отмены декретов о школах и о наборе рекрутов, а когда тот не соглашается, бьет его и колет ножом; окружающие никого не видят и, когда император зовет на помощь, разбегаются в ужасе, думая, что их господин помешался и галлюцинирует. Должно же было случиться, что в 1790 г. одновременно умерли император и боровшийся с ним цадик, и тут создается легенда: между противниками произошла последняя схватка, кончившаяся по воле Божией смертью обоих. Еврейский Самсон погиб, но погубил и филистимлянина. Само собою разумеется, что последовавшее гораздо позже закрытие еврейских «нормальных» школ и смягчение рекрутчины были прямым следствием могущественной интервенции цадиков в наивысших сферах, перед престолом царя небесного.

Так понималась история в «сонмах благочестивых», загипнотизированных слепою верою в цадика. Этот гипноз давал хасидам необычайную силу сопротивления всякому враждебному натиску. В 1798 году прибыл в Галицию известный проповедник Израиль Лейбель, посланный для антихасидской агитации литовскими раввинами, которые тогда боролись с сектантами у себя дома (см. дальше, § 51). Агитатор посетил Львов, Броды и Краков, но везде за ним по пятам шли агенты хасидов и мешали ему проповедовать. Они доносили властям об опасной миссии этого «подозрительного иностранца» и добивались выселения его из разных городов. Лейбелю пришлось уехать в Вену и пожаловаться дворцовой канцелярии на преследования со стороны сектантов. Поданная им записка о вредном учении хасидов была представлена императору Францу и повлекла за собою официальное расследование, но против сплоченной хасидской армии оказалось бессильным и австрийское правительство. Лейбель уехал в 1799 г. в Германию и здесь издал во Франкфурте-на-Одере полемическую брошюру против хасидов на немецком языке, под заглавием «Достоверное известие о новой и многочисленной секте среди евреев в Польше и Литве, называющей себя Хасидим, и о ее возмутительных для человечества учениях»[55]. В книжке рассказывается о возникновении секты и борьбе раввинов с нею, а затем приводится диалог автора с одним знаменитым цадиком, где доказывается, сколь опасно новое учение для правоверного иудаизма. Это было второе произведение, знакомившее просвещенных западных евреев, хотя и в полемической форме, с их антиподами в Восточной Европе. Первое сообщение об учении и образе жизни хасидов сделал Соломон Маймон, который в своей автобиографии рассказал об этом по личным наблюдениям во время своего пребывания при дворе «великого магида» Бера из Межирича[56].

Хасидская масса по-своему реагировала и на тревоги Наполеоновских войн. Война задела Галицию в 1809 г., когда от этой австрийской провинции была оторвана Краковская область и временно присоединена к Герцогству Варшавскому, эфемерному созданию Наполеона. В этот момент, по хасидскому преданию, между галицийскими цадиками произошло «политическое» разногласие: рабби Мендель из Рыманова молился за успех Наполеона, а Нафтали из Ропчица — за австрийского императора. Первый объяснял свою небесную политику тем, что Наполеон давал евреям свободу жительства и торговли в завоеванных им странах и нагонял страх на врагов Израиля; р. Нафтали же возражал, что Наполеон заставил евреев (через парижский Синедрион) изменить законы веры и везде сеет свое французское безверие, гибельное и для еврейского народа. В 1814 году одержала победу политика ропчицкого цадика: Наполеон пал.

Из Галиции хасидизм начал проникать в Венгрию, но здесь ортодоксальным раввинам удалось локализовать духовную «эпидемию». В Богемии же и Моравии хасидская секта совсем не пустила корней: обе эти провинции входили уже тогда в фарватер германско-еврейской культуры и не могли поддаваться мистическому гипнозу хасидского миросозерцания. Здесь сохранились только небольшие остатки старых мистиков, или, точнее, мистификаторов, из секты франкистов. Во время пребывания Якова Франка в Моравии, ему здесь и в Богемии удалось обратить в свою «религию Эдома» некоторых запоздалых саббатианцев. Новые адепты, по-видимому, не принимали крещения, подобно польским своим единомышленникам, но, вероятно, рассчитывали извлечь пользу из создания смешанной иудео-христианской секты для того, чтобы войти в состав христианского общества. Главари их жили в Праге и в годы пребывания Франка в Оффенбахе (1788—1791) ездили туда на поклон; после смерти Франка они посещали «двор» его дочери Евы. Некоторые отправляли туда своих сыновей, стоявших на очереди исполнения воинекой повинности, для того чтобы укрыть их там от неприятной службы в австрийской армии. Так в 1799—1801 гг. в Оффенбахе приютилась группа молодых людей из Праги, которая, однако, успела присмотреться к шарлатанским приемам наследников Якова Франка и впоследствии разоблачила их.

ГЛАВА V. ЕВРЕЙСКАЯ ПОЛЬША ВО ВРЕМЯ ПОСЛЕДНИХ РАЗДЕЛОВ

§ 40. Еврейский вопрос в литературе Четырехлетнего сейма (1789—1790)

Первый год французской революции был первым годом польской реформы. В Париже Генеральные штаты, под напором освободительного движения, превратились из сословного парламента в бессословное Национальное собрание; в Варшаве реформаторский сейм, названный Четырехлетним, или Великим, оставался еще парламентом двух высших сословий: шляхты и духовенства, но и на нем лежала печать французских идей XVIII века. В двери сейма стучалось третье сословие — мещанство, требовавшее равноправия, и одною из главных реформ сейма было уравнение мещан со шляхтою в гражданских, хотя и не в политических, правах. Еще два больших вопроса внутренней жизни требовали внимания законодателей-реформаторов: вопросы крестьянский и еврейский[57]. Первый обсуждался, но не мог быть разрешен дворянским парламентом иначе, как в интересах рабовладельцев-помещиков. Еврейский же вопрос только промелькнул в шумных собраниях Четырехлетнего сейма и, как черный призрак, был отогнан в дальний угол палаты, в особую «депутацию» или комиссию, где и застрял, не дождавшись разрешения. Нельзя, впрочем, всецело приписать этот результат консерватизму обновителей Польши; была еще причина, мешавшая радикальным реформам: над Польшей висел обнаженный меч России, которая не желала внутреннего обновления страны, предназначенной после первого раздела на второе и третье блюдо за трапезой «великих держав». Сейм боролся против тяжелой опеки России, осуществлявшейся ее резидентом в Варшаве, и готовил страну к неизбежной войне с могущественным соседом. «Сеймующим сословиям» приходилось больше думать о реорганизации армии и усилении военного фонда, чем о внутренних реформах.

За стенами сейма бушевала общественная волна. Рядом с законодательным собранием стал литературный парламент — знаменитая политическая «литература Четырехлетнего сейма», в которой отражались либеральные течения эпохи. «Кузница Коллонтая», эта публицистическая лаборатория либералов, во главе которых стоял подканцлер Гуго Коллонтай, наводняла страну брошюрами и летучими листками, касавшимися всех вопросов переустройства Речи Посполитой. Десяток брошюр был посвящен еврейскому вопросу. Полемика по поводу проектов «еврейской реформы» велась здесь с большою страстностью, заменяя парламентские прения.

Толчок к литературной полемике по еврейскому вопросу дала брошюра, опубликованная сеймовым депутатом от Пинска Бутримовичем, главным борцом за обновление еврейства в Польше. То была перепечатка известной брошюры «Безыменного обывателя» (выше, § 4). Издавая вновь эту брошюру в 1789 г., Бутримович дал ей новое заглавие («Способ преобразования польских евреев в полезных для страны обывателей») и приложил к ней свой проект реформы. Автор проекта исходит из принципа, что в нынешнем состоянии евреи «вредны для государства» не по природе, а вследствие особого воспитания и склада жизни, а потому их необходимо политически и духовно перевоспитать, прежде чем приобщить к союзу граждан. Реформа заключалась в обычных требованиях эпохи просвещенного абсолютизма: поощрение земледелия и ремесла, устранение от сельской аренды и питейного промысла, преследование лиц, не имеющих определенных занятий, как бродяг, с отдачею их на принудительные общественные работы; борьба с еврейской обособленностью путем сокращения кагальной автономии и обязательного обучения детей польскому языку и т. п. Бутримович не считает, однако, возможным привлечь евреев к отбыванию воинской повинности натурою, пока новое воспитание не превратит их в польских патриотов, готовых служить отечеству по внутренней потребности.

Но даже этот проект, основанный на системе опеки и принудительной ассимиляции, казался слишком либеральным большинству польского общества. В одном из польских прогрессивных журналов появились «Размышления по поводу проектируемой Бутримовичем еврейской реформы» (декабрь 1789). Автор «Размышлений», признавая элемент «здравой политики» в проекте Бутримовича, упрекает, однако, составителя в том, что «вследствие ревностной заботы о сохранении прав человека он потворствует порокам евреев». Анонимный журналист требует полного упразднения кагалов и оставления за еврейскими общинами только синагогальной автономии, затем считает нужным ограничить лавочную торговлю евреев в городах, дабы вытеснением из торговли толкать их больше к ремеслу и земледелию. Некоторые публицисты отзывались о евреях с резкостью, граничащею с юдофобией. Демократически настроенный ксендз, знаменитый Сташиц, автор «Предостережений для Польши», называет евреев «летнею и зимнею саранчою для края» и говорит, что только в среде, где покровительствуют праздности, могла приютиться эта «толпа тунеядцев», забывая, что эти «тунеядцы» создали торговлю в патриархальной стране дворян и крепостных, прежде чем там образовалось свое, польское мещанство. Большинство же обличителей еврейства сходилось в том, что недостатки этой нации можно исправить путем преобразования ее быта сверху. Старый исторический народ, веками самоуправлявшийся, представлялся каким-то сбродом, быт которого можно переделать по произволу: для этого надо только заменить еврейский язык польским, сначала в публичных актах, а потом и в частной жизни, на место народной школы поставить государственную, на место кагала магистрат, на место торговли ремесло и земледелие. Прожектеры расходятся только в степенях радикальности и принудительности «реформы»: одни совершенно уничтожают общинную автономию, другие только ограничивают ее определенными функциями и отдают кагал под надзор правительства; одни предлагают стричь евреями бороды и пейсы, жечь Талмуд и сократить число еврейских праздников; другие довольствуются запрещением традиционной одежды, закрытием еврейских типографий и «поощрением перевода еврейских религиозных книг на польский язык». Нормировка еврейских браков по австро-прусскому образцу (женитьба с дозволения властей, по представлении доказательств материальной обеспеченности и общеобразовательного ценза) нравится всем прожектерам. Некоторые публицисты впутывали в еврейский вопрос и вопрос о «неофитах», т. е. о выкрестах из секты франкистов, которые вошли в состав польского общества, но там чувствовали себя чужими и стояли изолированно между христианами и евреями. Авторы разделяли презрение польского общества к двуличным неофитам, которые сохраняли свои сектантские наклонности, ездили на поклон к Франку за границу или посылали ему деньги.

Среди польских голосов, призывавших к реформе еврейства извне, послышались (впервые в польской политической литературе) и еврейские голоса. Прежде всего на брошюру Бутримовича откликнулся представитель ортодоксии, холмский раввин Герш Иозефович, в книжке на польском языке «Мысли о плане превращения польских евреев в полезных граждан». Воздавая должное благожелательству Бутримовича, раввин выражает свое изумление по поводу того, что даже просвещенные люди огульно осуждают еврейство и ставят проступки отдельных лиц в вину всему народу, который имеет немало добродетелей и приносит пользу стране. Автор решительно протестует против предполагаемого упразднения кагалов и вмешательства в духовные дела евреев, вообще против проектов ассимиляции, которая «приведет к окончательной гибели еврейства». Правоверный раввин не хочет уступить даже в вопросе о перемене одежды, замечая не без иронии, что коль скоро евреев относят к разряду дурных людей, то ведь лучше оставить за ними традиционную одежду, которая дает возможность отличать их от добродетельных христиан.

Планам преобразований сверху выразил свое сочувствие еврейский финансовый агент правительства, или «королевский фактор», Абрам Гиршович, причислявший себя к просвещенным. В записке, поданной им королю Станиславу-Августу, Гиршович поддерживает предложения польских реформаторов и прибавляет к ним свои собственные: необходимо привлечь евреев к ремеслу и земледелию (последнее «в пустынных степях Украины»), запретить ранние браки и роскошь в одежде, так как страсть к нарядам (разумеется, женеким) разоряет многие семейства. Раввинов, по мнению Гиршовича, следует назначать только для больших городов, а не для местечек, ибо в владельческих местечках раввины покупают свои должности у помещиков и потом разоряют поборами свою паству. В кагалах порядок должен быть установлен правительством, ибо сами евреи, вследствие своих разногласий, «не могут установить для себя разумные правила». В проекте выражена полная готовность покориться воле власть имущих в деле «искоренения предрассудков и ложных понятий заблуждающегося народа» ...

От имени еврейского простонародья была адресована сейму записка того Виленского трибуна Шимона Вольфовича, который за свою борьбу против кагальной олигархии был заключен в тюрьму виленским воеводой Радзивиллом (выше, § 4). В 1790 г. появилась на польском языке книжка этого борца под именем «Узник в Несвиже к заседающим в сейме сословным чинам о необходимости еврейской реформы». Вражда к кагальным деспотам заставила Шимона апеллировать к сейму в следующих горьких словах: «Евреи в Польше составляют отдельный народ, status in statu. Виною этому пренебрежение, с которым к ним относятся местные власти, а также упорство евреев в стремлении не подчиняться никакой иной власти, кроме своей собственной». Обособленность еврейского народа держится на двух устоях: на религии и на особом гражданском состоянии («цивильность»), в форме особой общинной администрации и раввинского суда. Религию трогать нельзя, ибо веротерпимость обязательна в свободном государстве, но отдельную «цивильность» нужно отнять у евреев. Нужно уничтожить кагалы и отдельный еврейский суд, подчинить еврейские общины общим административно-судебным органам, и тогда все пойдет хорошо. Наивный автор уверен, что польская власть лучше справится с еврейскими делами, чем избранная самими евреями.

В то время в Польше нашелся только один действительно образованный еврей, который осмелился предложить решение еврейского вопроса в духе истинного просвещения. То был уроженец Подолии Мендель Сатановер, или Мендель Левин (1750—1823). Свою юность он провел среди хасидов на родине Бешта, но знакомство с философией Маймонида и других рационалистов внушило ему отвращение к мистицизму. В 1780 г. он отправился в Берлин для лечения от глазной болезни и тут нашел окончательное исцеление от духовной болезни своей домашней среды. Он вступил в кружок Мендельсона, встречался с Соломоном Маймоном и другими новаторами, изучал математику и естественные науки и готовился к роли пионера просвещения в Польше. Вернувшись на родину, Мендель Левин попал в качестве домашнего учителя в дом князя Адама Чарторыйского, одного из крупнейших вождей либеральной Польши. При содействии князя он в 1789 г. составил проект еврейской реформы, изданный анонимно на французском языке под заглавием «План реформы, имеющей целью просвещать еврейскую нацию в Польше и исправить ее нравы»[58]. Исходя из мысли, что нельзя совершить ни политическую, ни культурную реформу в еврейском народе без соответствующих реформ в его религии, автор указывает на одно главное препятствие, с которым нужно бороться: распространение мистического движения в форме хасидизма, возникшего в Польше одновременно с просветительным движением на Западе. Левин видел в родной Подолии беспримерный рост хасидизма, который за несколько десятилетий завоевал большинство в еврейских общинах; он видел рост культа цадиков-чудотворцев, которым народная масса елепо подчинялась, и понял, что в этой среде никакая реформа невозможна без коренного ее перевоспитания. Для молодежи нужны, по его мнению, общеобразовательные школы с преподаванием на государственном языке, но в них нужно преподавать и еврейское знание, в особенности библейскую литературу. Против хасидизма можно бороться в литературе путем обличения его лжеучения и осмеяния его дикого суеверия, но против «шарлатанства талисманов и чудесных исцелений» нужно действовать, как против всякого публичного обмана. Необходимо реорганизовать раввинат путем создания поста главного раввина для всей Польши, которому подчиняются местные раввины; эти духовные власти должны сноситься с Эдукационной комиссией, польским министерством просвещения, по всем делам, касающимся воспитания еврейского юношества. Правительство же должно со своей стороны делать все возможное для облегчения материального положения еврейских масс; этим оно усилит среди них любовь к родине и уважение к государственному закону.

Необходимость культурной реформы признавалась, таким образом, и в польских, и в еврейских проектах, исходивших из прогрессивных кругов; недоставало только ясного представления о согласовании этой реформы с гражданской эмансипацией, о которой тогда в Польше еще не думали, так как страна сама еще не эмансипировалась от наследия старого порядка.

§ 41. Погром в Варшаве и проекты реформ в сейме

В 1789 и первой половине 1790 г. еврейский вопрос не поднимался в заседаниях Четырехлетнего сейма. Среди страстных прений по законопроектам первостепенной важности, от которых зависела будущность Речи Посполитой, сейм не обращал внимания на неоднократные напоминания пинского депутата Бутримовича, предлагавшего причислить и еврейскую реформу к вопросам ближайшей очереди. Горячая литературная полемика по еврейскому вопросу также не заставила народных представителей ускорить его рассмотрение. Но вот в палату ворвался зловещий шум улицы — и сейм встрепенулся.

Христианские торговцы и ремесленники в Варшаве принялись по-своему решать еврейский вопрос. Для них это был, прежде всего, вопрос профессиональной конкуренции. В первые два года «Великого сейма» сам собою упразднился старый закон, в силу которого евреям разрешалось проживать в запретной для них Варшаве только во время ярмарочного торга, сопровождавшего сеймовые сессии: так как сейм продлил свои полномочия на ряд лет, то евреи считали себя вправе продлить и свой срок жительства. Из провинции прибывали в столицу, в поисках заработка, все новые массы еврейских купцов и ремесленников, и наплыв их дал себя почувствовать местному польскому мещанству: пришельцы отвлекали покупателей и заказчиков от туземцев, членов варшавских гильдий и цехов. Вознегодовало привилегированное мещанство, близкое тогда к уравнению в правах со шляхтой. В марте 1790 г. толпа цеховых ремесленников, среди которых было особенно много портных и скорняков, окружила городскую ратушу и стала кричать, что если магистрат не выгонит евреев из Варшавы, то они, цеховые, их всех перережут. Бургомистр Ян Декерт, известный поборник равноправия мещанства, тотчас сообщил о демонстрации сейму, и оттуда явились для увещевания толпы два депутата. На вопрос депутатов о причине демонстрации цеховые ответили, что от пришлых евреев в городе житья не стало: отнимают у местных портных и скорняков последний заработок. Депутаты обещали уладить дело. И действительно, на другой день администрация изгнала из Варшавы еврейских ремесленников и мелких уличных торговцев, оставив в городе только купцов, имевших товарные склады.

Изгнанные бедняки, которым некуда было деваться, вскоре тайно вернулись в Варшаву. Опять поднялось брожение среди христиан, и 16 мая дело дошло до погрома. В этот день цеховой портной Фокс, встретив на улице еврея-портного с изделием в руках, хотел задержать его и отнять сверток, но еврей вырвался из рук напавшего и убежал. На крик Фокса сбежалась толпа ремесленников-христиан. В толпе был пущен ложный слух, что евреи убили портного-поляка. Раздался призыв к мести. Громилы бросились на Тломацкую улицу, но здесь укрепившиеся за забором евреи отбили нападение. На соседних же улицах чернь «выиграла сражение»: разграбила имущество в еврейских квартирах и товар в складах; ценные вещи были унесены, а прочее брошено в колодцы. Прибежавшая маршалковская стража была встречена градом камней и черепиц со стороны буянов. Только присланная команда пеших и конных солдат рассеяла скопище и водворила порядок. Взволнованный происшествием, сейм поручил расследовать дело и наказать виновных. Наказание, однако, ограничилось арестом зачинщика Фокса и некоторых его сподвижников. Против евреев же были приняты решительные административные меры: торговцев-разносчиков и ремесленников, попадающихся на улицах с товаром или своими изделиями, приказано было хватать, отправлять в маршалковскую кордегардию, наказать розгами и затем изгнать из города. Так поступали с еврейскими ремесленниками в те годы, когда во всех проектах реформ красноречиво говорилось о необходимости привлечь евреев к производительному труду.

Волнения в Варшаве имели и более важные последствия. Сейм убедился, что нельзя дольше откладывать рассмотрение вопроса, который начала грубо разрешать улица. 22 июня 1790 г. была избрана сеймовая «депутация (комиссия) для реформы еврейства». В состав ее вошли депутаты Бутримович, Езерский и другие. Езерский сделался вскоре председателем комиссии. Сторонник радикальных реформ, этот депутат яснее всех понимал экономическую сущность еврейского вопроса. В противовес избитой формуле о «превращении евреев в полезных граждан» он говорил в сейме, что считает евреев уже теперь полезными, ибо они вывозят продукты страны за границу и тем обогащают родину; хорошее устройство евреев увеличит государственные финансы и на много миллионов усилит торговый оборот. Под руководством Езерского и Бутримовича комиссия работала энергично. Она рассмотрела ряд проектов, из которых наиболее либеральным был проект известного историка-публициста Тадеуша Чацкого, руководителя Скарбовой комиссии сейма. В этом проекте установлены следующие основные положения: 1) до сих пор правительство считало евреев только терпимыми, отныне за ними признаются права «обывателей», граждан; 2) предоставляя им права коренных жителей, правительство может требовать, чтобы евреи «были просвещенными на пользу государству»; 3) всякие отличия евреев от христиан, кроме религиозных, уничтожаются; 4) все промыслы открыты для евреев, кроме питейной торговли, от которой их следует устранить на 50-летний срок, поощряя их взамен этого к земледелию. В видах цивилизования евреев, проект допускает ряд ограничений и принудительных мер: запрещаются ранние браки (до 20 лет для мужчин, до 18 для женщин); не дается разрешение на брак лицам, не имеющим средств к жизни; ограничиваются в гражданских и промысловых правах лица, не представившие свидетельства об окончании курса низшей общеобразовательной школы; еврейские книги подлежат цензуре; еврейская одежда должна быть заменена польской или немецкой, еврейский язык в официальных документах — польским.

В начале 1791 г. сеймовая «депутация» выработала проект реформы, в основе которого лежали проекты Бутримовича и Чацкого. Но, занятый приготовлениями к объявлению конституции 3 мая, сейм не мог заняться обсуждением еврейского вопроса. Уже после объявления конституции, в заседании 24 мая, Бутримович потребовал спешного обсуждения проекта «еврейской комиссии», но другой член комиссии, брацлавский депутат Холоневский, заявил, что он находит ее проект, расширяющий торговые права евреев, вредным для Малой Польши, а потому предлагает вниманию палаты свой собственный проект. Сейм обрадовался поводу отсрочить обсуждение неприятного вопроса. В июне был назначен перерыв в сессии сейма, продолжавшийся до сентября. Таким образом, великая хартия польской реформы, конституция 3 мая 1791 г., была обнародована без всякого изменения в положении евреев. Правда, конституция оставила в силе и прежний строй Речи Посполитой — феодальные привилегии панов и закрепощение крестьян, но все же она дала гражданские права мещанству и отчасти демократизировала представительные учреждения. Только народ-пасынок был совершенно обойден в этом завещании умирающей Польши.

Обойденные конституцией 3 мая, евреи сделали попытку воздействовать на правительство и сейм через короля Станислава-Августа, пользуясь своими придворными связями. Осенью 1791 года происходили в Варшаве совещания еврейских нотаблей, где были избраны трое уполномоченных для ведения непосредственных переговоров с королем о его инициативе в проведении гражданской реформы евреев. Уполномоченные действовали через королевского секретаря Пиатоли. Принятые королем в торжественной аудиенции, они просили о даровании евреям права приобретать недвижимость в городах, о сохранении их общинной автономии и независимости от враждебных им мещанских магистратов. Рассказывали, что уполномоченные обязались дать королю за его заступничество до двадцати миллионов злотых на уплату его личных и государственных долгов. Король одобрил составленный его секретарем либеральный проект и обещал провести его через сеймовую комиссию по возобновлении ее работ. Но обстоятельства оказались неблагоприятными для этих благих намерений.

Возобновившаяся тогда сеймовая сессия работала в особенно тревожной атмосфере: реакционные противники новой конституции волновали страну; надвигалась внутренняя междоусобица и война с Россией. Тем не менее неутомимый Бутримович решился вновь напомнить сейму о необходимости распространить опеку правительства на «несчастную народность, которая сама не может себя выручить и даже не знает, в чем коренится улучшение ее участи». Это было в заседании 30 октября 1791 года, спустя месяц после провозглашения акта эмансипации евреев во Франции, и влияние этого события чувствовалось в требовании Бутримовича, чтобы комиссия пересмотрела выработанный раньше проект и внесла его в палату с изменениями, «которые вызываются нынешними обстоятельствами». Езерский осмелился в том же заседании повторить свою мысль, что евреев следует считать уже теперь «полезными обывателями», а не только подлежащими превращению в полезных. Сейм принял предложение, но, когда комиссия вновь приступила к переработке законопроекта, оказалось, что самый состав ее значительно изменился: в силу майской конституции, давшей право представительства в сейме мещанству, в комиссию вошли и депутаты от этого третьего сословия, которое в Польше было сплошь проникнуто буржуазной юдофобией. В заседаниях комиссии, происходивших в первые месяцы 1792 г. под председательством Коллонтая, городские депутаты отчаянно сопротивлялись всякой попытке улучшения положения евреев и произносили настоящие «инквизиторские речи» (по выражению Пиатоли в письме к королю). Они поддерживали предложения варшавского и краковского купечества, которое требовало сохранения за магистратами права «de non tolerandis judaeis» в целом ряде городов (например, в Варшаве и Кракове) и полного подчинения их магистратам в других королевских городах. Было ясно, что при таких условиях либеральное решение еврейского вопроса в духе проекта комиссии короля невозможно. Пришлось опять отсрочить решение, что было сделано под следующим благовидным предлогом, выставленным в резолюции комиссии: «Для улучшения участи еврейского населения необходимо упорядочить его жизнь, но это невозможно, пока оно не будет освобождено от своих кагальных долгов[59], что может наступить лишь после того, как Скарбовая комиссия займется их ликвидацией». Эта резолюция была охотно принята общим собранием сейма: ноша свалилась с плеч, не надо думать о «жидовском равноправии», а достаточно поручить правительству и местным судам определение размера кагальных долгов, накопившихся в сотнях общин за сотни лет, так что хватит работы на несколько поколений. Так, под предлогом ликвидации долгов еврейских общин, был «ликвидирован», то есть аннулирован, долг государства по отношению к миллиону подданных... Впрочем, сейм и без того не мог уже заняться обсуждением еврейской реформы: в конце мая 1792 г. он прервал свои заседания, так как в страну вступили российские войска и нужно было готовиться к оборонительной войне.

§ 42. Второй и третий разделы; Берек Иоселевич

Агония Польши приближалась. Противники майской конституции из консервативных элементов страны соединились с русским правительством, фатальным тормозом либерализма. Образовалась Тарговицкая конфедерация, вспыхнула междоусобная война (лето 1792 г.). Оторванные от политической жизни, еврейские общины, однако, выказывали свое сочувствие борцам за новую конституцию Польши. Несмотря на то что майская конституция ничего не дала евреям, многие из передовых людей питали к ней большую симпатию и связывали с нею свои надежды на эмансипацию. В первую годовщину со дня объявления конституции, 3 мая 1792 г., в синагогах Варшавы и некоторых провинциальных городов состоялись торжественные богослужения. В Варшаве был издан на четырех языках (еврейском, польском, немецком и французском) гимн в честь Станислава-Августа как защитника свободы и покровителя угнетенных. Прославляя «мудрого и доброго» короля, «депутаты еврейского общества в Варшаве» выражали надежду, что он позаботится также об участи «племени Якова», об улучшении «печальной доли тех, которых в темные века топтали ногами, забывая, что они люди». Возможно, что устроившие эту патриотическую манифестацию «депутаты» принадлежали к той группе, которая перед тем вела переговоры с королем о воздействии на сейм в смысле благоприятного разрешения еврейского вопроса. От этой группы, вероятно, исходил и призыв к патриотическим пожертвованиям на нужды польской армии. Еврейские портные в Вильне взялись изготовить бесплатно двести мундиров для армии свободы. Бердичевские евреи участвовали в депутации местных купцов, встречавшей командующего польской армией Иосифа Понятовского, и поднесли инструменты для полковых музыкантов. Еврейские общины Волыни и Подолии немало пострадали от военных действий. Община Острога пережила бомбардировку города русскими войсками в июле 1792 г. Но страну не спасли все эти жертвы. В 1793 г. совершился второй раздел Польши между Россией и Пруссией. К России отошли вся Подолия и Волынь с частью Киевщины и Минское воеводство; к Пруссии — еще одна часть Великой Польши (Калиш, Плоцк) с Данцигом и Торном. Снова от Польши была оторвана огромная территория с сотнями тысяч еврейского населения. Униженная нация почувствовала жгучую боль от нового разреза. Вспыхнула революция 1794 года.

Вождь восстания Костюшко, вскормленный атмосферою двух великих революций — американской и французской, имел более высокие понятия о политической и гражданской свободе, чем вся освободительная рать шляхетской Польши: он понимал, что не может быть свободного государства при рабстве крестьян и неравенстве граждан. В пылу борьбы за спасение отечества порою прорывались эти демократические стремления вождя, и угнетенные классы чувствовали, что освободительная война может привести к внутренней гражданской свободе. Энтузиазм свободы охватил и некоторые слои еврейского общества. Это сказалось во время долгой осады Варшавы русско-прусской армией, летом и осенью 1794 г., когда все население было призвано к обороне столицы. Те самые евреи, которые еще недавно подвергались уличным нападениям и по приказу администрации безжалостно изгонялись из Варшавы, стояли теперь, в годину опасности, на страже рядом со своими гонителями, вместе с ними копали рвы и насыпали валы для обороны столицы. Часто, по тревожному сигналу, собирались эти вооруженные добровольцы, чтобы дать отпор осаждающим; под свистом пуль и огнем картечи отражали они атаки вместе с прочими варшавянами, теряя раненых и убитых. Среди этих еврейских волонтеров возникла мысль образовать особый еврейский легион для защиты отечества. Во главе этой группы патриотов стоял Берек Иоселевич.

Уроженец жмудского городка Кретингена (родился около 1765 г.), Берек прошел тернистый путь бедного еврейского юноши: от религиозной школы, «хедера», до профессии панского фактора. Он поступил на службу к польскому магнату Масальскому, и тут уже начинается его не совсем обычная карьера. Бывая часто за границей, особенно в Париже, Масальский брал с собою своего расторопного фактора. Молодой Берек научился там французскому языку и имел возможность наблюдать со стороны жизнь парижских салонов, где вращался его господин. Он увидел новый мир, почуял новые веяния, носившиеся в воздухе столицы мира накануне революции. Во время Четырехлетнего сейма Берек оставил службу у Масальского и жил в Варшаве, в предместье Прага, обзаведшись семейством. Здесь, в атмосфере патриотического возбуждения, созрели в душе Берека те смутные впечатления, которые он вынес из своего пребывания в панской среде и из заграничных путешествий. Появление героя Костюшки и осада Варшавы придали неясным чаяниям реальное воплощение: нужно бороться за свободу отчизны, за спасение столицы, где заперты и сдавлены вражеской рукою и поляки и евреи; нужно доказать, что и пасынки отечества умеют сражаться в рядах ее сынов и заслуживают лучшей доли. В сентябре 1794 г., в самый разгар обороны Варшавы, Берек Иоселевич подал главнокомандующему Костюшке просьбу о разрешении образовать особый полк легкой конницы из еврейских волонтеров. Костюшко охотно удовлетворил просьбу и возвестил об этом в особом приказе от 17 сентября, где похвалил патриотическое рвение добровольцев, «помнящих о земле, на которой родились, и о том, что из ее освобождения евреи будут извлекать выгоды наравне с другими». Берек был назначен начальником еврейского полка. Начались вербовка добровольцев в этот полк и сбор денег для его вооружения.

1 октября в варшавской «Правительственной газете» появилось следующее воззвание Берека Иоселевича к соплеменникам, написанное по-польски, но в старом еврейском стиле: «Слушайте, сыны племени Израильского, все, в чьем сердце запечатлен образ Всемогущего Бога, все, кто хочет помочь в борьбе за отчизну!.. Знайте, ныне пришел час отдать этому все наши силы... Ведь много есть могущественных панов, шляхетских детей и великих умов, готовых жизнь положить за отчизну. Почему же и нам не взяться за оружие, когда мы угнетены больше, чем все люди на свете?.. Почему не должны мы трудом добыть свободу, обещанную нам так же твердо и искренно, как и другим людям? Но надо сперва заслужить ее... Мне выпало счастье, по повелению начальства, стать полковником. Пробудитесь же, помогите освободить угнетенную Польшу! Если бы мы и не дождались этого, то хоть дети наши будут жить спокойно и свободно, не скитаясь как дикие звери. Пробудитесь, как львы и леопарды!» …

Прост и наивен был язык Берека, наивна его политическая мысль. Призывая евреев бороться за свободу рядом с «могущественными панами», он забывал, что свобода евреев отнюдь не обеспечивалась свободою панов, среди которых было очень мало гуманистов типа Костюшки. Он жил в эпоху, когда западные евреи стремились доказать свой «цивизм». Перед ним, вероятно, носились образы евреев, служивших с 1789 г. в парижской национальной гвардии. Берек увлек своим энтузиазмом многих добровольцев. В короткое время составился полк из 500 человек. Наскоро вооруженный на скудные средства, ассигнованные революционным правительством, и на доброхотные пожертвования, еврейский отряд имел вид пестрой народной милиции; но чувство воинского долга было сильно во всех этих людях, которые впервые держали оружие в руках. Еврейский полк доказал свою самоотверженность в роковой день 4 ноября, день кровавого штурма Праги русскими войсками Суворова. Среди 15 тысяч поляков, погибших на валах Праги, на улицах Варшавы и в волнах Вислы, были и многие из полка Берека Иоселевича. После поражения Берек бежал за границу вместе с другими вождями польской армии. После ряда авантюр в австрийской Галиции (он предлагал свои услуги австрийскому правительству по организации еврейского отряда против французов) Берек очутился в Италии и поступил там в ряды польско-французских легионеров, ставших под знамя Наполеона (дальше, § 43).

На другой день после сражения в предместье Прага, когда велись переговоры о сдаче Варшавы Суворову, поле битвы было еще покрыто трупами павших еврейских воинов и неубранными ранеными. Богатый пражский еврей Шмуэль Збитковер, поставщик русской армии, поставил на своем дворе две бочки: одну с золотыми дукатами, а другую с серебряными рублями, и объявил, что всякий, кто доставит раненого, получит дукат, а кто похоронит мертвого, получит рубль. И скоро были подобраны все раненые и похоронены мертвые. Но выказанный евреями жертвенный патриотизм не повлиял на закоренелых юдофобов. Варшавский магистрат просил начальника русской оккупационной армии Буксгевдена о выселении евреев из столицы на основании старой привилегии города. Буксгевден отверг эту дикую просьбу. Он сначала взимал с евреев особый налог за право жительства, а потом разрешил свободно жить в Варшаве всем, которые поселились там до войны.

В октябре 1795 г. совершился третий раздел Польши. Русская оккупационная армия ушла из Варшавы, и ее место заняли пруссаки. Пруссия получила по этому разделу остальную часть Великой Польши, с Варшавой, Мазовией и соседней Белостокскою областью, между тем как к России отошла Литва (воеводства Виленское и Гродненское), а к Австрии Западная Галиция (Краков) и Люблинское воеводство. Австрия и Россия, имевшие уже раньше дело с густыми еврейскими массами, применяли к новым подданным каждая свою «еврейскую политику» (выше, § 37, и дальше, § 45 сл.); для Пруссии же внезапное приращение ее восточноеврейского населения массами из самого центра Польши представляло большой сюрприз. В то время еврейский вопрос не был решен еще в Берлине, а тут приходилось решать его в Варшаве. Снова пошли проекты реформ.

Работа, прерванная в 1792 году в польском сейме, возобновилась в канцелярии прусского министра Гойма, наместника новоприсоединенных провинций. В 1796 г. этому вершителю судеб польских евреев посвятил свою напечатанную в Варшаве по-французски книгу («О нынешнем состоянии евреев в Польше и об их усовершенствовании») один из тогдашних «берлинеров», поклонников берлинского просвещения, Жак Калмансон. К отчету о состоянии евреев в прусской Польше автор приложил и проект преобразования их быта. Подобно своему предшественнику Менделю Левину, Калмансон видит громадный тормоз на пути реформ в хасидизме, но предлагает уже не культурные, а административные способы борьбы с этим злом: «правительство должно воспрепятствовать развитию секты, которая распространяется с большей быстротой, чем можно было предполагать, секты, отравляющей своим губительным ядом почти все синагоги». В остальных пунктах реформаторский проект Калмансона мало чем отличается от проектов Бутримовича и Чацкого: нужно ослабить власть раввинов и кагалов, учреждать государственные школы вместо хедеров и иешив, контролировать браки, заставить евреев носить европейскую одежду и брить бороды и т. п. Некоторые из этих предложений были приняты во внимание при составлении «Общего perламента для евреев Южной и Нововосточной Пруссии», изданного в 1797 г. (выше, § 27). Но прусский регламент совершенно выкинул элементарные гражданские свободы из прежних либеральных проектов: он поставил все еврейское население под строгий надзор полиции; всякий еврей, который не мог доказать своего давнего пребывания в Польше, изгонялся из страны, а туземцы снабжались особыми паспортами («шутцбрифе»), по которым полиция контролировала их передвижение, промыслы и всякие перемены в их семейном составе. Не привыкшие к такой казарменной муштровке, польские евреи обрадовались, когда спустя десять лет Варшава была оккупирована французами и на сцене вновь появился призрак независимой Польши (1806).

§ 43. Герцогство Варшавское (1807—1813)

Переделывая политическую карту Европы и создавая эфемерные государства, Наполеон I отнял у Пруссии все ее великопольские провинции и образовал из них Герцогство Варшавское (Księstwo Warszawskie) под управлением саксонского короля Фридриха-Августа, внука последнего польского короля из саксонской династии Августа III. Это было в 1807 году, после разгрома Пруссии. А через два года, когда Наполеон потрепал и Австрию, он оторвал от нее доставшиеся ей по третьему разделу польские территории (Западную Галицию, Люблин и другие) и присоединил их к Герцогству Варшавскому.

Очищенная от пруссаков Варшава снова стала столицею Польского государства, хотя и значительно сокращенного. Герцогство Варшавское состояло в 1809 году из десяти департаментов Beликой и Малой Польши (Варшава, Калиш, Познань, Быдгощ, Плоцк, Ломжа, Радом, Седлец, Люблин, Краков[60]. Новое государство получило либеральную конституцию: парламент с двумя законодательными палатами (сейм и сенат), с гражданским «Кодексом Наполеона», только что введенным во Франции. Основные законы гласили о равенстве всех перед законом. Преисполнились надеждами передовые евреи Варшавы, которых предшествующий прусский режим приучил не к равноправию (его и в самой Пруссии еще не было), но к борьбе за равноправие. Еще не потускнел в еврейском обществе ореол Наполеона; верилось, что император распространит свое покровительство и на польских евреев. Но верившие были жестоко обмануты. Первый год Герцогства Варшавского (1807—1808) был годом поворота наполеоновской политики по отношению к евреям: «позорный декрет» 17 марта 1808 года приостановил на десять лет, в большей части французской империи, действие закона о равноправии евреев. Этой реакцией в метрополии воспользовались государственные деятели Польши, которых пережитые несчастия ничему не научили и которые даже теперь не могли допустить равноправия нелюбимого племени.

Весною 1808 г. правительству Герцогства Варшавского пришлось заняться еврейским вопросом, как вследствие ходатайства евреев о правах гражданства, так и в связи с предстоящими выборами в сейм. Осведомленный уже о мартовском декрете Наполеона, Совет министров в Варшаве ухватился за него, как за якорь спасения. Герцогу Фридриху-Августу был представлен доклад, в котором говорилось, что «Герцогству грозила бы печальная будущность, если бы израильский народ, находящийся здесь в значительном числе, сразу стал пользоваться правом гражданства», ибо этот народ «хранит национальный дух, чуждый стране», и занимается непроизводительными промыслами[61]. Как на способ избавиться от конституционного «равенства граждан», совет указал на суспенсивный декрет Наполеона, не отменяющий, а только отсрочивающий равноправие. Желая заручиться в этом деле одобрением Наполеона, варшавское правительство вело переговоры со своими агентами во Франции и французским министром-юдофобом Шампаньи. Когда благосклонное отношение Наполеона к этому акту стало известно в Дрездене и Варшаве, герцог издал декрет следующего содержания (17 октября 1808): «Жители нашего Варшавского Герцогства, исповедующие религию Моисея, устраняются на десять лет от пользования политическими правами, которые им предстояло получить, в надежде, что в этот промежуток они искоренят в себе сильно отличающие их от прочего населения признаки. Означенное постановление не будет, однако, мешать нам дозволять отдельным лицам этого исповедания пользоваться политическими правами и до истечения указанного срока, если они заслужат нашу высокую милость, удовлетворяя условиям, которые будут установлены нами в особом распоряжении относительно исповедующих религию Моисея».

Так в вежливых выражениях, в модно французском стиле, отняло варшавское правительство у всех «исповедующих религию Моисея» право гражданства, предоставленное им конституцией. Для красоты стиля употреблено было выражение «политические права», между тем как в действительности евреи лишались существенных гражданских прав. В ноябре 1808 г. им было запрещено приобретать родовые имения шляхты; были восстановлены унизительные ограничения в праве жительства в Варшаве: декретом 16 марта 1809 г. предписывалось евреям выселиться в полугодовой срок из главных улиц столицы, с исключением для единичных лиц — банкиров, крупных купцов, врачей, художников. Принялись за укрепление старопольского законодательства в самых обидных его формах.

В еврейском обществе началось брожение. В Варшаве тогда уже существовала значительная группа передовых евреев, приобщившихся к берлинскому просвещению и отказавшихся от тех отличительных признаков в одежде и внешнем облике, за которые евреев карали лишением прав. Основываясь на статье суспенсивного декрета, допускавшей изъятие из закона для лиц, которые «искоренят в себе отличительные признаки», группа таких евреев (17 человек) заявила в январе 1809 г. министру юстиции, что они «с давних пор старались своим нравственным поведением и одинаковой одеждою сблизиться с прочим населением и уверены, что перестали быть недостойными гражданских прав». На это раболепное заявление министр юстиции Дубенский ответил софизмом, что конституционное равенство перед законом не делает еще всех гражданами, ибо гражданином может быть только тот, кто верен королю и только эту страну считает своим отечеством, — «а могут ли исповедующие законы Моисея почитать эту страну своим отечеством? Не желают ли они возвратиться на родину своих предков? Не чувствуют ли они себя отдельной нацией? Одна перемена одежды еще недостаточна».

Наряду с представителями сюртучной культуры, домогавшимися личных привилегий, были в варшавском еврейском обществе поклонники берлинского просвещения, считавшие своим долгом бороться за права всего народа. 17 марта 1809 г. пять представителей варшавской общины (Михель Равский, Моисей Фюрстенберг и др.) подали сенату Герцогства записку, в которой звучала не только мольба, но и нотка негодования: «Тысячи людей польского народа, старозаконного исповедания,которым многовековая оседлость в этой стране дает право считать ее своей отчизной наравне с другими жителями, до сих пор без вины, с вредом для общества и обидою для человечества, неведомо за что, обречены на унижение и стонут под тяжестью ежедневных притеснений» ...

Несмотря на просвещенный дух века и на «мудрость законов Наполеона Великого», продолжают просители, евреи лишены гражданских прав, не имеют защитников в сейме и сенате и со скорбью предвидят, что их «дети и потомки не дождутся лучшей доли». «Мы обременены податями больше, чем другие жители: отнята у нас радостная возможность приобрести кусок земли, построить дом, основать хозяйство, фабрику, свободно вести торговлю, — вообще, делать все то, что Бог и природа позволяют человеку. В Варшаве нам даже приказано выбраться из главных улиц. Неужели та земля, на которой родились наши предки, дорого оплатив этот дар, всегда останется чужою для нас?.. Господа сенаторы! Мы несем к вам слезы отцов, детей и следующих поколений: мы просим, чтобы вы ускорили счастливую возможность и для нас пользоваться правами и свободами, которыми Наполеон Великий одарил всех жителей этой страны и которые наша любимая отчизна признает за своими детьми».

На эту слезную просьбу, на покорное причисление себя к «людям польского народа» сенат откликнулся жестоким докладом герцогу, где говорилось, что евреи сами навлекли на себя «умаление их прав» своими «нечестными промыслами» и «вредным для блага общества способом их жизни»; нужна реформа еврейского быта, а для этого нужно, чтобы особая комиссия выработала план реформы. Такая комиссия уже работала с конца 1808 года, под председательством референдария Войды, и составляла «план реформы» в духе принудительного просвещения и ополячения евреев. Но все эти комиссии были только приличным способом похоронить еврейский вопрос.

В тот момент, когда правительство Герцогства Варшавского отвергло мольбу евреев о равноправии под предлогом недостатка у них патриотизма, в Варшаве жил и действовал яркий символ польского патриотизма — герой революции 1794 года, Берек Иоселевич. После 12-летних скитаний по Западной Европе, где он участвовал во многих войнах Наполеона в рядах «польских легионов» Домбровского, Берек вернулся на родину и получил место шефа эскадрона в регулярной польской армии. Не исполнилась мечта старого бойца: его «еврейский полк» напрасно покрыл своими трупами валы Праги в 1794 г., и теперь братья павших за отчизну должны еще вымаливать себе права гражданства в ней. Но Берек забыл о мотивах своего первого призыва: он уже сделался профессиональным воином. Чисто польский патриотизм и личная храбрость толкнули его на последний в его жизни военный подвиг: когда весною 1809 года разгорелась война Герцогства с австрийцами, Берек Иоселевич во главе эскадрона ринулся в бой против неприятельской кавалерии близ города Коцка; он пал в этой битве, после ряда подвигов (5 мая). Газеты оплакивали гибель героя. Представитель польской аристократии, Станислав Потоцкий, посвятил памяти его речь в варшавском собрании Общества друзей науки. «Ты опечалил, — говорил оратор, — страну героев, о доблестный полковник Берко, когда чрезмерная отвага кинула тебя в среду врагов. Помнит отчизна и давние раны твои, и битвы твои, помнит вечно, что ты первый дал своему народу пример возрожденной доблести и воскресил облик воинов, которых некогда оплакивали дочери Сиона». Благодарность «отчизны» выразилась в том, что герцог особым декретом разрешил вдове Берека, которой трудно было жить и воспитывать детей на получаемую скудную пенсию, проживать и на запретных для евреев улицах Варшавы и «торговать там водкой» ...

Вообще годы существования эфемерного государства, созданного Наполеоном для своих военных целей, были тяжелы для польского народа и вдвойне бедственны для евреев. Произвольные налоги, военные реквизиции, финансовые кризисы, обесценение денег и частые банкротства — все это расшатало и без того непрочное еврейское хозяйство. Самым страшным бичом для еврейского населения была военная служба, введенная в те самые годы, когда евреям отказывали во многих элементарных гражданских правах. Декретом 9 мая 1808 г. повелевалось призывать на военную службу всех молодых евреев, кроме одного раввина и одного кантора в каждой общине. Вскоре военный министр Иосиф Понятовский разъяснил, что призыву подлежат мужчины от 21 до 28 лет и что за всякое уклонение от службы налагается на виновного или на укрывший его кагал штраф в тысячу злотых. Польские евреи в возрасте 21-28 лет были тогда почти все отцами семейств, и уход каждого в армию обрекал всю семью на разорение. Вдобавок рекрутам в Герцогстве Варшавском не давали тех льгот, которые облегчали службу еврейских солдат в австрийской Галиции, где они служили только в обозе. Правительство, по-видимому, полагало, что евреи могут давать еще такие храбрые отряды, как полк Берека Иоселевича, но результаты этих подвигов не могли воодушевить даже горсть передовых евреев на службу отечеству, которое за пролитую их братьями кровь при обороне Варшавы не дало им даже права свободного жительства в столице. Огромная же хасидская масса видела в военной службе гибель не только телесную, но и духовную: еврей, держащий ружье и живущий в казарме, не может уже вернуться в свою семью и в свою общину прежним цельным евреем, по идеалу раввинов и цадиков.

В то время среди хасидов пользовались легендарною славою два цадика: проповедник Израиль Козеницер и Яков-Ицхак Люблинер. К ним-то бросились за помощью хасиды, перепуганные декретом («гзейра») об облачении их сыновей в солдатскую шинель. Цадики начали «штурмовать небо» своими молитвами, устраивали в общинах посты и молебны об отвращении несчастья, но в то же время организовали своих приверженцев для земной борьбы: посылали депутации к военному министру и к высшим гражданским властям с мольбою освободить их детей от солдатчины и заменить службу денежным налогом. Депутаты хасидов уверяли, что еврейским массам вовсе не нужны те гражданские права, которых добивались тогда либеральные вожди варшавской общины, «поляки Моисеевой религии», что простой народ хочет жить по старине и щедро платить за это государству. Когда эти ходатайства не помогли, организовано было пассивное сопротивление: призываемые в армию скрывались, а пойманные откупались от ареста взятками, которые составляли огромную статью дохода для чиновников. Военному министру Понятовскому наконец надоело возиться с еврейской рекрутчиной, и он сделал представление герцогу, что совершенно обособленные в своем быту евреи непригодны к роли оборонителей отечества; он логически доказывал, что если вследствие обособленности их на десять лет устранили от пользования «политическими правами», то они временно должны быть также устранены от службы в войсках, а потому надо заменить еврейскую рекрутчину огульным военным надогом. Правительство признало основательность этих доводов, и в январе 1812 года последовал декрет об освобождении евреев от военной службы, с тем чтобы они уплачивали ежегодно военный налог в сумме 700 000 злотых. Это было за четыре месяца до переправы Наполеона через Неман и начала роковой войны с Россией, когда вся Польша превратилась в военный лагерь. Евреи, таким образом, вовремя спаслись от участия в страшной бойне. Однако один род военной службы, далеко не почетный, многие ловкие люди из них исполняли: они служили разведчиками при штабах польско-французских армий и доставляли им сведения о передвижениях неприятеля. Так деморализовали массу гражданское рабство с одной стороны и милитаризм с другой.

Даже в эту страшную годину войны и народных бедствий варшавское правительство не переставало. заниматься еврейским вопросом в смысле изобретения новых правовых стеснений. 30 октября 1812 г., по представлению министра Дубенского, был издан герцогский декрет о запрещении евреям, по прошествии двухлетнего срока, торговать водкой и содержать шинки. Этим отнят был у десятков тысяч людей один источник пропитания без предоставления им других, более почетных источников[62]. Правительство секретно мотивировало эту меру ожидавшимся тогда увеличением территории Герцогства и восстановлением старой Польши, где нужно было сильной экономической репрессией встретить возвращающееся еврейское население. Но надежды на мощь Наполеона не сбылись: кумир был низвергнут; уже в 1813 году российская армия Александра I оккупировала всю территорию Герцогства Варшавского, и судьбою Польши снова стали распоряжаться три разделившие ее державы. Большая часть территории Герцогства отошла в 1815 году к России, под именем Царства Польского, и еврейское ее население приобщилось к российскому центру еврейства, ставшему, таким образом, самым большим в Европе.

ГЛАВА VI. НОВЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ЦЕНТР В РОССИИ

§ 44. Установление «черты оседлости» (1789—1796)

Поглощая крупными дозами территорию Польши вместе с ее еврейским населением, Россия ощущала в своей внутренней политике рост нового элемента — еврейского вопроса. Решение вопроса могло идти, при тогдашних условиях, не по прямому пути равенства перед законом, а по извилистому пути специального законодательства. Иначе не могло быть в стране сословных перегородок, при государственном строе, в фундаменте которого лежало закрепощенное крестьянство, а на вершине красовалось самодержавие, опирающееся на дворянство. Либеральные веяния являлись здесь результатом случайных политических ветров, дувших с Запада, и давали слабую вентиляцию для душной российской атмосферы. Когда же с Запада подул слишком резкий ветер, ураган французской революции, в России поспешили заткнуть все щели для предохранения от заноса «политической заразы». Либеральное вначале, царствование Екатерины II увенчалось реакционным концом (1789—1796 г.). В эти годы реакции совершился кризис еврейской истории: второй и третий разделы Польши отдали в распоряжение русского правительства густо заселенные евреями области польской Украины и Литвы, которые вместе с ранее присоединенной Белоруссией составили огромную полосу Западной России. По мере роста этой полосы выясняется отношение русского правительства к ее еврейскому населению. Исчезают первоначальные колебания Екатерины II в еврейском вопросе, и выступает определенное стремление: прикрепить еврейские массы к присоединенной территории, не давая им выхода внутрь империи, да и в пределах западного района вытеснять их из деревень, ограничить сферу их экономической деятельности и выделять их из купеческо-мещанского сословия в особую податную группу, сугубо облагаемую. Исключительное законодательство для евреев возводится в систему.

Уже накануне второго раздела, когда русское правительство предвидело наплыв новых еврейских масс, оно приуготовило для них роковой дар: закон о «черте оседлости», создавший особый класс территориально прикрепленных горожан в царстве крепостных крестьян. Толчок к этому был дан, впрочем, не сверху, а снизу, со стороны христианского купечества, которое испугалось свободной конкуренции и возопило о покровительстве. Еврейские купцы двух белорусских губерний, Могилевской и Полоцкой (Витебской), граничивших с великорусскими губерниями Смоленской и Московской, стали приезжать в Смоленск и Москву и производить торговлю заграничными мануфактурными товарами оптом и в розницу. Торговля имела успех, так как еврейские купцы продавали хорошие изделия германских фабрик по дешевой цене. Это встревожило московских купцов, и они в феврале 1790 г. подали высшим властям Москвы жалобу на евреев, которые производят торговлю «вывозимыми из заграницы товарами с уменьшением против настоящих цен, тем самым здешней торговле причиняют весьма чувствительный вред». Жалобщики ссылались на традиции старого Московского государства, не допускавшего евреев в свои пределы, и уверяли начальство, что от соперничества евреев местная торговля придет в полное расстройство и русские купцы разорятся. Эта жалоба, направленная не только против евреев, но и против интересов русского потребителя, которого эксплуатировали коренные монополисты торговли, нашла сочувственный отклик в правительственных сферах. И когда осенью того же года в Государственном Совете рассматривалось контрходатайство евреев о дозволении им записываться в смоленское и московское купечество, было решено, что евреям нельзя предоставить право свободной торговли во внутренних губерниях, ибо «от допущения их к этому не усматривается никакой пользы». Через год это решение было закреплено указом Екатерины II (23 дек. 1791 г.), гласившим, что «евреи не имеют права записываться в купечество во внутренних российских городах и портах, а только дозволено им пользоваться правом гражданства и мещанства в Белоруссии». Для смягчения этой жестокой меры указ «признал за благо распространить таковое право гражданства, сверх Белорусских губерний, на Екатеринославское наместничество и область Таврическую», т. е. на только что присоединенную Новороссию, куда правительство тогда усердно сгоняло людей с целью заселения пустопорожних степей.

Так совершилось первое закрепощение евреев — в Белоруссии. Спустя два года, после второго раздела Польши, к северо-западному гетто прибавились соседняя Минская губерния и юго-западный край — Волынь с большей частью Киевщины и Подолия. Указом 23 июня 1794 г. была узаконена расширенная черта оседлости евреев. Им дозволено «отправлять купеческие и мещанские промыслы в губерниях: Минской, Изяславской (впоследствии Волынской), Брацлавской (Подольской), Полоцкой (Витебской), Могилевской, Киевской, Черниговской, Новгород-Северской (Полтавской), Екатеринославской и в области Таврической». Этим указом район жительства евреев был расширен тою, давно отторгнутою от Польши, русскою Украиною, или Малороссией (губернии Черниговская, Полтавская и часть Киевской), откуда так усердно гнали евреев «за рубеж» при трех императрицах, предшественницах Екатерины II. Органическая связь Малороссии с вновь присоединенной польской Украиной заставила правительство пустить туда исконных обитателей края—евреев; даже святой град Киев открыл им свои ворота. Днепр на обоих своих берегах сделался центральною рекою «еврейской» территории. В 1795 г. к днепровскому бассейну присоединился, по третьему разделу Польши, бассейн Немана: Литовский край (Виленская и Гродненская губернии). Этим закончилось формирование «черты оседлости» на исходе XVIII века. На этой территории жило тогда до трех четвертей миллиона евреев[63].

Тем же указом 1794 г., который окружил китайскою стеною район жительства евреев, было установлено еще одно основное ограничение — податное. Евреи, желающие записаться по городам в мещанство, обязывались платить установленные подати «вдвое против положенных с мещан и купцов христианского вероисповедания»; те же, которые не захотят остаться в городах на этих условиях, должны выехать из Российской империи после уплаты штрафа в размере трехлетней двойной подати. Таким образом, за оставление на прежних местах с лишением права свободного передвижения по империи евреи должны были платить государству вдвое больше податей, чем горожане христианского исповедания, пользовавшиеся свободою передвижения. Эта податная кара не избавляла евреев от платежа особого рекрутского налога, установленного для них, как и для русского купечества, взамен личного отбывания воинской повинности (указы 1794 и 1796 гг.). От двойной подати были освобождены караимы Таврической губернии, за которых хлопотал новороссийский генерал-губернатор Зубов; караимам разрешили также владеть имениями. Их вообще уравняли в правах с христианским населением, «с предостережением только, чтоб в общество сих караимов не входили из тех евреев, кои известны под названием раббинов (раввинисты), о которых изданные узаконения долженствуют исполняемы быть во всей точности» (указ 8 июня 1795 г.). Тут ярко выступает национально-религиозный мотив ограничительного законодательства о евреях: малочисленные караимы, веками оторванные от исторической эволюции еврейства, признаны более желательными гражданами государства, чем подлинные евреи, подлежащие усмирению путем репрессий.

После присоединения Волыни и Подолии (1795) русское правительство пыталось и здесь повторить белорусский опыт переселения евреев из деревень в города (выше, § 5). Царским указом повелено: приписать всех живущих в деревнях евреев к городам и «стараться переселить их в уездные города, дабы эти люди не скитались во вред обществу, но производя торги и размножая рукоделия и ремесла и себе прибыль и обществу пользу приносили». Этим узаконен был произвол администрации, часто изгонявшей не скитающихся, а вполне оседлых евреев из сел в города под тем предлогом, что они должны быть приписаны только к городскому сословию. Выселяемые из деревень семейства, лишенные своих заработков, совершенно разорялись, не имея возможности по одному велению властей «размножать рукоделия и ремесла и производить торги» там, где и для наличных торговцев и ремесленников не хватало хлеба. Опыт принудительного переселения был, по-видимому, скоро прекращен самим правительством, которое явно не верило в его осуществимость, как видно из выражения «стараться переселить». Старания сорвать с места десятки тысяч семейств не удались в русской Украине, как раньше в австрийской Галиции при Иосифе II.

Делались попытки вновь ограничить кагальное самоуправление. В 1795 г. был повторен приказ, по которому, в виду предоставленного евреям права участия в общегородском самоуправлении, губернские и уездные кагалы «не должны касаться ни до каких иных дел, кроме обрядов закона и богослужения». На деле, однако, активное участие евреев в муниципалитетах было весьма слабо, вследствие враждебности к ним христианского мещанства. Кагалы же, на которые правительством возлагались фискальные функции, сохранялись в интересах казны и в силу этих обязанностей продолжали осуществлять все задачи общинной автономии (дальше, § 50).

Так положено было, в последние годы царствования Екатерины II, прочное начало исключительному законодательству о евреях: поставлена была «московская» стена между западом и востоком России, а внутри замкнутой полосы намечалась тенденция образовать еще более узкую полосу и сдавить еврейские массы в городах и местечках, вытесняя их из деревень. Воплотить эту тенденцию в закон выпало на долю преемников Екатерины II.

Историк, впрочем, не должен умолчать о единственной «реформе» той эпохи: из законодательных актов последнего десятилетия царствования Екатерины II исчезла прежде употреблявшаяся презрительная кличка «жиды» и заменена словом «евреи», что соответствовало западному переходу от термина «Juden» к «Israeliten». Дальше этой словесной реформы русское правительство не пошло.

§ 45. Проекты регламентации и «Мнение» Державина (1797—1801)

В искании путей к решению еврейского вопроса русское правительство шло по следам Австрии и Пруссии. Вместо принципа эмансипации здесь господствовал принцип регламентации. В годы царствования Павла I (1796—1801), поклонника прусской казарменной дисциплины, непрерывно совещались и составляли проекты регламентации еврейского быта применительно к условиям хозяйственной жизни в недавно перешедших от Польши провинциях. Производились обследования и опросы на местах с целью выяснить взаимоотношения между евреями и другими сословиями, но при этом правительство интересовалось только мнением местных властей и высшего дворянства.

В 1797 году поводом к такому обследованию послужило донесение о неурожае и голоде в Минской губернии. Из Петербурга было предписано минскому губернатору Карнееву: по выслушании мнений местных «маршалов», или предводителей дворянства, доставить «изъяснение причин бедного крестьян состояния» и проект его улучшения. Мудрое решение — спросить дворян-помещиков о причинах бедности их рабов-крестьян — принесло достойные плоды. Польские маршалы, съехавшиеся в Минск, не стали, конечно, винить себя и свое сословие в бедности крепостных людей, а сваливали вину, с одной стороны, на внешние обстоятельства («перемены и революции в крае», неурожай, плохое состояние дорог), а с другой — на евреев, «удерживаемых владельцами (деревень) на арендах и шинках в противность повелениям начальства, предназначающим им жительство в городах». Проживающие в селениях евреи-шинкари, по мнению дворян, «приводят крестьян к пьянству» продажею им вина в долг и «делают их неспособными к хозяйствованию». Для спасения крестьян необходимо подтвердить, что «винокурение одним только помещикам дозволено, а евреям и прочим шинкарям и арендаторам запрещено» и что в деревенских шинках «только самих помещиков горячее вино продаваемо быть должно». Это означало: крестьянство процветет и станет «способно к хозяйствованию», если оно будет пить помещичью водку, а не еврейскую... Не нужно было большого государственного ума, чтобы видеть настоящую подкладку «мнения» дворян, хлопотавших о сохранении своей водочной монополии (польское право «пропинации»), — и тем не менее это мнение было представлено минским губернатором царю, который положил резолюцию: «Принять меры, сходные с распоряжением маршалов дворянства, об ограничении права евреев, разоряющих крестьян» (28 июля 1797 г.). В то же время Сенат напомнил губернатору об указе Екатерины, чтобы «стараться» евреев Переселять в уездные города, «дабы сии люди не скитались во вред обществу». То была вольная грамота на изгнание евреев из деревень и превращение оседлых людей в скитальцев.

В 1798 г. дошла очередь до опроса дворян Волыни и Подолии об их пожеланиях для блага отечества. На своем съезде в Каменце маршалы Подольской губернии выработали более широкий план «реформ», чем их минские товарищи. Выражая царю благодарность «за то Высочайшее добро, что оставляется при нас собственность пропинации», дворянство требует, чтобы «ни винокурение, ни аренда пропинации в каждом местечке и селении не только евреям, но и христианам (недворянского сословия) в откуп отдаваемы не были», но чтобы была оставлена «вольность» для дворян употреблять в шинках людей по своему усмотрению. Обеспечив себя монополией спаивания народа через своих кабатчиков, дворяне предлагают превратить большинство евреев в приказчиков по вывозу сельских, т. е. помещичьих, продуктов за границу, «откуда коммерческий прибыток к земледельцам и дворянству переходит», а прочих частью «оставить у помещиков при шинках», частью «к земледелию и ремеслам принудить». Эта блестящая перспектива — превращение евреев в слуг дворянства по сбыту сельских продуктов и продаже исключительно помещичьей водки — не улыбалась, однако, самим евреям. Встревоженные дворянскими замыслами, они совещались, созвали съезд делегатов в Остроге-Волынском (лето 1798 г.) и порешили: собрать деньги и послать к царю в Петербург делегацию для изложения пожеланий евреев юго-западного края, которых совершенно забыли спросить, как они сами желали бы быть устроенными. Но юго-западный генерал-губернатор, граф Гудович, «сокровенным образом разведал» о приготовлениях евреев. Дальновидный политик, он опасался, «не кроется ли в сем сборе (денег для депутации) какого-либо еврейского злонамерения», а потому он собранные деньги конфисковал, дальнейший сбор запретил и поспешил донести о своем подвиге в Петербург. К своему удивлению, ретивый генерал-губернатор получил из столицы ответ, что царь не находит ничего предосудительного в желании евреев послать к нему депутацию и приказывает конфискованные сборы им возвратить, а посылку депутации дозволить (сентябрь 1798 г.). Поехала ли депутация в Петербург и каков был результат поездки — неизвестно; но самый факт свидетельствует, что даже в ту темную эпоху, в темной хасидской среде Волыни и Подолии, не совсем заглохло сознание происходящего политического и социального кризиса.

Последним откликнулось на правительственный опрос литовское дворянство. Маршалы 19 поветов (уездов) Литвы представили в 1800 г. виленскому губернатору Фризелю свое «мнение», принятое в совещании всеми голосами против трех. По этому радикальному проекту, евреям нужно воспретить не только винокурение и содержание собственных шинков, но даже продажу водки в «шляхетских шинках»; деревенских евреев, которые таким образом лишатся источников пропитания, следует частью переселить в города, частью «разместить в казенных и владельческих селениях, дозволив им заниматься хлебопашеством или брать в аренду имения». Экономическая реформа должна сопровождаться культурною: нужно «уничтожить еврейский убор (одежду) и ввести между ними одеяние такой формы, какую прочие обыватели употребляют». Затем надо вообще уничтожить обособленность евреев, ибо они, «составляя особливый народ, имеют свое собственное правление под именем синагог и кагалов, которые присваивают себе не только духовную власть, но и вмешиваются во все гражданские и до полиции касающиеся дела». Все это заставит евреев слиться с окружающим населением. Тут уже явно сказалось западноевропейское влияние. Виленский губернатор Фризель, образованный немец, знакомый с постановкою еврейского вопроса в Германии, сносился с литовскими маршалами, подсказывая им план внутренних преобразований. В апреле 1800 г. он препроводил эти мнения Сенату, с приложением своей собственной обширной записки, в которой многое явно заимствовано из австро-прусской канцелярской письменности и из проектов польского Четырехлетнего сейма. Фризель заговорил о необходимости «общей реформы» и ссылался на примеры Запада; но из этих примеров он взял только приемы «просвещенного абсолютизма». По его мнению, «образование еврейского народа должно начать с религии»: нужно «искоренить все секты, суеверие, запретить настрого вводить новости, которыми обманщики, обольщая чернь, погружают ее в большее невежество» (намек на хасидов и цадиков, борьба которых с раввинами занимала тогда русское правительство; см. ниже, § 51); далее нужно обязать евреев обучать своих детей в «публичных школах», производить все дела на польском языке (в городах Литвы христиане в большинстве еще говорили по-польски), носить одежду общего покроя, вступать в брак не ранее 20-летнего возраста; наконец, нужно приписать евреев к трем классам: купцов, ремесленников и хлебопашцев, ввести эти три класса в общий сословный строй государства и таким образом сделать излишними фискальные функции кагалов, вследствие чего еврейская автономия сама собой упразднилась бы.

Все эти отзывы предводителей дворянства и губернаторов поступили к весне 1800 г. в Сенат, который должен был их рассмотреть как материал для нового законодательного акта. Здесь познакомился с ними сенатор Г. Р. Державин, знаменитый поэт, который вскоре волею судеб сделался экспертом по еврейскому вопросу. Уроженец Восточной России, проведший большую часть жизни в петербургских канцеляриях, Державин впервые увидел еврейскую массу в белорусском городе Шклове, куда был командирован в 1799 г. по делу владельца города и окрестностей, отставного генерала Зорича. Один из фаворитов императрицы Екатерины II, Зорич вел себя в своих владениях как маленький самодержец. Он вообразил, что живущие на его земле евреи являются его крепостными наравне с крестьянами, и дозволял себе всякое самоуправство: у одних отбирал дома, у других забирал без денег вино и другие товары, а непослушных бил собственноручно. Евреи оживленного торгового города возмутились и послали жалобу в Петербург. Этой жалобой и вызвана была командировка сенатора Державина, которому Павел I поручил обуздать самоуправство буйного помещика. Феодал в душе, Державин отнесся довольно снисходительно к расправам Зорича и признал, что и евреи виноваты в происшедших беспорядках. Вследствие смерти Зорича (1800) дело было прекращено, но в принципе Сенат решил, что евреи, как принадлежащие к купеческому и мещанскому сословию, не обязаны подчиняться помещикам во владельческих городах и селениях.

Через год после первой командировки Державин был снова послан в Белоруссию — на сей раз с очень широкими полномочиями. В крае свирепствовал страшный голод, вызванный не только неурожаем, но и возмутительным поведением помещиков: эти господа, оставляя своих крестьян без хлеба, отправляли большие количества хлеба на вывоз или на свои винокуренные заводы, где изготовлялась отравлявшая крестьян водка. Посылая Державина в Белоруссию, император Павел уполномочил его прекратить злоупотребления и строго наказать помещиков, которые «из безмерного корыстолюбия оставляют крестьян своих без помощи», отобрать у них имения и отдать в опеку (16 июня 1800 г.). В инструкции, данной Державину генерал-прокурором Сената, был прибавлен следующий пункт: «А как по сведениям немалою причиною истощения белорусских крестьян суть жиды, то высочайшая воля есть, чтобы ваше превосходительство обратили особливое внимание на промысел их и к отвращению такого общего от них вреда подали свое мнение». Эта явно юдофобская приписка, сделанная не без участия сенатора Державина, имела целью ослабить удар, направленный против помещиков, и обратить его в сторону евреев.

С ревизией Белоруссии Державин очень скоро справился: взял под опеку имение одного польского магната и лично закрыл еврейскую винокурню в местечке Лиозне, резиденции известного цадика Залмана Шнеерсона, причем распоряжался так энергично, что вызвал жалобу одной еврейки о нанесении ей побоев. После «водворения порядка» Державин приступил к тому, что считал своей главной задачей, — составлению подробной записки о евреях, под характерным заглавием: «Мнение сенатора Державина об отвращении в Белоруссии недостатка хлебного обузданием корыстных промыслов евреев, о их преобразовании и о прочем». Уже в заглавии сквозит основная тенденция: свалить на евреев ответственность за хозяйственную разруху края, где хозяевами положения были помещики. Но Державин не ограничился оценкою экономической деятельности евреев: он хотел изобразить их внутренний быт, верования, воспитание и обучение, общинные порядки, «нравственное состояние». Для этого он пользовался разнообразными источниками. Составляя свою записку в Витебске осенью 1800 года, он собирал там сведения о евреях среди враждебных им мещан и купцов, среди «ученых» преподавателей иезуитской коллегии и в присутственных местах. Впрочем, он имел под рукой также два проекта от «просвещенных евреев». Автор одного из них, богатый купец Нота Ноткин из Шклова, живший в Петербурге в качестве бывшего поставщика армии Потемкина, предлагал привлечь евреев к фабричному промыслу, земледелию и скотоводству, для чего советовал устраивать особые колонии, «по близости от черноморских портов». Дополнением к этому разумному хозяйственному проекту служил проект просвещения евреев, представленный Державину врачом Илией Франком из Креславки (Витебской губернии), изучившим медицину в Берлине. Этот «берлинер» старался обратить внимание правительства на необходимость реформы еврейской религии, которая «в своей первоначальной чистоте покоится на простом деизме и на требованиях чистой морали», но с течением времени была извращена «глупостями Талмуда». По мнению Франка, нужно и в России идти по стопам Мендельсона, открывать для евреев общественные школы, где бы молодежь обучалась русскому, немецкому и еврейскому языкам, а просвещенный еврей будет уже безусловно полезен для государства. Кроме этих проектов, в распоряжении Державина имелись еще образцы прусских «юденрегламентов» и вышеупомянутые отзывы западнорусских маршалов и губернаторов. На основании всего этого материала сановник, видевший евреев только проездом по Белоруссии, решился составить подробнейшее «мнение» о переустройстве их быта.

Нарисованная Державиным мрачная картина еврейского быта свидетельствует о поверхностном знакомстве поэта с тем, что он изображал; оценка явлений поражает своей наивностью. Занятия евреев: торговля, аренда, корчемство, факторство—суть только «тонкие вымыслы» с целью разорять христиан и «истощать их имущество»; школа — «гнездо суеверств»; нравственного чувства у евреев нет: не имеют они понятия о человеколюбии, бескорыстии и прочих добродетелях; они только «собирают богатства для создания нового храма Соломонова или для плотских (?) удовольствий». После такой странной характеристики Державин излагает свой обширный проект «преобразования евреев» в 88 пунктах. Нужно объявить евреев под «всевысочайшим покровительством» и «попечением» и поставить над ними особого «протектора»-христианина, который должен осуществить дело преобразования; произвести перепись евреев и дать им фамильные прозвища; разделить евреев на четыре класса: купцов, городских мещан, сельских мещан и земледельцев, с обязательством для каждого еврея записаться в какой-нибудь класс; всю эту массу нужно расселить по разным местам Белоруссии, а излишек переселить в другие губернии. Кагалы могут быть уничтожены; для управления же духовными делами нужно учредить по губерниям «синагоги» с раввинами и «школьниками», а в Петербурге — высшее духовное судилище под названием «Сендарин» (так пишет Державин слово «сангедрин», или «синедрион», усвоенное им, очевидно, понаслышке), состоящее под главенством верховного раввина, или «патриарха». Далее проектируются репрессивные и принудительные меры: запретить евреям держать христианскую прислугу, отнять у них право участия в городских магистратах, принудить их скинуть отличительную одежду и писать все деловые бумаги на русском, польском или немецком языке; детям учиться в религиозных школах только до 12 лет, а затем перейти в общеобразовательные школы; наконец, правительство должно завести типографию для печатания еврейских религиозных книг «с философическими примечаниями». Таким образом, думает Державин, «евреев род строптивый и лукавый получит образ благоустройства», а царь Павел I, совершив эту реформу, удостоится великой славы за то, что исполнил заповедь: «любите врагов своих и творите добро ненавидящим вас».

Таков этот проект, смесь старых бюрократических воззрений с веяниями просвещения и «философическими» тенденциями, смесь унаследованной юдофобии с каким-то смутным пониманием исторической трагедии еврейства и желанием «сделать их полезными государству». А над всем этим царит дух опеки и регламентации, вера, что древнюю культурную нацию можно, по желанию извне, перестроить, как кучу фигур на шахматной доске, та вера в спасительность механической реформы, которая преобладала в то время, хотя в менее наивных проявлениях, и в Западной Европе.

Мнение Державина было передано в Сенат в декабре 1800 года и, вместе с прежними отзывами западнорусских маршалов и губернаторов, должно было служить материалом для основного законодательного акта о евреях. Но этому уже не суждено было совершиться в царствование Павла I. В марте 1801 года последовала трагическая смерть царя, и дело «еврейской реформы» вступило в новый фазис — борьбы либерализма в начале царствования Александра I с воззрениями рыцарей старой Польши и старой России.

§ 46. «Положение о евреях» 1804 года

Ветер либерализма, подувший в первые годы царствования Александра I, внес освежающую струю и в затхлую атмосферу петербургских канцелярий, где чиновники, не знавшие еврейской жизни, обсуждали способы всестороннего ее преобразования. В 1801—1802 гг. правительство было занято преобразованием всего механизма государственного управления: были учреждены министерства и Государственный Совет, Сенат утратил прежнюю «правительствующую» роль, и еще не рассмотренные им проекты по еврейскому вопросу должны были перейти в новое учреждение. Такое учреждение возникло в ноябре 1802 года. По царскому повелению был учрежден «Комитет по благоустройству евреев», членами которого были назначены: министр внутренних дел Кочубей, ставший министром юстиции «специалист» по еврейскому вопросу Державин, польский сановник Адам Чарторыйский в качестве товарища министра иностранных дел и некоторые другие чиновники. Комитету было поручено рассмотреть все вопросы, затронутые в державинском «Мнении» относительно Белоруссии, с целью «распространить благоустройство евреев и в прочих приобретенных от Польши губерниях».

Слухи о том, что в Петербурге учрежден особый комитет по еврейским делам и что в основу его работ положен проект Державина, вызвали тревогу среди евреев северо-западного края, которым были хорошо известны юдофобские наклонности сенатора-ревизора. В Минске состоялось чрезвычайное кагальное собрание (декабрь 1802), которое вынесло следующую резолюцию: «Вследствие распространившихся неблагоприятных слухов из столицы, Петербурга, о том, что дела, касающиеся всех евреев, переданы ныне в руки сановников, необходимо поехать в Петербург и просить государя нашего, чтобы они (сановники) не делали у нас никаких нововведений». Был установлен особый общинный сбор на покрытие расходов по посылке уполномоченных в столицу, затем на всех членов общины был наложен трехдневный пост с молением в синагогах о предотвращении грозящей беды. Узнав о волнениях среди евреев, министр внутренних дел Кочубей разослал губернаторам циркуляр (январь 1803) с просьбой принять меры к успокоению умов. Кагалам было объявлено, что при учреждении комитета по еврейским делам правительство вовсе не намеревалось изобретать новые стеснения для евреев, а напротив — «предполагается доставить им лучшее устройство и спокойствие».

Более успокоительно, чем эти слова, могло подействовать одновременно последовавшее дело правительства. В начале 1803 г. «Еврейский комитет» решил пригласить в Петербург депутатов от всех губернских кагалов для выслушания их мнений о нуждах нации, которую раньше хотели «преобразовать» без ее ведома. То была первая брешь в канцелярской рутине Петербурга. В кагалах пошли деятельные приготовления к посылке депутатов в Петербург; к весне в столицу съехались депутаты из разных губерний. Они имели удовольствие увидеть вскоре выход Державина из состава «Еврейского комитета», вызванный отставкою его от должности министра юстиции. Консервативный Державин оказался неуместным в либеральном правительстве первых лет александровского царствования. С его уходом его «Мнение о евреях» перестало служить обязательным руководством для комитета. Приехавшие из провинции депутаты нашли в столице небольшую еврейскую колонию, состоящую преимущественно из белорусских выходцев, которые приезжали в Петербург временно, по делам. Не имея права постоянного жительства в столице, эта горсть едва терпимых пришельцев добилась, однако, права умирать здесь и хоронить своих мертвых на особом кладбище, открытом в 1802 г. Таков был символический зародыш еврейской общины Петербурга, и под таким же символом смерти встретились провинциальные депутаты с своими столичными братьями на своеобразном торжестве (летом 1803 г.): по инициативе депутатов и в их присутствии состоялось перенесение на новое еврейское кладбище праха трех евреев, ранее похороненных на христианском кладбище.

Среди петербургских евреев было тогда несколько лиц, которые, благодаря связям с различными сановниками и знакомству с канцелярскими порядками, могли оказать существенные услуги провинциальным депутатам. Один из них, вышеупомянутый купец Нота Шкловер, или Ноткин, который в 1800 г. представил Державину свой проект реформы, являлся официальным руководителем депутатов, так как еще ранее был приглашен к участию в работах «Еврейского комитета». Ноткин продолжал отстаивать здесь свое предложение о поощрении сельского хозяйства и индустрии, но не дождался канцелярского торжества своей идеи: он умер накануне издания законодательного акта, где эта идея нашла свое признание. Другой петербуржец, богатый подрядчик и коммерции советник Абрам Перетц, (дальше, § 53), не принимал непосредственного участия в работе депутатов, но со своей стороны мог оказывать им некоторые услуги, так как имел деловые знакомства в бюрократических кругах.

Между тем «Комитет по благоустройству евреев», рассмотрев различные поступившие к нему проекты, выработал общий план реформы и сообщил его кагальным депутатам. После «долговременной нерешимости» эти консервативные депутаты заявили, что они не могут без предварительного совещания с избравшими их кагалами дать свои заключения, и просили дать им полугодовой срок для совещания. Комитет не согласился на такую продолжительную отсрочку своих работ и поэтому решил разослать главные статьи своего проекта всем кагалам через губернаторов с тем, чтобы, «не делая в статьях сих никакой отмены», кагалы представили только свои соображения о способах осуществления намеченных реформ. Но и этот письменный опрос не произвел желаемого действия. Заранее ограниченные в свободе мнений о проекте строгой регламентации всех сторон еврейского быта, кагалы в своих отзывах выражали только свои пожелания, чтобы «меры исправления» были отложены на 20 лет, в особенности же проектируемое запрещение питейного промысла и сельских аренд, которое расшатает весь экономический строй еврейской жизни. Комитет не обратил внимания на ходатайства кагалов и продолжал свою работу в начатом направлении.

Полного единодушия не было, однако, и в самом комитете. Там боролись два течения: утилитаризм и гуманизм, сторонники «мер исправления» и защитники безусловного равноправия. Представителем последнего течения был Сперанский, тот светлый государственный ум, который мог бы еще в начале XIX в. превратить Россию в правовое государство, если бы не пал жертвой фатальных условий русской жизни. В ту пору он служил в министерстве внутренних дел, при министре Кочубее, и составлял проекты реформ различных отраслей государственного управления. В «Комитете по благоустройству евреев» Сперанский принимал деятельное участие в качестве секретаря. В журнале комитета (сентябрь 1803 г.) сохранились следующие замечательные строки, выражавшие мнение Сперанского: «Преобразования, производимые властию правительства, вообще не прочны и особенно в тех случаях не надежны, когда власть сия должна бороться с столетними навыками. Посему лучше и надежнее вести евреев к совершенству, отворяя только пути к собственной их пользе, надзирая издалека за движениями их и удаляя все, что с дороги сей совратить их может, не употребляя никакой власти, не назначая никаких особенных заведений, не действуя вместо них, но раскрывая только собственную их деятельность.

Сколь можно менее запрещений, сколь можно более свободы — вот простые стихии всякого устройства в обществе». Это было первое разумное слово, прозвучавшее в среде петербургской бюрократии с тех пор, как правительство занялось еврейским вопросом. В нем было решительное осуждение той системы государственной опеки или «исправительных мер», посредством которых и тогда и позже хотели «преобразовать» целую нацию. Тут впервые был выражен светлый принцип гуманизма: откройте евреям свободные пути развития, дайте простор их самодеятельности, и они сами в конце концов изберут путь, ведущий к «совершенству» или прогрессу. Но на этой высоте политической мысли не могли удержаться государственные деятели даже тогдашнего, либерального Петербурга. Идея Сперанского была слишком нежным цветком для российского климата, даже в пору его весенних веяний; цветок завял.

В комитете одержала верх патентованная государственная мудрость того времени — система опеки и строгой регламентации. Поданный в октябре 1804 г. Александру I доклад «Еврейского комитета» устанавливает приблизительную цифру еврейского населения: 174 385 ревизских душ мужских, платящих подати, — «количество, не содержащее и пятой части всего их населения», т. е. общая численность евреев, по мнению комитета, составляла почти один миллион; затем отмечается, что вся эта масса ютится только в присоединенных польско-литовских губерниях и в Малороссии, но во внутренние губернии не допускается (следует историческая справка, что «в России евреи никогда не были допущены к поселению»), что евреи обязаны платить двойные подати, что они подчинены общему суду и городскому самоуправлению, а их кагалы — губернской полиции, и тем не менее они обособляются от общих учреждений и вершат свои дела в кагалах; наконец, указано, что распространенный винный промысел евреев является источником злоупотреблений и вызывает жалобы со стороны окружающего населения. Исходя из всех этих оснований, комитет выработал проект регламента, который в основных своих чертах вошел в обнародованное вскоре, утвержденное царем (9 декабря 1804 г.), «Положение об устройстве евреев».

Эта хартия, смесь «вольностей» и стеснений, была продиктована, как говорится во вступлении к ней, «попечением об истинном благе евреев» и о «пользах коренных обывателей тех губерний, где людям сим жить дозволяется». Заключительною частью фразы уже предрешался вопрос о районе оседлости евреев, для которых была оставлена прежняя территория, ограниченная 13 губерниями: пять литовско-белорусских, пять украинских и малороссийских и три новороссийские. Некоторое расширение этого района допущено новым «Положением» только для будущего класса евреев-земледельцев, которым разрешено селиться еще в двух восточных губерниях — Астраханской и Кавказской. В области экономической новый закон установил следующий принцип: сельское арендаторство и шинкарство следует беспощадно искоренять, а земледелие и фабричное производство всячески поощрять. Против шинкарства и вообще сельской торговли направлена самая жестокая статья (34-я) «Положения о евреях», гласящая, что с 1 января 1808 года «никто из евреев ни в какой деревне или селе не может содержать никаких аренд, шинков, кабаков и постоялых дворов, ни под своим, ни под чужим именем, и далее жить в них». Этою статьей сразу вычеркивался из хозяйственной жизни промысел хотя и далеко не почетный, но кормивший почти половину всего еврейского населения, а вместе с тем район жительства евреев был еще более сужен изъятием из него огромной площади сел и деревень.

Этот экономический и правовой удар должен был возмещаться льготами, которые «Положение» 1804 г. предоставило евреям, желающим заниматься земледелием: им давалось право покупать для этого незаселенные земли в западных и южных губерниях или переходить на казенные земли, где переселенцам будут отведены определенные участки, с освобождением их на первые годы от податей. Но, как вскоре оказалось, поднесенное лекарство не соответствовало серьезности нанесенной раны: от сельской торговли отстранялись десятки тысяч семейств, давно связавших с ней свое существование: к новой же отрасли труда — земледелию могли быть привлечены в течение ближайшего периода лишь ничтожные группы еврейского населения. В разряд покровительствуемых профессий новый закон включил фабричное и ремесленное производство: фабриканты и ремесленники освобождаются от двойной подати, а учредителям «нужнейших фабрик» сверх того обещана казенная ссуда. Купечество и мещанство поставлено в последний, «терпимый» разряд. Фабрикантам, ремесленникам и купцам дозволен временный приезд по делам во внутренние губернии и даже в столицы, но не иначе, как по «паспортам губернаторов», какие выдаются для отлучки за границу.

В главе «о гражданском устройстве евреев» новый статут устанавливает, с одной стороны, подведомственность евреев городским магистратам, общей полиции и общему суду, а с другой — право выбора раввинов и «кагальных», которые каждое трехлетие сменяются и подлежат утверждению губернского правления. В особых статьях оговорено, что раввины должны «надзирать за обрядами веры и судить все споры, относящиеся к религии», но им строго воспрещается прибегать к «проклинанию» или отлучению («херем»); кагалы же обязаны заботиться об исправном платеже казенных податей. Общинная автономия евреев должна была, таким образом, действовать под этими двумя флагами, религии и фиска, и к ним приурочить свои разнообразные задачи.

Европейскою вывескою для еврейской «конституции» 1804 года служила ее первая глава: «О просвещении». Еврейским детям был открыт доступ во все российские народные училища, гимназии и университеты; евреям также предоставлено право открывать свои общеобразовательные училища, с обязательным преподаванием одного из трех языков — русского, польского или немецкого. На одном из этих языков должны писаться все публичные акты, векселя, бухгалтерские книги и т. п., для чего дается срок от двух до шести лет со дня опубликования закона. Евреи, избираемые в члены городских магистратов, а равно на должности раввинов или членов кагала, обязаны знать один из трех названных языков, уметь читать и писать на нем; еврейские члены магистратов обязаны носить платье польского, русского или немецкого покроя. Этой просветительной программой русское правительство заплатило дань западной идее ассимиляции, отрицавшей право еврейского языка в публичной жизни и в школе, — что было абсурдно в применении к миллионной массе, говорившей и писавшей по-еврейски. В общем акт 1804 года, несомненно реформаторский, представлял собою исправленное издание галицийского «Толеранц-патента» 1789 года. В основе его лежала та система «преобразований, вводимых властью правительства», против которой напрасно предостерегал Сперанский. Эта система приводила к насильственной ломке веками сложившегося строя, к жестоким репрессиям, с одной стороны, и сомнительным улучшениям — с другой.

§ 47. Волнения по поводу выселения из деревень

Законодательный акт 1804 года, эта конституция русских евреев, сулившая им гадательные блага в будущем, подносила им реальные бедствия в настоящем. Перспектива будущих благ, обусловленных ослаблением устоев национальной самобытности — языка, школы и общинной автономии, не могла прельщать российских евреев, еще не тронутых веяниями Запада. Зато болезненно ощущалась близость страшного экономического удара — выселения из деревень. Вскоре выяснилось, что выселение грозит шестидесяти тысячам семейств. В оставшиеся до катастрофы три года эта огромная масса, конечно, не могла пристроиться к новым промыслам и водвориться на новых местах, — следовательно, ей грозило полное разорение. И вот полетели в Петербург ходатайства о продолжительной отсрочке выселения. Ходатайства шли не только от кагалов, но и от помещиков, которым грозили большие убытки от удаления еврейских арендаторов и шинкарей из их имений. Вопли из провинции становились все громче по мере того, как приближался крайний срок выселения — начало 1808 года. Неизвестно, как отозвалось бы на все эти вопли русское правительство, если бы в то время не случилось событие, которое вызвало переполох в политических кругах Петербурга.

Дело началось осенью 1806 года, когда из Парижа рассылались во все страны Европы воззвания о «великом Синедрионе». Эта затея Наполеона, столь напугавшая австрийское правительство, вызвала тревогу и в Петербурге. Наполеон только что разгромил Пруссию и уже вступил в польские ее владения, приближаясь к границам России. Страх перед политическим гением французского императора внушил русскому правительству подозрение, что созыв всемирно еврейского конгресса в Париже задуман Наполеоном с целью привлечь на свою сторону еврейские массы Пруссии, Австрии и России; при таком опасении казалось вероятным, что недовольство русских евреев предстоящим изгнанием их из деревень может благоприятствовать коварной агитации Наполеона и создать очаг русофобии там, где скоро должна разыграться война. Чтобы избегнуть опасности, нужно было потушить недовольство в западном крае и приостановить выселение. И вот, в начале февраля 1807 г., в те дни, когда в Париже начались заседания Синедриона, министр внутренних дел Кочубей представил Александру I доклад о необходимости «дать отсрочку к переселению евреев из деревень в города, поставив вообще нацию сию в осторожность против намерений французского правительства». Царь с этим согласился, и тотчас был образован особый комитет для обсуждения вопроса о применении «Положения» 1804 года. Сенатору Алексееву было поручено обозреть западные губернии и убедиться, насколько «военные обстоятельства, настоящее положение пограничных губерний и разорение, каковое евреи должны понести, если силою понуждены будут к переселению», делают это выселение затруднительным и даже невозможным (15 февраля). Одновременно министр предписал начальникам западных губерний следить за тем, чтобы не было никаких сношений между русскими евреями и парижским Синедрионом, посредством которого французское правительство добивается политического влияния среди евреев. В этом циркуляре губернаторам рекомендовалась довольно курьезная мера: внушить евреям, что парижский Синедрион стремится к изменению иудейской религии и потому не заслуживает сочувствия. В то же время Святейший Синод рассылал циркуляры, в которых через духовенство внушалось русским людям, что Наполеон — враг церкви и друг евреев. «К вящему посрамлению церкви Христовой, — извещал Синод, — созвал он (Наполеон) во Франции иудейские синагоги, установил великий Синедрион еврейский — сей самый богопротивный собор, который некогда дерзнул осудить на распятие Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа — и теперь помышляет соединить иудеев, гневом Божием разрозненных по всему лицу земли, и устремить их па ниспровержение церкви Христовой и на провозглашение лжемессии в лице Наполеона». Таким образом, церковные власти пугали православных людей тем, что наполеоновский Синедрион задуман с целью восстановить иудейство, между тем как губернаторы должны были убеждать евреев, что Синедрион погубит иудейскую веру.

В этом трудном положении правительство снова решило узнать, путем опроса, мнения представителей еврейских общин о способах осуществления реформы 1804 года. Царский указ об этом опросе (19 февраля) составлен в очень мягком тоне: «Желая дать подданным нашим еврейского народа новое доказательство попечения нашего об их благосостоянии, мы признали за благо дозволить всем еврейским обществам в губерниях Виленской, Гродненской, Киевской, Минской, Подольской, Волынской, Витебской и Могилевской — избрать депутатов и представить через них начальникам губерний о способах, кои сами они признают более удобными к успешнейшему исполнению мер, в Положении 1804 года изображенных». Депутаты вызывались в губернские города для представления своих отзывов губернаторам. Скоро стали поступать отзывы этих депутатов, или «поверенных еврейских обществ». Отзывы не ограничились роковой 34-ю статьей о выселении из деревень, которую все депутаты просили либо отменить, либо отсрочить ее применение на ряд лет; были представлены существенные возражения и на другие статьи еврейской конституции. Депутаты просили об отмене двойных податей, взимавшихся с мелких торговцев, о расширении компетенции раввинского суда, о смягчении статей, устраняющих еврейский язык из актов, векселей и торговых книг; одни ходатайствовали об отсрочке закона о языке, как стеснительного для торговли, другие — о разрешении писать векселя по-еврейски (что было связано с раввинскою формою векселя — «иско»). Депутаты указывали также на трудность усвоения русского языка и грамоты в короткий срок раввинами и членами магистратов. Они соглашались на перемену одежды для членов магистрата и временно пребывающих вне черты оседлости, но при этом замечали, что предписанная немецкая одежда не к лицу евреям, которые по своему закону не бреют бороды и поэтому предпочли бы в таких случаях носить длинный русский сюртук. Что же касается законов о просвещении, то депутаты указали, что в общерусской начальной школе еврейские дети, не понимающие русского языка, не могут учиться, а потому целесообразнее, чтобы дети предварительно усваивали русский язык в своей родной школе, где они обучаются национальному языку и догматам веры».

Когда отзывы депутатов дошли через губернаторов в Петербург, политическое настроение там уже изменилось. В июле 1807 г. был заключен Тильзитский мир; между Наполеоном и Александром I установилось «сердечное соглашение», и России нечего было уже бояться «происков Бонапарта». Миновал страх перед заговором русских евреев вкупе с парижским Синедрионом, недавно распущенным, и вместе с тем исчезла официальная жалость к разоряемым евреям. Близился последний срок изгнания из деревень (1 января 1808 г.), и за два месяца до этого срока, 19 октября 1807 г., последовал крайне суровый царский указ на имя генерал-губернаторов западного края: «Обстоятельства, с войною сопряженные, могли затруднить и приостановить переселение евреев. Затруднения сии ныне, по пресечении войны, могут быть отвращены мерами постепенного и удобнейшего в переселении распорядка. По сим уважениям признали мы за благо постановить распорядок, коим бы переселение евреев, начинаясь с назначенного срока, без малейшего отлагательства и послабления было приведено в действо». «Распорядок» состоял в том, что выселение из деревень должно было производиться постепенно, в течение трех лет: одна треть подлежала выселению в 1808 г., другая треть — в 1809 г., последняя треть — в 1810 г. Для заведывания выселением были назначены комитеты при губернаторах; комитетам поручалось привлечь кагалы к денежной помощи выселяемым, т. е. тем, которых безжалостно разоряло правительство.

Начались ужасы изгнания. «Не выбиравшихся добровольно, гнали силою; многих беспощадно выпроваживали под конвоем крестьян и солдат. Их загоняли, точно скот, в местечки и города и оставляли там на площадях под открытым небом». Особенно жестокое изгнание евреев из деревень в ту пору произошло в Витебской губернии. Множество изгнанных подавало властям просьбы о переселении их в Новороссию, в земледельческие колонии, где уже устроилось несколько сот еврейских семейств; но запасы удобной земли и средств на переселение у казны истощились, и просьбы не удовлетворялись. Бедствия еврейского населения достигли таких размеров, что губернаторы начали посылать донесения в Петербург о невозможности исполнить указ о выселении без полного разорения тысяч семейств. И вот в конце декабря 1808 г. вышел новый указ: оставить евреев на прежних местах жительства впредь до особого повеления. В начале января 1809 г. был учрежден в Петербурге новый (счетом третий) комитет, для всестороннего рассмотрения вопроса об отвлечении евреев от сельского винного промысла к другим отраслям труда. В данной комитету царской инструкции была признана невозможность переселения евреев из деревень вследствие того, что «евреи по нищете их не имеют сами способов, оставив настоящие их жительства, устроиться и обзавестись в новых состояниях, а правительство равным образом не может принять на себя водворение всех их на новых местах»; поэтому нужно «изыскать меры, посредством коих евреи, быв удалены от единственного их промысла продажи вина по селам, деревням, постоялым дворам и шинкам, могли бы себе доставлять пропитание работою». При этом комитету поручалось также рассмотреть ранее поступившие записки еврейских депутатов.

Три года работал комитет, и результатом этих работ явился замечательный доклад его, поднесенный Александру I в марте 1812 года. В этом официальном документе, впервые после вышеупомянутой декларации Сперанского, было сказано слово правды по еврейскому вопросу. Евреев, говорит доклад, хотят удалить от сельского винного промысла, как вредного для населения; но ведь источник пьянства не в шинкарях, а в праве винокурения или пропинации, составляющем регалию помещиков и главную статью их дохода. Если удалить из деревень 60 тысяч шинкарей-евреев, на их место станут 60 тысяч шинкарей-крестьян, земледелие лишится десятков тысяч умелых работников, а евреи хорошими земледельцами сразу не станут, тем более что у казны нет ресурсов для такого внезапного превращения массы шинкарей в пахарей. Еврей в селе не обогащается на счет крестьянина: он обыкновенно беден и еле снискивает себе пропитание от питейного промысла и продажи крестьянам разных нужных им товаров; скупая у крестьянина хлеб на месте, еврей избавляет его от траты времени на поездку в город. В сельском хозяйстве еврей исполняет посреднические функции, без которых не обойдется ни помещик, ни земледелец. Перевести всех сельских евреев в города и сделать их фабрикантами, купцами и ремесленниками — невозможно, ибо в городах и прежнее население еле перебивается, а искусственно насаждать фабрики и заводы — значит «бросить капитал в воду», да и у казны нет свободных миллионов на субсидии фабрикантам. Последние опыты правительства привели к тому, что еврейский народ «не только остался в том же бедном состоянии, но подвергся разорению от насильственного принуждения оставить промысел, которым он снискивал себе пропитание в течение нескольких веков». Поэтому «Комитет, убеждаемый сим положением целого народа и опасаясь, чтобы продолжением насильственных мер, в настоящих политических обстоятельствах, не ожесточать сей уже до крайности стесненный народ, — признает необходимым: решительным образом пресечь существующие ныне замешательства оставлением евреев на прежних их жительствах и дозволением промыслов, статьею 34-ю остановленных».

Правительство должно было уступить. На него подействовали не столько доводы комитета, содержавшие убийственную критику тогдашней системы государственной опеки, сколько те «политические обстоятельства», на которые указывалось в конце доклада. На Россию вновь надвигалась армия Наполеона: начиналась всероссийская война, превратившаяся во всеевропейскую. В такой момент, когда французская армия наводнила всю Западную Россию, было опасно создать там кадры гонимых и возмущенных. И таким образом, вопрос об оставлении евреев в селах и деревнях разрешился в благоприятном смысле сам собою, без особого указа. Всколыхнувшаяся в момент опасности Россия нуждалась для своего спасения в напряжении сил всех своих обитателей, в том числе и евреев.

§ 48. Война 1812 года

Роль евреев в войне 1812 года не была так незначительна, как принято думать, на том основании, что в тогдашней России евреи еще не привлекались к службе в армии. Театром великой войны была та Западная Россия, главным образом Белоруссия и Литва, которая имела сплошное еврейское население, расположенное в городах, местечках и деревнях. От сочувствия этого населения к той или другой из воюющих сторон весьма часто зависели успех или поражение расположенного в данной местности отряда. Поляки, как известно, в большинстве сочувствовали Наполеону, от которого ждали восстановления польского государства. Более сложным представлялось отношение еврейского общества к воюющим сторонам. С одной стороны, недавние гонения на сельских евреев должны были вызвать в них враждебные чувства к русскому правительству, и, если б эти гонения продолжались, французская армия была бы встречена гонимыми как избавительница; но выселение было приостановлено еще за три года до войны, а затем предвиделась полная отмена жестокого закона, столь резко осужденного в официальном докладе комитета. С другой стороны, блеск Наполеона уже значительно потускнел даже в еврейских кругах Запада. В России же, где еврейское общество было сплошь ортодоксально, реформаторские затеи Наполеона казались опасными; замена кагальной автономии консисториальной организацией представлялась гибельной для нации. Хасидские массы, наиболее консервативные, были признательны Александру I за то, что он предоставил им (по статье «Положения» 1804 г. о сектах) право выделиться в особые синагоги внутри общин. Вождь белорусских хасидов Залман Шнеерсон выразил отношение ортодоксального еврейского общества к обоим борющимся монархам в следующем пророчестве: «Если победит Бонапарт, богатство евреев увеличится и положение их (гражданское) поднимется, но зато отдалится сердце их от Отца нашего небесного; если же победит наш царь Александр, сердца еврейские приблизятся к Отцу нашему небесному, хотя увеличится бедность Израиля и положение его унизится». Это означало, что следует предпочесть гражданское неравенство равноправию, поскольку первое связано с неприкосновенностью религиозного быта, а последнее с его разрушением.

Эти причины, в связи с бессознательным возмущением масс против вторгшегося неприятеля, привели к тому, что евреи северо-западного края проявляли везде чувства преданности интересам России и часто оказывали существенные услуги русской армии по части разведочной и продовольственной. Известный русский партизан Давыдов рассказывает: «Дух польских жителей Гродны был для нас весьма неблагоприятен; напротив, все вообще евреи в Польше были столь преданы нам, что не хотели служить неприятелю в качестве лазутчиков и весьма часто сообщали нам важнейшие сведения о нем». Ввиду ненадежности администраторов-поляков пришлось передать полицейскую власть в Гродно еврейскому кагалу. Виленский губернатор свидетельствовал, что «еврейский народ оказывал во время нахождения неприятеля особенную приверженность к российскому правительству». Поляки были раздражены русофильством евреев; распространялись слухи, будто поляки готовятся перерезать всех евреев и русских в Виленской и Минской губерниях и в Белостокской области. Нередко совершались самоотверженные подвиги. Евреи, укрывавшие в своих домах русских курьеров с депешами, проводившие их к начальнику русского отряда или дававшие русским командирам сведения о расположении неприятельской армии, расстреливались или вешались, когда попадались в руки французам. Александр I знал об этих подвигах. В Калише он принял в аудиенции членов кагала и долго беседовал с ними. Среди евреев того края циркулировали воззвания на их народном языке, где предлагалось молиться об успехах Александра I, который избавит евреев от неволи. Вообще патриотический подъем охватил в значительной степени еврейскую массу.

При главной квартире продвигавшейся на запад русской армии находились в 1812—1813 гг. два еврейских «депутата»: Зундель Зонненберг из Гродно и Лейзер Диллон из Несвижа. Эти два общественных деятеля играли, по-видимому, во время похода двоякую роль: крупных поставщиков, которые получали непосредственные заказы от интендантства и передавали их своим агентам на местах, и уполномоченных от кагалов для передачи их нужд царю и высшим сановникам. В те смутные годы правительству было выгодно держать при главной квартире представителей еврейского населения, которые могли влиять на своих соплеменников в духе данных им политических инструкций. В июне 1814 г., будучи за границей (в Брухзале), Александр I выразил через этих депутатов «еврейским кагалам свое милостивейшее расположение» и обещал вскоре дать «определение относительно их (евреев) желаний и просьб касательно современного улучшения их положения». Находясь еще под впечатлением вестей о патриотическом настроении евреев, Александр I был склонен к улучшению их участи. Но общая реакция, наступившая в Европе и в России после Венского конгресса, оказалась роковою и для российских евреев.

§ 49. Экономический быт. Первые земледельческие колонии

Политические кризисы той переходной эпохи не могли не вызвать и экономических потрясений в жизни польско-русских евреев. Еврейское население Западной России делилось в то время на две части: большая часть жила в городах и местечках, а меньшая в деревнях. Усилия русского правительства перевести всю еврейскую массу в городское сословие, с выделением из нее новой группы земледельцев, не достигли желанной цели, но зато успели нарушить прежнее равновесие между городскими и сельскими промыслами евреев.

Городской еврей был торговцем, ремесленником или шинкарем. В большинстве городов черты оседлости замечался сильный перевес еврейских мещан над христианскими. Везде преобладал мелкий торг, но попадались и зажиточные купцы, ездившие за товарами на заграничные ярмарки, преимущественно в Лейпциг и Кенигсберг. Туда они возили российские продукты (кожи, меха и прочее сырье) и закупали мануфактурные товары. Многие, особенно из Литвы и Белоруссии, имели оживленные торговые сношения с русским промышленным центром в Москве и немецким в Риге. Для ввозимых заграничных товаров открывался обширный рынок во внутренних российских губерниях; евреи устремились туда, но сразу встретили отпор со стороны русских купцов, завопивших о конкуренции и побудивших правительство признать монополию туземных кулаков во вред потребителю, как это было в Москве (§ 44). Монополистам, однако, не удалось совершенно закрыть внутренний рынок для изящных и дешевых заграничных товаров, которые все-таки привозились купцами-евреями в дозволенные им временные приезды. По «Положению» 1804 года такие приезды разрешались по особым губернаторским паспортам. Вторая из городских профессий, ремесло, считалась ниже рангом, чем торговля: ею занимался бедный класс; люди книжные и члены «порядочных» семейств считали унизительным для себя быть портными, сапожниками и т. п. Однако число ремесленников все-таки было значительно: они составляли в среднем одну шестую часть еврейского населения (по статистике 1812— 1818 гг.). Возникали особые цехи еврейских ремесленников, так как христианские цехи не принимали евреев. Цехи объединяли обыкновенно представителей нескольких или даже всех ремесел в данной местности; в значительных общинах ремесленники имели свою особую синагогу, так как в общих синагогах «баале-батим» (зажиточные люди) отводили «баале-мелахот» (ремесленникам) задние места. Рядом с лавкой и ремесленной мастерской стоял шинок, или кабак, который обыкновенно соединялся с заезжим домом. Продажа водки была рассчитана главным образом на крестьян, приезжавших в город в базарные дни. Но в городах питейный промысел занимал второстепенное место: его главною базою была деревня.

Наблюдатели тогдашнего экономического быта свидетельствуют, что во многих городах и селах еврейский посреднический или ремесленный труд являлся необходимым элементом народного хозяйства, что без еврея нельзя ни купить, ни продать, ни что-либо изготовить[64]. Еврей стремился к удешевлению продукта как в ремесле, так и в торговле; он довольствовался малым заработком, ибо крайне скудно удовлетворял свои личные потребности. Благодаря посредничеству вездесущего еврея-скупщика крестьянин сбывал на месте все свои продукты, даже такие малоценные, которые ему не стоило бы возить в город. И при непрерывной, лихорадочной работе еврей в среднем был так же беден, как крестьянин, хотя еврейскому быту была чужда одна из причин крестьянского разорения — пьянство. Это вызывалось переполненностью городов и местечек торговцами и ремесленниками, которая особенно давала себя чувствовать вследствие систематического вытеснения евреев из их исконных сельских промыслов и наплыва поселян в города.

Когда официальные акты говорили о «питейном промысле» евреев в деревнях как исключительном их занятии, они не точно определили объем сельских промыслов еврея, которые были связаны с торговлей вином, но не только с нею. Арендуя право пропинации у помещика, еврей держал в аренде и другие статьи сельского хозяйства — молочную ферму, мельницу, рыбную ловлю; затем он занимался скупкой хлеба у крестьян и продажею им необходимых в хозяйстве товаров — соли, посуды, кос, серпов, которые привозил из города. Он обыкновенно совмещал в своем лице виноторговца, лавочника и скупщика. По дороге между городом и деревней тянулась цепь еврейских корчем или постоялых дворов, которые в то время конного сообщения служили станциями для проезжих. Всю эту веками сложившуюся хозяйственную организацию русское правительство стремилось разрушить без замены ее новой, более нормальной. Когда появился закон 1804 г. о предстоящем спустя три года выселении всех евреев из деревень, многие помещики, не дожидаясь срока, стали отказывать своим арендаторам-евреям в праве проживания и торговли в деревнях. Начался наплыв в города, где не хватало источников пропитания и для прежних жителей. Правительство манило гонимых к двум новым профессиям: к основанию фабрик и земледельческих колоний. На открытие фабрики у бывшего арендатора не было ни достаточного капитала, ни умения, да и невозможно было искусственно насаждать фабричный промысел без предварительного обеспечения рынка для сбыта продуктов. Несколько фабрик шерстяных изделий было основано евреями в Литве и Украине, но они, конечно, не могли дать работу десяткам тысяч людей[65]. И вот все взоры обратились на земледельческую колонизацию.

В статуте 1804 года были обещаны несостоятельным евреям, желающим стать земледельцами, казенные земли в ряде губерний, денежные ссуды на обзаведение и освобождение от податей в течение нескольких лет. Поселяне-изгнанники ухватились за это обещание, как за якорь спасения. В 1806 г. группы евреев из Могилевской губернии обратились к губернатору с просьбой переселить их в Новороссийский край для занятия хлебопашеством. Поверенные этих групп ездили в Петербург и, по указанию министра Кочубея, отправились в Херсонскую губернию для осмотра и выбора земли. Министр, по соглашению с херсонским губернатором, дюком Ришелье, решил отвести еврейским колонистам особые участки земли в тамошних степях и водворять их под надзором новороссийской «Опекунской (переселенческой) конторы». Не успели первые могилевские труппы приготовиться к переселению, как посыпались просьбы от многочисленных групп евреев из других губерний (Черниговской, Витебской, Подольской) о переселении их в новороссийские колонии. Число желающих достигло уже к концу 1806 г. полутора тысяч семейств, приблизительно в 7000 душ. Правительство смутилось: оно не было подготовлено к перемещению такого количества людей на казенный счет. В 1807 г. образовались первые колонии евреев-земледельцев на юге России: Бобровый Кут, Сейдеменуха, Израилевка (все в Херсонской губернии); в них поселилось около 300 семейств из 2000 душ.

Масса желающих переселиться в колонии все возрастала. В течение всего 1808 года, времени усиленного выселения евреев из деревень, белорусские губернаторы осаждали министра внутренних дел просьбами — пустить в Новороссию возможно большее число еврейских семейств. Деревенских евреев, доносил витебский губернатор, «безвременно прогнали, разорили, ввергли в нищету; большая их часть лишена дневного пропитания и крова, а потому они в немалом количестве идут в Новороссию. Многие, в чаянии Переселиться в Новороссию, продали все свое имущество и неотступно просятся туда, хоть только для жительства». Но в то же время от Переселенческой конторы в Новороссии и от дюка Ришелье получались в Петербурге донесения о необходимости задержать поток переселения, ибо и первые партии колонистов с трудом устроились, а для новых нет ни изб, ни приспособлений. К началу 1810 г. в семи колониях Херсонской губернии пристроилось до 700 семейств, но столько же еще ждали устройства, скитались и бедствовали. Вследствие непривычных климатических условий, недостатка жилищ и продовольствия усилилась смертность даже среди водворившихся колонистов. Многие убегали в города. Все это побудило правительство временно приостановить водворение евреев в новороссийских колониях (указ 6 апреля 1810 г.).

Таким образом, попытка обратить часть еврейского населения в земледельцев увенчалась бы крупным успехом, если бы правительство достаточно подготовилось к такому важному экономическому перевороту. Десяток тысяч переселенцев ушел в Новороссию, а за ним туда рвались еще густые бедствующие массы. Но правительство, испугавшись трудности дела, остановило все это движение. В то же время было приостановлено и насильственное выселение евреев из деревень западных губерний, грозившее небывалою экономическою катастрофою, и таким образом была устранена главная причина ухода на новые места. После ряда колебаний и кризисов экономический быт евреев снова утвердился на старых устоях: торговле, ремесле и сельской аренде.

§ 50. Кризис автономии; кагалы и магистраты

Система государственной опеки коснулась и самоуправления еврейских общин. Уже к концу царствования Екатерины II выяснилась тенденция правительства к сокращению широкой кагальной автономии, узаконенной раньше, когда еще свежо было в памяти обещание царицы жителям присоединенной Белоруссии «оставить их при прежних свободах». Не привыкшее к «самочинству» подданных, русское правительство подозрительно смотрело на широкие функции — хозяйственные, духовные и судебные, которые признавались за кагалами наряду с их фискальными обязанностями по взиманию казенных податей. Указами 1786 и 1795 гг. деятельность кагалов была ограничена областью духовных и податных дел. «Еврейская конституция» 1804 года пошла еще дальше: она разделила эти две функции между раввинатом и кагалом, которые прежде составляли одно целое; раввинам дозволялось «надзирать за обрядами веры и судить споры, относящиеся до религии», кагалы же «должны наблюдать, чтобы казенные сборы были исправно вносимы». К этому свелась теперь вся былая автономия еврейских общин в Польше. Разумеется, на деле самоуправление было шире, чем на бумаге: евреи продолжали разбирать и свои имущественные споры большею частью в раввинском суде; запрещение раввинам налагать «херем» (отлучение) на ослушников не всегда соблюдалось, ибо духовный суд другими орудиями устрашения не располагал. С другой стороны, правительство, нуждаясь в податных услугах кагала и вообще в ответственной организации, с которою можно было сноситься по еврейским делам, должно было мириться с расширением деятельности кагалов вне сферы фискальных дел. Когда правительству нужно было узнавать мнения еврейских обществ о той или другой проектируемой мере, оно обращалось к кагалам, уполномочивая их присылать депутатов в Петербург или в губернские города (1803 и 1807 гг.).

То была вынужденная уступка силе обстоятельств, силе сплоченной самобытной массы, не желавшей обезличиться до смешения с окружающим населением, до слияния всех своих интересов с задачами общего муниципального самоуправления. А между тем к такой «муниципализации» еврейских общин долго стремилось русское правительство. Со времени Екатерины II оно лелеяло мысль об «уничтожении обособленности евреев» путем включения их в сословные — купеческие и мещанские — организации. Когда евреям в 1780-е годы предоставлено было неслыханное дотоле право участия в городском управлении, в качестве избирателей и выборных членов магистратов и городских судов, петербургские законодатели думали, что осчастливленное этим еврейское общество отречется от своей старой кагальной автономии и сольется с христианскими сословиями в городском самоуправлении. Ни еврейское, ни христианское общество не оправдали этих надежд. Евреи, не отказываясь от своей вековой общинной организации, охотно шли на выборы в магистраты, где прежде хозяйничали их исконные враги — христианские купцы и мещане, шли с тем, чтобы защищать там свои интересы как значительной части плательщиков податей. Но тут они ветретили ожесточенное противодействие со стороны христиан. В двух белорусских губерниях некоторые евреи были избраны в магистраты, в качестве ратманов и членов суда; но большею частью христиане, искусственно создавая себе большинство, не допускали евреев в городское управление. Русское и особенно польское мещанство считало предоставление евреям муниципальных прав нарушением своей коренной привилегии. Считаясь с этим настроением общества, начальники юго-западных губерний самовольно установили ограниченную норму для евреев в магистрате: в местах с преобладающим еврейским населением они разрешали евреям выбирать только одну треть членов магистрата (1796—1802). Представители еврейского большинства населения, таким образом, оставались в городской управе всегда в меньшинстве и не могли отстаивать интересов своих соплеменников ни при раскладке городских сборов, ни при разборе дел в городских судах. Жалобы уполномоченных от подольских евреев, представленные в Петербурге, не устранили беззакония.

В двух литовских губерниях, где особенно сильно было влияние польских горожан, христианская оппозиция имела еще больший успех: здесь пришлось совершенно приостановить действие закона о представительстве евреев в магистратах. Когда сенатский указ о допущении евреев в члены городского магистрата получился в Вильне (1802), местное христианское общество вознегодовало. Бюргерская спесь старых «отцов города» вылилась в прошении, посланном виленскими христианами на имя Александра I (февраль 1803 г.). Виленцы протестуют против нарушения их старой привилегии, в силу которой «запрещается евреям и другим иноверцам занимать уряды» (должности) в Литве; допущение евреев в магистрат — бедствие и позор для литовской столицы, ибо «не имеют они (евреи) никакой идеи о морали, и образ их воспитания не приуготовляет их к званию судьи, а вообще содержит себя сей народ посредством одних происков»: «у христиан отнята вовсе охота к принятию публичного служения тогда, когда евреям дана воля возрастать над ними».

Просители стращают, что «начальствование» евреев, т. е. участие их в магистрате, хотя бы в количестве одной трети гласных, подорвет доверие народа к городскому управлению и суду: «послушание черни обратится в поругание, когда приходящий в место освященное (иконами на стенах) обретет еврея и в нем своего начальника и судью, которому подчинену быть несвойственно ни по состоянию, ни по религии». Ковенское христианское общество в жалобе по тому же поводу привело еще один несокрушимый аргумент против допущения евреев на муниципальные должности: для приведения к присяге на судейском столе поставлен крест со «святою фигурою» распятия, а еврей-член суда «не будет на оную (фигуру) смотреть, но противно по своему обряду против оной думать, а потому вместо судейской справедливости посмеиваться только будут с христианского закона». Эти доводы оказались убедительными для правительства: Сенат взял назад свой указ о выборах евреев в магистраты в Литве (1803).

Таким образом, тупая злоба привилегированного мещанства местами стесняла деятельность евреев в городском самоуправлении, а местами совершенно вытесняла их оттуда. У еврейских обществ, при всей их отсталости, оказалось столько гражданского мужества, чтобы посылать своих представителей в стан врагов для совместной работы на пользу городского населения, но замкнутое, насквозь пропитанное средневековьем мещанство не хотело признать за евреями право горожан. Евреям приходилось считаться с этим консерватизмом окружающей среды. Они имели еще свое общинное самоуправление, и, если б в эту область направилась их общественная энергия, кагальная автономия возродилась бы, несмотря на все ограничения со стороны правительства. Но такому возрождению мешала другая причина — тот глубокий раскол внутри общин, который был вызван ростом хасидизма во второй половине XVIII века и завершен к началу XIX века.

§ 51. Хасидский раскол и вмешательство правительства

Время разделов Польши было временем раскола в польском еврействе. Внешнему разделу сопутствовал внутренний, политическому — духовный. Тело польского еврейства было разделено между Россией, Австрией и Пруссией, душа его — между раввинизмом и хасидизмом. Было даже знаменательное совпадение в датах: первое выступление виленского раввината, провозгласившего херем Илии Гаона против хасидов, чем положено было начало открытому религиозному расколу, произошло в год первого раздела Польши (1772), а последнее решительное выступление того же раввината завершило раскол в год, следовавший за третьим разделом Польши (1796). Между этими двумя датами лежит полоса побед хасидизма. Юго-западный край (Волынь, Киевщина, Подолия) почти сплошь завоеван хасидами: за исключением некоторых городов, они преобладают в общинах, их богослужебный ритуал входит в употребление в синагогах, их властители душ, цадики, покоряют себе официальное раввинское духовенство. В северо-западном крае хасидизм успел за указанный промежуток утвердиться в Белоруссии, которая двадцать лет (1772—1792) одна находилась под русскою властью и была политически отрезана от остальной, еще не разделенной Польши. Здесь окреп значительный хасидский центр, во главе которого стоял рабби Шнеер-Залман, или Шнеерсон из Лиозны, но не было еще сплошных хасидских общин; в большинстве городов общины состояли из обоих элементов: хасидов и их противников-раввинистов, названных «миснагидами», с преобладанием то одной, то другой партии, — что служило причиной нескончаемых раздоров в кагалах и синагогах. Только в Литве, твердыне раввинизма, хасидизм не пустил глубоких корней. Здесь в некоторых местах (Пинск, Минск, Вильно и др.) ютились небольшие группы хасидов, имевшие свои скромные молельни в частных квартирах («минианы») и часто вынужденные таиться от взоров кагальных властей, которые преследовали сектантов. В 1794 г. минский кагал закрыл молельню хасидов. В Вильне, резиденции Илии Гаона, начальника антихасидской армии, хасиды представляли собою нелегальную организацию. Только в предместье Пинска, Кардине, им удалось создать прочное гнездо с особыми синагогами и цадиками. Первый из этих цадиков, Арон «Великий» (га’гадол), умер молодым в 1772 г., а его преемник Соломон Карлинский был убит в 1792 г., во время бесчинств польских конфедератских войск в Минском воеводстве. Отсюда шла пропаганда по всей Литве, где поэтому хасидов обыкновенно называли «карлинерами».

Угнетенные литовские хасиды воспрянули духом после третьего раздела Польши, когда Литва воссоединилась с соседней Белоруссией, где к тому времени упрочились хасидские общины под главенством рабби Залмана. Пропаганда хасидизма усилилась. Для успеха пропаганды пущен был слух, будто прежний гонитель хасидов Илия Гаон раскаялся во всем, содеянном им против секты, так что прежнее отлучение с нее снято. Когда об этой проделке узнали в Вильне, возмущенные «миснагиды» побудили престарелого Гаона обнародовать послание, в котором было подтверждено, что отношение к «еретикам» остается неизменным и все прежние «херемы» против них сохраняют силу (май 1796 г.). С этим посланием были отправлены из Вильны во многие города двое уполномоченных для агитации против хасидов. Через некоторое время последовало новое энергичное воззвание Гаона, обращенное к губернским кагалам Литвы, Белоруссии, Волыни и Подолии. «Вы, горы Израиля, — взывал старец-ревнитель, — духовные пастыри каждой губернии, светские вожди каждой губернии; вы, предводители губернских кагалов Могилева, Полоцка, Житомира, Винницы, Каменца-Подольского, — в ваших руках есть молот, которым вы можете сокрушить злоумышленников, противников света, врагов народа. Горе этим людям! Они нарушают законы, искажают наше учение и сочиняют новый завет, строят козни в доме Божием, толкуют превратно законы веры. Нужно отомстить за учение Божие, нужно всенародно наказать этих безумцев, для их же исправления. Пусть никто не сжалится над ними и не приютит их!.. Облекитесь рвением во имя Бога!»

Бросая эти страстные вызовы на борьбу с хасидами, старый рыцарь раввинизма был глубоко убежден, что «новая секта», насчитывавшая своих адептов уже сотнями тысяч, ведет и религию и нацию к гибели, ибо раскалывает стан израильской внутри в такое время, когда он раздробляется извне политическими переворотами. Пугал его и разросшийся культ цадиков-чудотворцев, грозивший чистоте верований иудаизма. Гнев Гаона был в особенности возбужден появившейся в том же 1796 году книгой главы северных хасидов рабби Залмана («Тания»), где ярко представлена та мистико-пантеистическая система хасидизма, в которой ревнители раввинизма усматривали богохульство и ересь. В воззвании Гаона были намеки на эту книгу, и автор ее болезненно почувствовал направленный против него удар. Залман откликнулся ответным посланием, где доказывал, что виленский патриарх введен в заблуждение относительно истинной сущности хасидизма, и предлагал противнику устный или письменный диспут по этому вопросу, дабы выяснить истину и «водворить мир во Израиле». Но суровый Гаон отказался спорить с «еретиком». Виленское послание между тем распространялось и во многих общинах вызывало резкие столкновения между миснагидами и хасидами, причем первые обыкновенно были нападающею стороною.

Доведенный преследованиями до крайнего раздражения, кружок хасидов в Вильне позволил себе бестактную выходку. Когда, через год после обнародования своего последнего циркуляра, престарелый Илия Гаон умер (осенью 1797 г.), и вся виленская община облеклась в траур, местный хасидский кружок собрался в одном доме и устроил там веселую попойку по случаю избавления секты от ее гонителя. Эта безобразная демонстрация, совершенная в день похорон Гаона, вызвала взрыв негодования в виленской общине. Вожди ее еще на кладбище, над гробом покойника, поклялись отомстить хасидам. На другой день состоялось заседание кагальных старшин, в котором был намечен ряд репрессий против хасидов. Наряду с мерами, подлежавшими оглашению, как, например, объявление нового «херема» против сектантов, были приняты решения негласные. Особой комиссии из пяти членов кагала были выданы самые широкие полномочия по делу борьбы с ересью; из намеченных способов борьбы, как показали дальнейшие события, не исключались и доносы русскому правительству на главарей секты.

Скоро совершилось позорное дело. К генерал-прокурору Лопухину в Петербурге поступил донос «о вредных для государства поступках начальника Каролинской (хасидской) секты Залмана Боруховича» в Белоруссии и его сообщников в Литве. Ранней осенью 1798 г. местные губернские власти получили от генерал-прокурора царское повеление: арестовать в местечке Лиозне главаря секты, Залмана, и двадцать двух его «сообщников» в разных местах. Залман был экстренно отправлен, «под крепким караулом», для допроса в Петербург, а прочие содержались под стражею в Вильне. Залмана допрашивали в Тайной экспедиции, где рассматривались дела по государственным преступлениям. Ему был предъявлен ряд обвинений: в создании вредной религиозной секты, изменившей порядок богослужения у евреев, в распространении превратных религиозных идей, в собирании денег для посылки на какие-то тайные надобности в Палестину. В допросе сквозило подозрение в политической неблагонадежности узника, в принадлежности его к тайной масонской организации с революционною программой. Обвиняемый дал на все вопросы обстоятельный письменный ответ на еврейском языке. Переведенный на русский язык, ответ Залмана произвел в Петербурге благоприятное впечатление. На основании доклада генерал-прокурора царю Павлу I обо «всех обстоятельствах, оказавшихся при исследовании», последовало повеление: Залмана и прочих арестованных главарей секты освободить, но иметь за ними «строгое наблюдение, нет ли и не будет ли от них каких потаенных сношений или переписок с развратно толкующими о правительстве и образе правления». В конце 1798 г. Залман был освобожден.

Теперь наступила очередь хасидов мстить своим гонителям. Так как виновниками гонений были старшины Виленского кагала, то хасиды решили свергнуть их и поставить на их место своих единомышленников. При помощи денег виленским хасидам удалось привлечь на свою сторону губернскую администрацию. В начале 1799 года они подали местным властям жалобу на кагальных старшин, обвиняя их в злоупотреблениях и растрате общественных денег. Вследствие этого несколько старшин было арестовано и на их место были назначены новые из среды хасидов или их друзей. Виленская община раскололась. Одни стояли за отрешенных старшин, другие — за новых: враждующие партии посылали друг на друга жалобы и доносы в Петербург. Язва доносительства, не случайно развившаяся именно в первые годы русского владычества в Литве, выдвинула на сцену одну уродливую личность: доносчика-раввина Авигдора Хаимовича из Пинска. Бывший раввин Пинского округа, лишившийся своей должности вследствие происков враждебной ему хасидской части общины, Авигдор больше всего скорбел о потерянных доходах. Долгое время развенчанный пастырь тягался с своей бывшей паствой по разным судам; ничего не добившись, он решил отомстить главарям секты, которой был обязан своим разорением. В начале 1800 г. Авигдор подал на имя Павла I обширное прошение, в котором изобразил секту хасидов, как «вредную и опасную» организацию, продолжающую дело прежних мессианистов-саббатианцев; ловкими толкованиями цитат из хасидских книг доносчик старался доказать, что учители секты внушают своим адептам бояться только Бога, а не людей («Бойтесь Творца, а не твари»), следовательно — не бояться начальства и даже царя. Доносу был дан ход. В ноябре того же года рабби Залман снова был арестован в Лиозне и отвезен двумя сенатскими курьерами в Петербург. Здесь заключенный в крепости цадик, после допроса, имел очную ставку с своим обвинителем Авигдором. На предъявленные ему 19 обвинительных пунктов Залман и теперь ответил письменно, решительно отвергая обвинения в непризнании власти правительства, в безнравственности, в сборе денег и устройстве собраний для тайных целей. После допроса Залман был освобожден из-под ареста, но без права выезда из Петербурга до рассмотрения его дела, переданного из Тайной экспедиции в Сенат. Пока в Сенате готовились к разбору дела, произошел мартовский дворцовый переворот 1801 года. На престол вступил Александр I, повеяло новым духом, и 29 марта 1801 г. Залман, по царскому повелению, был отпущен из Петербурга. С тех пор он официально стоял во главе белорусских хасидов до своей смерти в 1813 году.

Убедившись в безвредности еврейского религиозного раскола с государственной точки зрения, правительство узаконило его. Одним из пунктов «Положения» 1804 г. было разрешено сектантам в каждой общине устраивать свои особые синагоги и выбирать своих раввинов, с тем только, чтобы кагальное управление было общее для всех частей общины. Закон санкционировал то, что уже вошло в жизнь. Религиозный раскол давно стал совершившимся фактом, и междоусобица 1796—1801 гг. была только его заключительным актом. Но для кагальной организации, и без того потрясенной политическими переворотами, эта схизма имела печальные последствия. Кагалы, ослабленные внутренней борьбой, деморализованные доносами и вмешательством правительства, не могли дружно действовать в первые годы александровского царствования, когда правительство проводило свой план «преобразования евреев» и привлекало кагальных деятелей к участию в этом деле. Общины юго-западного края, находившиеся всецело под мистическим гипнозом хасидизма, очень слабо реагировали на тогдашний социальный кризис. Еврейские депутаты, дававшие свои отзывы на вопросы правительства в 1803 и 1807 гг., являлись преимущественно из белорусских и литовских губерний, где еще не совсем заглохла в еврейском обществе чуткость к реальным политическим интересам.

§ 52. Раввинизм и торжествующий хасидизм

В эпоху, когда в Западной Европе происходило крушение старых форм еврейской жизни, густые еврейские массы Восточной Европы оставались культурно неподвижными. Обе силы, управлявшие их духовною жизнью, раввинизм и хасидизм, ревностно охраняли все устои старого быта. Неизменною осталась традиционная система воспитания; старая школа — хедер и иешива — с ее исключительно талмудическим образованием давала питомцам большой запас умственной энергии, но не подготовляла к практической жизни: женщины совершенно оставались вне школы. Прочно держался патриархальный строй семьи с ранними браками (в возрасте 13—16 лет), с многолетним кормлением женатых младенцев в доме родителей, с подавляющим многочадием при обычной бедности, с ограничением физических потребностей до пределов истощения и вырождения. Эта патриархальная масса боялась всяких просветительных «новшеств», всякой попытки расширения ее умственного кругозора. Еще не столкнулись между собою религиозная и светская культуры. Борьба между хасидизмом и раввинизмом была глубоко захватывающей борьбой только за тип верующего внутри патриархальных общин; старая дисциплина книжно-обрядового типа боролась с волною восторженного мистицизма и слепым культом святых.

Оживился ли застывший раввинизм в этой горячей борьбе? В ту эпоху мы не видим ярких следов оживления, хотя заметны попытки обновления чисто теоретического. Введенный рабби Илией Гаоном метод анализа текстов и изучения Талмуда, взамен сумбурной схоластики «пилпула», все более распространялся в иешивах Литвы. Вскоре после смерти Гаона его ученик Хаим Воложинер основал в городке Воложине (Виленской губернии) «большую иешиву», высший талмудический институт, где практиковался новый метод (1803). Однако и обновление метода не могло изменить ни казуистическую природу талмудизма, ни его отношения к соперничающим течениям просвещения и хасидизма. Сам Гаон, допускавший еще занятие «безвредными» науками, вроде математики и медицины, боялся философии и даже про великого Маймонида сказал, что «проклятая философия свела его с пути», — тем более не мог он и его последователи спокойно взирать на распространение нового «берлинского» вольнодумства. Хасидизм же внушал раввинам опасения с другой стороны. Эти опасения ясно высказал в своей полемике с хасидизмом Хаим Воложинер («Nefesch ha’chaim», посмертное издание 1824 г.). Хасидизм, говорит он, основывает все на религиозном чувстве, но чувство непостоянно и при перемене настроения человек может совершить деяние, противное еврейскому закону; раввинизм же основывает религию на твердой базе закона и обряда, которые не подлежат контролю чувства или разума, а должны исполняться слепо, как военная дисциплина. Эти законы надо изучать для того, чтобы знать, как в каждом случае их применять, но не нужно искать для них ни разумных, ни мистических мотивов. Тут вся идеология раввинизма: холодная дисциплина Закона противопоставляется и критикующему разуму философов, и восторженной вере мистиков.

По тогдашней кантовской терминологии, можно было бы отнести раввинизм в категорию «церковной веры», а хасидизм в категорию «религиозной веры» (ср. выше, § 34). Среди вероучителей хасидизма был в то время один, который, не зная философии Канта, сознавал это различие непосредственно и старался вывести Бештово учение из области слепой веры. То был творец «сознательного хасидизма», или «Хабада», Залман Шнеерсон, участник вышеописанной религиозной борьбы. В 1796 г. появился его замечательный трактат «Тания», который для вдумчивых хасидов был тем, чем Маймонидов «Море Невухим» для философствующих раввинов. Смутная бештовская идея всебожия ясно сформулирована здесь и положена в основу стройной системы. «Сила деятеля остается в его деянии» («Sechei ha’poel be’nifal») — таков закон мироздания. Божественная сила рассеяна во всех вещах и явлениях, так как мир не создан раз навсегда, а непрерывно созидается, и без скрытой в нем высшей творческой энергии он бы мгновенно распался. Библейский стих: «Бог есть в небесах наверху и на земле внизу, и нет больше» (Второз. 4, 39) — со держит догму не единобожия, а всебожия: «нет больше» ничего реального, кроме Бога, ибо реально только его бытие, между тем как бытие видимого мира призрачно. Вытекающая отсюда связь человека с Богом имеет, однако, различные степени. В человеке находятся две души: животная и божественная; первая составляет источник его физической жизни, его ощущений и чувств, вторая — источник его духа, разума. Вторая душа ближе к Богу, чем первая, и человек постольку близок к Богу, поскольку божественная душа берет в нем верх над животною. Это приближение совершается тремя путями: мыслью, словом и делом. Мысленно созерцать Творца, изучать его слово или Тору и исполнять его заповеди — таковы пути истинной веры. В отличие от Бешта, противника книжной веры, р. Залман утверждает, что изучение Торы есть более высокая форма единения с Богом, чем исполнение закона, ибо первое совершается только через разумную душу, а второе при посредстве физических актов. Здесь был перекинут мост от первоначального антираввинистского хасидизма к осмысленному раввинизму, не иссушенному буквоедством. Эмоциональный элемент, разумеется, сохранился и в учении Залмана, но он не господствует тут так безраздельно, как у Бешта и украинских цадиков, не сводится только к религиозному экстазу, а подчиняется контролю сознания, принципу «Хабада». Другой отличительной чертою хабадизма было умаление культа цадиков, который в украинском хасидизме выродился в чудодейство и грубое суеверие. Хасидская масса в Литве и Белоруссии, сфере влияния Залмана, преклонялась перед своими цадиками, но не превращала их в оракулов.

Во главе украинских хасидов того времени стояла целая фаланга цадиков, продолжавших линию Бешта в двух направлениях: вероучительства и чудодейства. К вероучителям причислен вождь волынских хасидов Леви Ицхак Бердичевский. В Бердичеве он был окружен массою восторженных почитателей. Сильное впечатление производила его экзальтированная молитва, часто превращавшаяся в публичную беседу с Богом о нуждах и печалях народа. Он был как бы народным трибуном перед престолом Божиим. Рассказывают, что однажды в вечер Йом-Кипура, окинув взором в синагоге благоговейно молящийся народ, он воскликнул: «Владыко мира! Если бы Ты сказал гоям, что они могут перед постом есть и пить вдоволь, они бы так перепились, что не нашлось бы и десятка человек для богослужения в храме, а вот твой народ: ни одного пьяного или объевшегося, все тут собрались для молитвы и покаяния. Неужели такой народ недостоин милосердия?» Проповеди бердичевского цадика, собранные в его книге «Святость Леви» («Кедушат Леви», 1798), сохранили еще следы энтузиазма, с каким они произносились. Постоянное общение с Богом — вот смысл веры; как Бог постоянно думает о нас, так мы должны думать о нем. Это духовное общение возможно лишь в состоянии радости и бодрости, когда душа открыта к восприятию высших эмоций. Леви-Ицхак различает праведников, или цадиков, двух родов; «праведник для себя», стремящийся только к личному совершенству, и «праведник для народа», поднимающий простых людей на высоты духа; последний является его идеалом. Цадик есть адвокат Израиля перед Богом: он добивается отмены строгих небесных приговоров, требует милости к впавшим в грех, ибо находит для них смягчающие вину обстоятельства.

Рядом с этим цадиком-народолюбцем действовали на Украине цадики-чудотворцы, к которым верующие обращались за помощью и советом в своих личных нуждах. Наивная вера во всемогущество цадика на небесах привлекала к нему тысячи страждущих и обремененных, ожидавших чуда от его молитвы. Народная молва говорила о множестве исцеленных больных, о бесплодных женщинах, ставших матерями после благословения цадика, о спасшихся от беды или добившихся счастья по его совету. Это приводило к тому, что без совета или благословения цадика ничего не делалось в жизни хасида. Тесная личная связь с паствой давала новому духовенству необычайную силу и власть. Внук Бешта, Барух из Тульчина, имел уже свой «двор» в резиденции своего деда, Меджибоже, со штатом секретарей («габаим») и слуг; он имел даже своего придворного шута, Гершеля Острополера, известного героя остроумных анекдотов. Этот верховный цадик Подолии получал обильные приношения от своих почитателей и мог жить с княжескою пышностью. Он откровенно формулировал практический принцип «do ut des» во взаимоотношениях цадика и хасида: «Праведники зависимы от денег, которые им подносит народ; они же в свою очередь подносят народные молитвы к престолу Божества».

Это циничное отношение к миссии цадика встретило отпор со стороны другого отпрыска Бешта, его правнука Нахмана Брацлавского (1772—1810). Глубокая поэтическая натура, он не шел проторенными путями профессиональных «праведников». Его целью было возвращение к детской простоте учения Бешта. В 1799 году Нахман путешествовал по Палестине. В то время проходила через Святую Землю армия Бонапарта, и дуновение буйной Европы пронеслось по дремлющему Востоку. А подольский юноша прислушивался к шепоту гробниц великих каббалистов, Симона бен-Иохаи и Ари, и к говору живых цадиков, поселившихся в Тивериаде. Вернувшись на родину, Нахман поселился в Брацлаве и стал во главе группы подольских хасидов. В тесном кругу проповедовал он, или, точнее, — мечтал вслух, о царстве духа, о единении цадика с паствой в экстазе веры; говорил афоризмы, иногда облекал свои мысли в форму народных сказок. Много книг написал он («Ликутэ Магаран» и др.) и везде проводил мысль о необходимости слепой веры, без мудрствования. Философию он считал гибельною для души; Маймонид и рационалисты были ему ненавистны. Малознакомое ему «берлинское просвещение» внушало ему смутный страх. Рано оборвалась жизнь Нахмана: окруженный своими поклонниками, скончался он от чахотки в Умани, на 38-м году жизни. Его могила впоследствии служила местом паломничества для «брацлавских хасидов».

В привислянской Польше вождями хасидских масс были упомянутые выше (§ 43) цадики Яков-Ицхак Люблинер и Израиль Козеницер. Агенты царства небесного, эти святые мужи пережили величайшие политические перевороты на земле: падение Польши, десятилетнее владычество Пруссии и французский режим Герцогства Варшавского, — но катастрофическое время только усиливало их власть над умами. Потрясенные души искали опоры, утешения в бедствиях, и страстно устремлялись на огоньки, сиявшие в дворах цадиков в Люблине и Козенице. «Предмессианские муки» чудились темным ясновидцам в крушении патриархальной еврейской Польши, в буйном шествии Наполеона, в умножении вольнодумцев, в том, что евреев стали брать в солдаты. Но, верные хасидской догме «беспечального» жития, оба цадика жили весело в шумном кругу своих экзальтированных поклонников, приносивших им обильный «пидион» (выкуп души) за чудодейственные талисманы, советы и благословения. В год падения Наполеона погасли оба светила польского хасидизма, дождавшись наступления русского владычества в крае (1814— 1815).

Торжество хасидизма вызывало в это время только литературный отпор со стороны их противников, «миснагидов». После смерти виленского Гаона раввинская армия потеряла своего главнокомандующего в войне с хасидами, между тем как популярность вождей хасидской армии росла вместе с размножением династий цадиков в различных местах. В 1798 г. в Варшаве был напечатан резкий анонимный памфлет против культа цадиков, под названием «Искоренение тиранов» («Zemir arizim»). Автор, называющий себя «послушником покойного гаона Илии (Виленского)», бичует пороки хасидов и их вождей, легковерие одних и обман других, причем особенно достается двум польским чудодеям, Люблинскому и Козеницкому. Культ цадиков он называет новым идолопоклонством, «служением Ваалу». В конце книги автор обращает внимание раввинов на то, что одновременно с размножением суеверной секты хасидов стало возрастать и число «эпикурейцев», вольнодумцев, разрушающих всякую веру. Суеверие и безверие одновременно ополчились на талмудический иудаизм. Время не терпит, надо безотлагательно организовать национальную оборону. Но этот призыв не нашел отклика в той среде, где он раздался: общины были там уже завоеваны хасидизмом. Автор, оказавшийся проповедником Давидом из Макова, написал другую, более обширную книгу, где кроме обличений хасидов и цадиков воспроизвел много документов из истории прежней борьбы с ними («Zimrat am ha’arez», писано около 1800 года), но эту книгу ему даже не удалось издать, и она сохранилась только как памятник для будущих историков.

§ 53. Веяния просвещения; «Берлинеры»

Трудно было деяниям западного просвещения проникнуть в это темное царство двоевластия раввинизма и хасидизма. Ведь хасидизм сам претендовал на роль своеобразного просветителя: он нес «просветление» верующей душе, мистический свет, совершенно чуждый свету, исходившему из критикующего ума. Хасидский «ор га’гануз», таинственный ночной огонек, чуял опасность со стороны все обнажающего дневного светила, Разума. В стане хасидских фанатиков одинокий рационалист был бы обречен на гибель. Он мог появиться только среди «миснагидов», но и тут должен был сначала соблюдать осторожность, если не хотел подпасть под раввинский херем. Робко выступали первые деятели просвещения в Литве и Белоруссии, где хасидизм еще занимал оборонительное положение. Они даже не поставили лозунга просвещения на своем знамени, а только требовали терпимости для светских наук, наряду с талмудической.

В белорусском торговом городе Шклове жил в то время богатый меценат Иошуа Цейтлин, наживший капитал от поставок для армии фельдмаршала Екатерины II, Потемкина, во время турецкой кампании. Купив себе имение близ Шклова, Цейтлин устроил там приют для ученых талмудистов, с которыми любил беседовать по вопросам законоведения, так как сам обладал большими познаниями в Талмуде. Среди гостей этого приюта встречались оригинальные люди, стремившиеся совмещать раввинскую науку с изучением математики и естествознания. Ссылаясь на авторитет виленского Гаона, они доказывали, что науки могут быть полезны даже для талмудического знания, как, например, астрономия для календаристики. Шкловский талмудист Барух Шкловер (ок. 1740—1812), или Шик, бывший некоторое время даяном в минском раввинате, поехал за границу, изучил в Лондоне и Берлине медицину и математику и вернулся на родину с определенной миссией: популяризировать на еврейском языке давно забытые запретные науки. Он издал в еврейском переводе «Элементы» Эвклида (1780), учебник тригонометрии («Кене га’мидда», Шклов, 1793), руководство по гигиене («Дерех иешара») и другие книги. В предисловии к переводу Эвклида Барух Шик с негодованием говорит о фанатиках, которые объявляют еретиком всякого, занимающегося светскими науками. По вине таких невежественных людей, говорит Шик, еврейский народ ныне пренебрегает теми науками, которые некогда были украшением наших предков. Живя в цейтлиновском приюте для ученых, Барух Шик устроил там лабораторию для химических опытов, которые, вероятно, казались простонародью какой-то мастерской дьявола.

Судьба забросила на время в этот культурный оазис Белоруссии одного пионера берлинского просвещения, вышеупомянутого Менделя Левина из Сатанова (§ 40). После крушения надежд, связанных с его проектом реформы евреев в Польше, Левин жил на своей подольской родине, в городке Миколаеве, принадлежавшем его покровителю Адаму Чарторыйскому. По-видимому, вслед за князем, другом императора Александра I, Левин приехал в Россию, побывал в Петербурге и в Шклове, где состоял учителем в семье Цейтлина и его петербургского зятя Перетца. Позже он жил попеременно в Подолии и Галиции, где до самой смерти (в Тарнополе в 1826 г.) участвовал в просветительном движении. Эта деятельность проявлялась главным образом в литературе. Еще в 1789 г. появилась в Берлине его книга «Друг Знания» или «Научные Письма» («Мода ла’бина», «Иггерот хохма»), где на хорошем библейском языке излагались сведения из естественных наук и особенно по гигиене. В 1794 г. Левин издал в Жолкиеве перевод популярной книги Тиссо по медицине, которая быстро распространилась в народе; еврейские госпитали покупали ее как руководство для ухода за больными. Позже Левин издал систему житейской морали по Франклину («Хешбом га’нефеш», Лемберг, 1808). Наконец популяризатор наук задумал смелое предприятие: популяризировать Библию путем издания ее в переводе на обиходный еврейский язык Восточной Европы, идиш. Левин по-своему хотел достичь ту же цель, что Мендельсон в своей немецкой Библии: восстановить истинный смысл библейского текста, не затемненный легендарными толкованиями; но у Мендельсона была и другая цель: через перевод Библии на чистый немецкий язык отучить евреев от употребления своего «жаргона», между тем как Левин именно этот народный язык избрал орудием своей пропаганды и тем укреплял его. Ратоборцы просвещения усмотрели в этом измену берлинским заветам[66], и как только появился первый выпуск левинской Библии, содержавший перевод Соломоновых Притчей («Мишле», Тарнополь, 1813), против автора началась литературная кампания. Живший в Бердичеве галицийский писатель Товия Федер, сочинявший книги по библейской грамматике и стихи на обновленном библейском языке, написал резкий памфлет («Кол мехаццим», 1815), в котором обрушился на Левина, профанирующего Священное Писание переводом его на «язык улицы». Памфлет распространился в списках, и друзьям Левина с трудом удалось помешать появлению его в свет (он был напечатан гораздо позже, в 1853 г.). Эта полемика отпугнула Левина от издания дальнейших частей перевода. В последние годы жизни, проведенные в Галиции, он заканчивал на немецком языке систему философии и этики по Канту, которую начал писать еще в молодости, но и эта книга осталась неизданною («Nachlass eines Sonderlings zu Abdera»).

Медленно просачивалось «берлинерство» в некоторые слои польско-русского еврейства. В Варшаве, как мы видели (§ 43), оно выражалось в том, что «новые люди» носили короткое немецкое платье, брили бороду, говорили по-немецки или по-польски. Этот вольный дух был занесен в маленькую еврейскую колонию Петербурга, состоявшую из привилегированных крупных коммерсантов и подрядчиков. Среди них видное место занимала семья вышеупомянутого Абрама Перетца. В доме Перетца жил его учитель Лейб Невахович, уроженец Подолии, проникнутый идеями берлинского просвещения. Во время заседаний правительственного «Комитета по еврейскому вопросу» в Петербурге, к которому был близок и Перетц, Невахович старался расположить в пользу евреев сановников, которые решали их судьбу. В 1803 году опубликовал он брошюру на русском языке (а затем и на еврейском), под заглавием «Вопль дщери иудейской», и посвятил ее министру внутренних дел Кочубею, руководителю «Еврейского комитета». В посвящении выражена основная мысль «Вопля»: преклонение пред «величием» России и скорбь о судьбе соплеменников, не приобщенных к «благоденствию» страны. «Сколько сими предметами (победами и мощью русского государства), — пишет автор, — возвышается душа моя, столько уничтожается она прискорбием моих единоплеменников, отвергаемых от сердец соотчичей их». И на протяжении всей книжки «дщерь иудейская» плачет о том, что ни XVIII век, «век человеколюбия, терпимости и кротости», ни «улыбающаяся весна нынешнего столетия, коего начало увенчано восшествием на престол Александра Милосердного», не устранили исконной вражды к евреям в России. «Иудейское племя осуждено многими умами на презрение. Имя иудей учинилось поносным, презренным, поруганным для детей и скудоумных». Ссылаясь на Мендельсона и Лессинга, автор восклицает: «Вы ищете в человеке иудея! Ищите в иудее человека — и вы, без сомнения, его найдете». Книжка Неваховича кончается скорбным воплем: «Когда сердца всех европейских народов между собою сблизились, народ еврейский еще видит себя презираемым. Я чувствую всю тяжесть сего мучения. Я взываю ко всем чувствительным и сострадательным: за что осуждаете целый мой народ на презрение?.. Так вопияла печальная дщерь Иудейская, отирала слезы, воздыхала и была еще неутешима». Сам автор, однако, скоро утешился: спустя несколько лет после опубликования «Вопля» он, все еще «отвергнутый от сердец соотчичей», нашел магический ключ к этим сердцам: принял крещение, превратился в «Льва Александровича» Неваховича и стал писать нравоучительные русские драмы, нравившиеся невзыскательному вкусу тогдашней публики. Невахович, таким образом, довел свое «берлинерство» до того эффектного конца, который тогда был в моде в самом Берлине, где свирепствовала эпидемия крещений. Его примеру последовал и меценат его, Абрам Перетц, который в войну 1812 года разорился на интендантских поставках. Потомки обоих выкрестов занимали видные посты на русской государственной службе.

Таким образом, в Петербурге повторилось в миниатюре берлинское явление: первое соприкосновение еврейского общества с христианским на почве гражданственности потребовало жертвы с еврейской стороны. В России, однако, это явление осталось единичным. Русскому еврейству предстоял еще длинный и своеобразный путь культурного развития, да и в самом западном еврействе процесс перехода от старого порядка к новому окажется гораздо более сложным, чем в первоначальной его стадии.

ПРИЛОЖЕНИЯ

№ 1. К ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЮ И МЕТОДОЛОГИИ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ

Общую историю евреев в XIX веке до сих пор писали три историка, представители трех последовательных поколений германского еврейства: Иост, Грец и Мартин Филиппсон.

Современник эпохи первой эмансипации и первой реакции, Маркус Иост (1793—1860) писал свою девятитомную «Geschichte der Israeliten» (1820—1828) в то время, когда наша научная историография находилась еще в зародыше. У него была цель дидактическая: показать негодность старого порядка в еврейской жизни и спасительность нового еврейского просвещения. В этом элементарном школьно-назидательном духе написана особенно последняя часть его книги, трактующая о начальной эпохе новейшей истории, которую автор вмещает в границах 1740—1815 годов: «От Фридриха Великого до конца иноземного господства». Тут прусско-патриотическая периодизация совершенно не соответствует еврейской действительности: царствование Фридриха II ничего не изменило в печальной судьбе прусских евреев, а избавление Германии от наполеоновского владычества принесло ей только монархическую реакцию вместе с контрэмансипацией для евреев. Иост еще верил, что монархи делают еврейскую историю, и хотел уверить читателей, что просвещенный Фридрих II своим жестоким «Регламентом» хотел только перевоспитать евреев и подготовить их к лучшему будущему. От этого сервилизма он не отступил даже после революции 1848 года: в своем последнем труде «Geschichte des Judentums und seiner Sekten» (III, 285 сл., изд. 1859 г.) он снова датирует новейшую историю от Фридриха Великого и повторяет наивную мысль, что герой прусской монархии, который по собственному признанию «не мог переносить евреев» и запрещал их естественное размножение, имел намерение «содействовать благополучию евреев»; преемник же его Фридрих-Вильгельм II уже прямо облагодетельствовал их тем, что отменил лейбцоль и учредил комиссию чиновников для рассмотрения еврейского вопроса, которая выработала унизительный проект «реформ», отвергнутый даже смиренными еврейскими депутатами («История израэлитов», том IX, с. 105 сл.). Главу о Мендельсоне Иост озаглавил «Антираввинизм» (IX, 58 сл.), хотя автор «Иерусалима» был очень далек от борьбы с раввинизмом как дисциплиною закона. Решение парижского Синедриона для Иоста — последнее слово реформы. Актом французской эмансипации 1791 года все евреи были объявлены истинными французами, а после прусского эдикта 1812 года «звание пруссак уничтожило все религиозные различия» (IX, 116 и 177).

Если первый труд Иоста стоит ниже научной критики, то позднейшее его продолжение, трехтомная «Neuere Geschichte der Israeliten von 1815 bis 1845» (Берлин, 1846—1847), представляет значительную ценность, как свидетельство современника о событиях его эпохи. Тут Иост является простым хронистом, излагающим события своего времени по личным наблюдениям и современным источникам. История германских и австрийских евреев в эпоху первой реакции (в первом томе) изложена довольно подробно и облегчает исследователю поиски в тогдашней периодической печати и публицистике. Недостаточен, но местами полезен материал о положении евреев во внегерманских странах (во втором томе). Весьма поучительна третья часть книги, подробно трактующая о реформационном движении, в котором сам автор принимал участие: умеренные партийные тенденции Иоста можно отбросить, но остается ценность аутентичного материала. Разумеется, это не освобождает нового историка от обязанности изучить весь остальной материал той эпохи и позже опубликованные источники.

Через четверть века после этой монографии Иоста появился последний том классического труда Греца, посвященный эпохе от середины XVIII до середины XIX века, от Мендельсона до революции 1848 года (том XI, 1870). Верный своему методу, Грец и в этом томе излагает особенно подробно эпизоды из истории духовной культуры, не заботясь о полноте политического обзора и о соответствии частей в архитектуре воздвигнутого им здания. Из политической истории изложен только момент эмансипации во время французской революции и наполеоновской империи, мимоходом затронута эмансипационная борьба в Германии, а история русского еврейства совершенно отсутствует. Зато подробно изложена литературная история от Мендельсона до Гейне и Берне, Цунца и Гейгера включительно. Тут Грец часто дает пристрастные характеристики. Он резко осуждает не только берлинский салон, но и деятелей религиозной реформы, хотя сам далек от ортодоксального иудаизма. Смутно в Греце шевелилось чувство возмущения против тогдашней ассимиляции, но он еще не осмеливался выступать с лозунгом еврейской нации в среде, где еврейство не мыслилось иначе, как в виде религиозной группы в составе других наций. Помимо односторонности в подборе и освещении фактов — недостатка, искупаемого талантливым изложением, — последний том труда Греца имеет органический недостаток: это только ряд ярких эпизодов из истории конца XVIII и начала XIX века, но не систематический обзор всей социальной и культурной истории новейшей эпохи, вдобавок обрывающейся на 1848 годе.

На смену Иосту и Грецу пришел представитель третьего поколения эмансипированного германского еврейства, Мартин Филиппсон (1846—1916), автор трудов по политической истории Пруссии и Франции. В предисловии к своей трехтомной «Neueste Geschichte des jüdischen Volkes» (Лейпциг, 1907—1911) он аттестует обоих своих предшественников как людей с преимущественно теологическим образованием, а себя как политического историка, который во второй половине XIX века вращался в кругу сотрудников газеты «Allgemeine Zeitung des Judentums», издававшейся его отцом Людвигом Филиппсоном. Однако Филиппсон-сын в чем-то более существенном отличается от своих предшественников: те пришли к новейшей еврейской истории от первоисточников еврейского знания всех предыдущих эпох, между тем как он пришел туда из узкой сферы наблюдений своего времени, из ассимилированных кругов тогдашнего немецкого еврейства (судя по его книге, он не знал и еврейской литературы в подлиннике). Конечно, его историографическая техника сослужила ему службу: он правильно начинает новейшую историю с политического момента, французской революции и эмансипации 1791 года, группирует факты по странам и описывает еще не затронутую предшественниками эпоху второй половины XIX века. Его заслуга заключается в том, что он собрал из периодических изданий материал для истории эмансипации 1848 и следующих годов и в особенности для антисемитской реакции в Германии конца XIX века. Тут Филиппсон продолжает дело хрониста Иоста, именно хрониста, а не историка, ибо определенного критерия исторических процессов в данном случае у него нет. В общем он стоит на точке зрения умеренной ассимиляции и в силу этого не должен был бы признать еврейство нацией, тем не менее он озаглавил свою книгу «История еврейского народа», а не «История евреев». Но в тексте книги он забывает о заглавии и, например, по поводу мнения наполеоновского министра Порталиса, что евреи не религиозное сообщество, а отдельный народ, он восклицает: «Так стара эта ложь!» (том 1, с. 12 первого издания; во втором издании эта фраза опущена). Во втором же томе автор определенно говорит (с. 165): «А затем этот чистый национализм, который хочет превратить еврейство из религиозного сообщества в народность (Volkstum). Это бессмыслица» («Das ist ein Unding»)[67].

Вообще в изложении Филиппсона часто поражают поверхностность и противоречивость; многое передано неточно. Третий том книги, посвященный России и составленный, по признанию автора, «сведущими лицами», знающими русский и польский языки, изобилует неточностями. Там, где автор пытается характеризовать идейные течения в еврейской литературе, он по незнанию попадает впросак. Так известный трактат Смоленского «Ам олам», обосновывающий идеологию национализма, назван «романом» (II, 167), а идеал Ахад-Гаама изображен, к удивлению еще жившего тогда автора духовного сионизма, следующим образом: «Обновление и развитие иудаизма, как совершеннейшей религии, и еврейского племени как образцового религиозного сообщества, с исключением всей традиционной обрядности» (II, 169). Вся книга Мартина Филиппсона производит впечатление какой-то торопливой, непродуманной работы. От автора солидных трудов по истории Пруссии и эпохе Людовика XIV можно было ожидать более серьезного отношения к изображению одной из наиболее динамических эпох еврейской истории.

Мои взгляды на методологию еврейской историографии вообще и на процессы новейшей еврейской истории, в частности, достаточно выяснены в общем введении к первому циклу моего труда и к настоящему последнему его циклу (выше, § 11 и 12). Обратимся поэтому к обзору источников и литературы по новейшей истории, расширенной в пределах XIX и первой трети XX века.

Едва ли нуждается в объяснениях тот факт, что историография XIX века имеет дело с материалом иного характера, чем материал предыдущих эпох. Прежние скудные летописи вытесняются хроникою периодической печати, хронограф — журналистом, случайные политические брошюры — регулярной публицистикой газет, журналов и книг. В конституционных странах отчеты о парламентских прениях по еврейскому вопросу, а в других бюрократическая машина, отлагающая кипы протоколов в архивах, дают представление о социальном положении народа в данную эпоху. В этом огромном сыром материале нелегко разобраться, и при нормальных условиях он должен был бы подвергнуться первоначальной обработке в отдельных монографиях по странам или проблемам, а потом уже поступить в лабораторию общего историка-архитектора, но, к сожалению, такое разделение труда часто отсутствует в новейшей историографии, как и в предыдущей, и строителю общего здания нередко приходится быть и собирателем сырого материала, и его первоначальным обрабатывателем. Мы сейчас увидим, что у нас есть и чего недостает в нашей исторической литературе о последних полутора столетиях.

1. Сравнительно хорошо обработана первая короткая эпоха новейшей истории, связанная с европейской динамикой французской революции и наполеоновской империи (1789—1815). Здесь приходится начинать изложение со второстепенного еврейского центра Франции, ибо из революционной Франции исходили политические лозунги эпохи, в том числе и лозунг еврейской эмансипации. Мы имеем тут довольно упорядоченный материал: отчеты о дебатах в Национальном Собрании и в парижской Коммуне, извлеченные из официального «Moniteur» в сборнике Хал фана (Ralphen, Recueil des lois concemant les Israelites depuis la Revolution de 1789, Paris, 1851). Дополнением к нему может служить книга Леона Кана (Les juifs de Paris pendant la Revolution, 1899), где собрано много цитат из журналистики революционного времени, в особенности эпохи террора. О еврейской борьбе за эмансипацию в первые годы революции можно найти сведения в ряде опубликованных меморандумов и политических брошюр; этот момент освещен в новейших исследованиях Либера и Годшо (см. дальше, Библиография к § 13). Подробно исследована наполеоновская эпоха. Источниками для нее служат собрания актов обоих еврейских парламентов в Париже (1806—1807), а научная обработка дана в монографиях Фошиля, Либераи особенно в новейшем большом труде Аншеля «Наполеон и евреи», составленных на основании богатого архивного материала (см. Библиографию к § 19—23). В связи с «французской эмансипацией» в динамический процесс втянуты другие малые центры еврейства: Голландия, части Италии и Швейцария, переименованные при Наполеоне в республики Батавскую, Цисальпинскую и Гельветскую. Тут мы имеем документальный материал в современной книге Ильфельда «Дивре негидим» (парламентские дебаты по еврейскому вопросу в Голландии, Амстердам, 1799) и в монографиях о Риме, Венеции, кантоне Ааргау и других. В дальнейших эпохах, после 1815 года, все эти страны опять займут свои скромные места «малых центров еврейства», рядом с большими центрами в Германии, Австрии и России.

2. Эти три центра главенствуют в истории XIX века. В начале века Германия идет во главе культурной революции в еврействе, как Франция в политической. Старый и новый документальный материал дал нам возможность и здесь выдвинуть находившийся раньше в тени социальный момент: борьбу за эмансипацию в Пруссии времен французской революции и империи и эфемерную наполеоновскую эмансипацию в других частях Германии (см. Библиографию к § 27—32). Культурный переворот мы подробно изобразили на основании литературы эпохи «берлинского салона» и полемики вокруг инцидента Фридлендер — Теллер. Следующая эпоха реакции (1815—1848) дает нам много аутентичного материала из широко развившейся немецко-еврейской литературы (Риссер, Гейгер и др.), особенно периодической (журнал «Суламит», еженедельник Людвига Филиппсона «Allgemeine Zeitung des Judentums» и др.), где велась борьба за гражданскую эмансипацию и за религиозную реформу. Историк Иост, как уже указано, дал нам первую сводку этого материала в своей новейшей истории, вышедшей в 1847 году, а позднейшие монографии по истории отдельных общин значительно дополнили его. Новый эмансипационный период (1848—1880) может быть документирован на основании той же журнальной хроники и некоторых монографий, особенно по истории реформации (труды Риттера, Бернфельда, Д. Филиппсона). Наиболее трудною является обработка близкой к нам эпохи второй реакции (1881—1914), не вследствие недостатка материала, а вследствие чрезмерного обилия и крайней разбросанности его в периодических изданиях. Тут-то именно историк должен совмещать в себе роли собирателя, летописца и творца исторического синтеза. События же со времени мировой войны до наших дней могут быть изложены только в форме сжатого обзора, так как акты великой исторической драмы еще не закончены. Все, сказанное о Германии, относится и к состоянию источников в значительно большем центре еврейства: Австро-Венгрии.

Наибольшее внимание историк XIX и начала XX века должен уделить наибольшему еврейскому центру в Европе: России, где в течение одного столетия еврейское население выросло из одного миллиона до шести миллионов, для того чтобы после мировой войны опять разбиться на несколько центров. Здесь, где особенно драматичны были политические и культурные перевороты, научная работа последних десятилетий привела к важным результатам. Из библиографии к трем томам настоящего цикла «Истории» внимательный читатель увидит, какая огромная масса материала накоплена для нынешнего и будущего историка. Это дало нам возможность впервые изложить здесь систематически полуторавековую историю российского центра. Деятельное участие автора настоящей книги в этой подготовительной и строительной работе не подлежит здесь оценке, тем более что в описании последних десятилетий автор выступает не только как историк, но и как свидетель-очевидец.

На долю современного историка выпадает важная задача: описать возникновение двух новых центров внеевропейской диаспоры — Америки и Палестины, которые ныне вмещают (в неравных долях) третью часть еврейства всего земного шара. На глазах последних двух поколений произошло это превращение заброшенных осколков диаспоры в крупные центры, которые со временем могут перетянуть к себе национальную гегемонию, по крайней мере значительную часть ее. И тут историк-судья является одновременно и свидетелем, поскольку ему лично пришлось наблюдать драму великого переселения еврейских масс из Европы в западное полушарие с одной стороны и на восточную родину наших предков — с другой. Одно только требование можно предъявить историку последней эпохи: чтобы его преимущество очевидца или участника событий не умалилось вследствие недостаточно объективного исторического описания их. Что касается лично меня, то я всегда старался следовать правилу: воспринимать прошлое с силою переживаний современности, а настоящее под углом зрения истории. Трехтысячелетняя еврейская история едина и нераздельна.

№ 2. ЭПИЛОГ ФРАНКИЗМА

Эпилог франкистского движения XVIII века, как известно, происходил вне пределов Польши, в сектантских гнездах Австрии и Германии. Об этом вкратце рассказано в предыдущем томе нашей «Истории» (цикл «История евреев в Европе», том IV, § 52). В последнее время появились дополнительные материалы для истории позднего франкизма на рубеже XVIII и XIX века, и мы сообщаем о них здесь, как относящихся к эпохе, трактуемой в настоящем томе.

Эти материалы проливают некоторый свет на три темных эпизода: 1) пропаганда франкизма в разных странах около 1800 года; 2) пилигримство в оффенбахскую резиденцию Евы Франк около того же времени; 3) семейная связь Франка с братьями Фрей, жертвами революционного террора во Франции 1794 г.

I. Воззвание 1800 года. — В 1823 г. просветитель богемских евреев Петер Беер опубликовал в своей ныне устарелой книге о религиозных сектах («Geschichte, Lehren und Meinungen aller religiösen Sekten der Juden», Bd. II, 329—339) немецкий перевод воззвания преемников Франка, посланного из Оффенбаха в 1800 г. к еврейской общине в Праге за подписями вождей секты братьев Воловских (Шор) и Андрея Дембовского. Воззвание предсказывает грозные события во всем мире (несомненно в связи с походами Наполеона) и советует евреям принять «религию Эдома», христианство, как переходную к истинной мессианской религии в духе франкизма. Из книги Веера цитировал это воззвание Грец в своей монографин «Франк и франкисты» (см. Дубнов, Франк и секта христианствующих, «Восход», 1883 г., кн. X, с. 12—15). Впоследствии обнаружилось, что воззвание было разослано в большом числе экземпляров в еврейские общины разных стран: Богемии, Моравии, Галиции и русской Польши. С. Бак сообщил о найденных им копиях еще в 1877 г. (в Monatsschrift f. Geschichte и. Wiss. d. Judentums, Jahrg. 1877), а в 1914 г. M. Вишницер нашел в петербургском государственном архиве 24 копии еврейского оригинала воззвания, конфискованные в 1800 г. подольским генерал-губернатором и пересланные императору Павлу, который приказал следить за развитием таинственной пропаганды среди евреев (см. Записки императорской Академии Наук, историко-филологический отдел, т. XII, СПб., 1914). Вслед за тем Н. Гельбер открыл в венском государственном архиве переписку между губернаторами польских провинций Австрии, Пруссии и России по поводу загадочного воззвания франкистов (Zur Geschichte der Frankistenpropagandaim J. 1800, в книге «Aus zwei Jahrhunderten», Wien 1924, c. 58—69). На основании всего этого материала историк-художник мог бы нарисовать комическую картину испуганных революцией европейских правителей, которые в воззвании авантюристов склонны были видеть пропаганду якобинства, потому что там часто употреблялось выражение «истинное учение Якова (Франка), или призыв к мятежу и низвержению монархов, потому что в одной передаче текста говорилось: «Все монархи решили вас истребить и несомненно это сделают, если вы не примете мер для своего спасения».

II. Пилигримство в Оффенбах. — В 1868 г. пражский раввин Л. Штейн напечатал в лейпцигском сборнике «Achawa» рассказ «одного высокопочтенного мужа из Праги», скрытого под инициалами «фон П. в П.», о том, как он в юности жил при дворе Евы Франк в Оффенбахе. Историк франкизма, Краусгаар (Frank i frankisci polscy, II, 164 сл., Краков, 1895), раскрыл эти инициалы: речь идет об известном фабриканте Леопольде Поргесе в Праге. Ныне Н. Гельбер нашел у наследников Поргеса копию мемуаров его брата Моисея, где содержится более подробный рассказ о пребывании обоих братьев в Оффенбахе в 1798 и 1799 годах. Эта часть мемуаров, опубликованная в первом томе «Исторических трудов (היסטארישע שריפטן) Еврейского Научного Института в Вильне» (1928), открывает нам несколько весьма любопытных фактов. Прежде всего подтверждается известный из обличительных проповедей тогдашнего пражского раввина Элиезера Флекельса (אהבתדוד Прага, 1800) факт, что в Праге и богемской провинции существовали в те годы труппы тайных «саббатианцев», т. е. франкистов, которые ездили на поклон в Оффенбах. Пражские сектанты раньше приезжали с богатыми подарками для Якова Франка, а после его смерти для его дочери Евы. Один из сектантов, Гавриил Поргес, позаботился о том, чтоб его 14-летний сын Моисей был посвящен в тайны каббалы по учению «божественного посланника» Якова Франка, принявшего христианство по мотивам высшего порядка. Когда для юноши наступил срок военной службы, отец с целью избавить его от солдатчины (выше, § 39) послал его в Оффенбах, где он состоял пажом при особе Евы Франк. Тут молодой Поргес присмотрелся к поведению боготворимой «святой панны», ее братьев и апостолов умершего учителя и убедился, что там совершается «невероятный обман», что пилигримов морочат разными «видениями» и отбирают у них последний грош, что вся пропаганда главарей секты направлена к тому, чтобы выманить у легковерных деньги на содержание оффенбахского двора. После года пребывания в Оффенбахе Моисей Поргес вместе с позже прибывшим туда братом Леопольдом и еще одним юношей бежали оттуда через Франкфурт в Фюрт (1799). В Фюрте представитель еврейской общины допрашивал беглецов о том, что они видели в Оффенбахе, и передал их рассказ раввинату для записи в протокол. Этот протокол сохранился и был напечатан в указанной выше статье Бака (Monatsschrift, 1877). Мемуары Поргеса прибавляют немало важных подробностей к рассказу, который раньше был опубликован Штейном в «Ахава». Это дает возможность проверить романтическую историю оффенбахского двора в книге Шенк-Ринка («Die Polen in Offenbach», Франкфурт, 1866), которою широко пользовался Грец в своей монографии о франкистах.

III. Братья Фреи, племянники Франка. — В дополнениях к последнему тому «Geschichte der Israeliten» (IX, 149, изд. 1828 г.) И о ст упоминает, что казненные в Париже во время террора братья Фреи (выше, § 19) были племянниками Якова Франка и носили раньше фамилию Добруска. Недавно Я. Гутман в биографии Лазаря Бендавида сообщил содержание письма последнего от октября 1812 года, где в связи с рассказом об оффенбахской героине Еве Франк говорится следующее: «Сестра ее отца, рожденная Добруска, жила еще в 1794 г. как еврейка в Брюнне. Она имела трех сыновей, которые перешли в христианскую религию и при крещении приняли имя Шенфельд. Один из них был редактором газеты в Брюнне, а другие отправились в Париж, где под именем братьев Фрей нашли смерть под ножом гильотины во время террора» (Monatsschrift für Geschichte des Judentums, 1917, S. 205—206). Тут мы имеем аутентичное сообщение, из которого можно сделать следующий вывод: во время пребывания Франка в моравском городе Брюнне (1773—1786) его сестра Добруска жила там еще еврейкой, но ее сыновья переменили и веру и фамилию и таким образом могли вступить в высшее христианское общество; фамилию Фрей (Frey) они, по-видимому, приняли по аналогии с именем своего дяди Франка, и под этой фамилией они попали вместе с юною сестрою в революционный вихрь Парижа, где в 1794 г. сделались жертвами террора. В том же письме Бендавид сообщает, что и Яков Франк одно время носил фамильное имя Добруска, которое, может быть, было прозвищем его отцовской семьи, прежде чем его назвали Франком (Френк) среди турецких сабботианцев. Сам Бендавид видел его в 1790 г. во Франкфурте-на-Майне во время коронации императора Леопольда II. «Он вел себя с пышностью азиатского князя», — замечает Бендавид, так как получал много денег от своих приверженцев в Моравии, Богемии и Польше. После смерти Франка Бендавид познакомился с одним господином из Праги, который ездил на поклон к Еве Франк в Оффенбах (1792). «Она жила в большой бедности, и я не знаю, что сталось с ней после оккупации Франкфурта французами», — писал он в 1812 г. В 1816 году она, как известно, умерла в бедности.

В газете «Vossische Zeitung» от 17 июня 1928 г. появилась статья Фр. Гейманна «Судьба братьев Фрей: революционная трагедия финансистов». Автор, проследивший судьбу семьи Фрей по различным источникам, дает здесь красивые силуэты братьев, мелькающих в якобинских кругах Страсбурга и Парижа и странно сочетающих в себе финансовый авантюризм с революционным. Гейманн высказывает предположение, что отец Фреев, Соломон Добруска, мог быть тождествен с одним из величайших авантюристов того времени, Яковом Франком. Но мы уже знаем из свидетельств Бендавида и Иоста, что они были племянниками Франка. Во всяком случае, мы уже теперь имеем картину двух поколений, из которых одно вышло из темных глубин Подолии и закончило свои авантюры в Германии, а другое докатилось до Парижа времен террора.

Примечания

1

Эта приблизительная цифра выведена из различных статистических комбинаций, указанных дальше, в обзоре отдельных европейских государств.

2

За недостатком статистических данных для конца XVIII века, нам пришлось вывести эту общую сумму по приблизительному расчету из статистики 1816—1825 годов. Она показывает в Пруссии вместе с Познанью 153 000 евреев, а для Баварии с остальной Германией 135 000, всего 288 000. Так как за время Наполеоновских войн и последовавшей реставрации произошли значительные перемены в составе населения Германии, мы сократили позднейшую цифру почти на одну треть и определили количество евреев к концу XVIII века приблизительно в 200 000. (См. Библиографию в конце настоящего тома.)

3

Цифра преувеличенная. По мнению историка франкфуртского гетто, Кракауэра, там и в эту эпоху жило не более 3000 душ, соответственно законной норме 500 семейств. Приезжие и временные жители могли, однако, увеличить эту норму приблизительно на тысячу человек

4

Ныне, когда умный Берлин начинает выше ценить единоверцев мудрого Мендельсона, когда мы видим среди этого народа, коего пророков и законы мы чтим, людей одинаково великих и в науках, и в искусствах, — неужели мы теперь будем огорчать этот народ насмешками? Нет, мы этого не хотим. Мы ведь изображаем также мошенников из христиан. Мы порицаем гнет и жестокость церкви. Если в «Натане Мудром» христиане играют роли худших героев, то в «Венецианском купце» в таких ролях выступают евреи.

5

По народной переписи 1785 г. в Австрии (без Венгрии) числилось около 283 тысяч евреев на общее население в 11 миллионов (в круглых цифрах). Из них в Богемии, Моравии и Силезии жило около 70 тысяч, в Галиции 212 тысяч, а в Вене и Нижней Австрии только около 1100 человек. Так как в Венгрии тогда числилось около 80 тысяч евреев, то во всей монархии Габсбургов было (по несовершенной статистике того времени) около 363 тысяч евреев. См. G. Wolf, в Библиографии к настоящему §.

6

Эту среднюю цифру мы взяли для эпохи первого раздела Польши в IV томе предыдущего цикла (с. 170), но для 1773 года она должна быть повышена до 225 000.

7

Это, вероятно, относилось к франкистам, которые незадолго перед тем массами перешли в католическую веру.

8

По переписи 1784 года в Эльзасе числилось 19 624 евреев, а фактически было не менее 25 000, так как многие не регистрировались. Если сюда прибавить 480 семейств, проживавших по легальной норме в Меце, и 180 семейств в округе Нанси (вместе около 5000 человек, прибавляя сюда нелегальных), то получится круглая цифра 30 000 в обеих провинциях. Затем до 20 000 евреев жило в Авиньоне, Бордо и других местах Южной Франции, так что накануне революции 1789 года во всей Франции насчитывалось около 50 000 евреев, как это и отметил аббат Грегуар в своей известной апологии, напечатанной в 1789 году (см. дальше, § 13 в конце).

9

В 1732 г. в Риме числилось около 12 000 евреев (см. предыдущий цикл, том IV, § 38), но спустя полвека число их вследствие усиленной эмиграции понизилось до семи тысяч. Столько же находилось в других местах Церковной Области (Феррара, Анкона). В Венецианской республике, Тоскане (Ливорно и др.) и австрийских владениях (Мантуя и др.) могло быть около 25 000, так что все число евреев в Италии можно определить к 1789 году приблизительно в 40 000.

10

Католическая часть Нидерландов, или Бельгия, находившаяся тогда под суверенитетом Австрии, не вошла в настоящий обзор, так как до конца XVIII века там не было еврейских общин, а существовали только небольшие колонии купцов, преимущественно торговцев ювелирными изделиями, которые временно приезжали из Голландии и соседних рейнских провинций. Они жили в Антверпене, Брюсселе и некоторых других бельгийских городах.

11

В 1780 г. в Амстердаме числилось около 22 000, а в других городах Голландии до 10 000 евреев, так что при нормальной прибавке к неполной официальной регистрации получится приблизительная цифра 35 000. См. Jewish Encyclopedia, t. IX, 233.

12

В стороне от этой континентальной системы эмансипации стоит Англия, политический строй которой не находился в зависимости от революций новейшего времени. Эмансипация евреев совершалась здесь эволюционно и вдобавок имела формально религиозную окраску, приближаясь к типу эмансипации английских католиков (1829), с которой она в первой стадии исторически связана.

13

Следует, впрочем, иметь в виду, что в ту эпоху, особенно во Франции, слово nation обыкновенно употреблялось для обозначения государственного или, по крайней мере, территориального народа. Отрицание еврейской национальности в этом смысле имело видимость простого констатирования факта, и этою двусмысленностью термина пользовались многие, которые в душе считали евреев нацией в историческом или культурном отношении.

14

Во всех парламентах эпохи «первой эмансипации», где происходили прения по еврейскому вопросу, условием равноправия выставлялся отказ евреев от своей «специальной привилегии» — общинной автономии и особых национально-культурных учреждений, кроме религиозных. Такое условие было поставлено эмансипационным декретом 1791 г. во Франции (см. дальше, § 17), сторонниками эмансипации в Голландии (что вызвало отпор консервативных вождей Амстердамской общины, дороживших старой автономией; см. § 24) и законодателями наполеоновской Италии (§ 25) и т. д. Взамен прежней широкой автономии общинам давали казенный суррогат ее — церковную консисториальную систему.

15

Его «Essai sur la regeneration des juifs» (выше, § 6), напечатанный в Меце в 1789 г., имеет в конце апробацию секретаря мецского Общества наук, премировавшего книгу, от 20 января 1789 г. Книга, следовательно, была выпущена в свет к моменту открытия Генеральных Штатов или преобразования их в Национальное собрание с целью воздействовать на народных представителей.

16

Брошюра озаглавлена и составляет «Motion en faveur des juifs», по существу, извлечение из вышеупомянутой большой книги Грегуара «О возрождении евреев». В ней только прибавлены в начале и в конце сведения о последней стадии еврейского вопроса, возражения на юдофобские наказы эльзасских депутатов-христиан и, наконец, проект декрета об отмене всех налогов за «покровительство», о предоставлении евреям права повсеместного жительства, приобретения недвижимости, занятия ремеслами и земледелием.

17

Выражение историка Aulard’a.

18

Уже после первых погромов в Эльзасе, в августе 1789 г., бордоские евреи обратились к аббату Грегуару с письмом, в котором старались доказать, что они, в отличие от «несчастных» эльзасских соплеменников, давно сблизились с христианами, а потому, «если поведение или несчастная судьба некоторых евреев Эльзаса и Трех Епископств побудит Национальное собрание издать какой-нибудь регламент, общий для всех, евреев королевства, бордоские евреи справедливо усмотрят в этом незаслуженную обиду». Подписали Фуртадо, Градис и другие нотабли. В конце декабря 1789 г. эти и другие бордоские делегаты в Париже имели объяснение с эльзасскими еврейскими делегатами в доме Серф-Берра и поспешили сообщить в Бордо следующее: «Делегаты из Эльзаса сознались нам, что, если их братьям предоставят гражданские права в такой мере, чтобы они могли приобретать и продавать недвижимость, заниматься всякого рода торговлей и ремеслом, то они не будут претендовать на расширение этих гражданских прав в смысле права избирать и быть избираемыми в государственные учреждения и занимать гражданские или военные должности». Сефарды воспользовались этим, чтобы убедить депутатов Национального собрания, что эльзасцам вовсе не нужны права «активного гражданства», которых добиваются только политически зрелые бордосцы. (См. М al vezin, Histoire des juifs ä Bordeaux, 260—261. Надо заметить, что число сефардов было ничтожно в сравнении с ашкеназами: их насчитывалось в округе Бордо от 2000 до 3000 душ по статистике 1806—1808 г., ibid, 286, 303).

19

По отношению к авиньонским евреям тут допущена была неточность: живя в папских владениях, они не могли пользоваться правами на основании «королевских патентов».

20

Последняя оговорка была внесена по настоянию некоторых депутатов, указавших, что евреи имеют свои «привилегии» в прежнем законодательстве и что уравнение их в гражданских правах несовместимо с этими привилегиями. Тут имелось в виду сократить общинную автономию евреев и упразднить их национально-культурные учреждения.

21

В некоторых актах рейнских департаментов того времени встречаются решения о «Liquidation generale de la nation juive», в смысле упразднения еврейской общинной автономии.

22

«D’une Montagne» — намек на господствовавшее тогда левое крыло Конвента, на партию Горы, или Монтаньяров.

23

По свидетельству Поста (Geschichte der Israeliten IX, 149, Register), братья Фрей были племянниками главы секты франкистов Якова Франка. О том же свидетельствует современник Лазар Бендавид.

24

Только префект департамента Мозель (Мец с округом) доносил, что евреи принадлежат к классу мелких торговцев, но больше не занимаются ссудой денег на проценты, так как они потеряли свое состояние вследствие отъезда военных чинов, которые брали у них деньги на кутежи и потом уехали не заплативши; место еврейских кредиторов заняли христианские, которые очень ловко справляются с делом; некоторые евреи сделались землевладельцами, другие занялись ремеслом, еврейские дети посещают французские школы, многие поступают добровольцами на военную службу; прежняя строгость нравов исчезает: «молодежь меньше подчиняется суеверным обрядам раввинизма»; бывают даже случаи женитьбы евреев на католичках — вообще заметно сближение с христианами. Иную картину рисуют префекты департаментов Мерт (Нанси), и в особенности Верхнего и Нижнего Рейна, т. е. Эльзаса. Здесь евреи, поощряемые дороговизною денег, предаются ростовщичеству, скупают и перепродают земельные участки, сами же не обрабатывают земли и не занимаются индустрией. В Эльзасе, и особенно в Страсбурге, куда сбежалось много евреев из Германии, их не любят. Вообще, экономическое положение евреев не улучшилось после эмансипации, а в некоторых отношениях даже ухудшилось. Нужно, однако, помнить, что префекты основывали свои донесения на заявлениях «генеральных советов» разных округов, где представители христианской буржуазии давали полную волю своему озлоблению против евреев, которые «составляют отдельную нацию внутри великой французской нации», — как выразился Совет Страсбургского округа.

25

Каковы были отношения Моле к евреям в данный момент, видно из следующего факта, раскрытого в мемуарах другого комиссара (Pasquier). За несколько дней до открытия собрания еврейских депутатов в официальной газете «Moniteur» появился анонимный памфлет под заглавием «О состоянии евреев от времен Моисея до настоящего», где, между прочим, доказывалось, что порок ростовщичества присущ евреям в силу их религии. Этот «обвинительный акт против еврейской нации», по словам Пакье, был написан (или редактирован) комиссаром Моле по поручению Наполеона

26

Как видно из одного частного письма Наполеона, он желал, чтобы еврейское собрание приняло более смелое решение относительно смешанных браков и «рекомендовало бы такие союзы между евреями и французами как средство защиты и знак почета (!) для еврейского народа».

27

В этом отношении заслуживает внимания факт, указанный в протоколах Синедриона (в книге Тама, см. Библиографию), что перед открытием первого заседания был прочитан псалом 15-й. В пятом стихе этого псалма говорится о человеке, который «не отдает своих денег в рост», как о типе праведника. Тут демонстрировался взгляд Библии на ростовщичество.

28

Как видно из секретной переписки Наполеона с министром внутренних дел Шампаньи.

29

Таково мнение одного из упомянутых комиссаров, впоследствии канцлера, Пакье, в его мемуарах. Он говорит, что созывом Синедриона Наполеон из политических расчетов стремился привлечь на свою сторону евреев Германии и Польши, куда отправлялся в поход. Другой мемуарист (Барант, в отрывках Гизо) сообщает, что эти расчеты Наполеона оправдались, ибо во время похода в Польшу тамошние евреи часто оказывали ему услуги доставкою продовольствия и сведений; император будто бы в шутку говорил: «Вот для чего мне пригодился Великий Синедрион!»

30

Еще в 1806 г. Исаак Берр в своем проекте реформ еврейского быта (Reflexions sur la regeneration complete des juifs en France) требовал замены обидного «juif» или «Jude» наименованием «Hebreu» или «Israelite». Он обосновывает это тем, что «иудей» происходит от названия древнего царства Иудейского, а так как ныне у французских евреев нет другого отечества, кроме Франции, то нужно вернуться к первоначальному религиозному имени «Израиль», которое дано нашему праотцу самим Богом. В этой аргументации упущено из виду, что и имя «Израиль» могло бы быть опорочено фактом существования Израильского царства. В те годы впервые появились выражения вроде «французы еврейского исповедания» («deputes fransais professant la religion juive», «individus professant la religion hebraique» — последнее в заглавии отчета о заседаниях собрания депутатов 1806 года).

31

По словам историка Бордо, Мальвезена, Фуртадо представил императору записку, где говорилось: «Или евреи во Франции — зло, и тогда надо их изгнать, или они не зло — и тогда надо в них видеть не евреев, а французов. Они предпочли бы быть изгнанными, чем униженными». Надо полагать, что лояльный Фуртадо примирился с фактом, после того как из действия «позорного декрета» были изъяты его земляки, сефарды.

32

Цифры 60 000 у Грегуара (Histoire des sectes religieuses. Ill, 391) и 50000 у Греца (XI, 227,230, изд. 1870 г.) преувеличены. Ашкеназы составляли девять десятых этого населения, как видно из позднейших переписей. (См. Jewish Encyclopedia, IX, 233).

33

До чего силен был этот антагонизм, видно из того, что еще в 1812 г. амстердамские сефарды ходатайствовали перед министром исповеданий о разрешении им пользоваться особою синагогою, независимою от центральной консистории, где преобладали ашкеназы. Ведь это практикуется, писали просители, среди различных христианских сект, которые «менее разнятся между собою в отношении догматов, ритуала и культа, чем еврейские общины — немецкая и португальская».

34

Большая часть этих аннексированных областей находилась под властью Пруссии до 1806 года, когда по велению Наполеона из них образовалось Герцогство Варшавское. В десятилетие 1796—1806 годов в этих подвластных Пруссии польских провинциях числилось от 150 до 200 тысяч евреев.

35

Характерно, что в этом же прошении кенигсбергские «отцы» рядом с требованием элементарных гражданских прав поставили требование, чтобы евреев впредь официально называли только по профессии каждого («купец» и т. п.), а не «Schutzjuden» или просто «Juden», так как «это имя, к несчастью, связано с унизительным представлением и причиняет нам вред».

36

Фридлендер никогда открыто не признавался, что он участвовал в составлении «Послания к Теллеру».

37

Сам Бранд рассказывает об этом в своих воспоминаниях (см. Иолович. Geschichte der Juden in Königsberg, c. 118—120). О решениях парижского Синедриона и вообще о еврейской политике Наполеона не упоминается в представленных королю проектах Бранда и Шреттера, так как Наполеон был тогда nomen odiosume Пруссии; но влияние парижской политики на обоих прожектеров не подлежит сомнению, как несомненно и влияние парижского Синедриона на тактику еврейских борцов за эмансипацию в Германии.

38

Прочитав отчет об этом приеме в официальной вестфальской газете, император Наполеон написал Жерому очень грубое письмо: «Нет ничего смешнее вашей аудиенции, данной евреям, ничего хуже вашего обезьянничанья на «Moniteur de France». Я взял на себя труд исправить евреев, но никогда не старался привлечь новых в мои государства. Больше того, я избегал всего, что могло бы свидетельствовать об уважении к самым презренным из людей (j’ai evite de faire rien de ce, qui peut montrer l’estime aux plus meprisables des hommes»). Таково было настроение Наполеона накануне издания «позорного декрета» 1808 года во Франции, между тем как еврейские политики изливали свои чувства благоговения перед «освободителем Израиля».

39

Тут особенно ясно выступает французское понимание слова «пatiоп» в смысле государства, составляющего единую политическую нацию.

40

В 1808 г. число евреев в королевстве Вестфален достигло 15 000, но оно постоянно увеличивалось притоком переселенцев, которых эмансипация привлекала туда из прочих стран Германии.

41

По статистике того времени (1808—1810) число евреев в Франкфурте колебалось между 3200 и 3800 душами, т. е. между 600 и 750 семействами, при расчете 5 душ на семью. Но так как обыкновенно семья гетто имела больше пяти душ, вместе с домашней прислугой и торговыми служащими, то официальная норма 500 семейств, вероятно, не была превышена.

42

Эта фраза взята из известной переписки Гете с Беттиной Арним, опубликованной позже под заглавием: «Goethe’s Briefwechsel mit einem Kinde». В письме из Веймара от 14 февраля 1808 г. Гете просит Беттину прислать ему при случае «еврейские брошюры», так как он «хотел бы видеть, как новомодные израэлиты кривляются против новой конституции». Появление этой переписки Гете в 1835 году воскресило в памяти Берне франкфуртскую борьбу его юности, и он в блестящей критике по поводу этой книги между прочим отметил и «филистерское» отношение великого поэта к еврейскому вопросу: «Он (Гете) рассердился, когда узнал, что франкфуртские евреи потребовали гражданских прав, и ругнул «болтунов гуманности», говоривших в защиту евреев». Здесь кроется один из мотивов этического гнева борца за свободу против холодного олимпийца, которому он в мотто к своей критической статье бросил упрек, вложенный самим поэтом в уста Прометея: «Мне тебя почитать? За что? Разве ты когда-нибудь облегчил страдания обремененных? Осушил ли ты слезы запуганных?» Фигуры братьев из родного гетто мелькали перед взором Берне, когда он писал эти слова об «обремененных» и «запуганных».

43

Между 1806 и 1810 годом в Берлине числилось свыше 400 еврейских семейств, т. е. около 2500 душ, во Франкфурте 500 семейств с 3500 душами, в Гамбурге же ашкеназская община насчитывала около 7000 душ, а сефардская 130 (по мемории гамбургской общины к Наполеону от 1811 г.).

44

Privilegium de non tolerandis Judaeis  (с лат. — «Привилегия о нетерпении евреев») — запрещение евреям проживать и владеть недвижимой собственностью на территории королевских городов. Запрещалось евреям входить в эти города, за исключением некоторых дней, когда организовывались ярмарки. В то же время евреям разрешалась свободная деятельность на территории городов, которые не имели статуса «королевский город» (прим. ред.).

45

В Баварии, территория которой увеличилась вследствие присоединения частей Франконии (1803—1806), числилось тогда около 30 000 евреев. В Бадене число евреев возросло вследствие расширения территории и притока переселенцев из соседнего Эльзаса до 12 000.

46

В первой четверти XIX века число евреев в Вюртемберге доходило до 9000.

47

О роли Ротшильдов будет речь в следующем томе, так как лишь после 1815 года выросло политическое значение этого банкирского дома.

48

В списке значатся имена членов знатных семейств: Итцигов, Эфраимов, Мозесов, а среди них «несколько детей мирового мудреца Мендельсона».

49

Надо полагать, что вышеупомянутая теория Канта, развитая в напечатанной в 1798 году книге «Der Streit der Fakultäten», имела косвенное влияние на появившееся в следующем году послание Фридлендера к пастору Теллеру (выше, § 28). Бендавид едва ли был в числе тех «Hausväter», от имени которых шло это послание, и, вероятно, неудача фридлендеровской попытки побудила его в 1800 году отгородиться от группы авторов послания.

50

В отчете Freischule за 1815 год выражается радость по поводу совместного обучения, гарантирующего сближение евреев с христианами, а в том же году последовал взрыв юдофобии в Германии.

51

Вышеприведенные минимальные цифры можно проверить и корригировать на основании официальных данных в отчете 1803 года о заседании Hofkanzlei и Hofkriegsrat в Вене (Pribram, Urkunden И, 110). Так как в заседании обсуждался вопрос о наборе рекрутов, то давались два числа на каждую провинцию: евреев-мужчин и еврейских семейств. В Богемии показано мужчин 24 287, а семейств 10 272; в Моравии с Силезией 14 113 и 5916; в Галиции 147 454 и 71 043; в немецкой Австрии 884 и 332, — всего мужчин 186 738 на 87 563 семейства. Помножив число мужчин на два, получаем 373 476 душ обоего пола на 87 563 семейства, т. е. немногим больше четырех душ на семью, против нормы в пять душ, которая для еврейской патриархальной семьи является минимальной. По норме выйдет в названных провинциях 437 815, а если сюда прибавить 85 000 евреев Венгрии, получится 522 815, то есть свыше полумиллиона евреев во всей империи. Неточности официальных вычислений объясняются тем, что число мужчин утаивалось в значительной степени вследствие боязни рекрутчины.

52

По вычислениям близкого к тому времени историка Германа (см. Библиографию), число богемских евреев по норме составляло 40—45 тысяч душ; но так как норма была фактически превышена и число душ даже по официальным данным доходило в 1803 г. до 50 000 (24 287 одних мужчин; см. выше, § 35, примечание), то с прибавлением незарегистрированных можно определить общее число душ в Богемии приблизительно в 60 000, а вместе с Моравией и Силезией — до ста тысяч.

53

Территория этого края менялась в эпоху 1789—1815 гг. По третьему разделу Польши (1795) к Австрии, владевшей раньше Восточной Галицией (Лемберг, Броды и др.), отошла и Западная Галиция с городом Краковом. В 1809 г. последняя была оторвана от Австрии и включена в состав Варшавского Герцогства, но в 1815 г. вновь отошла к Австрии. По вышеупомянутой (§ 35, примечание) статистике 1803 года, в обеих частях Галиции было 71 043 семейства, в которых зарегистрировано 147 454 лица мужского пола, что при удвоении составляет 294 908 лиц обоего пола (из них около 199 000 в Восточной Галиции и около 96 000 в Западной). Эта цифра явно не соответствует числу семейств: 71 043 семейства должны были составить, даже при нормальном счете членов, 355 215 человек, а при многодетности польско-еврейских семей и указанном в переписи перевесе женщин над мужчинами это число смело может быть увеличено до 400 000. Вообще официальные данные в галицийской статистике всегда нужно принимать как величины, стоящие ниже минимума, ибо компактные, политически незрелые массы галицийских евреев того времени оказывали упорное сопротивление всякой попытке властей «считать головы», ожидая от таких счетов увеличения налогов, усиления рекрутчины и всяких напастей. Ср. выше, § 3, где приведены цифры, касающиеся только Восточной Галиции после раздела Польши в 1772 году.

54

Эту цифру следует считать минимальною, как корректив к официальной цифре 85 000. Что в действительности число евреев в Венгрии к началу XIX века было гораздо больше, видно из того, что спустя пол века там числилось уже около 250 000.

55

В 1807 г. эта брошюра была перепечатана в журнале «Суламит» и стала достоянием более широкой публики.

56

В 1796 г. отчет о «секте хасидов» дал также варшавский образованный еврей Жак Калмансон в своей книге на французском языке о реформе еврейства в прусских владениях Польши (см. дальше, § 42).

57

Численность еврейского населения в Польше 1789 года доходила до 900 000.

58

Эта напечатанная в Варшаве книжка, сохранившаяся почти как уникум в Краковской университетской библиотеке, стала известна только в последние годы (см. Библиографию к настоящему параграфу, в этюдах Gelber и Weinles. В рукописях Сатановера-Левина найдена заметка автора о том, что его «французская брошюра была издана в 1791 г. по случаю конституции третьего мая».

59

Речь шла о долгах кагалов по займам от разных католических монастырей и богатых польских панов, которые уже в первой половине XVIII века достигали миллионных сумм. См. предыдущий цикл, том IV, § 20.

60

По переписи 1808 года в первых шести департаментах числилось около 196 000 евреев, из которых одна треть (66 000) жила в деревнях. По переписи 1810 года во всех десяти департаментах жило около 300 000 евреев, которые составляли 7% всего населения. Но статистики признают, что эти официальные цифры были значительно ниже действительных, так как в те годы в герцогстве была введена воинская повинность для евреев, что заставляло их утаивать при переписях очень много душ мужского пола. Действительное число доходило, вероятно, до 400 000. Следовательно, из 900 000 евреев, живших в Польше в 1789 году (выше, § 4), отошло к России по разделам 1793 и 1795 годов около полумиллиона вместе с территорией польской Украины и Литвы. Точные статистические данные были, конечно, невозможны в ту эпоху территориальных перемен.

61

Как представляли себе польские министры идеальных евреев, достойных эмансипации, видно из нелепого письма министра финансов Дембовского (март 1808): «Согласно конституции, не должно быть у евреев ни отдельных кагалов, судов, присяг, ни особой одежды, ни особых обычаев и предрассудков, ни отдельных школ и особого порядка воспитания детей, — вообще, они не должны составлять отдельный род с отдельными браками».

62

По статистике 1808 года только в восьми департаментах Герцогства Варшавского существовали 1918 заводов для выделки водки и вина, 10 455 шинков и 8178 гостиниц и корчм, где тоже торговали спиртными напитками. Здесь не указано отдельно число еврейских содержателей шинков и корчм, но из других описаний той эпохи видно, что оно было гораздо больше числа христианских шинкарей еще при прусском владычестве. Автор вышедшего в 1800 г. описания прусской Польши утверждает, что в питейном промысле, как и в других родах мелкой торговли и «легких ремесел», редко встречаются христиане, так как эти отрасли монополизованы евреями. См. в Библиографии к § 42—43, под именами Holschu-Grossmann.

63

Эта приблизительная цифра является результатом следующих комбинаций. Мы видели (выше, § 5), что в полученной от первого раздела Польши Белоруссии находилось до 100 000 евреев. После второго и третьего разделов к ним прибавилось еще более густое население польской Украины и Литвы, но тут статистика очень сложная. Перепись 1797— 1800 гг. показывает во всех трех аннексиях частичную цифру в 151 277 еврейских мещан и купцов, которые к тому времени успели записаться в эти сословия. В 1812 году в том же районе значилось по переписи 154 000 одних мужчин, что при удвоении дает 308 000 душ, но в следующие годы официальные ревизии обнаружили огромную утайку еврейских душ от регистрации, и по переписи 1818 г. оказалось уже 676 979 евреев. Таким образом, предположенная нами цифра населения в три четверти миллиона для эпохи 1789—1815 гг. не может считаться преувеличенною. Нужно прибавить, что и по указаниям петербургского Комитета по еврейскому вопросу от 1804 года число евреев составляло 174 385 податных мужских душ, «не содержавших и пятой части их населения», т. е. еще больше трех четвертей миллиона.

64

Русский академик Севергин, объехавший Белоруссию и Литву в 1803 году, отмечает в каждом значительном городе преобладание евреев в торговле и ремесле. В Гродно «иностранными товарами торгуют большею частью жиды»; в Минске «жиды составляют главных промышленников»; в Шклове евреи занимаются «наипаче торгами шелковых материй, кружев, полотен и разных галантерейных вещей, а другие содержат постоялые дворы»; в Могилеве на Днепре еврейские купцы «торгуют товарами, получаемыми из Риги, Франкфурта, Бреславля, Кенигсберга, Лейпцига и российских столиц». Другой русский путешественник, Броневский (1810 г.), пишет: «Польша (польские провинции России) без жидов была бы как тело без души, была бы пустынею, страною бедствий и нищеты. Но чрезвычайное жидов множество (скученность населения) портит все добро, какое бы от них произойти могло».

65

В 1809 г. правительство открыло в малороссийском городе Кременчуге фабрику сукноделия для обучения евреев. Сначала там работало около сотни евреев, но потом число их сократилось, и через несколько лет фабрику пришлось закрыть. Непривычною оказалась для вольных людей жизнь в рабочих казармах.

66

В берлинском «Меасеф» 1809 года было напечатано такое обращение к польско-русским евреям: «Доколе будете вы говорить на испорченном немецком языке (жаргон), вместо языка вашей страны — польского? От скольких бед ваши предки избавились бы, если бы они умели говорить хорошо по-польски со своими вельможами и королями! Возьмите сотню евреев в Германии и посмотрите: либо все, либо большинство умеют говорить с вельможами и правителями, а в Польше едва пять или десять человек из ста способны на это».

67

Редактор посмертного издания труда Филиппсона, брауншвейгский ландесрабинер Ригер, противопоставляет его идеи моей социологической и автономической концепции еврейской истории в следующих решительных выражениях: «История еврейства есть история его духовных ценностей. После утраты своей народной самостоятельности евреи почти не имели никакого влияния на свои внешние судьбы. Политические события в еврейской истории нужно оценивать только со стороны их воздействия на духовное содержание иудаизма. Нельзя говорить об отречении от еврейской автономии ради политического равноправия: эта мнимая автономия была, в сущности, только результатом равнодушия христианских государств по отношению к внутренним делам евреев». Отмечаем без комментариев эти странные замечания германского раввина, наследие эпохи ассимиляции.

Content

Дубнов Семен Маркович Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 1

С. М. ДУБНОВ. Новейшая история еврейского народа от французской революции до наших дней. Том 1. Эпоха первой эмансипации (1789-1815)

Предисловие к новому изданию

ВВЕДЕНИЕ

I. ЕВРЕЙСКИЙ МИР НАКАНУНЕ РЕВОЛЮЦИИ 1789 ГОДА

§ 1. Основы старого порядка

§ 2. Бесправие и просвещение в Германии

§ 3. Эксперименты Иосифа II в Австрии

§ 4. Польша после первого раздела

§ 5. Зародыш Российского центра (Белоруссия и Новороссия)

§ 6. Франция и «черта оседлости» в Эльзасе

§ 7. Итальянское гетто

§ 8. Страны сефардско-ашкеназской культуры (Голландия, Англия, Турция)

§ 9. Польские колонии в Молдавии и Валахии и германские в Швейцарии и Скандинавии

§ 10. Внеевропейские страны: Старый и Новый Свет

II. ГЛАВНЫЕ ПРОЦЕССЫ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ

§ 11. Эмансипация и реакция

§ 12. Ассимиляция и национальное движение

Эпоха первой эмансипации 1789-1815

ГЛАВА I. ЭМАНСИПАЦИЯ ЕВРЕЕВ ВО ФРАНЦИИ ВО ВРЕМЯ РЕВОЛЮЦИИ И ИМПЕРИИ

§ 13. Борьба за равноправие на почве Декларации прав

§ 14. Дебаты в Национальном собрании об активном гражданстве

§ 15. Сепаратизм сефардов и признание их равноправия

§ 16. Агитация в Парижской коммуне в пользу евреев

§ 17. Дальнейшая борьба и провозглашение эмансипации (1791)

§ 18. Патриотизм свободы. Жертвы террора

§ 19. Первые плоды эмансипации (1796—1806)

§ 20. Наполеон и евреи; декрет 1806 года

§ 21. Собрание нотаблей (1806)

§ 22. «Великий Синедрион» в Париже (1807)

§ 23. «Позорный декрет» (1808)

ГЛАВА II. ЭМАНСИПАЦИЯ В СТРАНАХ ФРАНЦУЗСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

§ 24. Батавская республика и Голландское королевство

§ 25. Римская и Цисальпинская республики; Италийское королевство

§ 26. Гельветская республика

ГЛАВА III. НАЧАЛО ЭМАНСИПАЦИИ И КУЛЬТУРНЫЙ ПЕРЕЛОМ В ГЕРМАНИИ

§ 27. Проекты реформ в Пруссии

§ 28. Попытка религиозного компромисса и юдофобская агитация

§ 29. Время революционных и Наполеоновских войн до 1806 года

§ 30. Реформы в Пруссии и эдикт 1812 года

§ 31. Временная эмансипация в полосе французского господства (Вестфален, Франкфурт, Гамбург)

§ 32. Борьба между старым и новым порядком (Саксония, Мекленбург, Бавария, Баден, Вюртемберг)

§ 33. Культурный перелом: берлинский салон и эпидемия крещений

§ 34. Интеллигенция и литература эпохи кризиса

ГЛАВА IV. УСТОЙЧИВОСТЬ СТАРОГО ПОРЯДКА В АВСТРИИ

§ 35. Общая политика и «терпимые» в Вене

§ 36. Система нормировки и опеки в Богемии и Моравии

§ 37. Исправительная система в Галиции

§ 38. Венгрия

§ 39. Накануне культурного кризиса

ГЛАВА V. ЕВРЕЙСКАЯ ПОЛЬША ВО ВРЕМЯ ПОСЛЕДНИХ РАЗДЕЛОВ

§ 40. Еврейский вопрос в литературе Четырехлетнего сейма (1789—1790)

§ 41. Погром в Варшаве и проекты реформ в сейме

§ 42. Второй и третий разделы; Берек Иоселевич

§ 43. Герцогство Варшавское (1807—1813)

ГЛАВА VI. НОВЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ЦЕНТР В РОССИИ

§ 44. Установление «черты оседлости» (1789—1796)

§ 45. Проекты регламентации и «Мнение» Державина (1797—1801)

§ 46. «Положение о евреях» 1804 года

§ 47. Волнения по поводу выселения из деревень

§ 48. Война 1812 года

§ 49. Экономический быт. Первые земледельческие колонии

§ 50. Кризис автономии; кагалы и магистраты

§ 51. Хасидский раскол и вмешательство правительства

§ 52. Раввинизм и торжествующий хасидизм

§ 53. Веяния просвещения; «Берлинеры»

ПРИЛОЖЕНИЯ

№ 1. К ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЮ И МЕТОДОЛОГИИ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ

№ 2. ЭПИЛОГ ФРАНКИЗМА

Примечания