Дубнов Семен Маркович

Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2

С. М. ДУБНОВ 1883 г.

С. М. ДУБНОВ. НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА.

ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ДО НАШИХ ДНЕЙ. ТОМ 2.

Отдел первый. Эпоха первой реакции (1815—1848)

ГЛАВА I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ И БОРЬБА ЗА РАВНОПРАВИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 1. Еврейский вопрос на Венском конгрессе

Общая политическая реакция, державшая Европу в тисках более тридцати лет (1815—1848), явилась противовесом двум движущим силам предыдущей эпохи: революции и наполеоновщине. Лозунг «реставрации» красовался на челе новой эпохи. Быстро восстанавливались государства, раздробленные капризом Наполеона, водворялись на местах «легитимные» короли и князья на всем пространстве, потрясенном вихрем буйной французской республики и военной империи. Внутри скорлупы реставрации оказался зрелый плод реакции. Укрепление «трона и алтаря», полный или частичный возврат к монархическому абсолютизму, усиление клерикальных течений — таковы заветы реакции, направленной не только против политических идей революции, но и против свободомыслия XVIII века. Эти заветы легли в основание Священного союза, детища трех монархов — русского, прусского и австрийского, решавших участь Европы на Венском конгрессе 1814—1815 годов. Союз установил тесную связь религии с политикой, воссоздал теократическую догму главенства Христа над всемирной «христианской нацией». Догма вылилась в идеал «христианского государства» (der christiche Staat), к осуществлению которого неуклонно стремились основатели Священного союза. К идеалу христианского государства, выработанному правителями, присоединился идеал национального государства, созданный реакционным обществом. Вызванное наполеоновскими войнами патриотическое возбуждение усилило в обществе национальную идею на счет прежней космополитической. То был национализм государственный, дававший господствующей нации право угнетать и насильственно ассимилировать подчиненные, несамостоятельные народности. Христианское государство питало неприязнь к иноверцу, национальное — к инородцу, а так как еврей везде был иноверцем и инородцем, то он должен был сделаться вдвойне жертвою европейской реакции. В трех государствах, монархи которых явились творцами Священного союза, находились девять десятых еврейского населения всей Европы, и для них новый режим оказался роковым. Дух христианско-национальной государственности носился над всеми явлениями эпохи: над контрэмансипацией Германии, над унизительным бесправием евреев Австрии, над рабством их в дореформенной России.

Когда освободительная война Германии увенчалась победою в «битве народов» при Лейпциге (октябрь 1813) и началась реставрация перетасованных Наполеоном германских земель, в план реставрации входило и восстановление былого бесправия евреев. Освобождение Германии от иноземного владычества означало порабощение евреев, которым это владычество принесло полную или частичную эмансипацию. Вернувший себе свои «вольности» город Франкфурт-на-Майне, старое гнездо еврейского рабства, открыл это шествие реакции. Как только рухнуло созданное Наполеоном Герцогство Франкфуртское под главенством Карла Дальберга, сенат вольного города дал понять евреям, что их прежнее дорого купленное равноправие (том I, § 31) прекратилось вместе с французским господством и что отныне они подчиняются старой местной конституции. Евреи протестовали против этого нарушения договора 1811 года, но временное правительство не обратило внимания на их протест. Тогда франкфуртская еврейская община отправила в Вену двух депутатов (один из них был прежний ходатай по делам общины, Яков Барух, отец Людвига Берне), чтобы отстаивать правое дело перед участниками всеевропейского конгресса. В октябре 1814 г. депутация подала конгрессу петицию, в которой между прочим говорилось: «Вопрос состоит в том, должны ли 3000 уроженцев Германии, честно исполнявших все гражданские обязанности и посыпавших своих сыновей для спасения родины, оставаться в обладании торжественно гарантированными им правами или должны быть отброшены в прежнее состояние угнетенных». Вскоре к конгрессу поступила такая же жалоба и от большой еврейской общины в Гамбурге. Здесь либеральный сенат стоял за сохранение еврейской равноправности, но этому воспротивилось городское управление из немецких бюргеров, торговых конкурентов евреев. Еще дальше шли бюргерские власти двух других ганзейских городов, Любека и Бремена: они решили восстановить любезный их сердцу старый порядок и совсем изгнать евреев из этих, некогда запретных для них городов. Тогда три еврейские общины Ганзы объединились и послали в Вену христианского адвоката Карла Августа Бухгольца, который В декабре 1814 г. подал конгрессу обширную записку в защиту равноправия и затем опубликовал ее в виде апологии («Über die Aufnahme der jüduschen Glaubensgenossen zum Bürgerrecht»). Еврейские послы энергично агитировали в различных кругах Венского конгресса и, между прочим, в одном из сборных пунктов его членов — в салоне еврейской баронессы Фанни Арнштейн (том I, § 39). Им удалось заручиться заступничеством обоих вождей конгресса, прусского канцлера Гарденберга и австрийского Меттерниха. Последние посылали властям ганзейских городов строгие предупреждения — не нарушать равноправия местных евреев, которое конгресс намерен гарантировать в интересах общегерманской торговли и финансов, «считаясь с влиянием еврейских банкирских и торговых домов» (январь — февраль 1815). Но еще энергичнее, чем еврейские послы, работали христианские делегаты вольных городов, ведшие свою агитацию непосредственно в заседаниях конгресса, при поддержке представителей других германских государств (Саксония, Бавария, Вюртемберг), заинтересованных в восстановлении бесправия евреев.

Весною 1815 года еврейский вопрос стал на очереди в связи с общим вопросом об образовании союза германских государств под главенством Австрии и Пруссии. После долгих прений, в которых живое участие принимал и автор проекта конституции Германского союза, Вильгельм Гумбольдт, была выработана следующая компромиссная резолюция (17 мая): «Исповедующим иудейскую религию, поскольку они несут все гражданские обязанности, предоставляются соответствующие гражданские права; там же, где местные конституции препятствуют такой реформе, члены союза считают желательным эти препятствия, насколько возможно, устранить». Эту редакцию поддерживали представители Пруссии и Австрии. Здесь странным образом сошлись министры двух немецких государств: либеральный Гарденберг и реакционный Меттерних, который менее всего помышлял об устранении препятствий к равноправию австрийских евреев. (Странность эту объясняют сторонними влияниями и финансовыми связями Меттерниха с еврейскими банкирами Берлина и Вены.) Но против такого пункта, обязывающего, хотя и условно, к установлению равноправия, восстали делегаты Баварии, Саксонии и некоторых других германских государств. Пришлось идти на уступки, и конгрессу была предложена новая редакция «еврейского» пункта конституции: «Союзное собрание (Bundesversammlung, центральный орган Германского союза) рассмотрит, какими способами улучшить, по возможности с общего согласия, гражданское положение лиц иудейского вероисповедания в Германии и обеспечить за ними в союзных государствах пользование гражданскими правами, при условии исполнения ими гражданских обязанностей. Во всяком случае, за ними до тех пор сохраняются права, уже предоставленные им в отдельных союзных государствах».

Таким образом конгресс переложил бремя решения еврейского вопроса с себя на будущий орган Германского союза, но в его резолюции все-таки заключалась гарантия сохранения прав, полученных евреями во время французского владычества. Это особенно беспокоило делегатов четырех вольных городов — Франкфурта, Гамбурга, Любека и Бремена, у которых еврейское равноправие было вырвано вмешательством иноземной силы и которые хотели одновременно избавиться и от французов, и от эмансипированных евреев. Начался торг, пошли закулисные переговоры, и в результате, вследствие какой-то махинации делегатов вольных городов, указанная резолюция вошла в статью 16-ю «Союзных актов» (Bundesakte) с изменением одного только слова в последнем пункте: вместо фразы «в союзных государствах» (in den Bundesstaaten) было поставлено «от союзных государств» (von den Bundesstaaten). Это давало возможность толковать статью в том смысле, что за евреями обеспечены не те права, которые были получены ими в каждом государстве, хотя бы от временного или иноземного правительства, а только те, которые получены от государства, т. е. от законных туземных правителей; а так как из «законных» правительств только прусское и баденское дали евреям частичное равноправие до падения Наполеона, то все акты эмансипации в других государствах Германии могли быть признаны не имеющими силы, — что и требовалось установить в интересах врагов равноправия.

«Союзные акты» были подписаны 8 июня 1815 года, и все участники Венского конгресса разошлись с сознанием исполненного долга по «устроению Европы». Делегаты, имевшие мандат на противодействие еврейскому равноправию, могли принести своим доверителям благую весть: 16-я статья «Союзных актов» развязывала руки всем противникам эмансипации. Началась расправа с евреями «на законном основании», и вместе с тем поднялось антиеврейское движение, какого уже давно не знало германское общество.

§ 2. Литературная травля и погромы 1819 года

Юдофобская зараза шла по Германии, питаясь воздухом политической реакции и в свою очередь насыщая его специальными микробами. Волна немецкого патриотизма, поднявшаяся в годы освободительной войны, вынесла на своем гребне ту уродливую форму национального чувства, в которой любовь к своему народу слита с ненавистью к чужому. Немецкий шовинизм заключил тесный союз с идеей «христианского государства», детищем реакционного романтизма, мечтавшего о возврате к средним векам, — и союзники пошли вместе громить еврейство. Евреи стали ненавистны уже потому, что получили свою свободу от победы революции и Наполеоновской империи, и все жертвы их на поле брани за немецкое отечество не могли смыть этот первородный грех. К политической вражде примешивалась и экономическая: евреев упрекали в том, что многие из них в годы наполеоновских войн нажили богатства на поставках для разных армий, на военных займах и обычных спекуляциях времени финансовых кризисов. Если одни наживались, то другие, несомненно, теряли от хозяйственной разрухи, но раздраженная бедствиями послевоенного времени христианская масса замечала среди евреев только людей военной прибыли и причисляла их к друзьям французов, разоривших страну. Не помогали и все старания верхов еврейского общества онемечиваться, ассимилироваться: разнузданному «христианско-немецкому» национализму еврей нужен был как объект для упражнения своей боевой энергии, как мишень для своих стрел.

В театре и литературе отразилось прежде всего это настроение реакционных кругов общества. В 1815 г. на немецкой сцене имела шумный успех комедия-фарс, под названием «Еврейская школа» («Die Judenschule»), в которой карикатурно представлялись особенности еврейского быта. Модный тогда актер Вурм, искусно кривлявшийся в этой пьесе и передразнивавший еврейский «жаргон», вызывал в театрах бурные рукоплескания христианской публики. Когда это театральное издевательство над евреями подготавливалось в Берлине, Израиль Якобсон (он переселился в столицу Пруссии после падения Вестфальского королевства) исходатайствовал через канцлера Гарденберга запрещение постановки глупой комедии. Но запрещение еще больше раззадорило публику; каждый вечер она шумно требовала в театре постановки веселой пьесы, и власти наконец должны были уступить. Пьеса шла под новым заглавием («Unser Verkehr»), и Вурм со своей труппой пожинал лавры на подмостках всех больших городов Германии.

В это же время представители немецкой науки выдвинули против «внутреннего врага» свою тяжелую артиллерию. Из некоторых университетов, где угнездились реакционные идеи, послышались призывы к контрэмансипации. Берлинская «историческая школа права» (Савиньи), ковавшая научную броню для полицейского государства, первая пустила в ход идею антиеврейской политики. Застрельщиком в юдофобской литературной кампании был профессор истории Берлинского университета Фридрих Рюс (Rühs). В своем сочинении «О притязаниях евреев на немецкое гражданство»[1] Рюс применяет к еврейскому вопросу принципы национально-христианской государственности. Вестник зарождавшейся реакции, он начинает свою книгу с протеста против либеральной книги Дома, вестника эмансипации в конце XVIII века. Рюс доказывает, что евреи могут быть в Германии только подданными, а не гражданами, ибо в основе гражданского общества лежит единство языка, религии, национальных чувств и настроений (Gesinnung); евреи же, как рассеянная по всему свету нация, обособленная своей религией и резко выраженными чертами характера, не могут входить в состав немецкого гражданского общества. Они считают себя «избранным народом», имеют свою «аристократию раввинов», искони предпочитают торговлю производительному труду. Евреям нельзя давать гражданские права, а можно только предоставить права иностранцев (Fremdenrechte). Их нужно облагать особою «еврейскою податью», ограничить размножение их рода, их территориальное распространение и строго контролировать их участие в экономической жизни; не мешает даже возобновить средневековый особый знак на их одежде, в форме приличной «национальной повязки», долженствующий отличать еврея от немца. Только еврей, принявший христианство, может быть причислен к разряду граждан.

Эта дикая доктрина отвечала духу времени, и берлинский профессор нашел подражателей. Известный гейдельбергский философ И. Ф. Фрис (Fries) напечатал в литературном ежегоднике 1816 года обширную статью в виде рецензии на книгу Рюса, под заглавием «Об опасности, грозящей со стороны евреев благосостоянию и характеру немцев». Фрис сбросил с себя мантию ученого и заговорил тоном памфлетиста. Идею эмансипации выдумали, по его мнению, космополиты из образованного немецкого общества, между тем как народ ненавидит евреев. Этому народному инстинкту должна следовать и интеллигенция. Автор софистически говорит, что он «объявляет войну не евреям, а еврейству (Judenschaft)», но тут же объясняет, что под «еврейством» подразумевается паразитизм ненавистного ему народа, и на практике предлагает программу «истребления» живых евреев: сокращение их числа путем нормировки браков, изгнание их из деревень, стеснение в торговле, взимание «подати за покровительство» и клеймение еврея особым знаком на одежде. В этих мерах Фрис видит способ спасения Германии от еврейства; если же Германский союз не примет этих мер, немцы «через сорок лет будут рабами евреев».

К двум застрельщикам юдофобии примкнула целая группа писателей и писак, наводнявших книжный рынок памфлетами. Много речей, глупых и злобных, кабинетных измышлений и практических советов услышало тогда немецкое общество из уст рыцарей «немецко-христианской» идеи. Но оно иногда слышало и разумные речи тех, которые еще не отреклись от заповедей гуманизма XVIII века. Баденский ученый пастор, престарелый Иоган Эвальд, выступил против рюсовской теории имманентной юдофобии в двух сочинениях («Мысли о необходимом устройстве евреев в христианских государствах», Карлсруэ, 1816; «Дух христианства и истинно немецкого народа», 1817). Эвальд стоит на точке зрения государственной oneки, но верит в возможность путем образования превратить евреев в полезных граждан, по примеру Франции и других стран эмансипации.

Как откликнулись евреи на этот волновавший их литературный спор? Сила защиты не равнялась силе нападения. В этот момент евреи Германии еще не располагали крупными боевыми силами. Борьбу с юдофобией повели смиренные апологеты из школы Фридлендера-Якобсона. Учитель франкфуртского «Филантропина», Михаил Гесс, опубликовал «Разбор сочинений господина профессора Рюса против евреев» (1816), где больше оправдывался, чем обличал противника: евреи, конечно, имеют много недостатков, предрассудков и дурных обычаев, но разве печальные результаты векового гнета можно устранить в одно десятилетие? Пусть благожелательные правительства возьмут в свои руки дело преобразования — и еврейство переродится в социальном и духовном отношениях. Публицисты дессауского журнала «Суламит», И. Вольф и Г. Саломон, защищали «характер иудейства» против нападок Рюса и Фриса (1817), причем проводили грань между старым иудаизмом и новым, реформированным и очищенным от всяких шлаков.

В ответ на эти апологии послышалось новое слово христианского теолога-рационалиста, Генриха Паулуса из Гейдельберга, даровитого писателя, игравшего позже видную роль в публицистике по еврейскому вопросу. В книге «Суждения еврейских и христианских ученых об улучшении последователей иудейской религии» (1817) он требует, чтобы каждый еврей выдержал особый строгий экзамен на гражданство. Нельзя, по его мнению, говорить о гражданском уравнении еврейства в целом, а только о самоуравнении каждого отдельного еврея: если данный еврей по воспитанию и образу жизни сравнился с лучшими среди немцев и стал фактически равным, он должен сделаться и юридически равным. Без внутреннего уравнения нет и внешнего, и государство, которое бы сразу дало всем евреям равноправие, создало бы вопиющее противоречие между законом и жизнью. Евреи, хотя и рассеянные среди народов, держатся вместе как отдельный народ, и правительства только поощряют обособленность тем, что обращаются с евреями, в хорошем или худом направлении, как с целым. «Если же отделить единицы от целого и давать каждому права в меру его доказанных заслуг, то еврейский партикуляризм разрушится и еврей не будет причисляться к евреям в большей мере, чем к христианам. Таким образом, «самоуравнение» сводится к самоупразднению, к вытравлению из еврейской личности всего, что не совпадает с общегражданским типом немца. Это требование абсолютной ассимиляции вытекало из той же догмы христианско-национального государства, которая внушила Рюсу и его сподвижникам их более реакционные выступления.

Книжные теории были отражением житейской практики. Раздутый огонь немецкого шовинизма беспощадно пожирал все ранние посевы гуманизма. Лозунг «христианско-немецкого государства» туманил головы. Он вызвал странное брожение в кружках немецкого студенчества, смесь романтических грез о временах рыцарства с духом оппозиции правительству, которое не поспевало за буйным шествием «патриотизма». Низменная реакция рядилась в одежду революции. В этой душной атмосфере, насыщенной испарениями средневековых болот, раздался вдруг погромный клич старой Германии: hep-hep! Весною 1819 года Германия была взволнована политическим убийством: представитель молодой патриотической реакции, студент Занд, убил в Мангейме представителя официальной международной реакции, русского тайного агента Коцебу. Устрашенные призраком демагогии и террора, правительства стали запрещать всякие политические организации и усилили полицейский надзор в обществе и печати. Тогда задержанный в своем беге поток христианско-немецких страстей проложил себе боковое русло, по линии наименьшего сопротивления, и бурно устремился против евреев.

В августе 1819 г. улицы многих германских городов представляли собою живой символ того возврата к старине, о котором мечтали экзальтированные романтики: по улицам двигались толпы бюргеров и буршей и с криками «Hep-hep, Jude verreck!» врывались в еврейские дома, избивали их обитателей, разрушали имущество и местами изгоняли разгромленных из города. Погромы начались в Баварии. В городе Вюрцбурге студенты-патриоты освистали и прогнали из университета профессора Бренделя, писавшего в защиту евреев, и этим дали сигнал к погрому (2 августа). Местные бюргеры, те немецкие лавочники, которые уже давно точили зубы на своих еврейских конкурентов, разгромили их лавки и выбросили товары. Когда преследуемые стали отбиваться от громил камнями и палками, толпа озверела и стала убивать и увечить евреев. Только вызванные войска остановили кровопролитие. На другой день бюргеры добились от властей, чтобы евреи были изгнаны из Вюрцбурга. 400 человек должны были покинуть свои дома и расположиться лагерем за городом и в соседних деревнях. Такой же погром произошел в Бамберге и некоторых других городах Баварии. Оттуда погромная волна перебросилась в Баден. Города Карлсруэ, Гейдельберг, Мангейм оглашались кликами: «Hep-hep, смерть жидам!», но здесь нападения не приняли больших размеров и ограничивались оскорблением отдельных лиц. В Гейдельберге, где дело едва не дошло до уличного боя, городская милиция отказалась защищать евреев, и катастрофа была предотвращена лишь героическими усилиями некоторых профессоров и студентов, не зараженных юдофобским духом.

Благоприятную почву нашла для себе погромная агитация во Франкфурте-на-Майне, где тогда еще кипела борьба между бюргерами и евреями из-за вопроса о равноправии (дальше, § 3). Началось с того, что в еврейских домах разбивали окна и евреев прогоняли с мест публичных гуляний, но затем дошло до вторжения буйной толпы приказчиков и мастеровых в дома и лавки гетто (10 авг.). Местами стреляли, и были раненые с обеих сторон, так как евреи защищались с оружием в руках. Особенно ожесточенно громили дом банкира Ротшильда. Многие евреи покинули Франкфурт. Готовился уехать и Амшель Ротшильд, сын основателя того быстро разветвившегося по всей Европе банкирского дома, который держал в финансовой зависимости от себя не одну королевскую династию. Всполошились франкфуртские власти, особенно руководители германского союзного сейма — Бундестага, собиравшегося в вольном городе на Майне. Экстренно созванное совещание Бундестага, имевшего финансовые сношения с Ротшильдом, решило водворить порядок вооруженной силой, и волнение улеглось. Исполнил обряд громления и вольный город Гамбург, также храбро отвоевавший у евреев их прежнее кратковременное равноправие. Гамбуржцы в установленные дни (21—24 августа) били стекла, оскорбляли встречных евреев, выгоняли их из публичных зданий. Когда евреи пытались защищаться, сенат строго приказал им «избегать поводов к столкновениям». Слабее всего погромная агитация отразилась в Пруссии (были демонстрации в Дюссельдорфе, Данциге и др.). Здесь правительство монополизировало реакцию и само энергично осуществляло юдофобскую программу; толпе не было надобности прибегать к уличным погромам там, где власти усердно упражнялись в погромах законодательных.

Погромное движение окрылило юдофобскую литературу: она заговорила буйным языком улицы. В конце 1819 г. появился памфлет «Judenspiegel» («Еврейское зеркало») какого-то «дворянина» Гундт-Радовского — открытый призыв к разбою. Автор предлагал следующие способы борьбы с еврейством: продать как можно больше евреев англичанам, которые заменят ими негров на работах в своих заморских плантациях; затем оставшихся мужчин оскопить, дабы не размножался род сей, а женщин отдать в публичные дома; наконец, можно очистить от них Германию путем погромов и поголовных изгнаний, «как это сделали фараон и граждане Мейнингена, Вюрцбурга и Франкфурта». Памфлет Гундта был так отвратителен, что даже прусское правительство распорядилось конфисковать его. Это, конечно, не помешало распространению книжки и подобных ей творений, разжигавших низменные страсти толпы. Юдофобия так вошла в моду, что немецкий переводчик «Еврейских мелодий» Байрона, пастор Теремин (1820), счел нужным сделать в своем предисловии оговорку: «Надеюсь, что этим переводом я не совершаю ничего нехристианского и что меня не заподозрят в каком бы то ни было сочувствии к евреям». Так одичала немецкая мысль того времени: христианское непременно ассоциировалось с антиеврейским... Автор одной книжки, прославлявшей подвиги студента Занда, говорит о действенной христианской ненависти (christlicher Hass) к евреям, уготовляющей для них «день суда».

События 1819 года застали врасплох еврейскую интеллигенцию, не ожидавшую такого быстрого перехода от юдофобского слова к делу. Старый Давид Фридлендер откликнулся только на «Преследование евреев писателями XIX века» (название его брошюрки, изданной в 1820 г.), а не на уличные расправы. Он вздыхал о минувших временах либерализма, но не мог указать выход из создавшегося положения. Бывшие героини еврейских салонов, Генриета Герц и Рахиль Варнгаген, незадолго до погрома завершили свое отчуждение от еврейства формальным приобщением к церкви. Страдания покинутого народа могли только вызвать в их душе болезненное ощущение, которое они заглушали в себе иллюзией, что погромы «не дело народа (немецкого): его только научили кричать «геп-геп» профессора Фрис и Рюс и высокопоставленные лица с предрассудками» (из письма Рахили). Был человек, который тогда должен был поднять свой мощный голос против рыцарей «христианского тевтонства», но в тот момент этот человек — выходец из Франкфуртского гетто, Людвиг Берне — уже не мог говорить как еврей от имени своего народа, ибо за год до погромов он перешел в христианство, чтобы развязать себе руки в общей борьбе за политическую свободу. Не еврейские ноты звучали в голосе пламенного трибуна в год германского позора и еврейского мученичества, а общенемецкий революционный протест (см. дальше, § 14). Однако не бесследно прошли события черного года для еврейского самосознания. Раздумье охватило более чуткие умы. Многие, стоявшие на пути к уходу от еврейства, полуотчужденные от него чарами немецкой культуры, остановились. Явилось стремление к познанию исторического еврейства, к возрождению современного. Результаты этого процесса мы увидим в умственных движениях той эпохи.

§ 3. Франкфуртская распря; неволя в «вольных городах»

Общественной немецко-еврейской войне сопутствовала правительственная. Воевало с евреями правительство каждого государства Германии в отдельности. Поход открыли вольные города, которые еще на Венском конгрессе отстаивали свое право на бесправие евреев. Двусмысленная редакция 16-й статьи «Союзных актов» (выше, § 1) дала Франкфурту и другим вольным городам свободу действия, и они принялись за восстановление еврейского бесправия в том виде, как оно существовало до французских «новшеств». Но недаром прошла для евреев короткая эра свободы: это были уже не прежние обитатели гетто, покорно носившие иго, а люди, научившиеся бороться за право. Пример такой упорной борьбы показали евреи города Франкфурта. Борьба между ними и местным правительством, сенатом вольного города, длилась десять лет (1814 —1824); в нее вмещались Венский конгресс, Союзный сейм, или Бундестаг, юридические факультеты различных университетов, пресса. Она окончилась компромиссом между силою и правом, но доказала, что времена еврейской покорности минули безвозвратно.

Когда после Венского конгресса сенат города Франкфурта приступил к восстановлению старого порядка и сокращению гражданских прав евреев, еврейская община выступила с энергичным протестом. Она подала германскому Бундестагу, заседавшему во Франкфурте, обширную записку, в которой приводились очень веские юридические доводы против действий франкфуртского сената, нарушающих и договор евреев с бывшим законным правительством герцога Дальберга, и первоначальное решение Венского конгресса о сохранении за евреями ранее приобретенных прав (ноябрь 1816). Бундестаг переслал эту записку франкфуртскому сенату с требованием объяснений. Ответ сената (май 1817) был направлен против всех «притязаний» евреев. Сенат доказывал, что на основании своих стародавних привилегий городские власти Франкфурта некогда, по договору 1616 года, допустили евреев на жительство в особом квартале и с ограниченными правами; чужеземное владычество последних лет изменило этот порядок, но с восстановлением туземной власти должны возобновиться и старые договорные отношения. К своему ответу сенат приложил «неопровержимый» документ: подученный им отзыв юридического факультета Берлинского университета. Отзыв реакционного факультета основывался на следующих аргументах: в средние века евреи были «камеркнехтами», крепостными монархов, последние уступили свою власть над этими камеркнехтами во Франкфурте городскому управлению, которое поэтому может им диктовать какие угодно условия; Бундестаг совершенно некомпетентен в решении этого спора, ибо не может вмешиваться во внутренние дела вольного города.

Этот отзыв берлинских юристов, доказавших, что гетто и постыдное рабство должны существовать потому, что раньше существовали в силу привилегий поработителей, вызвал возражение со стороны франкфуртской еврейской общины. В поданной Бундестагу дополнительной записке (июль 1817) община спрашивала: если сенат и поддерживающие его юристы ссылаются на историю, почему же они останавливаются на средневековом институте камеркнехтов, а не восходят к более раннему времени, когда евреи селились в древней Германии на правах граждан Римской империи? Крепостными или рабами евреи никогда себя не признавали; императоры, а не города имели над ними суверенную власть, и герцог Дальберг, как преемник верховной власти во Франкфурте, предоставил им равноправие на законном основании. При этом, в противовес отзыву берлинского факультета, община представила отзыв юридического факультета в Гиссене, который признал компетенцию Бундестага в толковании конституции Союза германских государств. На возражение евреев последовала отповедь сената (окт. 1817), который на этот раз прибег к явному софизму: евреи-де были объявлены гражданами образованного при Наполеоне Великого Герцогства Франкфуртского, а не «вольного города Франкфурта»; с упразднением же герцогства прекращается гражданство евреев и возобновляется их полная зависимость от городских властей[2].

Рассмотрев доводы обеих сторон, Бундестаг выбрал особую комиссию для разбора дела, поручив ей добиться соглашения между сторонами (1818). Начался торг об объеме прав, которые город может предоставить евреям. Городские власти соглашались оставить евреев во Франкфурте на правах «покровительствуемых» (Schutzgenossen) с расширением района жительства, но с сохранением нормировки браков, ограничения промыслов и прочих стеснений. Возмущенная этим предложением еврейская община заявила протест: она не вернется к режиму Schutzjuden; евреи всюду идут от рабства к свободе, а не обратно. Примирительная комиссия Бундестага предложила сенату устранить обидное название «покровительствуемых» и сделать еще некоторые уступки. Среди членов сената обнаружилось колебание. Особая сенатская комиссия проектировала следующие уступки: установить звание «израильские граждане» (Israelitische Bürger), дать облегчения в промыслах, но сохранить норму браков. Еврейская община заявила, что она пойдет на соглашение, если будут устранены все ограничения в промыслах, но требовала, чтобы результат соглашения был закреплен в акте договора между сенатом и еврейской общиной, а не в виде закона, издаваемого сенатом и могущего быть отмененным по его же усмотрению. Общее собрание сената не согласилось ни с предложениями своей комиссии о звании «израильские граждане», в котором все же есть опасное слово «граждане», ни с требованиями евреев относительно договорной формы, ограничивающей произвол законодателей. На этом безрезультатном торге закончился печальный 1819 год, ознаменовавшийся уличными беспорядками и во Франкфурте.

Упорство сената побудило евреев обратиться в Вену, к князю Меттерниху, руководителю Германского союза и официальному защитнику «союзных актов» (1820). Банкиры Ротшильды в Вене и Франкфурте подогревали усердие австрийского канцлера. Из Вены сделано было франкфуртскому сенату внушение, что, если он будет упорствовать в стремлении деградировать евреев, вопреки смыслу союзных актов, Бундестаг будет вынужден взять в свои руки решение вопроса. Но на сенат производилось давление и с другой стороны: франкфуртские бюргеры, ревнуя о своих лавочнических интересах, не допускали никаких уступок евреям. В одном из бюргерских памфлетов говорилось: «Стоит нам принять либеральный проект относительно жительства и торговли евреев — и у нас готов Новый Иерусалим, через 20 лет наши дети и внуки будут делать Mores (поклоны) евреями, и нас загонят в особую христианскую улицу (Christengasse)». Под влиянием этой агитации сенат, несмотря на внушения из Вены, отказался от дальнейших уступок, и в переговорах наступил продолжительный перерыв (1822).

Они возобновились только в начале 1824 года, когда еврейская община снова поставила перед комиссией Бундестага вопрос: признает ли комиссия, что евреи — граждане и только ради компромисса уступают часть своих прав, или с взглядом сената, что евреи бесправны и при компромиссе приобретают некоторые права. На этот раз комиссия Бундестага вынесла определенное решение в пользу евреев: она одобрила звание «израильские граждане» и договорную форму нового регламента; она настаивала на скорейшем соглашении, указывая, что длительное неопределенное положение евреев содействовало печальным эксцессам 1819 года: комиссия также нашла, что ограничение еврейских браков 15-ю в год на население в 3000 душ «неестественно и безнравственно», ибо это поведет к внебрачному сожительству или к обходу закона.

Посредническая деятельность Бундестага принесла наконец свои плоды. Между представителями еврейской общины и сенатом было достигнуто соглашение, которое было оформлено в следующем акте (2 сент. 1824 г.): оседлые «израильские граждане» во Франкфурте составляют отдельную общину, которая не принимает участия в городском управлении, а управляется на основании особых правил; евреи пользуются правом жительства по всему городу, могут покупать дома, но не больше одного на каждую семью, имеют право заключать не больше 15 браков ежегодно (этот варварский закон был вскоре смягчен, а в 1834 г. вовсе отменен); в мелкой торговле евреи ограничены определенной нормой, соответственно своей численности; они не могут торговать некоторыми предметами — мукою, фруктами, топливом; в ремесле они, по прошествии шестилетнего срока, не могут пользоваться трудом христиан-подмастерьев.

Утомленные десятилетней борьбой, евреи должны были мириться с этим регламентом, заменившим недавний акт равноправия. Невольно сойдя с почвы борьбы за право, еврейское общество и дальше катилось по пути уступок. Лишив еврейскую общину права участия в городском управлении, франкфуртский сенат предоставил себе право участия и надзора в еврейском самоуправлении. По утвержденному сенатом уставу еврейской общины, во главе ее правления (Vorstand) должен стоять сенатский комиссар, а сами члены правления назначаются сенатом из числа предложенных кандидатов; без согласия комиссара решения правления недействительны; этот чиновник контролирует не только хозяйственные дела общины, но и религиозные, в смысле их соответствия государственным законам. Вся абсурдность этого вмешательства почувствовалась вскоре, во время раскола внутри общины между ортодоксами и реформистами (см. дальше, § 12): каждая партия искала поддержки у сената и, таким образом, втягивала в свои духовные дела власть, враждебную еврейству. Во время разгара реформационной борьбы (1839) сенат осмелился заявить авторитетным тоном, что он «всегда готов противодействовать всему, что оскорбляет совесть верующих израильтян и нарушает традиционное богослужение, но, с другой стороны, будет поощрять то, что требуется для истинного религиозного воспитания в силу условий современного прогресса». Всячески стеснявшая евреев франкфуртская буржуазия в роли арбитра по вопросам реформы иудаизма — до такого падения дошли «израильские граждане»! Но не все чувствовали это унижение. Даже один из лучших Франкфуртских евреев, историк Иост, находил этот порядок «вполне целесообразным» (durchaus zweckmässig).

Если во Франкфурте власти расправились с еврейским равноправием лишь после десятилетней борьбы, то в других вольных городах такая «победа» далась им почти без борьбы. Во Франкфурте евреи имели хоть юридический повод для отстаивания равноправия, которое они получили от законной власти, в лице великого герцога Дальберга; в Гамбурге же, Любеке и Бремене равноправие было прямым результатом французской оккупации и, следовательно, не могло быть защищаемо формально, на основании венских союзных актов. Здесь предлог von вместо in в 16-й статье актов решил участь евреев: они должны были вернуться в «первобытное состояние». В Гамбурге политику делало то христианское купечество, которое, по меткому каламбуру Берне, ненавидело евреев «не потому, что они того заслуживают, а потому, что они зарабатывают» (nicht weil sie es verdienen, sondern weit sie verdienen). Евреям запрещалось заниматься цеховыми ремеслами, даже в качестве подмастерьев и учеников, розничною продажею пищевых продуктов, разносною торговлею; они не имели права жительства и приобретения недвижимости в некоторых городских кварталах. Лишая евреев права быть портными и сапожниками, гамбургские власти преграждали им доступ и к свободным профессиям: евреи-юристы не допускались к адвокатуре; врачебная практика была крайне ограничена. Антиеврейские уличные демонстрации 1819 года, не миновавшие и Гамбурга, давали повод реакционерам оправдывать эту возмутительную систему бесправия: евреям нельзя дать равноправие, ибо народ против них. В 1830 г., под влиянием парижской июльской революции, в Гамбурге произошла революционная манифестация, сопровождавшаяся нападением толпы на евреев, и юдофобы сделали отсюда надлежащий вывод в пользу своей политики. В 1834 г. группа еврейских общественных деятелей, с молодым публицистом Габриелем Риссеромво главе, подала городскому совету Гамбурга петицию о допущении евреев к цеховым ремеслам и адвокатуре; бюргеры, решив отклонить ходатайство, провоцировали столкновение христиан с евреями в одном трактире и на улице (1835), а затем заявили, что пересмотр законов о евреях откладывается «впредь до успокоения». В таком гражданском рабстве должна была прозябать одна из самых больших общин германского еврейства (свыше 7000 душ) вплоть до революции 1848 года.

Совсем просто разделались с своими евреями два других ганзейских города — Любек и Бремен. Здесь оспаривалась сама законность поселения евреев на запретной территории во время французской вольницы. Любекский сенат поспешил истолковать в свою пользу двусмысленную редакцию известного пункта венских союзных актов, и в сентябре 1815 г. приказал всем «самовольно» поселившимся в Любеке евреям (66 семейств) оставить город. Когда евреи, защищая свое приобретенное право, не хотели подчиниться жестокому приказу, власти опечатали их лавки и конфисковали товар (1816). Несчастным пришлось покинуть город и приютиться в соседнем селении Мойслинг, откуда большая часть их раньше прибыла. В Любеке оставлено было только несколько привилегированных еврейских семейств. Так же покончил со своим «еврейским вопросом» и вольный город Бремен.

§ 4. Торжество реакции в Пруссии (1815—1830)

Во главе общегерманской реакции шествовала Пруссия. Страна высокой духовной культуры всегда тяготела к низшим формам политической культуры. Быть оплотом абсолютизма (а позже — наиболее монархической из конституций) стало историческим призванием первостепенного германского государства. В Берлине, в его новом университете, родилась та идеология христианско-немецкого государства, которая поработила Германию на 30 лет. Здесь говорили с университетской кафедры и порою действовали в министерских канцеляриях реакционные творцы «исторической школы права» — Савиньи и Эйхгорн; отсюда профессор Рюс пустил лозунг юдофобий по всей Германии. Настроение влиятельных кругов общества вполне гармонировало с настроением короля Фридриха-Вильгельма III, которого успех освободительной войны освободил от всех либеральных обещаний, данных им своему народу в предшествующие годы унижения и бедствий. Когда пруссаки шли на «великую битву народов», король поощрял их обещанием ввести представительный строй по окончании войны; когда же война кончилась, исполнение обещания все откладывалось и, наконец, свелось к созданию жалкой пародии на народное представительство — областных сословных ландтагов, или земских собраний, преимущественно из представителей дворянства и духовенства (1823). Верный страж Священного союза, набожный Фридрих-Вильгельм ревностно охранял свои интересы самодержавного монарха против народа, а в качестве главы «христианского государства» — интересы христианства против еврейства.

Либеральный эдикт о евреях 1812 года (том I, § 30), вырванный у испуганного короля, правителя разгромленной Наполеоном Пруссии, оказался неудобным для члена Священного союза, правителя восстановленной и расширенной Пруссии. Обновленное государство получило в 1815 г. все свои ранее отнятые территории и много новых: части Саксонии, Вестфальского королевства и рейнских провинций. Численность евреев в новом прусском государстве составляла по переписи 1816 года около 125 000 человек, а по переписи 1847 г. она возросла до 206 000[3]. После реставрации Пруссии участь евреев решалась различно в ее различных составных частях. В коренных землях Пруссии было невозможно отнять у евреев дарованное им тем же королем по эдикту 1812 г. гражданство, так как то противоречило бы 16-й статье «Союзных актов» о сохранения status quo, но можно было «толковать» закон в новом духе, а в других частях государства сохранить старые ограничения. Прусское законодательство (в целом ряде актов, начиная с 1816 г., закрепленных общим декретом 1830 года) установило различие между старыми и новыми территориями государства: в старых действует эмансипационный эдикт 1812 года, а в новых сохраняется то правовое положение, в котором евреи находились в момент присоединения этих областей к Пруссии. А так как новые области раньше входили в состав различных государств и управлялись различными законами, то в Пруссии оказалось восемнадцать различных законодательных систем, призванных регулировать жизнь евреев. В одних местах евреи считались «государственными гражданами», в других только терпимыми или «покровительствуемыми» (Schutzgenossen) на более или менее тяжелых условиях; тут они имели гражданские права, а там только жалкие крохи личных прав, часто без свободы передвижения и промыслов. Были граждане чисто прусские (по закону 1812 г.), французско-прусские, вестфальско-прусские, польско-прусские (в Познанской области) и т. п. В провинциях, отторгнутых от бывшего Вестфальского королевства, где король Жером эмансипировал евреев, пришлось в силу союзных актов сохранить за ними равноправие, но постепенно оно урезывалось; с одной стороны, еврейских сословных представителей не допускали в местный ландтаг, а с другой — упразднили еврейскую общинную автономию по прежнему консисториальному типу. В присоединенных от Франции рейнских провинциях (Кельн, Кобленц, Аахен и др.) прусское правительство нашло законный предлог для уничтожения равноправия: здесь в момент присоединения действовал еще «позорный декрет» Наполеона от 1808 года о десятилетней приостановке акта эмансипации (том I, § 23), а когда в 1818 году истек этот срок, прусское правительство распорядилось продлить действие декрета на неопределенное время. Ненависть к наполеоновскому режиму не помешала прусским правителям любить и лелеять его худшие деспотические проявления, вполне отвечавшие их вкусам.

Таким образом евреи в Прусской монархии были рассажены по клеткам и управлялись восемнадцатью «еврейскими конституциями» (JudenVerfassungen). Им запретили переселяться из одной провинции в другую, «где действует иная еврейская конституция» (18 февр. 1818). Евреи были некоторым образом прикреплены к территории каждой области. Но главная забота прусского короля и его правительства была направлена на урегулирование положения евреев в коренной Пруссии. Здесь на христианской совести прусских государственных мужей лежал старый грех: эмансипационный эдикт 1812 года. Надо было кое-как исправить эту поспешную реформу, изменить или частями отменить освободительный акт и вместе с тем соблюсти невинность по отношению к обязательству «Союзных актов», требовавшему сохранения status quo. После Венского конгресса либеральные государственные люди прежнего времени, вроде Гарденберга и Вильгельма Гумбольдта, теряли свое влияние в правящих кругах, уступая место министрам из решительных реакционеров. Когда в 1816 г. прусское правительство обсуждало вопрос о дальнейшем применении эдикта 1812 года, три министра высказались в отрицательном смысле. Министр внутренних дел Шукман доказывал в своем «вотуме», что этот эдикт несовместим с установленным Священным союзом «христианскими принципами управления»: нельзя, например, допускать свободное землевладение евреев, которые таким образом могут проникнуть в высшие классы христианского общества. «Среди евреев, — пишет Шукман, — встречаются отдельные порядочные и почтенные люди, каких и я лично знаю; но характер этого народа в целом состоит из низменной суетности, грязного корыстолюбия и хитрого плутовства. Невозможно, чтобы народ с чувством национального самоуважения признал таких людей равными своим. Если же надо принуждать к этому, то придется либо нашу нацию принизить до уровня евреев, либо превратить презрение к ним в ненависть и преследование». Представитель министерства финансов Вольфарт высказался еще более откровенно: «Было бы желательно, чтобы в стране вовсе не было евреев, но те, которых мы имеем, должны быть терпимы, под условием их обезврежения. Переход евреев в христианскую веру должен быть облегчен, и с этим актом должно быть связано приобретение всех гражданских прав». Применение эдикта 1812 г. Вольфарт считает допустимым только по отношению к тому «классу» евреев, который отказался от всяких видов торговли и занимается «гражданскими профессиями»: наукой, искусством, сельским хозяйством или фабричным производством; все же остальные должны быть ограничены в правах и платить особый «шутцгельд», т. е. должен быть восстановлен прежний режим «шутциуден».

Эти бюрократические проекты не привели к прямой отмене эмансипационного эдикта, но выраженные в них тенденции имели решительное влияние на всю дальнейшую практику правительства в еврейском вопросе. Путем искусных толкований закона, административных циркуляров и временных правил равноправие отменялось по кусочкам. Тут начали с пункта наименьшего сопротивления: с отмены политических прав, которые в самом эдикте 1812 года были намечены лишь для будущих времен (том I, § 30). Прошения евреев, даже служивших в армии, о допущении к государственным должностям систематически отклонялись. Один из этих отказов характерен по своей форме: «Хотя данное лицо (имя) добровольным участием в походах 1813—1814 годов и приобрело право на обеспечение его государственною службою, оно, однако, не может воспользоваться этим правом вследствие своего иудейского вероисповедания». Оскорбительным ограничениям подвергались представители либеральных профессий: евреи-юристы не принимались в адвокатское сословие, врачи не могли занимать муниципальные и земские должности. В городских магистратах, куда евреи давно были допущены, их лишили права быть бургомистрами, ибо «к этой должности пригодны лишь лица, исповедующие христианскую религию». Совсем бесцеремонно расправилось правительство со статьею эдикта, предоставившею евреям доступ к «академическим и школьным должностям». Число евреев с высшей научной подготовкой было тогда значительно, и некоторые из них (например, известный юрист-гегельянец Эдуард Ганс) добивались кафедры в университетах. Правительство почуяло опасность — ив 1822 г. было объявлено, что «его величество король отменил статьи 7—8 эдикта 1812 г., по которым туземные евреи могут быть допущены к академическим должностям, вследствие обнаружившихся при осуществлении их неудобств» (Missverhältnisse). В чем были неудобства, видно из других правительственных распоряжений, в которых без стеснения указывалось, что такой-то кандидат на академическую должность не может быть допущен, пока он исповедует иудейскую религию.

Эти гонения на еврейскую интеллигенцию, в которой культурными кризисами уже значительно была ослаблена привязанность к своей религии и народности, усилили вероотступничество. Случаи крещения опять участились, и лучшие умственные силы безжалостно вырывались из рядов еврейства. Достаточно назвать четыре имени: Берне, Гейне, Ганса и семью Карла Маркса, принявших крещение в эти годы (1818—1825), чтобы понять всю громадность потери, понесенной еврейскою культурой. В интеллигенции господствовало стремление «получить входной билет в европейскую культуру», как Гейне назвал акт крещения. Но вожди «христианского государства» не довольствовались вынужденными крещениями: им хотелось приобрести и убежденных прозелитов. Для этого в Берлине было Основано в 1822 г. «Общество распространения христианства среди евреев», по образцу Лондонского миссионерского общества. Король взял общество под свое покровительство, «ввиду его похвальной цели». В своем уставе общество определило эту цель: обращать евреев в христианство путем убеждения и проповеди, а «не привлекать прозелитов земными выгодами». На деле, однако, охотников до небесных преимуществ почти не оказалось, а «земные выгоды» привлекали многих. Один королевский декрет или министерский циркуляр, ограничивавший права евреев, порождал больше «чад церкви», чем уставы всех миссионерских обществ[4].

Крестись или обособляйся! — эту новую альтернативу ставило еврею прусское правительство. Оно отказалось от прежней системы поощрения ассимиляции, порождавшей еврейских немцев. Оно знало слабую сторону образованного еврея: страстное желание сходить за немца, маскировать свою национальность — и пользовалось этой слабостью. В этом отношении характерны два распоряжения. В 1815 г., когда правительство (Гарденберга) еще не отступилось от либеральной политики, было издано распоряжение, чтобы в паспортах евреев слово «Jude» заменялось выражениями «ветхозаветный», «лицо Моисеева исповедания» (alttestamentlicher, mosaischer Glausbengenosse), т. е. теми «более приличными» описательными формами, которые были во вкусе тогдашних передовых людей из круга Фридлендера. Спустя двадцать лет именем короля издается противоположное распоряжение: воздерживаться в официальных актах от подобных эвфемизмов, а употреблять попросту названия: «еврей» (Jude), «иудейская религия» и т. п. (1836). В этом приказе онемеченные евреи усмотрели глубокую для себя обиду. Один берлинский фабрикант Мейер обратился к королю с жалобною просьбою: «защитить его и единоверцев от незаслуженного пренебрежения». Король ответил, что ничего обидного в своем приказе не усматривает, что имелось только в виду заменить модернизованные описательные выражения старыми, более краткими и точными, и то лишь в официальной переписке. Прусские чиновники, однако, шире толковали королевский приказ, и судебные учреждения стали демонстративно писать даже на адресах повесток: «еврею такому-то». Это вызвало ряд жалоб со стороны обиженных, и министр юстиции должен был особым циркуляром разъяснить, что писать на адресах «еврею» действительно нелепо, как нелепо писать «христианину» или «турку», но в тех официальных актах, где нужно обозначить вероисповедание, выражения «еврей, иудейская религия» вполне уместны. «Это древнейшее название народа, — говорится в министерском циркуляре, — во всяком случае почетнее и точнее, чем «лицо Моисеевой, ветхозаветной веры» и подобные изобретения новейшего времени, употребление которых скорее оскорбительно, ибо ни один еврей и вообще разумный человек не может думать, что в наименовании «Jude» заключается нечто, нуждающееся в описательном, обходном выражении». Если это замечание министра юстиции было искренне (хотя в нем упущен факт двойственного смысла слова «Jude»: «еврей» и «жид»), то в нем заключался справедливый урок для прятавшего свое лицо ассимилированного слоя немецкого еврейства.

Однако в других своих распоряжениях правительство нарочито устанавливало внешние отличительные признаки для евреев по тем же мотивам, по которым в средние века был установлен «еврейский знак». Королевскими приказами (1828,1836) запрещалось переменять еврейские личные имена на «христианские» или при рождении давать детям «христианские имена», причем полиции строго внушалось наблюдать, «чтобы это бесчинство впредь не имело места». Многих евреев волновал этот запрет не столько вследствие его обидного средневекового мотива, сколько вследствие его неприятного результата: очень уж тяжело было ассимилированным именоваться Мозесами, а не Морицами. К счастью для них, при применении закона возникло сильное затруднение: как различать имена, имеющие для христиан и евреев общий источник — в Библии? Ученый Цунц в особом исследовании «Об именах евреев» (1837) доказал невозможность разграничения еврейских и христианских имен, смешавшихся в процессе средневековой и новой истории. Тогда правительство смягчило свой запрет: запрещалось давать еврейским детям лишь те имена, которые «имеют связь с христианской религией», например Петр, Баптист, Христиан, Христофор (1841).

Последовательно реакционным было прусское правительство в своем отношении к духовным делам еврейской общины. Когда в Берлине и некоторых других городах передовые евреи, увлекшись тогдашним реформистским движением, попытались преобразовать синагогальное богослужение, ввели проповедь на немецком языке и конфирмацию детей (см. дальше, § 11), Фридрих-Вильгельм III вмешался в дело с целью оказать поддержку еврейским ортодоксам, хранителям старого благочестия. Изданный по этому поводу королевский декрет 1823 года поражает резкостью тона: «Побуждаемый представлением одной части здешней (берлинской) еврейской общины, я вновь повелеваю, чтобы богослужение евреев совершалось только в здешней синагоге и по традиционному ритуалу, без малейших новшеств в языке, церемониях, молитвах и пении, совсем по старинному обычаю. Я вас (местную власть) обязываю иметь особое наблюдение за этим и нигде в моих государствах не допускать какой бы то ни было секты среди евреев». На основании этого приказа власти запрещали произносить проповеди в синагогах на немецком языке, который тогда стал обиходным среди немецких евреев. Конфирмация 13-летних по протестантскому образцу запрещалась, как «обычай, несвойственный иудейству». Так мудрое прусское правительство одной рукой тащило евреев в церковь, а другою укрепляло старые устои синагоги. Здесь не было противоречия, а была тупая последовательность реакции, которая по профессии охраняла старый быт, «древнее благочестие», во всей сфере своего влияния, ибо пуще всего боялась новаторства, движения, развития.

§ 5. Борьба за равноправие (Риссер)

Как во всей Германии, правительственная и общественная реакция в Пруссии свирепствовала с особенною силою в первую половину рассматриваемой эпохи, до 1830 года. С того момента, как свежие веяния июльской революции во Франции несколько очистили сгущенную политическую атмосферу Западной Европы, общественная реакция пошла на убыль. Общество пробуждалось, фантомы немецко-христианского государства тускнели; начиналось движение народов против враждебного им «священного союза» правительств, и медленно зрели силы для переворота 1848 года. Воспрянуло и немецкое еврейство. Явились новые борцы за право, смелые, гордые, сменившие ходатаев и смиренных апологетов предыдущей эпохи. На место Фридлендеров становились Риссеры. Рядом с «молодой Германией» стало молодое еврейство. В те годы, когда вождь «молодой Германии» Людвиг Берне бомбардировал немецкую Бастилию «Письмами из Парижа», вождь молодого еврейства Габриель Риссер ринулся в бой с реакцией за честь и свободу своего народа. Риссер сделался пророком эмансипации.

Уроженец Гамбурга, внук местного раввина-талмудиста[5], Габриель Риссер (1806—1863) при самом вступлении в общественную жизнь почувствовал всю тяжесть бесправия. Талантливый юрист, который мог занять видное место на академическом и судебном поприщах, он по окончании университета встретил преграду на своем пути в специальных законах о евреях: его не допустили ни в адвокатуру, ни на университетскую кафедру. Больно ударил бич рабства по свободной душе юноши, питомца немецкой школы, пропитанного лучшими идеалами европейской культуры. И на 24-м году жизни он дал себе Ганнибалову клятву: не успокоиться, пока не будет завоевано еврейское равноправие. Не допущенный в адвокатское сословие, он посвятил себя более высокому призванию: сделался адвокатом угнетенного народа. Риссер проложил новые пути борьбы за эмансипацию. Свои воззрения он изложил в двух первых своих сочинениях: «О положении последователей Моисеевой религии в Германии» (1830) и «Защита гражданского равноправия евреев против возражений д-ра Паулуса» (1831). В первой из этих брошюр Риссер призывает к борьбе с юдофобией во имя высших идеалов человечности, которые в конце концов должны одолеть реакцию христианско-немецкого государства. Он предлагает основывать везде союзы для достижения равноправия путем воздействия на правительства и на общественное мнение. Он резко осуждает материалистическое отношение значительной части еврейского общества к вопросу об эмансипации, карьерные крещения — эти «браки по расчету с церковью», в особенности же крещение малолетних детей родителями для обеспечения гражданских прав потомству; он клеймит презрением это трусливое бегство от еврейства, осажденного врагами. Риссер зовет молодежь к борьбе за свободу и справедливость. «К гражданской свободе должны неуклонно, словом и делом, стремиться все, кто болезненно чувствует ее отсутствие, в особенности мы, младшие сыны века, которого дыхание — свобода... Вера в могущество и конечную победу справедливости и добра — это наш мессианский идеал. Будемте же крепко его держаться!»

Свое отношение к еврейскому национальному вопросу Риссер высказал в ответе гейдельбергскому теологу Паулусу (§ 2), который в 1830 г. возобновил свою атаку против еврейства в книге «Еврейская национальная обособленность», посвященной «правительствам и земским собраниям всех государств Германии». Паулус доказывал, что, пока евреи будут придерживаться своих религиозных законов, которые в то же время суть законы национальные, они, как обособленная нация, не могут быть «государственными гражданами», а лишь терпимыми на особых условиях (Schutzbürger). На это Риссер ответил названной выше страстной филиппикой, посвященной «законодательным учреждениям Германии». Еврейский вопрос, по его мнению, есть исключительно вопрос свободы совести, совести, права исповедовать свою религию, не надевая маску чужой, господствующей. Конечно, нельзя быть членом двух наций, гражданином двух государств. «Но где же то другое государство (вне Германии), по отношению к которому мы имеем известные обязанности? Где другое отечество, призывающее нас на свою защиту? Укорять нас в том, что наши отдаленные предки переселились сюда, бесчеловечно и бессмысленно. Мы не переселившиеся, а сроднившиеся (wir sind nicht eingewandert, wir sind eingeboren) и как таковые мы не имеем претензии на какое-нибудь другое отечество: или мы немцы, или же мы вовсе лишены родины». Риссер с негодованием отвергает предложенную Паулусом «гарантию» онемечевания: крещение. «Есть лишь одно крещение, посвящающее в национальность, — восклицает он, — крещение кровью в общей борьбе за свободу отечества». Апофеозом германизма кончается книга Риссера: «Мощные звуки немецкой речи, песни немецких поэтов зажгли и питали в нашей груди священный огонь свободы; веяние свободы, носившееся над немецкими полями, пробудило наши сонные грезы... Мы хотим принадлежать немецкому отечеству. Оно может и должно требовать от нас все, что оно вправе требовать от своих граждан. Охотно мы будем всем жертвовать, только не верою и верностью, не правдою и честью, ибо герои и мудрецы Германии не учили нас сделаться немцами путем таких жертв» ... Так Риссер, осуждая корыстные формы ассимиляции, прославлял ее в культурных ее проявлениях, не подозревая, что бескорыстная, идеалистическая ассимиляция не менее опасна для еврейства, чем продажная, обмениваемая на равноправие. Позже ему пришлось вернуться к национальной проблеме и высказаться о ней еще определеннее.

Вскоре Риссеру представился случай выступить ратоборцем за права евреев в Пруссии. В начале 30-х годов прусское правительство носилось с новым проектом решения еврейского вопроса. Берлинский чиновник, тайный советник Штрекфус, обосновал этот проект в брошюре под названием «Об отношении евреев к христианским государствам» (1833). Новая идея сводилась к тому, чтобы разделить всех евреев на два разряда: «гражданами» признавать только богатых и образованных, да и тех с некоторыми ограничениями в гражданских правах; всех же прочих, особенно массу мелких торговцев, держать в положении «покровительствуемых» (Schutzjuden), orраничиваемых даже в элементарных правах. Этот проект, основанный на принципе дарования гражданства за «заслуги», очень волновал евреев, как попытка принципиальной отмены акта 1812 года, который до тех пор нарушался только на практике. Риссер поднял свой голос против замысла правительства, который он приравнивал к отмене Нантского эдикта. В длинном ряде статей, опубликованных в его периодическом издании «Der Jude» (издавался в 1832 и 1833 гг.), он перечислил все преступления прусского правительства против свободы совести, обеспеченной актом 1812 года, и дал должную оценку идеологии Штрекфуса. Против этой идеологии выступили также историк М. Пост и кенигсбергский врач Иоганн Якоби, впоследствии радикальный боец конституционной Германии. «Пока хоть одно какое-либо право будет отнято у еврея только потому, что он еврей, до тех пор он раб», — восклицает Якоби в своем возражении. Подобно Риссеру, Якоби требует неустанной борьбы, пока не будет достигнута цель — «равенство еврейских и христианских граждан».

Этот дружный натиск публицистов подействовал: прусское правительство не решилось распространить действие проектированного регламента на всю страну, а только частично осуществило его в своих польских владениях — Герцогстве Познанском, где жили сплошные, еще не онемеченные еврейские массы, численностью до 80 000 человек. В июне 1833 г. был опубликован «Временный регламент», разделяющий евреев этой провинции на два разряда: «натурализованных» и недостойных натурализации. К первому разряду отнесены оседлые и зажиточные люди, отличающиеся беспорочным поведением и употребляющие в своих деловых сношениях немецкий язык; ко второму — оседлые, но не зажиточные. Натурализованные пользуются почти всеми правами, предоставленными евреям Пруссии законом 1812 года, конечно в его урезанной форме; ненатурализованные ограничены в правах жительства и промыслов: им запрещается жить в деревнях, а торговцам в городах нельзя приписаться к купеческому сословию. Зато еврейским общинам Познани предоставлены «права корпораций», пользующихся самоуправлением под контролем государства. Военная служба в этой провинции остается необязательною для евреев (в коренной Пруссии она была обязательна с 1812 года), но добровольцы, «нравственно и физически способные» к службе, допускаются в армию. Однако и этот жалкий статут с малыми льготами и большими ограничениями так обрадовал познанских евреев, что они устроили торжественное шествие по улицам, нося на бархатной подушке экземпляр «милостивого» декрета».

Сильное общественное движение поднялось в Пруссии после смерти Фридриха-Вильгельма III. В медовые месяцы царствования его преемника, Фридриха-Вильгельма IV (1840), либеральные круги тешили себя надеждою на перемену политического строя в конституционном духе. Евреи также уповали на нового короля, сказавшего несколько любезных слов приветствовавшим его в Берлине и Бреславле еврейским депутациям. Скоро, однако, наступило разочарование. «Романтик на престоле», грезивший о чисто христианском государстве, Фридрих-Вильгельм IV имел своеобразный взгляд на еврейский вопрос. Рассматривая еврейство не как религию только, а как особую самобытную «корпорацию» или исторически сложившуюся народность, король признавал долгом государства давать этой народности свободу развития внутри ее автономных общин; но из этой верной предпосылки он делал ложное заключение, что духовно-автономное еврейство не может участвовать в политической жизни, составляющей продукт христианской культуры: как чужеродный элемент, евреи не могут быть допущены на государственную службу и даже от военной службы их надо освободить, как от функции политической. Предначертания короля, секретно обсуждавшиеся правительством, стали известны обществу; о них проникли смутные слухи в печать; о них с волнением говорили в кругах еврейских общественных деятелей. Борцы за эмансипацию возмущались. Представление короля о еврействе, как исторически обособленной «корпорации», шло в разрез с тем отрицанием еврейской национальности, на котором ассимилированное еврейское общество строило всю свою защиту равноправия; вывод же из этого представления подтверждал опасения еврейских деятелей: король, не признающий евреев немцами, не признает их и полными гражданами. Проектируемое освобождение от военной службы казалось угрожающим симптомом, заранее придуманным оправданием для намеченного лишения евреев гражданских прав.

И вот по всему фронту прусского еврейства дан был лозунг «патриотического» протеста. Организатором протеста был д-р Людвиг Филиппсон, энергичный редактор «Всеобщей газеты еврейства» («Allgemeine Zeitung des Judentums»). Представители 84 общин подписали составленную Филиппсоном петицию на имя короля, в которой умоляли не лишать евреев обязанности и чести служить в армии. «Мы перестали бы быть настоящими пруссаками, если бы лишились безусловной обязанности служить в армии», — писали петиционеры. Многие другие общины посылали королю петиции об успокоении умов путем осуществления равноправия (1841—1842). Этот поток петиций заставил правительство откликнуться. 5 мая 1842 г. министр внутренних дел Рохов объявил представителям берлинской общины, что король желает не ухудшить, а улучшить положение евреев, устранить тягостные ограничения личных прав и гарантировать большую самостоятельность еврейским корпорациям. «Но вместе с тем, — прибавил министр, — его величество считает необходимым, чтобы все эти гарантии были связаны с условиями, вытекающими из сущности христианского государства, в силу которых недопустимо предоставление евреям административной власти над христианами или вообще прав, могущих нанести ущерб христианскому общественному строю». К этому ответу правительство присовокупило мало успокоительное заявление, что оно вырабатывает новый «закон о евреях» (Judengesetz), который скоро будет обнародован. И действительно, министерские канцелярии оживленно сносились с провинциальными властями, собирая материал по еврейскому вопросу.

Общественное возбуждение не улеглось. Кроме петиций, оно нашло себе исход в массе брошюр и газетных статей, где страстно дебатировался вопрос о равноправии. В этом хоре голосов снова громко зазвучал голос Риссера. В книге, озаглавленной «Опасения и надежды относительно будущего положения евреев в Пруссии» (ноябрь 1842), он осветил вопрос с наиболее существенной его стороны — национальной, затронутой в королевском проекте. Исходным пунктом своего рассуждения Риссер взял одну инспирированную газетную статью, где обосновывалась новая официальная доктрина. Согласно этой доктрине, «удивительный» исторический факт сохранения иудаизма объясняется тем, что в нем идеи религии и национальности тесно связаны; следовательно, в интересах еврейства отстаивать все, что поддерживает эту животворящую связь, и государство не должно делать ничего, что повело бы к «амальгамированию» евреев с окружающими народами. Риссер подробно анализирует это мнение. Еще недавно, говорит он, все официальные возражения против равноправия сводились к тому, что евреи — отдельная нация, и все усилия защитников эмансипации были направлены к опровержению этого мнения, а теперь правительство выступает за сохранение еврейской национальности. Верно, что некогда религия и национальность в еврействе были тесно связаны, но в ходе истории «иудейство сохранилось не благодаря этой связи, а вопреки ей». Еврейство перенесло кризисы истории потому, что в нем национальный, земной элемент был всегда подчинен духовному, чисто религиозному, высшей идее Божества. Национальное тело народа умерло, его душа — религия — сохранилась. Без почвы, государства и языка нет нации, и еврейство давно перестало быть нацией. Из материальных признаков уцелело только «племенное родство» (Stamm-Verwandschaft), но эта сила недостаточна для сохранения единства рассеянного народа. Прежнее замкнутое, обособленное существование диаспоры не было результатом свободного выбора, а навязывалось извне, отвержением и гнетом со стороны окружающих. То «корпоративное» устройство евреев, которое теперь еще кое-где сохранилось, есть плод бесправия и гнета, «гнилое пятно еврейской жизни». И «в этом именно жалком пережитке, — восклицает Риссер, — лежит будто бы начало сохранения «удивительной» жизненной силы иудейства!» Нет, мы в диаспоре никогда не отстаивали своей национальности. «Борьба, возложенная на нас судьбою, никогда не была борьбою нации с нацией, а борьбою угнетенной религии с фанатизмом, свободы духа с насилием, человечности и нравственности с варварством». Правительство заботится о сохранении еврейской национальности; но почему же оно не заботится о сохранении польской национальности, а напротив — борется с нею? Потому что поляки — живая нация, представляющая опасность для государственного единства; с евреями же, бессильною тенью нации, можно беззаботно играть. Нам говорят, что не будут поощрять нашей амальгамации с немцами, — хорошо: не поощряйте, но не мешайте ей! «Иногда мне хочется думать, — кончает Риссер, — что весь этот проект есть только испытание, от результата которого зависит признание зрелости евреев для вступления в государственный союз в качестве полноправных граждан. Если так, то надо признать, что прусские евреи выдержали этот экзамен».

Так решал национальную проблему еврейства лучший еврейский публицист того времени, вождь освободительного движения. Он поставил вверх дном весь исторический процесс. Если бы Риссер глубже вдумался в еврейскую историю, он постиг бы ту истину, что не национальность была оболочкою (или «телом») для религии, как думал он, а, наоборот, — религиозная практика, обрядовая дисциплина была оболочкою для сохранения ядра: автономной нации. Он понял бы, что глубокая потребность национальной души выражалась в том «корпоративном» строе, который Риссеру казался «пятном еврейской жизни», чем-то навязанным извне. Поколение Риссера не мыслило «национальности» без государственной и территориальной оболочек, а потому растворение евреев в германской нации при современном гражданском строе считало уже совершившимся фактом: оно не считалось с проблемою сосуществования различных наций в одном государственном союзе. Этим объясняется, почему король Пруссии и король еврейской публицистики спорили не об идее, а только о факте: один утверждал, что евреи — нация, а потому не могут быть полноправными в немецко-христианском государстве; другой возражал, что евреи не нация, а лишь религиозная группа в составе германской нации и, следовательно, равноценный элемент германского государства. Один верно отметил факт, но сделал из него ненадлежащий вывод; другой из мнимого факта сделал правильный вывод. Трагизм истории сказался в том, что ратоборец еврейства должен был, ради защиты его интересов, исходить из ложного понимания его исторической эволюции.

§ 6. Предвестники эмансипации: резолюции прусских ландтагов и закон 1847 года

Заметный поворот в сторону эмансипации произошел в общественном мнении Пруссии к концу описываемой эпохи (1843— 1847 гг.). Этот поворот, связанный с освободительным движением накануне мартовской революции, замечался и в политической литературе, и в областных ландтагах. Знамением времени было то, что тот самый чиновник Штрекфус, который в 1833 г. вдохновлял правительство своим проектом деления евреев на достойных и недостойных гражданства, публично отрекся от этого взгляда в 1843 г., в своей «Второй книге об отношениях евреев к христианским государствам», где он заявил себя сторонником равноправия. Новым духом повеяло в немецкой прессе, имевшей тогда сильное влияние на общественное мнение. В газетах, журналах и Flugschriften вопрос эмансипации обсуждался с разных точек зрения, как вопрос актуальный, стоящий на очереди. Трактат известного левого гегельянца Бруно Бауэра «Die Judenfrage» (1842—1843), направленный одновременно против идеи христианского государства и национального иудейства, вызвал горячую полемику, в которую вмешался и юный Карл Маркс (дальше, § 15). Большая часть публицистов ратовала за полную эмансипацию евреев.

Знаменательно было отношение к еврейскому вопросу со стороны ландтагов некоторых областей Пруссии, прежних гнезд дворянско-мещанской реакции, ставших теперь очагами либерализма. Движение началось в рейнской провинции, где эмансипированные при французском владычестве евреи стонали под гнетом суспенсивного наполеоновского декрета, возобновленного прусским правительством в 1818 г. (выше, § 4). От еврейских общин и ряда городских магистратов (Кельн, Бонн, Дюссельдорф и др.) поступали в рейнский ландтаг петиции об отмене временного декрета, превращенного в постоянный, и о восстановлении равноправия. Летом 1843 г. заседавший в Дюссельдорфе ландтаг выслушал доклад своей комиссии, в котором требование равноправия мотивировалось исторически: «Евреи на Рейне не были чужаками с тех пор, как наши предки освободили его берега от римского ига и утвердили там свое господство». В последовавших затем дебатах представители городов высказались за равноправие и только часть депутатов от дворянства (Ritterschaft) возражала против допущения «чужой национальности» в состав государственных граждан. Большинством 68 голосов против пяти была принята резолюция об отмене суспенсивного декрета; общая же резолюция о равноправии была принята большинством 53 голосов против 19 в следующей форме: просить короля об «устранении всех препятствий к полному уравнению евреев в гражданском и политическом отношении с христианскими подданными» (16 июля). Этот первый голос провинциального немецкого парламента в пользу равноправия вызвал восторг среди евреев всей Пруссии; в благодарственных адресах ландтагу изливались эти чувства и чаяния. Так как центральное правительство не вняло голосу рейнского ландтага, то к следующей сессии его, в начале 1845 г., возобновилась агитация. Бюргерство города Кельна послало ландтагу петицию, прося его «еще раз громко поднять свой голос в защиту священных интересов человечества, угнетаемого в лице евреев, в защиту свободы и гуманности, возобновить перед королем ходатайство о полном политическом и гражданском уравнении евреев и просить о скорейшем милостивом удовлетворении». Рейнский ландтаг подтвердил прежнюю свою резолюцию (принята большинством голосов: 56 против 16). Прусское правительство наконец уступило наполовину: королевским приказом «позорный декрет» для рейнских провинций был отменен (март 1845).

В это же время выступил с резолюцией по еврейскому вопросу и ландтаг коренных прусских земель, который также штурмовался петициями евреев и их христианских заступников. Резолюция гласила: просить короля о распространении эдикта 1812 года на всю Пруссию (т. е. и на новые ее провинции, присоединенные в 1815 г.), допустить евреев к академическим и всяким государственным должностям и дать еврейским общинам права корпораций. В резолюции не говорилось о необходимости допущения еврейского представительства в ландтагах, но и то, что в ней было, превосходило меру прусского либерализма. Сходную резолюцию принял, после упоркого сопротивления со стороны адептов «христианского государства», и бранденбургский ландтаг. С различными оговорками такие же резолюции в пользу равноправия приняли ландтаги Силезии и Познани. В большинстве резолюций указывалось на быстрый культурный рост еврейства, несовместимый с гражданским бесправием. Решительно против эмансипации высказался только ландтаг Саксонской провинции, наиболее реакционный во всей Пруссии.

На все эти резолюции ландтагов правительство отвечало, что все еще разрабатывается особый «закон о евреях», но при этом давало понять, что король не склонен к уравнению евреев в политических правах. Наконец долгожданный законопроект правительства предстал пред судом общества в необычайной для Пруссии обстановке. Весною 1847 года был созван в Берлине Соединенный ландтаг (Vereinigter Landtag), состоявший из представителей всех провинциальных ландтагов, — суррогат парламента с одними только совещательными функциями. В числе других правительственных проектов Соединенному ландтагу был представлен проект нового основного закона о евреях. Проект был составлен в духе тогдашних официальных воззрений: с одной стороны, предлагалось осуществить эмансипационный акт 1812 года без всяких ограничений в области лично-правовых отношений, а с другой — последовательно проводился принцип «христианского государства» в области публично-правовой. Страстные прения при обсуждении проекта в обеих куриях ландтага, дворянской и трехсословной (14—18 июня), показали, что между реакционным правительством и обществом уже нет былого единодушия. Правительство нашло поддержку только в «господской» курии; в общей же натолкнулось на сильную оппозицию. Министр Тиле доказывал, что евреи не могут быть допущены к участию в законодательстве и управлении, которые в христианском государстве должны быть «пропитаны духом христианства». При этом Тиле выразился, что «еврей по существу не может иметь другого отечества, кроме того, которое указывается его религией: Сион есть отечество евреев». Депутат Бисмарк-Шенгаузен, будущий рейхсканцлер, выступил с речью в откровенно консервативном духе: «Я не враг евреев и даже в известных случаях люблю их. Я предоставил бы им все права, но не право занимать административную должность в христианском государстве. Признаюсь, что я полон предубеждений против них, которые я всосал с молоком матери, я чувствовал бы себя униженным при мысли, что народным представителем является еврей». Бисмарку возражала либеральная оппозиция, доказывая, что средневековые предрассудки неуместны в современном государстве. После долгих прений и неизбежных компромиссов был наконец принят ландтагом и утвержден королем «закон об устройстве евреев» (23 июля 1847).

Эта хартия, призванная «усовершенствовать» эдикт 1812 года, полна оговорок, которые еще больше портят его. Первая статья ее гласит: «Нашим еврейским поданным предоставляются на всем пространстве нашей монархии, при равных обязанностях, равные гражданские права с нашими христианскими подданными, поскольку настоящий закон не устанавливает других норм». Затем идут изъятия из равноправия. К государственной службе и коммунальным должностям еврей может быть допущен лишь при условии, если с такой службою не связано исполнение судейских, полицейских и административных функций. В университетах, поскольку это не противоречит их статутам, евреи могут быть допущены к преподаванию только по медицине, филологии, математике и естественным наукам, в качестве приват-доцентов и профессоров, но не избираются в академический сенат и на должности ректоров или деканов. В Познанской области оставлено в силе деление евреев на разряды привилегированных и простых, согласно уставу 1833 года. За все эти ограничения в гражданских правах евреям дана была особая общинная конституция.

Закон 1847 года признал еврейские общины «корпорациями» и юридическими лицами, но ограничил их автономию сферою духовных дел. «Синагогальные общины» (Synagogengemeinden) — таков был новый титул этих единиц самоуправления, вполне отвечавший желаниям ассимилированных евреев, боявшихся всякой тени национально-общинной автономии. Каждая община избирает свое собрание представителей (Repräsentanten-Versammlung), которое выделяет из себя правление (Vorstand). Правительство не вмешивается в дела еврейского культа и предоставляет самим общинам улаживать свои внутренние религиозные споры. Общины могут учреждать особые школы лишь для религиозного обучения детей, ибо общее образование дается еврейским детям в христианских учебных заведениях; только в исключительных случаях может быть разрешено учреждение особой элементарной школы для еврейских детей с общеобразовательной программой. Все расходы по самоуправлению общины покрываются из собственных средств, без всякого пособия со стороны правительства, которое принимает участие только в финансовом контроле. Вообще, прусские законодатели, легализуя «синагогальные общины», имели в виду только «поддержание порядка» в них, но отнюдь не упрочение автономии, о которой, впрочем, не заботились и онемеченные деятели еврейства. Отсюда та децентрализация общинного самоуправления, которая составляет характерную черту устава 1847 года. Новый закон раздробил еврейскую массу на множество отдельных ячеек без объединяющего центра, хотя бы по образцу французских центральных консисторий. Впрочем, при тогдашнем расколе между реформистами и ортодоксами централизация была бы невозможна.

Так, накануне революции 1848 года, создался компромиссный закон, плод консервативного творчества правительства и либерализма общества. Революция изменит его основы, но в части, касающейся самоуправления, этот закон сохранит свою силу и в позднейшей, обновленной Пруссии.

§ 7. Борьба за эмансипацию в Баварии

Из внепрусских государств Германии наиболее выделяется в истории эмансипационного движения той эпохи Бавария. В этом королевстве, где сосредоточивались относительно большие еврейские массы (50—65 тысяч), правовое их положение регулировалось двумя законодательными системами. В старой Баварии действовал эдикт 1813 года — жестокий «воспитательный закон», нормировавший рост и передвижение еврейского населения в целях его «постепенного уменьшения» (том I, § 32). В рейнских же провинциях Пфальца, воссоединенных с Баварией после освободительной войны, оставался в силе прежний французский закон о равноправии, которое, однако, постепенно урезывалось. Когда в 1818 г. Королевство Баварское получило конституцию с сословным представительством, было объявлено, что евреи лишены права участия в представительных учреждениях не только в старой Баварии, но и в рейнском Пфальце. Среди общего ликования, вызванного дарованием конституции, особенно резко оттенялось положение обездоленных. В том же году им было нанесено новое оскорбление: при муниципальных выборах в городе Фюрте, где евреи составляли пятую часть населения, не попал в магистрат ни один еврей, между тем как даже при старом порядке местная еврейская община посылала туда двух своих гласных. По жалобе общины, баварский король Максимилиан-Иосиф выразил свою волю, чтобы впредь такое «странное поведение» со стороны городского управления не повторялось и чтобы представители еврейской общины привлекались к совещаниям по касающимся ее делам. Не привыкшие к доброму слову представители фюртской еврейской общины были так тронуты этим вниманием короля, что отправили ему благодарственный адрес, в котором проводилась мысль, что «религия, святыня сердца, не может отделять стеною граждан от граждан, короля от подданных». Адрес кончался патетическою фразою: «О, если бы народы поняли эту истину, почувствовали ее и в ее духе действовали! Тогда они бы братски обнялись, и различие вер замечалось бы только в формах богослужения в домах молитвы. Тогда израэлиты первые искренно предложили бы своим христианским братьям братский поцелуй».

На готовность угнетаемых к примирению и братскому поцелую угнетатели ответили грубым ударом в лицо. Через год после этих объяснений, когда министерство по поручению короля уже готовило для внесения в ландтаг проект реформы, послышались на улицах баварских городов те клики «геп-геп», которые послужили сигналом к погромам в различных городах Германии (выше, § 2). Когда в августе 1819 г. немецкие лавочники в Вюрцбурге и Бамберге громили своих еврейских конкурентов, они этим хотели запугать и евреев и правительство призраком «народной мести» в случае дарования равноправия. И цель была достигнута: правительство отложило предположенный пересмотр архаических законов о евреях. Напрасно представители еврейской общины в Мюнхене объяснили в своей петиции королю (1821), что именно правовое неравенство евреев является причиною презрительного отношения к ним и насилий со стороны христианского населения, — напуганное погромами правительство прислушивалось не к их голосу, а к голосу «улицы». Не подействовали и обещания еврейских петиционеры, что «израэлиты готовы принести величайшие жертвы» для реформы своего внутреннего быта в духе современной цивилизации. В ответ на запрос президиума ландтага, скоро ли будет готов обещанный законопроект о евреях, министерство ответило, что оно не находит своевременным пересмотр старого законодательства и полагает, что евреям «открыты еще пути постепенного вступление в гражданскую жизнь», если они будут дальше преуспевать в «начатом образовании». Это значило: пусть стараются заслужить равноправие в будущем, но пусть не рассчитывают на него в настоящем.

И евреи старались. Некоторая часть их отошла от односторонних торговых занятий к ремеслам и сельскому хозяйству; еврейские школы усердно онемечивались не только по языку, но и по программе преподавания; немецкие гимназии и университеты наполнились евреями; появились ученые, адвокаты, врачи — но кафедры университетов, государственная и общественная служба были для них закрыты. И когда наступил момент общего политического пробуждения — 1830 год, в еврейском обществе накопилось уже достаточно энергии дня борьбы за право. В 1831 г. еврейские общины Фюрта, Ансбаха и Вюрцбурга подали баварскому ландтагу петицию, в которой звучал тон протеста: «50 тысяч жителей государства, несущих все повинности и исполняющих все гражданские обязанности наравне с христианами, все еще лишены не только гражданских нрав, но и важнейших, священных и неприкосновенных человеческих прав, лишь потому, что они исповедуют религию, которая является матерью христианства... 50 тысяч жителей стонут под гнетом жестоких и несправедливых законов, изменение и отмена которых торжественно обещаны 12 лет тому назад. Неотчуждаемым правом человека является право иметь свое отечество, развивать свои духовные и физические силы, владеть собственностью, приобретать оседлость, вступать в брак, воспитывать детей и оставлять им в наследство отечество, родной очаг и обеспеченное пользование человеческими правами. Но там, где приказано уменьшать число семейств, где их размножение запрещено и право оседлости ограничено лишь некоторыми местами, — там наши дети не имеют отечества, собственности, профессии; там они осуждены оставаться безбрачными, отрекаться от прав личных и семейных, гибнуть физически и нравственно...».

Все эти петиции рассматривались в особой комиссии ландтага, а 5 ноября 1831 г. в баварской палате депутатов происходили горячие прения по еврейскому вопросу. Докладчик комиссии, д-р Ланг, поддерживал петиции евреев, приводя в их защиту ряд принципиальных доводов о существе правового государства, несовместимого с угнетением определенной группы граждан. Он предложил палате резолюцию: просить короля о немедленном пересмотре законов, касающихся евреев, и о скорейшем представлении ландтагу законопроекта, основанного на началах равенства граждан. Вместе с этой резолюцией докладчика была доложена резолюция меньшинства комиссии, требовавшая «удовлетворения обоснованных жалоб еврейства и облегчение их гражданского положения» лишь под условием, чтобы «последователи Моисеевой религии отказались от Талмуда и перенесли празднование субботы на воскресенье». Эта возмутительная формула, требовавшая от евреев религиозных уступок взамен гражданских, была отвергнута голосами всех депутатов против одного. Ряд ораторов выступил в защиту равноправия. «Превратите конституцию в правду! — восклицал депутат Кульман. —Теперь этого нет. Конституция говорит о свободе веры, а вы допускаете угнетение евреев; она требует полного равенства перед законом, а вы даете это равенство евреям только по части обязанностей». Депутаты указывали на быстрое увеличение числа евреев, занимающихся ремеслами и земледелием вместо мелкой торговли или получивших высшее образование и подготовленных к свободным профессиям. Палата единогласно приняла резолюцию, предложенную Лангом, и в ответ на это получила обещание от правительства, что «будет предпринят всесторонний пересмотр законов и распоряжений, касающихся евреев».

Решение баварского ландтага вызвало ликование в рядах борцов за эмансипацию. Риссер, написавший по этому поводу горячую статью, заявил, что день 5 ноября 1831 г. сделается такою же эрою эмансипации для германских евреев, как 27 сентября 1791 года для французских. Но радость оказалась преждевременною. Осуществляя обещанный «пересмотр», баварское правительство увлеклось самим процессом этой работы, забыв о ее цели. Оно направило свои изыскания не столько на социальное положение евреев, сколько на их внутренний быт, общинный строй и даже религиозные верования. С немецкою основательностью собирались сведения о всех сторонах жизни евреев, и эта официальная анкета, заняла больше трех лет. Когда сведения уже были собраны, правительство остановилось перед «большим затруднением»: оказалось, что в еврейских общинах борются различные религиозные течения, что ортодоксы и реформисты расходятся в понимании задач иудаизма, — а потому необходимо до выработки законопроекта о равноправии установить, возможна ли реорганизация расколотых еврейских общин. В ноябре 1835 г. министерство внутренних дел разослало провинциальным властям циркуляр, в котором указывалось, что ввиду разногласия среди евреев относительно религиозных догматов, богослужения, воспитания и вообще «церковного строям (kirchliche Verfassung), необходимо созвать во всех округах королевства еврейские «церковные собрания», для установления однообразного устройства еврейских общин и объединения их под высшею «церковною властью», стоящею под контролем правительства.

В первые месяцы 1836 года состоялись окружные съезды представителей еврейских общин в различных городах Баварии: Вюрцбурге, Байрейте, Ансбахе, Аугсбурге, Шпейере, Регенсбурге и Мюнхене. В собраниях участвовали раввины, школьные учителя, именитые купцы; общее число делегатов во всех округах превышало 400. Тут были представлены все партии, но большею частью тон задавали реформисты из раввинско-учительской группы, которые ухватились за вмешательство власти в религиозную жизнь с целью легализации своих нововведений. Собрания происходили в каждом округе под наблюдением правительственного комиссара. Им был представлен на разрешение длинный ряд вопросов, выработанных в каждом округе местной христианской администрацией в меру ее богословекого разумения. Вопросы касались источников, догматов и обрядов иудейской религии, организации общины, раввината и школ. Попадались весьма курьезные вопросы: признает ли еврейское вероучение догмат «божественной Троицы, основанный на Пятикнижии»? Считают ли евреи только себя потомками Адама и Евы? Что подразумевается под словами «Goi» или «Sabbat-Goi»? Возможно ли перенести празднование субботы на воскресенье? Обязателен ли авторитет Талмуда? Многие вопросы вызвали страстные прения в собраниях. Разногласие между ортодоксами и реформистами отразились в ответах правительству. В вопросах догматики большинство делегатов признавало достаточным трехчленный символ веры Иосифа Альбо (Бог, откровение, воздаяние), но меньшинство отстаивало 13-членный символ веры Маймонида. Резко разошлись мнения о мессианском догмате: реформисты отвергали идею национального мессии и признавали в «мошиахе» только нравственного преобразователя мира; ортодоксы же стояли за мессию, как воестановителя еврейского государства. Особенно горячие прения вызвал вопрос об обязательности Талмуда. Вюрцбургский съезд решил, что обязательны лишь содержащиеся в Талмуде древнейшие предания; Байрейтский съезд высказался за упразднение «вторых дней» праздников и других талмудических законов; но в Ансбахе и Мюнхене перевес получило мнение о неприкосновенности основ талмудического законодательства. Такие же споры разгорелись вокруг вопросов о формах богослужения, о немецкой проповеди в синагогах, об исключении молитв о пришествии мессии и т. п. Однако перенесение субботнего празднования на воскресенье было отвергнуто всеми съездами. Централизацию общинного самоуправления под властью верховного раввината отстаивала энергично партия реформ.

Ввиду разногласия в ответах окружных собраний, правительство должно было бы созвать общееврейский съезд для улаживания противоречий: но оно этого не сделало, ибо для него был выгоден именно отрицательный результат: раскол в общинах, как доказательство преждевременности гражданской реформы. Возмущенные вероломством правительства, еврейские общины Баварии снова стали штурмовать короля петициями. От общин Фюрта, Ансбаха, Мюнхена и других поступали в 1837 г. прошения и записки с горькими жалобами на тяжесть норм, установленных эдиктом 1813 года. В петициях указывалось, что разоряемые ограничениями в праве жительства и браков, многие евреи покидают Баварию и эмигрируют за океан, в Соединенные Штаты Северной Америки. Напоминая о неисполненных обещаниях, петиционеры просили о «выработке законопроекта, соответствующего духу конституции и прогрессу еврейства». Некоторые из прошений передавались королю особыми еврейскими депутациями. Король и министры читали подаваемые петиции, иногда похваливали их стиль и — клали их в архив. Утвердившееся с 1837 года консервативно-католическое министерство Абеля, стремившееся сократить даже права протестантов, и слышать не хотело о еврейском равноправии. Не оправдались и надежды реформистов на то, что правительство поддержит их партию. Благочестивая католическая власть стала охранять и еврейское благочестие. Министерским циркуляром (1838) доводилось до сведения еврейских общин, что правительство не одобряет «рационалистической критики иудейского вероучения и обрядовых законов», а также такого просвещения, которое приводит к «вредной неологии и религиозному индифферентизму». Так правительство, не давая обещанных гражданских прав, присвоило себе право диктовать евреям правила религиозного поведения.

После долгого затишья эмансипационное движение в Баварии возобновилось в 1845 г., одновременно с либеральным прусским движением. 26 петиций от еврейских общин были поданы баварскому ландтагу в конце 1845 и начале 1846 г. Теперь обращались чаще к народным представителям, чем к королю и министрам. Но и ландтаг не оправдал надежд. Была принята резолюция (7 мая 1846), требовавшая пересмотра «еврейского эдикта» для устранения лишь некоторых ограничений, но не для установления равноправия. С этой резолюцией правительство согласилось, но все же не спешило ее осуществить. Все попытки еврейских деятелей добиться хоть частичных правовых облегчений ни к чему не привели, вплоть до революции 1848 года.

§ 8. Торг между политикой и религией в Бадене

Нигде так ярко не проявилось стремление впутать иудаизм в эмансипационную борьбу, как в Великом Герцогстве Баденском. В этой стране с наиболее либеральною для того времени конституцией условием эмансипации откровенно выставлялось отречение евреев от тех национально-религиозных особенностей, которые мешают их полному слиянию с немцами. Если в Баварии такое вмешательство в духовную жизнь позволяла себе правительственная власть, то в Бадене это делали и народные представители, в лице своих передовых элементов.

В Бадене с его 20-тысячным еврейским населением действовал в ту пору закон 1809 года (том I, § 32), который обусловливал право гражданства евреев переходом их к «гражданским способам пропитания» (bürgerliche Nahrungsart). Реакция 1815 года сыграла и здесь печальную роль. В юдофобском хоре, запевалой которого был берлинский профессор Рюс, прозвучал и резкий голос гейдельбергского профессора Фриса против «ложной гуманности» (выше, § 2). Книжка, в которой Фрис призывал к истреблению евреев, была конфискована полицией, и автор вскоре лишился кафедры, но умы были уже отравлены юдофобской агитацией. Ею были вызваны эксцессы 1819 года в Гейдельберге, Маннгейме и Карлеруэ. Министр Зенсбург, крещеный еврей, объяснил причину беспорядков завистью мещан и ремесленников к евреям, занявшимся цеховыми ремеслами и сельским хозяйством, т. е. теми «гражданскими профессиями», которые раньше требовались от евреев как условие равноправия. Теперь правительство имело уже другой повод для отказа в равноправии: модный принцип христианского государства. В новой конституции Бадена говорилось, что к государственным и муниципальным должностям допускаются только лица христианского исповедания. При обсуждении этого пункта в ландтаге 1819 года один из депутатов реакционного большинства мотивировал его очень откровенно: «До тех пор пока эта нация (еврейская) упорно отстаивает свои обрядовые законы, свои праздники, свои особые роды пищи и питья, пока они отделяются от нас своими нравами и привычками — до тех пор всякая уступка их требованием была бы ложно понятой гуманностью». Даже через десять лет, когда веяния июльской революции в Париже несколько очистили политическую атмосферу в Германии, гейдельбергский теолог Паулус в своей книге «Еврейская национальная обособленность» (выше, § 5) повторил то же мнение в следующей форме: «Пока евреи останутся верными иудейству в раввинско-моисеевом смысле, они не могут получить гражданские права среди всякой другой нации, ибо они сами желают остаться обособленной нацией и считают это своей религиозной задачей». Это говорилось с целью воздействовать на все немецкие правительства и земско-сословные собрания, которым Паулус и посвятил свой труд. Агитационная тенденция баденского публициста вызвала на бой с ним молодого Риссера и других борцов за эмансипацию. Франкфуртские реформисты Михаил Крейценах и Михаил Гессе ответили Паулусу общею книгою, вторая часть которой (гессовская) была озаглавлена: «Послание евреев к Павлу» («Epistel der Hebräer an Paulus», 1831). Это остроумное заглавие прикрывало очень плоскую тенденцию: авторы старались доказать, что те обособляющие национально-исторические элементы иудаизма, которые Паулус считал препятствием к эмансипации, ныне устарели и обречены на исчезновение. Еврейские апологии не могли, однако, ослабить то впечатление, которое произвел на немецкое общество памфлет Паулуса. Послание «Павла», апостола либеральной юдофобии, к правительствам и ландтагам дошло по адресу.

В июне 1831 г. вторая палата баденского ландтага обсуждала ряд еврейских петиций о равноправии. В прениях сказалось влияние идеи Паулуса об устранении национальных элементов иудаизма как предварительном условии эмансипации. Была принята следующая резолюция: «Просить правительство о созыве собрания еврейских депутатов для обсуждения тех предположение, которые правительство найдет целесообразными в видах возможного устранения препятствий, мешающих дальнейшему цивилизованию евреев и уравнению их с христианами». В этой дипломатической форме евреям на требование гражданской эмансипации ответили требованием, чтобы они «эмансипировались» от иудаизма. Министерство передало резолюцию ландтага Верховному Совету еврейских общин (Oberrat der Israeliten), предлагая ему выработать план созыва депутатского собрания. Верховный Совет дал достойную отповедь на это предложение торговать совестью для получения равноправия. «Мы полагаем, — писал он, — что дела, касающиеся внутренней жизни человека, не должны быть предметом политических переговоров. Религиозные мнения и чувства могут меняться в ходе исторического развития человеческого духа, но было бы противно высшей природе человека и гибельно для всякого религиозного чувства предпринимать изменения в системе религии и церкви с целью достижения временных выгод, даже чрезвычайно важных в политическом отношении». Совет предлагал поставить на обсуждение намеченного собрания не религиозные, а гражданские и общественные вопросы: об улучшении правового и экономического положения, школьного воспитания и т. п. (1832). Но правительство отказалось созвать еврейских депутатов по такой суженной программе, не соответствовавшей резолюции ландтага.

Теперь нужно было опять воздействовать на народное представительство. В 1833 г. баденские евреи подали в ландтаг для поддержания своей петиции особый меморандум, принадлежавший перу главного борца за эмансипацию Габриеля Риссера. В меморандуме опровергались все доводы противников равноправия и доказывалось, что ни в догматах и обрядах, ни в морали иудаизма нет ничего противного современной цивилизации, к которой евреи быстро приспособляются; упомянутыми выше аргументами Риссера решительно отрицается здесь существование «навязанной нам (еврейской) национальности». Петиционная комиссия признала эту записку заслуживающею внимания. Начались прения в общем собрании первой палаты. Многие депутаты дали лестные отзывы об успехах просвещения среди евреев, об их быстром приобщении к немецкой культуре, о стремлении их преобразовать свою экономическую жизнь путем усиления крупной торговли, ремесла и свободных профессий насчет мелкого торгашества, и делали отсюда вывод, что евреи созрели для эмансипации. Другие оспаривали целесообразность немедленного уравнения в правах. Наконец первая палата приняла резолюцию: передать министерству петицию евреев с настоятельной рекомендацией.

Иной оборот приняли прения во второй, нижней палате (27 сент. 1833). Докладчиком от комиссии по еврейскому вопросу выступил здесь вождь либеральной партии, известный историк Роттек. Большинство комиссии высказалось за отклонение еврейской петиции по следующим мотивам: 1) неудобно эмансипировать евреев, когда многие христиане еще лишены политических прав; 2) евреям немногого недостает до полного равенства; 3) удовлетворение их ходатайства потребовало бы изменений в конституции; наконец 4) на очереди стоят более важные вопросы. В прениях эти доводы либералов защищались такими софизмами, которым можно было предпочесть грубую откровенность сторонников «христианского государства». Роттек и его единомышленники доказывали, что государство вовсе не посягает на свободу совести, ставя условием равноправия известные религиозные уступки со стороны данной вероисповедной группы, и что евреям в Бадене живется очень хорошо, о чем свидетельствует их быстрый культурный рост. После долгих прений вторая палата подтвердила резолюцию ландтага 1831 года о предварительном устранении препятствий (со стороны евреев!), мешающих эмансипации, причем выразила надежду, что эта цель будет достигнута, если евреи впредь не будут отвергать ведущего к ней пути, т. е. уступок в области духовной.

Так как баденские евреи и теперь не хотели пойти по пути торга между политикой и религией, то эмансипация была отсрочена на неопределенное время. Новые петиции, которые подавались ландтагу неугомонными еврейскими общинами, неоднократно еще вызывали тень еврейского вопроса в палатах, но каждый раз принималась резолюция о переходе к очередным делам. Только в 1846 г., уже после смерти либерального противника равноправия Роттека, вторая палата созрела для понимания истины, что либерализм без принципа равенства перед законом непоследователен, и большинством 36 против 18 голосов приняла резолюцию: рекомендовать правительству рассмотрение петиций о равноправии евреев. За этим «рассмотрением» еврейского вопроса застал баденских законодателей переворот 1848 года.

§ 9. Либеральные и консервативные государства

Все государства Германии, кроме вышеописанных, могут быть разделены по своему отношению к эмансипации на две группы: либеральную и консервативную. Характерными для первой группы являются Кургессен и Вюртемберг, для второй — Саксония, Ганновер и Мекленбург.

В Кургессене (около 20 тысяч еврейских жителей), образовавшемся преимущественно из бывшей территории Вестфальского королевства, свежая политическая традиция благоприятствовала сохранению существенных элементов равноправия, которое установилось там в эпоху французского господства. В 1816 г. реставрированное курфюрстское правительство признало за евреями гражданские права, поскольку они не занимаются «торгашеством» (Nothandel), к которому закон причислял ссуду денег, торговлю старьем, коробейничество и посредничество в продаже скота. В столице государства Касселе был учрежден верховной раввинат (Landrabbinat) под наблюдением правительственного комиссара (1823). Окрепший после 1830 года либеральный режим дал толчок эмансипации. В 1832 г. ландтаг принял закон о равноправии евреев, подтвержденный правительством в следующем году. Этим законом евреи на всей территории Кургессена были уравнены с христианами во всех гражданских правах, не исключая и прав государственной службы; только лица, занимающиеся ростовщичеством и мелким торгом, лишались гражданских прав впредь до избрания профессии, покровительствуемой законом. Эта еврейская конституция считалась тогда самою либеральною в Германии. Современный историк (Иост) говорил о ее «благодетельных» последствиях, выразившихся в том, что на государственную службу были приняты некоторые евреи в качестве адвокатов, врачей, профессоров, учителей и даже офицеров; но другие историки свидетельствуют, что во многих случаях равноправие оставалось только на бумаге: евреи-военнослужащие не поднимались выше ранга нижних чинов, а для занятия кафедры в университете ученому еврею приходилось принять крещение (Рубино в Марбурге).

Другое государство либеральной группы, Королевство Вюртемберг (11 тысяч евреев), приближалось в еврейском вопросе к типу Бадена. В 1828 г. вюртембергский ландтаг одобрил внесенный правительством проект «исправительного» или «воспитательного» закона. По этому закону, туземные евреи признаются «подданными» королевства, пользуются свободою передвижения и ограниченною свободою промыслов. Розничной торговлей и цеховыми ремеслами они могут заниматься только с разрешения местных магистратов и цехов: «торгашество» же (Schacherhandel), под которое закон подводит разносный торг, торговлю скотом, маклерство и ссуду денег, карается лишением многих прав: представители этих осужденных профессий лишены свободы передвижения и права жениться до 35-летнего возраста; их присяга на суде принимается только по удостоверении их поведения. Евреи каждого города представляют собою «церковную общину» (Kirchengemeinde), а во главе всего общинного управления стоит «Высшее церковное управление» (Oberkirchenbehörde), функционирующее в столице, Штутгарте, с участием правительственного комиссара. Так как закон 1828 года был некоторым шагом вперед по сравнению с прежним репрессивным законодательством, то его на первых порах приветствовали евреи и порицали юдофобы. Но эмансипационное движение 30-х годов вызвало и среди вюртембергских евреев стремление вырваться из тисков «исправительного закона». В целом ряде петиций на имя короля и ландтага они настойчиво требовали равноправия. При обсуждении ландтагом одной из этих петиций, в мае 1836 г., за удовлетворение ее высказался даже депутат Вольфганг Менцель, литературный враг Берне и «Молодой Германии». Была принята (большинством 80 против 3) резолюция, предлагавшая правительству пересмотр закона 1828 года, с целью «предоставления евреям всех гражданских и общинных прав, насколько это допускается конституцией». Но правительство не спешило воспользоваться «предложением», так как оно наметило более продолжительный срок действия исправительного закона — двадцать лет. В 1845 г. петиционный поход возобновился: все сорок еврейских общин Вюртемберга подали петиции о равноправии. Обе палаты ландтага высказались в пользу требований евреев, да и само правительство склонялось к этому. Оно только хотело дотянуть до намеченного им 20-летнего срока «исправления» — до 1848 года. Швабское правительство не могло предвидеть, что в этом году равноправие не будет даровано, а будет взято.

Типичным для группы консервативных государств Германии является Саксонское королевство. Еврейское население этой страны, доведенное гнетом «старого порядка» до ничтожной дроби (ок. 900 чел.), не чувствовало реакционного поворота 1815 года, потому что не изведало раньше и благ освободительного периода. Здесь во всем своем безобразии сохранилось старое рабство: ограничивалось право жительства для горсти туземных евреев и совершенно запрещалось водворение пришлых. Для характеристики положения достаточно указать на следующие примеры: в город Фрейберг еврей мог приезжать по делам только на три дня, и до момента отъезда его сопровождал полицейский конвой; еврейские мальчики не принимались в учение в ремесленные заведения, и в 1835 г. потребовался особый королевский декрет для допущения одного еврейского мальчика в портняжную мастерскую в качестве ученика. Луч света обнажил эту мерзость средневековья после критического 1830 года, когда народное возмущение заставило и саксонских правителей дать стране новую конституцию. Евреи обратились с петициями о гражданских правах к правительству и обеим палатам ландтага (1831). Вопрос начал обсуждаться под влиянием как этих петиций, так и контрпетиций христианских гильдий и цехов, требовавших «защиты против еврейства». Прения в ландтаге (1833— 1834) обнаружили наличность сторонников равноправия и в стране протестантской нетерпимости. В первой палате в защиту евреев говорил лейпцигский профессор Круг, защищавший равноправие и в литературе; его поддержал принц Иоанн, впоследствии саксонский король, требовавший решения вопроса в духе свободы совести. Вдохновителем этих заступников был еврейский общественный деятель в Дрездене, д-р Бернгард Беер, горячий поборник мендельсоновского просвещения, инициатор вышеупомянутых петиций. В результате обе палаты приняли резолюцию: предложить правительству пересмотреть законы о евреях и выработать проект реформы. Проект поступил только в 1836 г. на обсуждение палат, а в силу декретов 1837 и 1838 гг. он стал законом.

Реформа сводилась к следующему. В двух городах, Дрездене и Лейпциге, были узаконены еврейские «религиозные общины» с правом строить синагоги для публичного богослужения (раньше разрешались только молельни в частных домах), причем число членов обеих общин не должно увеличиваться притоком евреев извне. Переселение из одного города в другой зависит от разрешения властей, а в деревнях евреям совсем запрещается жительство. Свобода промыслов ограничена целым рядом запретов: запрещены мелкая торговля без особого разрешения властей, содержание аптек, ресторанов и т. п. Ремесленникам разрешено принимать еврейских учеников, но число евреев-мастеров ограничено нормой (30 для обеих общин — Дрездена и Лейпцига). Новый порядок, таким образом, недалеко ушел от старого. Особенно угнетало отсутствие свободы передвижения. Евреи из других стран по-прежнему не допускались в Саксонию. Этот варварский пережиток дал повод к демонстрации во французском парламенте в 1841 г., когда обсуждался предъявленный министру иностранных дел Гизо запрос об изгнании из Дрездена приехавшего туда по делам парижского купца-еврея Вурмзера. В бурных прениях французской палаты депутатов отношение саксонского правительства к евреям было заклеймено презрением (см. дальше, § 29). Сила протеста нарастала и среди самих саксонских евреев, которые в двух своих общинах — дрезденской и лейпцигской — успели организоваться под руководством известного ученого Захария Франкеля (занимал пост главного раввина в Дрездене в 1836—1854 гг.). В 1843 и 1846 гг. ландтагу снова пришлось рассматривать еврейские петиции, из которых последняя требовала не частичных улучшений, а полного равноправия. Петиции остались без последствий, но чувствовалось, что час освобождения близок.

Евреи Ганновера (около 12 тысяч) находились в условиях, которые были немногим лучше саксонских. Здесь процветал режим старого Schutzjudentum. Даже в провинциях Ганновера, принадлежавших раньше Вестфальскому королевству, нарушалась статья венских «союзных актов» о сохранении status quo. После конституционной реформы 1830 года начался и здесь петиционный натиск евреев на палату депутатов. Палата предложила правительству пересмотр законов о евреях, а затем приступила к обсуждению умеренного проекта реформ. Но династический переворот 1837 года (переход королевской власти, после смерти английского короля Вильгельма IV, к герцогу Кумберлендскому), приведший к отмене прежней либеральной конституции, положил конец всяким реформаторским попыткам. Только незадолго до революции 1848 года ганноверское правительство решило упразднить унизительную подать «шуцельд», которая в большинстве других государств была отменена еще в эпоху первой эмансипации.

В Мекленбург-Шверине (ок. 3000 евреев) вся эпоха реакции прошла в борьбе сильного дворянского сословия (Ritterschaft) против умеренной «хартии вольностей» 1813 года (том I, § 32). Реакционеры добились того, что в 1817 г. действие этой хартии было приостановлено. Право жительства и торговли евреев зависели от усмотрения городских магистратов, которые в Ростоке и Висмаре совершенно не допускали их на постоянное жительство. Все попытки мекленбургского герцога Фридриха-Франца вернуть евреям часть их отнятых прав и настойчивые требования самих еврейских обществ наталкивались на эту глухую стену дворянской реакции. Новая организация еврейских общин, введенная уставом 1839 г., была скована правительственною опекою в то время, как внутри точил ее червь религиозного раскола, вызванного тогда натиском крайних реформистов. Еще хуже было положение евреев в Герцогстве Мекленбург-Стрелиц.

Между указанными двумя группами — либеральною и консервативно-реакционною — распределялись неравномерно прочие государства Германии: к первой примыкали Брауншвейг и отчасти Великое Герцогство Гессенское (в отличие от Кургессена), ко второй — герцогство Саксен-Веймар и ряд мелких государств. Своеобразную политику усвоило себе саксен-веймарское правительство: держа евреев в состоянии бесправия, оно позволяло себе грубое вмешательство в их религиозную жизнь. Между прочим, оно обязало общины ввести немецкий язык в синагогальное богослужение (1823) — в тот самый момент, когда прусское правительство запретило даже немецкую проповедь в синагогах. Тем же законом были разрешены смешанные браки между евреями и христианами, под условием крещения детей. Веймарский великий старец Гете выразил по этому поводу свое возмущение; но не принципом неравенства возмущался поэт, а напротив — либерализмом законодателя. Он опасался наихудших последствий от смешанных браков и в своем письме к канцлеру Миллеру высказался, что протестантскому пастору следовало бы скорее отказаться от своего сана, чем согласиться на венчание еврейки в церкви «во имя святой Троицы». По мнению Гете, «этим скандальным законом будут потрясены все нравственные чувства в семье, покоящиеся на религиозных (христианских) чувствах». Так оценивал положение «великий язычник», оказавшийся на сей раз в противоречии со своим общим мировоззрением, но весьма последовательным в своем нерасположении к еврейству (том I, § 31).

§ 10. Экономический рост германского еврейства

Начавшийся в эпоху первой эмансипации экономический рост германского еврейства (том I, § 33) продолжался и в эпоху первой реакции. Тут действовали три причины: 1) частичная эмансипация, давшая евреям возможность выйти из узкого круга мелкой торговли и обратиться к нормальной коммерческой деятельности; 2) рост машинного производства и связанного с ним капитализма, привлекшего многих к крупным фабричным и финансовым предприятиям; 3) накопление капиталов в руках группы еврейских банкиров после наполеоновских войн и превращение прежних финансовых агентов гетто в устроителей государственных займов и царей биржи в столицах Западной Европы (дом Ротшильда и т. п.).

В общем замечался подъем евреев по социальной лестнице. Более благоприятные условия жизни отразились на росте населения. В 1816 г. евреев во всей Германии было менее 300 000, а к 1848 году число их превышало уже 400 000. Распределение их по профессиям не было так односторонне, как в былые времена. Как в Пруссии (выше, § 4), евреи и в других государствах Германии принадлежали только наполовину к торговому классу, другая же половина состояла из ремесленников, прислуги и рабочих, лиц свободных профессий, фабрикантов, банкиров; значительно было, однако, число лиц «без определенных занятий», не успевших приспособиться и новому экономическому строю (около 9 процентов в Пруссии по статистике 1843 года). Постепенно совершался сдвиг от мелкой к крупной торговле, от мелкого кредита к широким банковским операциям, росло число организованных ремесленников, участников крупной индустрии и особенно лиц свободных профессий: адвокатов, врачей, художников, ученых и кандидатов на государственную службу, куда евреи допускались большею частью только под условием крещения. Это медленное перемещение хозяйственных слоев еще не давало себя чувствовать в описываемую эпоху; результаты его обнаружатся только впоследствии, когда «вторая эмансипация» в Германии откроет больший простор накопившейся хозяйственной энергии. Но уже в эту эпоху бросались в глаза выплывшие на поверхность хозяйственной жизни крупные еврейские капиталисты, ставшие у руля государственных финансов и влиявшие на быстрое развитие капиталистаческих предприятий в Европе. Эта небольшая группа «царей биржи», перед которыми заискивали европейские монархи, заслоняла перед глазами современников ту еврейскую массу, которой приходилось вести тяжелую борьбу за существование и преодолевать препятствия, которые им на каждом шагу ставили правящие классы в реакционной Германии.

Искусственно изощренный веками денежной торговли финансовый гений еврея выдвинул из низин франкфуртского гетто на вершину капиталистического мира семью Ротшильдов. Родоначальник этой банкирской династии Мейер Амшель Ротшильд (1744— 1812) был типичным финансовым агентом XVIII века, каких тогда было много при дворах германских князей. Из тесных домов Еврейской улицы Франкфурта и из раввинской иешивы Фюрта вышел юный Мейер Амшель на торную дорогу денежной торговли. Свою финансовую подготовку он получил в Ганновере, в банкирском доме Оппенгеймера. Тонкое знание вексельного дела и специальное знакомство с монетным делом открыли ему доступ во двор ландграфа гессен-кассельского Вильгельма, который сделал его своим «гоффактором». Гессенский ландграф был тогда одним из самых ловких спекулянтов и ростовщиков Европы: он торговал людьми, продавая тысячи своих подданных в наемные отряды английской и других иностранных армий; за этот живой товар он получал векселя и золотые монеты, которые отдавал банкирам для кредитных операций на очень высокие проценты. Посредником его в этих операциях был Мейер Амшель, содержавший во Франкфурте-на-Майне торговый дом с меняльной лавкой. Быстро богатели и ландграф, получивший в 1803 г. титул курфюрста, и его еврейский фактор, возведенный в звание «обергофагента». Но вторжение Наполеона в 1806 г. разрушило благополучие курфюрста: Гессен-Кассель вошел в состав Вестфальского королевства принца Жерома Наполеона, курфюрст бежал, оставив свои огромные богатства в подвалах своих кассельских замков. Большая часть этих сокровищ стала военною добычею французских генералов; часть же была спасена Ротшильдом и не только сохранена, но путем остроумных финансовых комбинаций приумножена и возвращена курфюрсту, вернувшемуся после освободительной войны в свои владения. Старый Мейер Амшель не дожил до этого момента: он умер во время похода Наполеона в Россию (сентябрь 1812); но его наследники продолжали его дело и развили его до таких размеров, о которых не мечтал основатель франкфуртского банкирского дома. Старший сын Ротшильда Амшель Мейер (ум. 1855) остался во Франкфурте и расширил банковские операции отца участием в устройстве государственных займов для Пруссии и Германского союза. Его брат Соломон Ротшильд (ум. 1855) основал банкирский дом в Вене и сделался главным кредитором австрийского правительства, возглавленного Меттернихом. Несравненно большее интернациональное влияние имели финансовые предприятия двух других братьев: Натана Ротшильда в Лондоне (ум. 1836) и Якова или Джемса Ротшильда в Париже (ум. 1868). Эти двое, как мы дальше увидим, стали действительными царями биржи в Европе и организаторами самых крупных государственных займов, связанных с важнейшими моментами международной политики. В качестве пятого звена в этой золотой цепи, охватившей Европу в первой половине XIX века, выступал еще один сын старого франкфуртского Ротшильда, Карл Майер, основатель банка в Неаполе, кредитор итальянских государей и Римского Папы.

Среди всеобщей реакции, когда в Германии боялись предоставить еврею малейшую долю участия в государственном управлении, поднялась вдруг группа еврейских финансистов, которая приобрела влияние в правительственных кругах в силу власти денег. Австрийский канцлер Меттерних и германский Бундестаг иногда, в критические для евреев моменты, считались с финансовой мощью еврейских банкиров (выше, § 1—3). Зато юдофобы постоянно кололи глаза евреям богатствами Ротшильдов и умышленно обобщали этот факт с целью доказать, что формально бесправный народ фактически захватил власть в европейских государствах. Во время горячей полемики по еврейскому вопросу перед революцией 1848 года (выше, § 6 и дальше, § 15) радикальный философ Бруно Бауэр писал («Die Judenfrage», 1843): «Получается ложное положение, когда в теории еврей лишен политических прав, а на практике он обладает огромною властью и свое политическое влияние, незначительное в мелочах, может использовать в крупных делах. Еврей, только терпимый в Вене, определяет своею денежною мощью судьбу всего государства. Еврей, бесправный в маленьком государстве Германии, решает участь Европы. Между тем как христианские корпорации и цехи закрывают доступ для еврея и относятся к нему недоброжелательно, он своей промышленной предприимчивостью насмехается над своекорыстием этих средневековых учреждений». Этим наивным представлением был ослеплен на заре своей деятельности и сам творец социализма Карл Маркс, который отождествлял весь еврейский хозяйственный строй с капитализмом Ротшильдов (дальше, § 15). В позднейшее время эти крики о власти еврейского капитала, когда он примет более широкие размеры, усилят пропаганду нового антисемитизма; но в описываемую эпоху к голосу отдельных демагогов еще не прислушивались, и огромный успех дома Ротшильдов внушал не одному угнетенному еврею в Германии мысль: если деньги дают силу и власть, то людям, лишенным прав, остается только добиться их властью денег.

ГЛАВА II. РЕФОРМАЦИЯ И НАУКА ИУДАИЗМА

§ 11. Практический фазис реформации; «храмовая борьба» (1815—1823)

Эпоха политической реакции в Германии была эпохою чрезвычайного умственного оживления в германском еврействе. Наряду с процессом разрушения, начавшимся в предыдущую эпоху и выразившимся в частых отречениях от еврейства, теперь выступает процесс обновления, приспособления еврейской культуры к требованиям современности. Вышеописанная борьба за гражданское равноправие имела тесную связь с этим внутренним движением. Шла одновременная борьба за эмансипацию и самоэмансипацию, за политическое и духовное обновление. Одна тенденция объединяла оба движения: господствующая идея эпохи — отрицание еврейской национальности и признание еврейства во всякой стране религиозною труппою внутри государственной нации.

По двум путям устремилось духовное движение: в сторону религиозной реформы и в сторону литературного ренессанса, основанного на свободе научного исследования. Связанные тесным взаимодействием, религиозное и литературное движения образуют вместе то, что можно назвать реформацией германского еврейства, по аналогии с былой христианской реформацией. Подобно последней, еврейская реформация заключала в себе смесь духовных и политических элементов. Она вытекала не только из внутренней потребности обновления, из необходимости примирить основы иудаизма с умственным прогрессом Европы, но также из внешней потребности реформы ради достижения гражданского равноправия. Печать этой двойственности лежит на всей истории реформационного движения. В нем была, несомненно, и созидательная тенденция: стремление спасти принципы иудаизма путем приспособления их к современности, стремление сделать иудаизм приемлемым для молодого, европейски образованного поколения, которое совершенно отворачивалось от старых его форм. Но это здоровое стремление было несвободно: оно само должно было приспособиться к тактике борьбы за гражданскую эмансипацию, к требованиям правительств и парламентов, из которых одни (Баден, Бавария) обусловливали равноправие упразднением всех обособляющих национальных элементов иудаизма, а другие (Пруссия) соглашались на духовное обособление евреев под условием сокращения их гражданских прав. Путем религиозной реформы молодое еврейство хотело доказать, что оно не составляет нации в нации, что иудаизм, освобожденный от своих исторических и национальных черт, сводится к чисто религиозным догматам и обрядам, последователи которых образуют только церковь среди церквей. Политика давила на религию. Свободная внутренняя реформа, несомненно нужная ввиду резкого культурного перелома, была невозможна в эпоху эмансипационной борьбы. Пошла полоса искусственных реформ, частью поверхностных и формальных, частью противных исторической эволюции народа.

В течение трех десятилетий еврейская реформация в Германии прошла через несколько фазисов. Началась она с той внешней реформы богослужения в синагогах, которую наметил еще старый Фридлендер тотчас после прусского эдикта 1812 года (том I, § 30). В 1815 г.вБерлине поселился Израиль Якобсон, павшая звезда Beстфальского королевства, бывший президент кассельской консистории, превращенной им в фабрику реформ (§ 31). Якобсон, стремившийся приблизить еврейское богослужение к типу протестантского, открыл в своем доме в Берлине частную молельню, в которой многие молитвы и гимны читались на немецком языке, при пении хора, и по-немецки же произносилась назидательная проповедь; в роли проповедника выступал часто сам хозяин. Якобсон ввел также лютеранскую церемонию конфирмации для мальчиков (взамен «бар-мицва») и девочек. При конфирмации своего сына он лично напутствовал его в молельне торжественною проповедью на немецком языке (напутствие отца не помешало сыну впоследствии креститься и сделаться католическим священником). В то же время в Берлине возникла другая реформированная молельня в доме банкира Якова Бера, отца композитора Мейербера; здесь молитвы читались под звуки органа. Новые молельни посещались «берлинерами» из круга Давида Фридлендера. Но прусское правительство не дало развиться скромному начинанию реформистов: к началу 1816 г. обе молельни приказано было закрыть. Приказ исходил от самого короля Фридриха-Вильгельма III и мотивировался тем, что законом запрещено евреям устраивать публичное богослужение вне общинной синагоги; если же, говорилось в королевском приказе, часть прихожан не понимает еврейского языка молитв, то им не возбраняется в старой синагоге читать молитвы про себя в немецком переводе, но не создавать почву для «сектантства». Якобсоновская молельня закрылась; в Беровской же продолжалось богослужение под тем предлогом, что в главной синагоге нужен ремонт и поэтому прихожане вынуждены временно молиться в частном доме. В то время как ортодоксы продолжали молиться в наскоро отремонтированной старой синагоге, новаторы строили рядом особую синагогу, имея в виду ввести там новое богослужение. Всем этим планам положен был конец грубым королевским декретом 1823 года (выше, § 4), который предписал евреям совершать богослужение только «по традиционному ритуалу, без малейших новшеств в языке, церемониях, молитвах и пении». Запрещена была даже проповедь на немецком языке, хотя многие другого языка не знали. Готовность реформистов онемечить свой культ отступила перед своеволием короля-реакционера, который трепетал перед призраком «деизма» и хотел видеть в своей стране либо набожных евреев, либо выкрестов.

Гонимая в Берлине, «реформа» перекочевала в Гамбург. В этом вольном городе евреям мешали быть свободными, но не мешали быть свободомыслящими. Начинателем реформы был здесь Эдуард Клей, ученик Фихте и Шлейермахера, выступавший с проповедями еще в берлинской молельне и составивший для нее сборник молитвенных гимнов на еврейском и немецком языках[6]. Из Берлина Клей переселился в Гамбург, где занял пост директора еврейской «Свободной школы», и начал там агитировать в пользу устройства реформированной синагоги. Агитация имела успех: из нескольких десятков семей составилась реформированная община, и в октябре 1818 г. был торжественно открыт новый «храм» (Tempel), в котором Клей сделался постоянным проповедником. Для храма был издан особый молитвенник (составленный гебраистами М. Бресселау и З. Френкелем), в котором был сохранен священный язык, но не весь традиционный материал молитв: многие молитвы были исключены или заменены более благозвучными гимнами (piutim) из сефардского ритуала; в молитвах национальных и мессианских были исключены те выражения, которые ясно указывают на ожидаемое возрождение израильского государства и таким образом бросают тень на немецкий патриотизм евреев. Чин богослужения в «храме» был установлен по берлинскому образцу: по-еврейски читались лишь главные молитвы («Шема»), а прочие по-немецки; гимны пелись хором под звуки органа; проповедь произносилась на немецком языке. Эти нововведения вызвали раскол в гамбургской общине. Против «храмовников», или «тамплиеров», восстали ортодоксы. Раввинская коллегия Гамбурга и соседней Альтоны опубликовала воззвание, в котором запретила всем правоверным молиться в реформированном храме и употреблять новый молитвенник.

Одновременно с общинными раздорами в Берлине и Гамбурге, вокруг вопроса о реформе культа возгорелась литературная полемика. Берлинский вдохновитель реформы, Якобсон, нашел энергичного пропагандиста своей идеи в лице эльзасского выходца Элиезера Либермана, знатока раввинского богословия, мечтавшего о коренных реформах в иудаизме. Якобсон и его берлинские единомышленники, снабдив Либермана средствами, поручили ему объезжать крупнейшие общины Европы с целью собрать отзывы передовых раввинов в пользу синагогальной реформы. Либерман горячо принялся за дело. Спустя короткое время (1818), ему удалось опубликовать мнения двух венгерских талмудистов о том, что еврейский закон не возбраняет ни молитв на языке каждой страны, ни употребления инструментальной музыки в синагогах. Ревностным поборником нового богослужения выступил раввин венгерского города Арад, Арон Хорин, пионер реформы на своей родине, подкрепивший свой отзыв набором цитат из талмудической письменности. Подобный же отзыв дал и офенский талмудист, поклонник каббалы Моисей Куниц. Издав отзывы этих ученых в книжке под заглавием «Блеск правды» («Nogah ha’zedek», Dessau, 1818), Либерман одновременно напечатал брошюру «Свет воссиявший» («Or nogah»), в которой горячо призывал к обновлению синагогального строя. Он доказывал, что благолепие и стройный порядок новых храмов могут привлечь к богослужению молодежь, отталкиваемую жалкою внешностью и сутолокою старой синагоги, что немецкую проповедь об учении иудаизма придут послушать и отчужденные от еврейства юноши и девушки, проводящие время за чтением пустых романов. Осуждая забвение древнееврейского языка среди молодежи и настаивая на его изучении, Либерман, однако, замечает, что лучше молиться на доступном немецком языке, чем на непонятном древнем языке. Вообще, он находит, что духовные пастыри каждой эпохи имеют право изменять в духе времени не только народные обычаи, но и различные нормы талмудического законодательства, не соответствующие новым условиям жизни.

Агитация Либермана и особенно опубликованные им мнения четырех раввинов, в связи с тогдашним выступлением гамбургских храмовников, вызвали бурю в лагере ортодоксии. Гамбургский раввинат повел со своей стороны сильнейшую агитацию. Он собрал мнения сорока раввинов различных общин Европы против всяких изменений в освященном веками ритуале и опубликовал их в книге, озаглавленной: «Вот слова завета!» («Eile divre ha’brith», Altona, 1819). Среди этих имен воинов ортодоксии встречаются знаменитости: познанскийраввин Акиба Эйгер, никольсбургский Мар до хай Беннет, пресбургский Моисей Софер. Протестуя против гамбургских «новшеств», раввины заявили, что нельзя изменять ни одной йоты ни в содержании, ни в языке молитв, ибо в каждое слово молитвы вложен древними мудрецами глубокий смысл, явный и тайный. Ярый гонитель просвещения Моисей Софер доказывал, что даже мелодию молитвы нельзя изменить, ибо и мелодия «получена по традиции от учителя нашего Моисея». Раввин прусской Польши, Яков Лисса, предлагал бороться с «разрушителями» путем донесений правительству, которое легко убедить, что религиозное вольнодумство идет об руку с политическим. Большинство раввинских посланий было написано в крайне резком тоне: гамбургские реформисты и их литературные единомышленники награждались эпитетами «нечестивцы, распущенные, злодеи, плуты, мальчишки, простаки, неучи, бунтари, ни евреи, ни христиане». На эти нападки ответил, с более утонченною резкостью, один из основателей гамбургского храма, вышеупомянутый Бресселау, в кратком памфлете («Chereb nokemeth», 1819), где он повторил основные доводы Либермана о спасительности реформ, призванных удержать в иудействе уходящее от него молодое поколение.

В этой литературной полемике реформисты, несомненно, оказались сильнее своих противников. В то время, как реформисты выдвигали положительные мотивы своей системы (упорядочение культа, привлечение молодежи к иудаизму и т. п.), ортодоксы исходили только из мертвого принципа — неприкосновенности традиции. Раввинские угрозы анафемами не могли, конечно, остановить реформистов. Гамбургский храм прочно утвердился. Община «храмовников» росла. Приглашенный туда в качестве проповедника талантливый духовный оратор Готгольд Саломон из Дессау привлекал в храм многочисленных слушателей. Примеру Гамбурга последовали некоторые другие общины: новый порядок богослужения был введен также в Лейпциге (во время ярмарочных съездов), в Карлсруэ и в столице Дании, Копенгагене.

Первые глашатаи синагогальной реформы скоро сошли со сцены. Умерли престарелые Израиль Якобсон (1828) и Давид Фридлендер (1834). Умер в ином смысле и Либерман: вследствие ли гонений, воздвигнутых на него ортодоксами, или разочарования в будущности иудаизма, он принял католическую веру и позже очутился в свите Папы Пия IX. Рассказывают, что после крещения Либермана брат его, раввин одного эльзасского города, установил в своем доме обычный семидневный траур, оплакивая отступника, как умершего; но отступник явился к брату и заявил, что в свою очередь желает исполнить обязанность «утешителя в трауре» (menachem avel).

§ 12. Идеологи реформы (Гейгер, Гольдгейм); движение в главных общинах (1835—1844)

Поколение Фридлендера-Якобсона сошло со сцены, и на смену ему пришло новое или, точнее, одна ветвь нового поколения: другая ветвь была отсечена секирой времени — полной ассимиляцией. Вскормленная соками двух культур, еврейской и немецкой, новая интеллигенция не могла идти по следам узких практиков из школы Фридлендера-Якобсона. Чувствуя потребность реформы еврейской жизни, новые люди не могли довольствоваться переменою декорации в синагоге, механическим приближением синагоги к церкви. Им хотелось внутренне осмыслить духовную жизнь еврейства, привести ее в гармонию с современным миросозерцанием, направить ее по тому идейному течению, по которому направляли европейскую мысль тогдашние властители дум — Фихте, Шеллинг, Гегель. Нужно было теоретически обосновать новый иудаизм, очищенный путем исторической критики, и уже отсюда вывести принципы реформы, имеющей распространиться не только на религиозные церемонии, но и на догматы веры. Так возникла идеология реформации, яркими представителями которой были Гейгер и Гольдгейм.

Авраам Гейгер (1810—1874), уроженец Франкфурта-на-Майне, в юности перешел от еврейской науки к европейской, от Талмуда к изучению теологии, философии и восточных языков в университетах Гейдельберга и Бонна. Перед поступлением в университет 17-летний юноша стал писать критический комментарий к Мишне, а в студенческие годы уже обратил на себя внимание своей научной монографией: «Что заимствовал Мухамед из иудаизма?» (1833). Прямо с университетской скамьи Гейгер попал на пост раввина в Висбадене. Предстояла трудная задача: выработать из себя тип просвещенного раввина, умеющего сочетать иудаизм с европейскою культурою. Рационалист по складу своего ума, Гейгер видел возрождение иудаизма только на пути свободной критики. Путь к религиозной реформе он решил проложить изданием журнала, посвященного научной еврейской теологии («Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie»; первые выпуски появились во Франкфурте в 1835 г.). Новое слово прозвучало со страниц этого журнала: нужно передвинуть иудаизм с фундамента предания на фундамент научного исследования, нужно изучать историческое развитие иудаизма, процесс наслоения в нем различных пластов, памятуя, что каждое предание было в свое время нововведением. «Было время во Израиле, — говорит Гейгер, — когда единомыслие и единое настроение проникали всех членов общины. Тогда веру получали по наследству, и каждой отдельной единице не нужно было усилия воли, чтобы примкнуть к сонму верующих: религиозная община в целом обладала и общею волею; духовный пастырь отличался от других членов общины только большим знанием законов. Это время прошло. Воля целого сломлена, воля индивида должна закалиться. Ныне убеждения часто находятся в противоречии с существующим порядком... Самым трудным является ныне положение еврейского духовного пастыря (des jüdischen Geistlichen). Он видит пред собою две крайности: с одной стороны, окаменелых людей, а с другой — оторванных от всякого религиозного союза, оглушенных громом эпохи. В середине стоят люди с сердцем раненым, переполненным тоскою, люди, отставшие от старого и не приставшие к новому; сердце и ум у них в постоянном противоречии, и они ждут его устранения. Чего же можно теперь требовать от духовного пастыря? Он должен окаменелых освободить от мертвого сна ума и сердца, а неверующих расшевелить, пробудить в них порыв к живой вере. Нужно внушить им, чтобы они не боялись отречься от обычаев, чтобы они не тратили жара чувства на пустые формальности, чтобы они лечили рану, удаляя пораженное место и давая ему обрасти живым мясом». Эту роль хирурга иудаизма взял на себя 25-летний Гейгер. Вооруженный аппаратами науки, он готовился к серьезной операции; но тут ему крикнули, что его диагноз неверен.

Крик вырвался из груди его бывшего университетского товарища, ольденбургского раввина Самсона Рафаила Гирша (1808— 1888), которому суждено было позже сделаться столпом неоортодоксии в Германии. В своих «Девятнадцати письмах о иудаизме», изданных под псевдонимом Бел-Узиель (1836), Гирш укрепляет тот «фундамент традиции», с которого Гейгер решил сдвинуть еврейство. Разделяя общепризнанную аксиому той эпохи, что евреи не нация, а только религиозная группа, автор к этому определению прибавляет: до грядущего пришествия мессии евреи составляют не нацию, а только союз верующих и исполняющих заповеди Торы, то есть писаного и устного учения во всем их историческом объеме. Учение иудаизма не зависит от времени и места; оно имеет вечную ценность. «Тора есть такой же факт, как небо и земля». Реформа должна состоять лишь в том, чтобы все заповеди и обряды одухотворить внутренним смыслом, практическим или символическим, ибо нет ни одного обряда, которому не соответствовали бы определенная цель или символ. Такая строгая верность Торе, объединяющая евреев духовно, нисколько не мешает им входить в состав различных национально-политических союзов — быть немцами в Германии, французами во Франции и т. д. Вывод из учения Гирша выражен им в типично консервативном афоризме: «Иудаизм нуждается в реформе, которая подняла бы время до уровня Торы, а не нивелировала бы Тору по уровню времени». Опыт приспособления жизни к Торе сделан Гиршем в обширном сочинении «Хорев (Choreb): об обязанностях Израиля в рассеянии» (1837). Здесь представлена система догматики, этики и обрядовой символики библейско-талмудического иудаизма, который принимается во всей совокупности за результат не исторической эволюции, а божественного откровения. Законы откровения столь же незыблемы, как законы природы: их нельзя изменять, а можно только изучать, постигать их смысл, их целесообразность. Обрядовая символика еврейской религии имеет целью одухотворение личности, внесение святости в обыденную жизнь, а потому вся религиозно-обрядовая система от Библии до «Шулхан-аруха» неприкосновенна.

Литературная полемика, вызванная выступлениями Гейгера и Гирша, выяснила непримиримость двух систем, из которых одна рассматривала иудаизм как продукт исторических наслоений, менявшихся сообразно условиям различных эпох и подлежащих дальнейшему изменению, а другая видела в иудаизме законченное дело откровения, ряд велений свыше, которых нельзя приспособлять к жизни, но к которым нужно приспособлять жизнь. Ближе к объективной правде стоял, несомненно, Гейгер, исходивший из принципа исторической эволюции, научно доказуемой, а не из догмы «откровениям, произвольно ограничиваемого определенными эпохами истории. Но идеологи обоих направлений шли под низким облаком эпохи, заслонившим от них солнце еврейской истории: идею вечной нации, для которой все различные бытовые наслоения иудаизма служили только оболочками, формами проявления творческих сил применительно к различным эпохам. Отрицая еврейство как национальный индивид и признавая его только индивидом религиозным, Гейгер и Гирш мирились с национальной ассимиляцией, которая в конечном итоге должна привести к полному растворению евреев среди других народов, т. е. к исчезновению живого носителя иудаизма. Забыли, что, разбивая бочку, нельзя сохранить вино: без живого еврейского народа как особого культурно-исторического типа не может быть и иудаизма — совокупности его духовных проявлений.

Когда с высот идеологии представителям борющихся направлений пришлось спуститься в практическую жизнь, оказалось, что они режут живое тело еврейской общины, ячейки автономной национальной организации. Зачинщиком раскола был Гейгер, который в это время пустил в ход боевой лозунг: «Медузина голова окаменелых форм должна быть отрублена». Стремясь воплотить в себе тип раввина-борца, ведущего общину путем смелых реформ к новому строю, Гейгер искал для себя широкую арену в одном из больших городов Германии, так как его маленькая висбаденская община такою ареною не могла служить. В 1838 г. освободилось место младшего раввина (dajan) и проповедника в Бреславле, где главным раввином был набожный талмудист Залман Тиктин. Образованные «парнасы» (старшины) бреславской общины предложили вакантный пост Гейгеру. Он явился в Бреславль, произнес в синагоге блестящую пробную проповедь (на текст: «Поколение уходит, поколение приходит, а земля вечно стоит» — о неизменности основных истин религии и морали при изменяемости обрядовых форм) и был избран на пост проповедника. Ортодоксальная часть общины воспротивилась этому избранию, ссылаясь на официальное препятствие: как уроженец вольного города Франкфурта, Гейгер считался в Пруссии иностранцем, а по закону раввинскую должность на прусской территории мог занимать только прусский подданный. Гейгер преодолел и это препятствие: он поехал в Берлин и при помощи влиятельных лиц добился от короля натурализации. Но когда он победоносно вернулся в Бреславль, благочестивый старец Тиктин объявил, что не будет исполнять религиозных треб вместе с коллегою-еретиком, отрицающим основы раввинизма. Группа силезских и польских раввинов прислала сочувственные Тиктину отзывы. Тогда бреславская коллегия старшин обратилась с воззванием ко всем прогрессивным раввинам, приглашая их открыто высказаться по принципиальному вопросу: допустимо ли свободное научное исследование в области иудаизма и может ли сторонник такого направления занимать раввинский пост в еврейской общине? Некоторые раввины высказались в пользу свободного исследования и допустимости религиозных реформ; между ними были: упомянутый венгерский раввин Хорин, мекленбургский раввин Гольдгейм, ставший вскоре глашатаем радикальной реформы, ряд баварских и вюртембергских раввинов, единомышленников Гейгера. Отзывы раввинов-реформистов были опубликованы бреславской коллегией старшин («Rabbinische Gutachten», 1842—1843) для посрамления воинствующей ортодоксии. Между тем случай ускорил окончание бреславской распри: в 1843 г. умер Залман Тиктин, и общинное правление решило разделить раввинские функции между его сыном и Гейгером так, чтобы один возглавлял консервативную часть общины, а другой прогрессивную. Раскол общины был узаконен, так как после смерти могущественного защитника ортодоксии, короля Фридриха-Вильгельма III, правительство перестало охранять религиозное единство внутри еврейских общин.

В это время возобновилась борьба в другой большой общине Германии — в Гамбурге. После храмовой распри 1819 года, труппа реформистов, прихожан нового «храма», руководимая даровитым проповедником Г. Саломоном, постепенно разрасталась и в 1840 г. уже насчитывала около 800 членов. Главным раввином гамбургской общины, в звании «хахама», был тогда Исаак Бернайс, своеобразная личность, не укладывавшаяся в рамки партийных делений. Университетски образованный, поклонник философской романтики Шеллинга, он носился с какою-то туманною религиозною философией, в которой символизм противопоставлялся критицизму. Бернайс вмешался в борьбу в 1841 году, когда реформисты в Гамбурге приступили к постройке нового, более обширного храма и к переизданию своего еврейско-немецкого молитвенника. Он объявил, что запрет, наложенный раввинатом на этот молитвенник в 1819 г., остается в силе, так как составители его «самовольно и дерзко» изменили священные тексты молитв в пунктах, касающихся основ веры: мессианского догмата и «обетовании о будущности Израиля». Эта анафема возмутила старшин нового храма, среди которых был и прославленный борец за эмансипацию Габриель Риссер. Они опубликовали протест против незаконного вмешательства Бернайса в дела «храмового союза», признавая хахама некомпетентным в теологических вопросах и упрекая его в желании усилить раздоры в общине. Раскол принял такие размеры, что в дело вмешался гамбургский сенат. Сенат признал за реформистами свободу действия, но в то же время советовал им воздержаться от оскорбительных выходок против главного раввина и официальных вождей общины.

В гамбургском споре мнения раввинов разделились. Гешер, Гольдгейм и их единомышленники стояли на стороне «храмовников», между тем как приверженцы Гирша проклинали «еретиков». Среднюю позицию занимал дрезденский раввин и исследователь истории Талмуда Захарий Франкель (1801—1875), сторонник умеренных реформ. Он сочувствовал стремлениям упорядочить культ и даже признавал необходимость некоторых изменений в текстах молитвенников, но не одобрял исключение мессианских молитв, полагая, что надежда на будущее возрождение евреев в Сионе не противоречит их цивизму в странах диаспоры. С другой стороны, Франкель порицал Бернайса за нетерпимость ко всякому обновлению, которое часто вызывается искренним желанием укрепить основы религии. Таким образом, за четверть века, протекшую между первою и второю «храмовою распрею» (Tempelstreit) в Гамбурге, многое изменилось: в 1819 г. за реформы высказались единицы, а против около сорока старых раввинов; в 1841 г. Бернайс имел очень мало сторонников, и рать молодых раввинов выступила в защиту реформы, причем некоторые находили гамбургское новаторство слишком умеренным, так как оно не посягало на обрядовую систему иудаизма в целом.

Углубление реформационной идеологии создало в ту пору более радикальную тенденцию в обществе, направленную к критике всего талмудического иудаизма. Среди «израильских граждан» Франкфурта-на-Майне поднялось движение, далеко оставившее за собою скромные попытки Берлина, Гамбурга и Бреславля. Движение исходило из кружка свободомыслящих, в котором главную роль играли учителя еврейской гимназии «Филантропии». Один из этих учителей, Михаил Крейценах, ратовал в своих сочинениях за создание нового «Шулхан-аруха» — религиозного кодекса, приспособленного к требованиям современности. Если Талмуд и раввинские кодексы, говорил он, толковали Тору в духе своего времени, то мы вправе толковать ее в духе нашего времени. После смерти Крейценаха, его сын Теодор (впоследствии крестившийся) и крайние последователи учредили во Франкфурте «Союз друзей реформы» для проведения в жизнь взглядов покойного учителя (1842). Союз опубликовал радикальную программу, состоявшую из трех пунктов: 1) «Мы признаем в Моисеевой религии возможность безграничного усовершенствования; 2) обозначаемое под именем Талмуд собрание прений, рассуждений, исследований и предписаний не имеет для нас никакого авторитета ни в догматическом, ни в практическом отношении; 3) мы не ожидаем и не желаем мессии, который бы повел евреев обратно в Палестину, ибо не признаем иного отечества, кроме того, к которому принадлежим по рождению или по гражданскому состоянию». Этот манифест вольнодумства вызвал сильное возмущение против союза, особенно после того, как стало известно, что кроме опубликованных трех пунктов его программы существует еще тайный пункт — об отмене обряда обрезания. Некоторые члены союза отменили этот обряд и на практике, в своих семьях. В то время санитарный совет города Франкфурта предписал, в виду бывших при обрезании несчастных случаев, чтобы «израильские граждане, желающие обрезывать своих детей, пользовались услугами особых призванных для того лиц» (1843). Санитарное предписание было понято в том смысле, что обряд обрезания официально не признается обязательным для евреев, — на что и сослались родители, отказавшиеся от совершения этой операции над своими детьми. Волнение, вызванное во Франкфурте этим посягательством на библейскую заповедь, быстро охватило все общины Германии. Поднялась сильная литературная полемика. Вопрос ставился так: могут ли считаться членами еврейской общины отец, не совершивший над сыном обряда обрезания, и самый этот сын по достижении зрелости? Престарелый франкфуртский раввин Соломон Триер обратился с призывом к раввинам и ученым — высказаться по этому вопросу, и вскоре им были опубликованы 28 из полученных отзывов (1844). Во всех отзывах обрезание было признано необходимым символическим обрядом иудейства, причем многие высказались за исключение нарушителей из общины (С. Р. Гирш, венский раввин Мангеймер и др.). Против репрессивных мер стоял Риссер, заявивший, что в силу принципа индивидуальной свободы нельзя принуждать никого к исполнению обряда, противного его совести; по его мнению, примитивный обряд обрезания не заслуживает большей защиты, чем другие. Эта борьба мнений была единственным результатом деятельности франкфуртского «Союза друзей реформы». Он угас, не успев сделать ничего конкретного, так как положительное начало было очень слабо в его программе.

В эту страстную борьбу мнений бросил свое слово самый радикальный из идеологов реформы, Самуил Гольдгейм (Holdheim, 1806—1860). Питомец талмудической школы в прусско-польском городе Кемпен, Гольдгейм и по окончании университета сохранил раввинско-диалектический метод мышления. На путь практической реформы он выступил в 1840 г., когда поселился в городе Шверине в качестве главного раввина мекленбургских общин. Он пытался ввести здесь новый молитвенник и другие богослужебные реформы, но противодействие ортодоксального большинства общин мешало успеху его начинаний. Тогда он обратился к литературной борьбе. В 1843 г. он опубликовал свою книгу «Об автономии раввинов», в которой установил следующий принцип реформы: в иудаизме следует отделить политически-национальные элементы от религиозных[7]; первые нужно решительно отбросить, так как еврейство давно перестало быть нацией и общественная его жизнь регулируется законами и национальными тенденциями тех государств, где оно рассеяно; остаются только религиозно-нравственные законы, регулирующие индивидуальную жизнь. Разграничение этих двух сфер иудаизма должно быть проведено раввинами, но окончательное установление границ предоставляется правительству каждой страны, которое вольно включить в разряд подлежащих упразднению «национальных» законов все, что не согласуется с общегосударственным законодательством. Это право Гольдгейм обосновывает двумя принципами, заимствованными из Талмуда же: 1) государственный закон суверенен по отношению к специально еврейскому («Dina d’malchuta dina»); 2) все законы, связанные с еврейской территорией в Палестине («devarim ha’tluim ba’arez»), недействительны вне этой территории. Подлежат, следовательно, упразднению все еврейское семейное право, многие законы о субботнем покое и всякие обычаи, поскольку они не сходятся с гражданскими обычаями, не говоря уже о раввинском суде и всех видах автономии, кроме чисто религиозной.

Таким образом, Гольдгейм довел до логического конца анациональную идею реформации: коль скоро евреи не нация, из иудаизма должно быть вычеркнуто все, что носит отпечаток национального. Тот автономизм, который лежал в основе всего культурного творчества диаспоры и выражался в сложившемся веками духовно-общественном строе, — этот таившийся в глубинах истории мощный двигатель был признан негодною утварью, потерявшею всякое значение. На место национальной автономии Гольдгейм поставил какую-то «автономию раввинов», призванных в каждый данный момент упразднять в законах иудаизма все, что прикажут им правительства тех или других стран. Эти люди не замечали, что разрушением национального элемента еврейской культуры они вытравливают из нее душу и оставляют только труп религиозных догм и законов... Доктрина Гольдгейма встретила слабый отпор в тогдашней полемической литературе[8], так как в той или другой степени идея анационального иудаизма разделялась представителями всех направлений в германском еврействе.

§ 13. Соборы раввинов и берлинская реформа (1844—1848)

Всем стало ясно, что путем литературной полемики и организации кружков нельзя подвинуть вперед дело религиозной реформы. Чтобы реформа не выродилась в общинную неурядицу, необходимо было утвердить в религиозной жизни соборное начало, авторитет прогрессивного духовенства. Нужно было создать постоянную организацию, в форме периодических раввинских соборов, которые должны путем спокойного обсуждения установить начала реформы, обязательные для приверженцев ее в общинах. С таким призывом обратился к обществу энергичный журналист Людвиг Филиппсон, редактор «Всеобщей газеты иудейства», и его голос был услышан. В неделю 12—19 июня 1844 года состоялся первый собор раввинов-реформистов в городе Брауншвейге. Прибыли 25 раввинов из различных государств Германии, кроме Баварии, где боявшееся «неологии» клерикальное правительство запретило раввинам ездить на конгресс вольнодумцев. В числе видных участников были: проповедник гамбургского «храма» Саломон, Гейгер из Бреславля, Гольдгейм из Мекленбурга, Филиппсон из Магдебурга. Заседания происходили публично. Прежде всего обсуждалась главная задача раввинских соборов, формулированная так: «совещаться о средствах, которыми могут быть достигнуты сохранение и дальнейшее развитие иудаизма и оживление религиозного духа». В прениях по поводу этой формулы обнаружилось такое расхождение общих принципов, такое резкое разногласие между умеренными и радикалами, что собрание решило прекратить обсуждение принципиальных вопросов, передав их в комиссию для подготовления к следующему съезду, и перешло к практическим вопросам. Тут оказалось легче столковаться. Собор принял следующие резолюции: 1) подтвердить обязательность решении парижского Синедриона, признавшего суверенитет местных государственных законов над иудейскими; 2) разрешить браки между евреями и иноверцами, признающими единого Бога, если государственный закон не запрещает воспитывать детей от этих браков в иудействе; 3) одобрить реформированный молитвенник, введенный Гольдгеймом в Мекленбурге, и отменить чтение «Kol nidre» (формула разрешения от обетов) в вечер Иом-Киппура.

Как только были опубликованы протоколы брауншвейгского съезда, в которых встречались очень резкие выражения против ортодоксального иудаизма, поднялась волна протестов. 116 раввинов и ученых из Германии, Австро-Венгрии, Голландии и Польши выступили с грозными посланиями против «собрания нечестивцев» в Брауншвейге. Призывались к объединению все правоверные для обороны исторического иудаизма. Но объединение в лагере ортодоксов оказалось еще менее возможным, чем между различными направлениями реформизма: старовер, соблюдавший без рассуждений всякую букву закона и дороживший даже архаическими чертами еврейского быта, не мог идти рядом с неоортодоксом из школы Гирша, который строго соблюдал обряды, но спокойно смотрел на процесс внешней ассимиляции.

Брауншвейгский съезд сыграл роль подготовительного собрании для второго собора раввинов, состоявшегося во Франкфурте-на-Майне в 1845 г. (15—28 июля). Сюда прибыли большинство участников предыдущего собора и группа новых членов. Среди новых обращал на себя внимание дрезденский раввин Захарий Франкель, занимавший среднюю позицию между реформистами и ортодоксами. В президиум были избраны: франкфуртский раввин Леопольд Штейн (председатель), Авраам Гейгер (вице-председатель), историк Маркус Пост (секретарь). Первый из стоявших на очереди вопросов — о замене древнееврейского языка в богослужении немецким — вызвал оживленную дискуссию по основным проблемам иудаизма. Вопрос был расчленен таким образом: 1) обязателен ли древнееврейский язык в молитве формально, со стороны закона; 2) следует ли его сохранить по мотивам целесообразности для укрепления иудейства?

На первый вопрос был дан отрицательный ответ, ибо в самом Талмуде высказано мнение о законности молитвы на всяком языке, понятном молящемуся. Горячие прения вызвала другая часть вопроса: о целесообразности сохранения еврейского языка в богослужении, т. е. вопрос более национальный, чем религиозный. Гейгер в своей речи отрицал необходимость еврейского языка для укрепления религии: он считает оскорблением для религии попытку поставить ее в зависимость от языка. «Если признать еврейский язык существенным элементом иудаизма, то придется также признать иудаизм национальной религией, ибо особый язык есть признак обособленной народной жизни; но ведь никто в нашем собрании не станет утверждать, что необходимо связывать иудаизм с идеей обособленной национальности». Кроме того, полагает Гейгер, молитва на «родном» немецком языке (Muttersprache) создает более благоговейное настроение, чем молитва на древнееврейском, даже среди знающих этот язык. Гейгеру и его единомышленникам возражал Франкель. Он пытался поставить весь вопрос о реформе на «позитивно-историческую» почву и в данном случае стремился доказать историческую святость библейского языка, тесно переплетенного с религией. На устрашение «национальною обособленностью», в котором звучало опасение за гражданскую эмансипацию, Франкель возразил, что не следует смешивать политическое дело эмансипации с делом нашей совести — религиозною реформою. Ради эмансипации, говорил он, мы не пожертвуем ни одним из элементов религии, и, если бы национальность была таким элементом, мы без колебания должны были бы признать и ее. На самом же деле, по мнению Франкеля, еврейский язык является основным элементом религии: это — язык нашего Откровения, нашего Священного Писания и прочей религиозной письменности; как таковой он освящает молитву и поднимает религиозное чувство молящегося. Можно, конечно, часть молитв читать на немецком языке, но еврейский должен быть господствующим и обязательным языком богослужения. Франкеля поддержало меньшинство собора; историк Пост доказывал, что древнееврейский язык связан только с религией, а не с национальностью, которая невозможна без живого языка. Большинство же ораторов примыкало к мнению Гейгера. Гольдгейм диалектически говорил и за и против, но все-таки признал «немецкую молитву» необходимою для «очищения религии». После трехдневных горячих прений, вопрос был поставлен на голосование. Большинством 18 голосов против 12 была принята резолюция, что собрание признает еврейский язык в богослужении необязательным ни со стороны формального закона, ни в видах укрепления иудаизма. В этом голосовании Франкель уже не участвовал. Заметив во время прений тенденцию большинства, он покинул собор, чтобы более туда не возвратиться. В ближайшем заседании было доложено письмо его на имя председателя о том, что он, Франкель, не может дольше участвовать в собрании, где большинство готово уничтожить один из важнейших позитивно-исторических элементов иудаизма.

Демонстрация Франкеля, к которому даже противники относились с уважением, произвела удручающее впечатление. Дальнейшие прения велись уже без сильной оппозиции. По вопросу о мессианских молитвах комиссия собора выработала следующую формулу: «Мессианская идея в молитвах должна пользоваться подобающим уважением, но при условии устранения всяких национально-политических представлений». Большинство ораторов (Давид Эйнгорн, Гольдгейм, Штейн, Герцфельд и др.) требовало более определенной формулы, которая бы, с одной стороны, решительно устранила идею возрождения еврейской Палестины и вообще всякий политический момент, а с другой, превратила бы мессианскую догму в отвлеченное представление о религиозной миссии еврейства, как распространителя чистого монотеизма в мире. Принятая собором резолюция гласила: «Мессианская идея заслуживает высокого уважения в молитвах, с тем, однако, чтобы просьбы о нашем возвращении в страну наших предков и о восстановлении иудейского государства были исключены из наших молитв». Затем ряд заседаний был посвящен второстепенным вопросам синагогальной литургии, а когда наконец дошла очередь до важного вопроса о субботних законах, выяснилось, что собор еще не подготовлен к обсуждению его, и вопрос был отложен до следующего съезда.

Третий собор раввинов происходил через год (13—20 июля 1846) в Бреславле, но без прежнего боевого настроения. Гейгеровский доклад о реформе субботних законов (в смысле разрешения работ, требуемых личными удобствами или общественными надобностям) вызвал сложные прения; пытались обосновать реформу талмудическими нормами и вообще очень осторожно относились ко всяким изменениям в институте субботы. Вопрос так и остался без принципиального разрешения: в резолюции собора были намечены только частичные облегчения. Больше решительности проявил собор в вопросе о «повторных днях» годовых праздников: это повторное празднование, установленное для диаспоры, было отменено. Прочие вопросы были отложены до следующего съезда, назначенного в Мангейме: но ему уже не суждено было состояться.

Между тем как теологи терялись в теоретических спорах о реформе, дело взяли в свои руки миряне. В столице Пруссии, где за четверть века перед тем была задушена в колыбели новорожденная синагогальная реформа, снова обнаружилось движение. Новый король, Фридрих-Вильгельм IV, вычеркнул из числа своих государственных обязанностей обременявшую его отца заботу о том, чтобы в синагогах молились непременно по старым обычаям, и в начале 40-х годов сторонники реформы воспрянули. Раввинская коллегия в Берлине стояла вне нового движения. Единственный ее член, обладавший европейским образованием, талантливый проповедник Михайл Закс (прибыл в Берлин из Праги в 1844 г.), склонялся к неоортодоксии; он ценил в иудаизме его поэзию, которую так красиво передавал в звуках немецкой речи (его сочинение: «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien», 1845, и др.), и резко осуждал тех рационалистов, которые хотели испортить ремонтом архитектуру старинного здания. Не имея опоры в раввинате, берлинские реформисты из мирян решили обойтись без помощи духовенства. В конце 1844 г. реформист С. Штерн прочел в Берлине ряд лекций «о задачах современного иудаизма», в которых доказывал, что религия должна приспособляться к требованиям жизни и что модернизованному иудаизму предстоит блестящая будущность. Эти лекции произвели сильное впечатление в высших кругах еврейского общества, и весною 1845 года было учреждено «Товарищество для реформ в иудаизме» (Genossenschaft fur Reform im Judentum).

Руководителя «Товарищества реформ» (Штерн, Бернштейн и Симион) выпустили «воззвание к немецким собратьям по вере», в котором слышался вопль раздвоенной «еврейско-немецкой» души. «Наша внутренняя религия, — говорилось в воззвании, — вера нашего сердца не находится больше в гармонии с внешнею формою иудаизма. Мы крепко держимся духа Священного Писания, которое признаем свидетельством божественного откровения, просветившего дух наших отцов. Мы убеждены, что вероучение иудаизма есть вечная истина и, согласно обетованию, сделается когда-нибудь достоянием всего человечества. Но мы хотим постичь Писание в его божественном духе. Мы не можем дольше жертвовать нашей свободой и оставаться в тисках мертвой буквы. Мы не можем молиться правдивыми устами о земном мессианском царстве, о том, чтобы из отечества, к которому мы прикованы всеми узами любви, мы были уведены, как из чужбины, на родину наших древних предков. Мы не можем больше соблюдать заповеди, не имеющие в нас духовной опоры, и признавать ненарушимым кодекс, который сущность и задача иудаизма прикрепляет к формам и предписаниям, порожденным обстоятельствами давно минувшего времени. Пропитанные священным содержанием нашей религии, мы не можем сохранить ее в унаследованной форме, а тем менее передать нашим потомкам. И вот мы стоим между гробами наших отцов и колыбелями наших детей и слышим, потрясенные, трубный зов времени, который велит нам, последним обладателям великого наследия в его устарелой форме, быть и первыми, призванными заложить фундамент нового здания для нас и грядущих поколений». В этом искреннем воззвании звучал похоронный гимн старому иудаизму, который во всей совокупности своих исторических наслоений действительно не мог удовлетворять людей нового поколения; но протестанты смешивали здесь то, во что они не могли верить, как свободомыслящие, с тем, что они не хотели признавать после своего отречения от еврейской национальной идеи, казавшейся помехою к гражданскому равноправию...

Во время заседаний франкфуртского собора реформистов берлинское «Товарищество реформ» послало туда делегацию с предложением объединиться для совместной деятельности по программе, которая должна быть выработана особым «синодом» из духовных лиц и мирян, избранных общинами. Собор обещал свою поддержку берлинскому предприятию, но обещание не имело никакой ценности в тот момент, когда сам собор раздирался спорами о существенных вопросах реформы. Берлинские «практики» махнули рукой на франкфуртских теоретиков и, не дожидаясь намеченного «синода», приступили прямо к делу. Они переименовали свое «Товарищество реформ» в «Берлинскую реформированную общину» (Reformgemeinde), которая должна выделиться из состава старой общины. Около двух тысяч членов записалось в новую общину, и в осейние праздники 1845 г. открылось богослужение во временной реформированной синагоге. Здесь сразу были введены все реформы, о которых богословы еще препирались. Молитвы читались на немецком языке, за исключением библейской «Schema Israel»; Тора читалась по-еврейски с немецким переводом. Молились с обнаженными головами, «по обычаю Запада»; чтение кантора сопровождалось пением мужского и женского хора и звуками органа. Все молитвы о возвращении в Иерусалим были исключены из богослужения; элегии о падении Иудейского государства и о рассеянии евреев среди народов были заменены гимнами благодарности за высокую религиозную миссию, выпавшую на долю последователей иудейства; догма мессианства излагалась в молитвах в духе пророчеств о слиянии всех народов в одну общечеловеческую семью. Кроме торжественного богослужения по субботам было введено богослужение по воскресным дням, которые для многих членов новой общины были фактически днями отдыха, — нововведение, чрезвычайно смелое для того времени, казавшееся умеренным реформистам «шагом к христианству» (Иост).

Центральным пунктом богослужения в реформированной синагоге сделалась проповедь на немецком языке. На первых порах проповеди читались различными духовными и светскими ораторами, местными или приезжими (Гейгер, Штерн, Филиппсон, Гольдгейм), а в 1847 г. постоянным проповедником реформированной общины был избран радикал Гольдгейм, переселившийся для этого из Мекленбурга в Берлин. Проповеди Гольдгейма отличались богатством содержания, но были нескладны по форме, так как выходец из Польши плохо владел немецким языком. Проповедник старой общины Михаил Закс охарактеризовал красноречие своего соперника-реформиста едким замечанием: «В проповедях Гольдгейма нет ничего еврейского, кроме их немецкого языка». Действительно, в изготовленной мастерами реформы амальгаме двух культур еврейский элемент был совершенно затерт немецким. Религиозная реформа в ее светском берлинском издании не была ответом на тот трогательный призыв к примирению иудаизма с современностью, который ей предшествовал. Это было полное подчинение иудаизма нуждам и удобствам момента, подчинение религии целям онемечения и гражданской эмансипации. Люди, стоявшие «между гробами предков и колыбелями детей», оказались хорошими могильщиками старого, но плохими строителями нового. То были то ri t иг i в национальном смысле, и произведенная ими реформа, оторванная от исторических корней, оказалась мертворожденною, лишенною жизненных соков.

§ 14. Немецко-еврейская литература и «наука иудаизма»

Дух свободного исследования, обычный спутник реформации, привел к результатам более положительным, чем сама реформация. Потребность обновления иудаизма делала необходимым познание его исторического развития, изучение истории еврейского народа. Потребность самопознания коренилась вообще в том стремлении примирить еврейскую культуру с европейскою, которое пробудилось в лучших умах той эпохи. Так возникло в германском еврействе научно-литературное движение, имевшее все признаки ренессанса. После омертвения раввинской науки, с одной стороны, и литературной пустоты эпохи «первой эмансипации» — с другой, впервые выступает фаланга писателей, вооруженных европейским знанием, и принимается критически разрабатывать духовное наследие еврейства, хотя и пишут свои произведения не на еврейском, а на немецком языке. Возникает «наука иудаизма» (Wissenschaft des Judentums), которой еще предстоит превратиться в более широкую науку о еврействе, о еврейском народе.

Литературное движение началось одновременно с первой попыткой религиозной реформы. В то время как в Берлине зрелые мужи из круга Якобсона и Фридлендера по-детски творили реформу синагогального культа, группа юношей в том же городе носилась с широким планом обновления еврейской культуры. В один темный осенний вечер года погромов (1819), в момент наибольшего сгущения германской реакции, собрались на совещание трое молодых людей: только что окончивший университет юрист, гегельянец Эдуард Ганс (Gans 1798—1839), школьный учитель и историк Леопольд Цунц (1794—1886) и философ-гегельянец Моисей Мозер (1796—1838). От вопроса о борьбе с реакцией, грозившей отбросить евреев к средним векам, трое друзей перешли к вопросу о внутреннем возрождении немецкого еврейства, которое мертвеет с двух концов — окаменелой ортодоксии и ренегатского крыла интеллигенции. Было решено учредить «Союз для еврейской культуры и науки» (Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden). «Ненормальное отношение между внутренним состоянием евреев и их внешним положением среди народов, — говорится в уставе союза, — настоятельно требует полного преобразования прежней системы воспитания и жизненных задач. Более образованные должны взять на себя почин в этом деле. Для этой цели образуется союз людей, которые чувствуют в себе силу и призвание работать для приведения еврейства, путем внутреннего его преобразования, в гармонию с веком и государствами, где оно живет». К триумвирату учредителей примкнул ряд молодых деятелей из питомцев германских университетов; между ними был 22-летний Генрих Гейне, стоявший тогда только на пороге своей поэтической славы. Первоначально учредители союза поставили себе самые широкие практические задачи: открытие «научного института» или систематических лекций по еврейской истории, издание специального журнала для разработки еврейской науки, учреждение школ и семинарий, поощрение литературы и даже распространение ремесел и земледелия среди евреев. На деле, однако, вся эта обширная программа свелась к открытию нескольких элементарных школ для бедных детей, к прочтению нескольких научных лекций и к изданию нескольких выпусков научного журнала. В «Временнике для науки иудейства» (Zeitschrift für Wissenschaft des Judentums), который выходил в 1822—1823 годах под редакцией Цунца, печатались лекции и рефераты членов союза. Председатель союза Ганс помещал там свои лекции по истории римского законодательства о евреях; Цунц раскрывал сокровища еврейской литературы в Испании и Франции средних веков; Мозер сближал принципы еврейской истории с философией Гегеля; престарелые писатели Давид Фридлендер и Лазарь Бендавид проповедовали в своих статьях — первый о спасительности немецких учебников по истории и морали иудаизма, а второй о ненужности мессианской идеи в тот век, когда добрые монархи уравнивают евреев с другими гражданами. Странно звучал этот голос двух отживших деятелей в годы юдофобской реакции в Пруссии и в журнале «молодых», которые хотели бороться и против этой реакции, и против сервилизма старых деятелей просвещения.

Но и молодые руководители союза не имели ясного представления о путях, ведущих к поставленной цели. С умами, отуманенными гегелевской философией, приступили они к синтезу иудаизма с европеизмом, будучи мало знакомы (за исключением Цунца) с миросозерцанием и бытом народа, от которого были оторваны своим воспитанием. Председатель «Союза культуры», Ганс, развивал в своих годовых отчетах туманную философию в гегельянском стиле: понятие нынешней Европы есть «множественность, завершаемое в единстве», а еврейская жизнь есть «единство, еще не дошедшее до множественности». Отсюда вывод: «Евреи не могут погибнуть, не может исчезнуть и иудаизм; но в великом движении целого еврейство должно казаться исчезнувшим, продолжая, однако, жить как река в океане». Когда с этих заоблачных высот приходилось спускаться в юдоль жизни, сеятелями «культуры» овладевало отчаяние. Они видели внутреннее опустошение еврейства в Германии: «отрицательное просвещение, состоящее в презрении к существующему, без стремления наполнить пустую абстракцию новым содержанием» (фраза Ганса в отчете 1823 г.). Полное равнодушие общества к целям и деятельности союза, число членов которого было ничтожно, привело вскоре к тому, что союз распался и его журнал прекратился (1824). Руководители дела окончательно разочаровались в возможности возрождения еврейства. Печальный конец союза был еще более омрачен поступком его председателя: тщетно боровшийся тогда за получение кафедры в Берлинском университете, Ганс в 1825 г. принял крещение и этим путем добился профессуры. Постыдно было это отпадение вождя организации, поставившей себе целью, между прочим, борьбу с ренегатством. Гейне, который в то же время сам последовал примеру Ганса и тотчас же раскаялся в этом, позже резко осудил его поступок: «Принято за правило, что капитан последним оставляет потерпевший крушение корабль, Ганс же спасся первым». Не мог Ганс искупить свою вину перед еврейством своими позднейшими заслугами перед немецкою наукою, своею борьбою против «лакеев древнеримского права», против реакционной «исторической школы права», созданной профессором Савиньи и другими идеологами «христианско-немецкого» государства («Как извивается под пятою Ганса жалкая душа господина фон Савиньи!» — писал Гейне). Отступничество Ганса было клеймом поколения, в котором многие из передних рядов не могли удержаться на грани, отделявшей еврейство от окружающего мира.

Крушение «Союза культуры» отняло на время душевное равновесие даже у того из его руководителей, которому суждено было впоследствии сделаться апостолом еврейского знания. В год кризиса у Л. Цунца вырвались такие слова отчаяния: «Еврейство, которое мы думали преобразовать, разъединено и составляет добычу варваров, дураков, менял, идиотов и «парнасим» (общинных старшин). Солнце не раз еще опишет свой круг, а племя это останется разъединенным: одна часть его будет переходить в христианскую религию из нужды, без убеждения, а другая будет прозябать в старой грязи, отверженная Европою, с высохшими глазами, обращенными к ослу Мессии. Я не верю больше в возможность еврейской реформации: камнем нужно бросить в этот призрак и прогнать его». Но среди этого прилива отчаяния у того же Цунца вырывается восклицание: «Из всего этого потопа выплывает одна только неистребимая наука иудаизма. Она живет, и занятие этою наукою составляет мое утешение и мою опору». И действительно, углубление в еврейскую историю спасло Цунца от разлада с самим собою. Уже в первых трех своих исследованиях, помещенных в журнале «Союза культуры», он обнаружил необыкновенный дар проникновения в глубины еврейской истории, тогда еще совершенно неисследованной. В своей «Жизни Раши» он пролил свет на эпоху зарождения раввинской письменности в средневековой Франции. В «Основных чертах еврейской статистики» Цунц набрасывает обширный план подготовительных работ для историографии. Во вступлении к другой статье («Исследование об именах испанских городов в еврейской письменности») он впервые устанавливает свой взгляд, что история диаспоры складывается из двух элементов: мученичества и литературного творчества, что вся национальная активность проявляется в мышлении и созидании литературных ценностей, — взгляд односторонний, игнорирующий социальный элемент истории и роль автономного общественного строя в деле сохранения нации, но характерный для тогдашней еврейской историографии.

Вся дальнейшая деятельность Цунца направилась по указанным им двум путям: истории литературы и мартирологии, в связи с религиозной эволюцией иудаизма. В 1832 г. была опубликована первая большая книга Цунца, содержащая под скромным заглавием («Богослужебные проповеди у евреев» — «Gottesdienstliche Vorträge der Juden») глубокий анализ всей агадической, таргумской и мидрашитской письменности в связи с историей богослужения от времен Эзры до конца средних веков. Несоответствие между заглавием и содержанием книги объясняется тем, что автор хотел реагировать на тогдашнее запрещение немецкой проповеди в синагогах Пруссии и доказать правительству, что евреи во все времена пользовались в синагоге местными языками. Прусских правителей он не убедил, но науке оказал незаменимую услугу, осветив самую темную полосу истории иудаизма. С политической тенденцией было связано и появление новой книги Цунца: «Об именах евреев» (1837), в которой автор поставил себе целью доказать прусскому правительству, запретившему евреям называться «христианскими именами», что народ, привыкший употреблять в древние и средние века личные имена греческие, римские, арабские, испанские, галльские и германские, может позволить себе подобную роскошь и в современной Пруссии, не навлекая на себя обвинения в отступлении от традиции, о которой столь отечески заботились прусские власти. Берлинские евреи были восхищены тенденцией книги и поднесли денежный подарок бедному автору, добывавшему средства к жизни школьным учительством. Исследование Цунца содействовало отмене закона об именах (выше, § 4). В разгар реформистского движения появился обширный труд Цунца по истории средневековой раввинской литературы в Европе («Zur Geschichte und Literatur», 1845), как будто с затаенным же перед хулителями раввинизма его богатые сокровища в области этики и религиозной философии. Дальнейшие труды Цунца, относящиеся уже к эпохе после 1848 года, были посвящены главным образом второму элементу еврейской истории — мартирологии. В его научной трилогии о синагогальной поэзии средневековья разработана история «пиута» во всех его видах; с особенной любовью автор останавливается на поэзии мученичества, на тех элегиях и скорбных гимнах («селихот», «кинот»), которыми оглашались синагоги в годины народных бедствий в средние и новые века. Историк провозглашает апофеоз еврейского мученичества: «Если есть ступени в лестнице страданий, Израиль достиг ее вершины. Если продолжительность страданий и стойкость, с которою их переносят, налагают печать благородства на страдальцев, то нет нации благороднее еврейской. Если богатою мы называем письменность, давшую нам несколько потрясающих душу трагедий, то что сказать о возвышенной трагедии, длящейся уже 15 веков, трагедии, в которой сами герои выступают актерами!» — Эти глубокие исторические эмоции не давали Цунцу, вообще сочувствовавшему идее религиозного обновления, примкнуть к боевым реформистам. Они заставили Цунца выступить против реформистов в момент наибольшего их натиска на устои иудаизма и резко заявить в 1845 г. Гейгеру, что «клич против Талмуда есть уже позиция апостата», что «мы должны реформировать себя, а не религию, нападать на злоупотребления, а не на унаследованную святыню».

Между тем как Цунц обтесывал циклопические камни для здания еврейской историографии, подготовляя материал для будущих строителей, его школьный товарищ Исаак Маркус Иост (1793— 1860), учитель в Берлине и затем во франкфуртском «Филантропине», взял на себя смелую задачу построить здание из еще не обработанных материалов. Уже в первое десятилетие новой еврейской науки (1820—1829) он успел издать девять томов «Истории евреев (Geschichte der Israeliten) от времени Маккавеев до наших дней» — труд, не возвышающийся над уровнем прагматической летописи. Иост писал всеобщую историю евреев на основании старых источников, неполных и критически непроверенных, не имея сам нужного критического чутья. Проникнутый идеями своего времени, умеренный ассимилятор, умеренный реформист и неяркий публицист-апологет, он все эти умеренные тенденции вложил в свои исторические труды. С точки зрения политической благонадежности Иост порицает зелотов Иудеи, боровшихся против Рима, и доказывает, что большинство народа не сочувствовало этим «бунтарям»; в духе рационализма он осуждает процесс обособления в талмудическом еврействе, не вскрывая его источника в борьбе народа за свое существование; в Агаде и Мидраше, хранилищах народного миросозерцания, он видел только пустые сказки; картины гонений на евреев и мученичества их историк всячески старается смягчить, а малейшие облегчения участи гонимых вменяет в заслугу «мудрым и милостивым монархам». В общем вся эта «История израэлитов» пропитана духом смирения франкфуртского «израильского гражданина». Много читавшаяся в свое время евреями и христианами, «История» Иоста утратила значение после исследований Цунца, Гейгера, Франкеля, Греца и позднейших историков. Иост сам позже верно охарактеризовал свой труд, говоря, что «он строил палатки в пустыне», когда еще ничего не было кругом. Изданная им под конец жизни «История иудейства и его сект» (три тома, 1857—1859) является более зрелым трудом, но все же стоит ниже научного уровня того времени, когда в роли историографа выступил гораздо более к ней призванный Грец. Значение исторического материала сохранила только «Новейшая история евреев от 1815 до 1845 г.» (три части, 1846— 1847), где Иост с обстоятельностью летописца излагает события эпохи, им самим пережитой, освещая их более публицистически, чем исторически.

Аврааму Гейгеру реформационная борьба мешала заниматься научною деятельностью, к которой он имел несомненное призвание. После диссертации о заимствованиях ислама из иудаизма и своих боевых статей о религиозных реформах, он в 40-х годах успел написать лишь несколько исторических очерков. Большие научные работы Гейгера относятся к эпохе, последовавшей за 1848 годом, когда реформационное движение несколько улеглось и партийный боец обратился к науке (дальше, § 36). Так же сложилась литературная карьера партийного противника Гейгера, Захария Франкеля. В описываемую эпоху его научная деятельность являлась откликом на эмансипационную или реформационную борьбу. Таков был его первый труд: «О еврейской присяге в теологическом и историческом отношениях» (Die Eidesleistung der Juden, 1839), написанный во время борьбы за отмену унизительной для евреев средневековой формулы присяги в Саксонии. Вслед за тем Франкель принялся за свое исследование о «Септуагинте» в связи с историей иудео-эллинской культуры, но едва успел опубликовать часть своего труда («Vorstudien zu der Septuaginta»), как его отвлекло реформационное движение, где он очутился меж двух огней — радикалами и ортодоксами. В 1844— 1846 гг. он издает специальный журнал «для религиозных интересов еврейства», где проводит свое «позитивно-историческое» направление в вопросах обновления иудаизма. Свою научную деятельность он возобновил лишь после 1848 года.

Отпечаток эпохи религиозной борьбы лежит на появившихся тогда системах философии иудаизма. Подобно тому как Самсон Рафайл Гирш обосновывал свою доктрину неоортодоксизма в «Девятнадцати письмах» и в «Хориве» (выше, § 12), идеологи реформы строили теологические системы в духе своей партии. Дессауский раввин Самуил Гирш, деятельный участник реформистских соборов, изложил мировоззрение иудаизма в своем труде «Die Religionsphilosophie der Juden» (1842). В духе реформизма писал также оффенбахский раввин С. Формштехер «Die Religion des Geistes», (1841). Вне теологических партий стоял мирянин Соломон Людвиг Штейнгейм, гамбургский врач, друг Габриеля Риссера (1789— 1866). Философски образованного Штейнгейма интересовал не успех той или другой партии, а общий вопрос: как оправдать иудаизм перед судом нового поколения. В молодости он излил свои чувства по поводу массовых крещений в лирической книге «Песни Обадин бен Амоса из изгнания» (1829; второе издание 1837): «Я не боюсь времен общего бедствия (для евреев), ибо вместе бедствующие держатся вместе, как быки под ярмом. Не боюсь я и времен, когда царит общая свобода... Но те времена опасны, когда гнет лишь ослаблен, не будучи устранен, когда свобода близка, но не вполне достигнута. В такие времена отход от быта отцов становится почетным и выгодным: наслаждение преходящим делает человека равнодушным к вечному». Живший в такое время полурабства и полусвободы Штейнгейм сам страдал от раздвоенности еврейской души между национальной и европейской культурой и страстно искал опоры в каком-нибудь философском синтезе. Он попытался это сделать в обширном труде «Откровение по учению синагоги» («Die Offenbarung nach dem Lehrbegriffe der Synagoge»; первый том появился в 1835 г., а следующие два в 1856 и 1865-м), но попытка была неудачна. Недостаточно знакомый с первоисточниками учения иудаизма, автор запутался в лабиринте общих религиозно-философских систем и наконец пришел к мистическому выводу: Credo quia absurdum. В передние годы жизни, проведенные в Италии и Швейцарии, Штейнгейм, по-видимому, склонялся к религиозному синкретизму: во втором томе названного он часто подчеркивает различие между «христианской религией» и «религией Христа». Он умер в Швейцарии и, как не принадлежащий к еврейской общине, был похоронен на христианском кладбище.

В публицистике 1830-х и 40-х годов царствовал Риссер, с которым мы уже встречались и еще будем встречаться на пути борьбы за эмансипацию. Его боевой журнал «Der Jude» (1832—1833) был первым чисто политическим органом, но не коллективным, а единоличным творением самого Риссера. Настоящим основателем еврейской политической прессы был Людвиг Филиппсон (1811—1889), магдебургский раввин-проповедник, инициатор и участник реформистских соборов. В 1837 г. он начал издавать в Лейпциге еженедельник «Allgemeine Zeitung des Judentums», который в течение ряда десятилетий чутко отзывался на все вопросы еврейской жизни в Германии и других странах. С этим живым, боевым в свои юные годы, органом безуспешно соперничал франкфуртский еженедельник «Israelitische Annalen» Иоста, умеренный и вялый журнал, просуществовавший только три года (1839—1841). Даже более содержательный еженедельник «Der Orient», издававшийся Юлием Фюрстом в Лейпциге (1840—1851), не достиг популярности журнала Филиппсона, хотя превосходил его в смысле литературно-научной солидности (в журнале имелся особый научный отдел под названием «Literaturblatt des Orients»). В росте периодической печати сказалась усиленная пульсация общественности. На месте устарелого дессауского ежегодника «Суламит» (том I, § 34) выросла целая периодическая литература. Гейгеровский «Научный журнал» (выше, § 12) давал идейные лозунги сторонникам религиозных реформ, а франкелевский «Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums» (1844—1846) служил органом умеренных прогрессистов. Издававшийся В. Фрейнлом в Бреславле радикальный журнал для борьбы за еврейскую эмансипацию «Zur Judenfrage in Deutschland» (1843—1844) боролся одновременно и за религиозную реформу. Самым радикальным органом реформистов был журнал саксен-веймарского раввина Менделя Гесса «Der Israelite des XIX. Jahrhunderts» (1839—1848), где деятельным сотрудником был С. Гольдгейм. Только периодической литературе на еврейском языке не суждено было воскреснуть после старого «Меасефа». Попытка Иоста и Крейценаха возродить его в виде ежемесячника «Цион» (1841—1842) не имела успеха: после двух лет журнал прекратился за недостатком читателей. Национальный язык стал недоступен новому поколению, прошедшему через немецкую школу. Изгнанная из Германии, обновленная литература на древнем языке нашла себе приют в Австрии и России, двух больших центрах национального еврейства.

§ 15. Вне стоящие (Берне и Гейне, Маркс и Шталь)

От сближения еврейской культуры с немецкою обогатилось еврейское творчество, от их слияния — немецкое. Там, где ассимиляция доходила до своего логического конца, это культурное смешение давало часто пышные плоды — на почве немецкой, а не еврейской литературы. Дивную силу проявил раствор еврейской мысли в европейской. Если к началу XIX века культурная амальгама дала Германии только трех литературно-салонных героинь — Генриету Герц, Доротею Мендельсон и Рахиль Левин, то вторая четверть века выдвинула трех крупных творцов — Берне, Гейне и юного Маркса, которые также силою роковых обстоятельств очутились вне еврейства.

Апостол политической свободы, Людвиг Берне (1786—1837) переживал свой личный кризис в критический для Европы 1815 год. Тридцать лет жизни были уже позади: детство Лейба Баруха (еврейское имя Берне) во мраке Еврейской улицы Франкфурта, недолгое пребывание студента в берлинском доме Генриеты Герц, фабрике новых «иудео-христиан», и мимолетная любовь зеленого юноши к этой царице салонов; учебные годы в разных университетах Германии и гул наполеоновского шествия, возвещавший евреям свободу. Франкфуртское «купленное равноправие» 1811 года принесло молодому юристу «карьеру»: должность полицейского делопроизводителя (Polizeiaktuar) в родном городе, а избавление Германии от французов отняло у него, как еврея, эту «государственную» должность. В годы освободительной войны Берне пережил, подобно многим, тогдашнюю патриотическою горячку, но скоро отрезвился. Торжество реакционной политики «христианско-немецкого государства», в связи с юдофобской вакханалией Рюса и компании, зажгло в душе Берне революционный огонь. Сын еврейского ходатая на Венском конгрессе, Якова Баруха, он мог в родном городе следить за перипетиями борьбы франкфуртского сената с евреями, и еще в 1816 г. сам писал докладную записку Бундестагу с жалобою на сенат. В это время он уже проникся убеждением, что лучше апеллировать к народам, чем к правителям. Он стал литературным вождем освободительной армии, призванной избавить немецкий народ от ига «36 тиранов Германии». Его остро отточенный литературный меч беспощадно разил германских «филистимлян»; но не под еврейским знаменем выступал публицист-боец. Он был убежден, что еврейский вопрос есть лишь частность общегерманского политического вопроса: «Чтобы помочь евреям, — писал он, — нужно связать их дело с общими требованиями права и свободы». Сам Берне внутренне уже слился с германской нацией, и скоро ему пришлось сделать последний, официальный шаг по пути слияния: он принял лютеранство (1818). Берне смел с арены борьбы свое еврейство, чтобы оно не мешало ему выступить в бой за свободу Германии в качестве нестоящего немца; но он ошибся в расчете. И события, и люди напоминали беглецу о лагере, который он покинул.

Через год после его крещения произошла вспышка погромов в Германии. Берне откликнулся слабою для его пера статьею: «За евреев» («Für die Juden», 1819), начинающуюся словами: «За право и свободу — следовало бы сказать, но, если бы люди это понимали, мне не было бы надобности говорить здесь». Меланхолически звучит голос бойца, когда он говорит:

«В чем злой рок евреев? Мне кажется, что он вытекает из темного, необъяснимого ужаса, внушаемого иудейством, которое, как тень убитой матери, сопутствует христианству с колыбели, осмеивая и угрожая».

Самого Берне пугала эта «тень убитой матери», и он старается отогнать ее. Встревоженный намеками литературных противников на его происхождение, он малодушно пишет (в заметке «Eine Kleinigkeit», 1820): «Откуда г. Клейн взял, что я еврей? Не из того ли, что я защищаю евреев? Разве нужно быть евреем, чтобы иметь христианский образ мыслей?» ... В большой статье «Вечный Жид» (1821), написанной в форме рецензии на юдофобскую книгу некоего Гольста, Берне пускает в ход весь аппарат своей убийственной насмешки для уничтожения противника, выступившего с «метафизическим геп-геп». Он бросает немцам горький упрек: «Оттого что вы сами рабы, вы не можете обойтись без рабов». «Вы ликуете, когда стоите на общественной лестнице одною ступенью выше низшего, хотя бы вы стояли на сто ступеней ниже высших». Отвечая на обвинение в обособленности евреев, Берне приводит известную басню: солнце и ветер поспорили, кто сильнее; ветер напрасно силился сорвать плащ с прохожего, который от холода еще плотнее закутывался в свой плащ, а согревшее путника солнце принудило его сбросить плащ. И Берне поясняет: «Евреи — путники, раввинизм — их плащ, бушующий ветер — вы, христиане, а солнце... теперь сияет в Америке». Это значит, что солнце свободы заставит еврея разоблачиться и слиться с окружающей средой: гражданское равноправие уничтожит национальное обособление.

Позже, когда нападки литературных врагов на «еврея Берне» делались все чаще, он несколько приподнимает маску: «Я не был бы достоин наслаждаться солнечным светом, — восклицает он, — если бы из-за жалких насмешек я заплатил черною неблагодарностью за великую милость ко мне Бога, сделавшего меня одновременно евреем и немцем... Оттого что я родился рабом, я умею любить свободу больше, чем вы. Оттого что я знаком с рабством и бесправием, я понимаю свободу лучше, чем вы. Оттого что я не родился ни в каком отечестве, я стремлюсь к отечеству пламеннее, чем вы, и оттого что моя родина не простиралась дальше Еврейской улицы, за которою для меня уже начиналась чужая земля, мне теперь недостаточно иметь отечеством один город, один округ, одну область: только все мое великое отечество, все пространство, на котором звучит его речь, может удовлетворить меня». Так писал Берне в своих блестящих «Письмах из Парижа», где он, однако, лишь изредка откликался на еврейский вопрос в Германии. Он весь ушел в политическую борьбу за «отечество», по которому тосковал в парижском изгнании. Под конец он увлекся революционным католицизмом аббата Ламеннэ, автора «Слов верующего» («Paroles d’un croyant»). Тень «убитой матери», покинутого народа, совершенно исчезла с поля зрения пророка германской свободы.

Эта тень явилась после многих блужданий другому «вне стоящему» — великому немецкому поэту Генриху Гейне (1797—1856). Его детство в Дюссельдорфе не было отравлено впечатлениями гетто, как у Берне. Уже в ранние годы Гейне дышал свежим воздухом свободы, ворвавшимся в рейнские провинции через окна, распахнувшиеся в сторону Франции; здесь действовала эфемерная наполеоновская эмансипация. Полоса ассимиляции захватила Гейне раньше, чем Берне; он обучался в дюссельдорфской гимназии под руководством католических патеров, а потом в университете (по его выражению) «пас свиней у Гегеля». На границе школы и жизни Гейне наткнулся на тансовский «Культурный союз», куда его втянули приятели. Поэта привлекала смутная идея «примирения иудаизма с европейскою культурою», но чужды были ему пути, намеченные к этой цели. Умом скептика, который в ту пору осмеивал всякие положительные религии, он чуял также несостоятельность внешней религиозной реформы. В реформированном гамбургском храме (во время «храмовой борьбы» 1817—1821 гг. Гейне часто бывал в Гамбурге, где жили его родные) он видел только пустую декорацию. Он находил в старом еврее больше внутреннего содержания, чем в новом. О старомодных польских евреях, виденных им во время посещения Познани (1822), Гейне писал: «Несмотря на варварскую меховую шапку на голове и варварские идеи в голове, они мне милее немецкого еврея с боливаром на голове и Жан-Полем Рихтером в голове». О реформаторах-рационалистах из школы Якобсона-Фридлендера он пишет (1823): «Одни хотят обставить иудаизм новыми декорациями, а другие подносят сокращенное евангелическое христианство под иудейской фирмой, но эта фирма не удержится, ее векселя на философию будут возвращены с протестом, и она обанкротится». Как поэта Гейне пленяла в ту пору только романтика еврейской истории — средневековое мученичество, грустная легенда об Агасфере, своеобразный титанизм духа. Тогда задумал он свою историческую повесть «Бахарахский раввин», и скорбь веков прозвучала в предпосланном повести стихотворении (1824):

Разразись, о песня муки,

громкой жалобой в тиши,

Песня муки, что таил я

в тихом пламени души.

Воем она проникнет в уши,

из ушей пройдет в сердца.

Вековые скорби вызвал

мощной чарой дух певца,

Плачут стар и млад, рыдают

даже черствые душой,

Плачут женщины, цветочки,

звезды в выси голубой,

И текут все эти слезы

к югу, из далеких стран,

И согласными струями

льются в тихий Иордан.

С этим настроением национальной тоски боролся в душе молодого Гейне дух философского рационализма. «Что я буду пламенным защитником прав евреев и их гражданской равноправности, — писал он другу Мозеру, — в этом я уверен, и в плохие времена, которые неминуемы, германская чернь услышит мой голос, и эхо его раздастся в немецких пивных и дворцах. Но естественный враг всех положительных религий никогда не выступит бойцом за ту религию, которая впервые принесла с собою пренебрежение к людям, до сих пор причиняющее нам столько горя». Тут слышатся уже первые звуки того «эллинизма», который Гейне впоследствии так ярко противопоставлял иудаизму...

При такой душевной раздвоенности перед Гейне встал роковой вопрос эпохи: креститься или не креститься? Он кончал юридический факультет в Геттингене, а закон закрывал перед ним все пути труда — доцентуру в университете, адвокатуру и государственную службу. В своей литературной карьере юный автор «Альманзора» (1823) также испытывал неприятности, связанные с его еврейством. Все яснее становилась ему практическая необходимость взять «входной билет в европейское общество», как он называл акт крещения. После некоторой внутренней борьбы Гейне, покорный общему течению, совершил роковой шаг: в июне 1825 г. он перешел в протестантство. Он не скрывал от себя, что совершает шаг, противный совести, и шутливо писал из Гамбурга Мозеру: «Мне было бы очень больно, если бы мое крещение могло представляться тебе в благоприятном свете. Поверь мне: если бы закон позволял красть серебряные ложки, я бы не крестился... В прошлую субботу я был в храме (реформистов) и имел удовольствие слышать, как д-р Саломон метал громы против выкрестов, которые изменяют вере отцов, соблазняясь надеждою получить должность. Уверяю тебя, проповедь была хороша, и я собираюсь на днях посетить проповедника». В своих расчетах на житейские выгоды Гейне обманулся: он не получил никакой должности и был обречен на материальную нужду. Но укоры совести, мучившие его некоторое время после отпадения, вскоре были заглушены шумным успехом, выпавшим на долю поэта после выхода его «Путевых картин» и «Книги песен» (1826—1827). Германия услышала отклики на волнующие вопросы дня в бесподобной, брызжущей остроумием гейневской прозе, услышала чарующие звуки лирической песни, в которой так дивно слились мотивы «Песни песней» и «Когелета», гимн торжествующей любви и ропот мировой скорби. После июльской революции, эмигрировавший в Париж Гейне становится, рядом с Берне, вдохновителем «Молодой Германии». К лаврам поэта присоединяются лавры остроумнейшего публициста и литературного критика («Германия», «Романтическая школа», «О Берне» и другие произведения 1831— 1840 гг.). В эту эпоху Гейне воображал себя знаменосцем жизнерадостного эллинизма, в противовес суровому иудаизму, и установил свое классическое деление людей на «эллинов» и «иудеев». Себя он причислял к эллинскому типу, не замечая, что в его душе все еще бунтует «иудей», усмиряемый, но не усмиренный.

Этот «иудей» одерживает верх над «эллином» в последнее десятилетие жизни Гейне, в тот период, когда, прикованный к своему «матрацному гробу» в Париже, больной поэт совершал общий пересмотр своего миросозерцания. Новые откровения, плод продуманного и выстраданного, слышатся в его «Признаниях» (1843); «Мое пристрастие к Элладе ослабело. Я вижу теперь, что греки были только красивыми юношами, между тем как евреи являлись сильными непреклонными мужами не только в былые времена, но и до нынешнего дня, наперекор восемнадцати векам гонений и бедствий. Я теперь научился больше ценить их, и если бы при нынешней революционной борьбе и ее демократических принципах не казалось смешным гордиться своим происхождением, то я гордился бы тем, что предки мои принадлежат к благородному Израилю, что я потомок тех мучеников, которые дали миру Бога и нравственность, которые боролись и страдали на всех полях битвы за идею» ... «Некогда, — исповедуется дальше Гейне, — я недолюбливал Моисея, так как во мне преобладал эллинский дух: я не мог простить еврейскому законодателю его ненависть ко всякой образности, к пластике. Я не замечал, что Моисей сам был великим художником и обладал истинным творческим гением: он не строил, подобно египтянам, памятников из кирпича и гранита, а воздвигал пирамиды из людей, обелиски из живых существ. Он взял бедное пастушеское племя и сделал из него народ, народ великий, вечный, святой, народ Божий, могущий служить образцом всем другим народам, прототипом для всего человечества: он создал Израиля» ... И затем идет знаменитый апофеоз Моисея: «Какая исполинская фигура! Каким малым кажется Синай, когда Моисей на нем стоит!..» Обращенный к вечности, углубленный взор поэта интуитивно постиг и универсальную идею профетизма, и национальную идею средневековой еврейской поэзии (поэма «Иегуда Галеви»). Но его жизнь близилась уже к концу. Тоска по покинутой нации прорвалась в предсмертном восклицании поэта: «Не будут служить по мне мессу, и кадиш не будут читать» ... В том, что родной поэту народ должен был стоять в стороне от могилы, куда был опущен прах его великого блудного сына, и не мог произнести над нею братский кадиш, — сказалась больше национальная трагедия еврейства, чем личная трагедия Гейне.

На смену поколению Берне и Гейне шло новое поколение «вне стоящих», отчужденных от еврейства с детства или даже окрещенных в детстве заботливыми родителями. В них уже не было той тоски по покинутой нации, которая иногда волновала их предшественников. Большая часть новых немцев или космополитов совершенно не думала об участи народа, с которым их внутренне уже ничто не связывало; попадались и такие, в которых отчужденность переходила во враждебность и которые подводили свою антипатию к еврейству под ту или другую доктрину. Таким был в юности Карл Маркс (1818—1883), сын адвоката-карьериста в Трире, который с семьей обратился в христианство. Выступив в начале 40-х годов в роли радикального публициста (в кельнской «Rheinische Zeitung», а затем в парижских «Deutsch-französische Jahrbücher), будущий идеолог социал-демократии откликнулся и на еврейский вопрос, который тогда волновал Германию в связи с эмансипационными вотумами рейнских ландтагов (§6). Отклик был вызван опубликованными в 1842 г. журнальными статьями по еврейскому вопросу Бруно Бауэра, левого гегельянца и теолога-радикада (в следующем году они появились отдельною книгою под заглавием «Die Judenfrage») Бауэр, боровшийся против христианской церкви, доказывал, что евреи не могут претендовать на политическую эмансипацию в христианском государстве. Пока евреи не отказываются от своих религиозных «предрассудков», они не могут требовать от христианского общества, чтобы оно отреклось от своих церковных предрассудков и примирилось с иудейством, «смертельным врагом государственной религии». Для того чтобы политическая эмансипация стала возможною, евреи должны прежде всего эмансипироваться от своей религии, и только после того, как они станут свободомыслящими общечеловеками, а государство свободным от всякого церковного начала, наступит общая эмансипация одновременно для государства и для еврейства. На вид глубокомысленные, но исторически наивные софизмы Бауэра вызвали целый поток возражений в брошюрах и журнальных статьях со стороны еврейских публицистов — Филиппсона, Гольдгейма, Риссера, Гейгера, Саломона. В эту полемику вмешался и молодой, еще малоизвестный Карл Маркс, птенец того же левогегельянского гнезда, откуда вышел Бауэр. В двух статьях, написанных в ответ на обе статьи Бауэра (в «Немецко-французских ежегодниках», 1843—1844 г.), Маркс орудует всецело его диалектикою, но переносит вопрос с религиозной почвы на экономическую. Он начинает с разумного довода, что государство может эмансипировать евреев, отказываясь не от религии вообще, а только от господства христианской религии, от принципа государственной церкви, путем отделения церкви от государства; но дальше Маркс в свою очередь пускает в ход диалектическую трещотку. «Присмотримся, — говорит он, — к действительному светскому еврею, к будничному, а не субботнему еврею Бауэра. Поищем тайну еврея не в его религии, а, наоборот, — тайну религии в подлинной сути еврея. Какова светекая основа еврейства? Практические потребности, своекорыстие. Каков светский культ еврея? Торгашество. Каков его светский бог? Деньги. Следовательно, эмансипация от торгашества и от денег, т. е. от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашей эпохи. Такой общественный строй, который уничтожил бы возможность торгашества, сделал бы бытие невозможным... По-своему еврей уже эмансипировался: он посредством денег добился власти. При его участии и без него деньги властвуют над миром, и практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи эмансипировались постольку, поскольку христиане стали евреями... Еврейский бог стал всемирным. Вексель—действительный бог еврея. Химерическая национальность еврея есть национальность купца, денежного человека вообще... Общественная эмансипация еврея есть эмансипация общества от еврейства».

Таким образом Маркс все культурное содержание еврейства смешал с суетою повседневности, с экономическими формами жизни одной группы западного еврейства — кучки банкиров и крупных коммерсантов. Не образ чуждого ему исторического Израиля, а образ Ротшильдов стоял перед его глазами, когда он писал эту ложную характеристику целой нации. Подобно библейскому Иеровеаму, Маркс поставил евреев пред золотым тельцом и сказал: это Бог твой, Израиль! Неосторожно коснулся человек будней исторической святыни — той, пред которой благоговейно преклонился просветленный дух Гейне, и навязал вечному народу миссию, взятую на прокат на одной из бирж Европы. Оторванный от источников еврейской культуры, будущий идеолог социал-демократии не подозревал, что сам он пользуется частью великого духовного наследия древнего еврейства и проповедует при помощи новой терминологии социальные идеалы израильских пророков. Полное незнание событий и течений еврейской истории, какая-то: ренегатская антипатия к покинутому лагерю, в связи с явно софистической аргументацией, — все это накладывает на произведение молодого Маркса печать пасквиля. Впоследствии автор «Капитала» освободился отчасти и от злоупотребления диалектикою, и от своей метафизической юдофобии, которая сменилась полным равнодушием к судьбам еврейства, но в грехе своей юности он публично никогда не каялся. Творец доктрины «исторического материализма» никогда не мог возвыситься до понимания духа нации, история которой не укладывается в рамки этой узкой доктрины. Человек, умудрившийся учение социализма, по существу этическое, построить так, чтобы в нем не осталось и «грана этики» (по признанию самого Маркса), не мог понять живого носителя этического миросозерцания во всемирной истории... И для характеристики теневых сторон эпохи, историк должен отметить это печальное зрелище: как орленок, расправляя крылья, чтобы воспарить над веком, вонзил свой острый клюв в тело отвергнутой матери...

Как бы ни была трагична судьба нации, покидаемой способнейшими из ее детей, для нее могло еще служить утешением то, что ее апостаты становились апостолами общечеловеческой свободы и боролись, иногда сами того не сознавая, за осуществление социальных заветов, некогда провозглашенных на холмах Иудеи. Но бывали также случаи, хотя и очень редкие, появления еврейских апостатов и в черном стане реакции. Таков был политический антипод Маркса, идеолог консервативной партии в Пруссии, Фридрих Юлий Шталь (1802—1861). Сын баварского еврея, он при переходе из гимназии в университет приобщился к лютеранской церкви и впоследствии занял кафедру государственного права в Берлинском университете, где развивал свои консервативно-клерикальные воззрения (изложены в его блестяще написанной «Philosophie des Rechtes», 1830— 1837). В своей книжке «Отношение христианского государства к деизму и иудаизму» (1847) Шталь подстроил «научный» фундамент под теорией своего покровителя, короля Фридриха-Вильгельма IV: евреи не могут пользоваться полноправием в христианском государстве, так как они отвергают веру в божественность христианского откровения, на котором зиждется весь государственный строй; по той же причине нельзя давать равноправие и последователям философского деизма и вообще сектам, стоящим вне церкви...

Так стояло еврейство перед судом трех инстанций: его одновременно судили враг церкви Бауэр, церковник Шталь и социалист Маркс. Все осудили его. Еврейство выслушало приговор и пошло своей исторической дорогой.

ГЛАВА III. ВРЕМЯ РЕАКЦИИ В АВСТРИИ

§ 16. Общая политика. «Терпимые» в Вене

Весною 1815 года, когда евреи еще тешили себя надеждою на гуманность князя Меттерниха и других вождей Венского конгресса, еврейские нотабли Вены и Праги обратились через Меттерниха к императору Францу I с мольбою о равноправии (11 апреля). Просители напомнили монарху о его обещании в богемском «Юденпатент» 1797 года устранить со временем правовые различия между евреями и христианами и указывали, что необходимые для этого условия до известной степени уже исполнены: евреи доказали свой патриотизм во время освободительной войны, стараются улучшить воспитание своих детей и снять культурные преграды, отделяющие их от христиан. В сопроводительном письме к Меттерниху выражалась надежда, что он поддержит это ходатайство перед императором, который может осчастливить австрийских евреев по собственной инициативе, независимо от решения конгресса. Подписавшие прошение венские банкиры (Арнштейн, Эскелес и Герц; к ним присоединились двое представителей общин Богемии и Моравии) обманулись в расчете: Меттерних поддерживал с ними добрые финансовые отношения и даже не прочь был оказывать евреям мелкие политические услуги в других странах Германского союза (выше, § 1 и 3), но содействовать равноправию евреев в Австрии и влиять в этом смысле на консервативного императора он не помышлял. Когда же в июньском заседании Венского конгресса была принята знаменитая 16-я статья «Bundesakte» о сохранении status quo во всех государствах Германского союза, стало ясно, что евреям в Австрии нечего ждать ни от своего монарха, ни от будущего Бундестага. Эта статья, благоприятная для полуэмансипированных прусских евреев, давала возможность австрийским правителям держать своих евреев в состоянии прежнего бесправия.

Евреи, таким образом, остались in statu quo ante bellum, в тисках полицейского государства, канцлер которого, Меттерних, был вдохновителем Священного союза и стоял на страже европейской реакции. Ничто не изменилось в пестрой монархии Габсбургов. Неизменною сохранилась и трехэтажная система еврейского бесправия: в немецких, славянских и венгерских землях (том I, § 35—38). Над этими тремя этажами был в описываемую эпоху надстроен четвертый: в итальянских провинциях, отданных Венским конгрессом под опеку Австрии, которой предстояло ликвидировать здесь введенное французами равенство граждан. Расширение территории и естественный прирост увеличили численность еврейского населения в Австрийских землях; к концу эпохи (1848) она доходила до одного миллиона душ[9]. Но распространению нелюбимого племени ставились преграды: старые законы преграждали евреям путь в одни провинции и ограничивали их естественное размножение в других. Мысль о дальнейшем существовании под гнетом этих драконовских законов с самого начала тревожила представителей австрийского еврейства, и они в ноябре 1816 г. снова обратились к императору с робкою просьбою рассмотреть вопрос: «несовместимо ли с правдой и справедливостью решение снять иго, частью еще тяготеющее над полумиллионом полезных граждан, и предоставить евреям все гражданские права без ограничений»? Если же, прибавляют просители, осуществление такой общей меры невозможно, то «нельзя ли попытаться провести ее постепенно, по странам, начиная с Нижней Австрии, где исповедующие Моисееву религию стали уже достойными высочайшей милости и внимания, благодаря своему гражданскому чувству, законопослушности и образованности, а также размерам своих полезных государству промышленных и торговых предприятий?». Предложение начинать реформу с Нижней Австрии, то есть с Вены, где даже высшие слои еврейского общества находились в положении «терпимых», было явно продиктовано классовыми соображениями и при тогдашнем настроении правительственных кругов могло рассчитывать на успех. Но осторожный император Франц не мог решиться даже на этот опыт. В 1817 г. он поручил центральной Организационной комиссии при гофканцелярии рассмотреть еврейский вопрос и представить ему проект реформы.

Целый год работала эта комиссия. Снова без конца тянулись бюрократические дебаты о том, можно ли «обезвредить» евреев скорее репрессивными или либеральными мерами и не грозит ли государству опасность от чрезмерного размножения евреев, особенно в Галиции, где они очень рано женятся. Сановники не могли сойтись во мнениях, и наконец в декабре 1818 г. императору был представлен доклад придворной канцелярии с рядом особых мнений («сепаратвотум»). Доклад клонился к тому, чтобы сохранить прежнюю систему ограничений по части передвижения и промыслов, а все остальное предоставить «исцеляющей руке времени». Прошел еще один год, прежде чем Франц I удосужился дать ответ на представленные ему отзывы. Ответ (22 января 1820) был краток и вразумителен: «Размножение и распространение евреев отнюдь не должны быть поощряемы и ни в коем случае не следует оказывать им терпимость вне тех областей, где они до сих пор находились». В будущем император обещает подвергнуть пересмотру законы о евреях в различных провинциях, с целью «обезвредить нравы, быт и промыслы евреев». Пока же он для этой цели декретирует прямое полицейское вмешательство во внутренний строй еврейской жизни: 1) по истечении определенного срока не должны допускаться на должности раввинов лица, не представившие удостоверений об «основательном знании философских наук и иудейского вероучения»; 2) по прошествии того же срока все молитвы, поучения и проповеди в синагогах должны произноситься на немецком языке или на другом «языке страны», для чего должны быть изготовлены переводы религиозных книг; 3) еврейское юношество должно получать свое образование, кроме религиозного, в христианских школах. Эти пункты декрета имели, впрочем, характер предположений, особенно второй, посягавший на религиозную совесть сотен тысяч верующих и совершенно неисполнимый в условиях австрийского еврейства. Само правительство скоро оставило путь насильственных религиозных реформ, испугавшись связанного с ними «вольного духа», и обратилось к своей специальной профессии: к строгой регламентации с целью не допускать «терпимости» дальше известных пределов.

Яркий пример австрийской «терпимости» давала столица государства. Нигде гражданская униженность евреев не находилась в таком вопиющем противоречии с их социально-экономическою ролью, как в Вене (см. том I, § 35). В описываемую эпоху еврейская колония в Вене разрослась до 10—12 тысяч душ, но из них только двести семейств были легализованы на правах «терпимых», получивших от высшей власти концессию на постоянное жительство; все же остальные причислялись к разряду «чужих», которые получали от полицейского «Юденамта» разрешение на двухнедельное пребывание в столице и только путем обхода закона ухитрялись жить здесь годами. Вся эта масса составляла жизненный нерв столичной торговли и промышленности. Более зажиточные из них были крупными оптовыми торговцами, которые продавали свои товары торговцам и лавочникам в Вене и в провинции; среди них были фабриканты, преимущественно текстильных товаров, имевшие свои фабрики в окрестностях столицы и в провинциальных городах; другие были посредниками, комиссионерами и маклерами. Этой армии Меркурия Вена была обязана в значительной степени своим хозяйственным оживлением, а между тем большую часть ее держали в положении париев. Тысячи людей должны были жить нелегально или на основании юридической фикции. Закон дозволял привилегированным семействам в столице включать в свой состав также служителей из своих соплеменников (христианам запрещалось служить у евреев), и этим пользовались многие, фиктивно приписываясь в качестве служителей у «терпимых» для получения права жительства в Вене. Они фигурировали в списках в качестве экономов, учителей, бухгалтеров, гувернеров или гувернанток, лакеев и кухарок; вместо получения жалованья от своих «господ» эти фиктивные служители часто платили им определенную, часто очень высокую, дань. Обход закона этим путем доходил до виртуозности. К одной семье «терпимых» были приписаны в качестве гувернера и гувернантки для детей еврей с своей женою; когда «воспитанники» выросли и фикция могла обнаружиться, глава семьи переменил для своих «служителей» род службы: гувернер был приписан в качестве «Mesusotanschläger» (прибивающий мезузы к косякам дверей), а его жена в качестве «Fleischsalzerin» (солящая кошерное мясо), и подкупленная полиция удовлетворилась этою метаморфозою.

Вся остальная масса выходцев из провинций, не принадлежавшая ни к действительным, ни к фиктивным членам привилегированных семейств, жила в Вене официально в качестве гостей. Гость уплачивал за разрешение на двухнедельное пребывание в столице «билетную таксу» (Bollettentaxe) в размере от двух до четырех гульденов. По истечении срока он мог исходатайствовать у полиции продление еще на две недели, после чего он подлежал выселению. «Нетерпимые» евреи ухитрялись на этом основании превратить временное жительство в постоянное. Обыкновенно употреблялась следующая уловка. Проживший уже свой срок гость уезжал из города через одну заставу и тотчас же возвращался через другую: здесь он предъявлял свой паспорт в качестве вновь прибывшего и пропускался в город на новый месячный срок. Такие фиктивные отъезды и приезды чередовались непрерывно, и целые семьи жили в австрийской столице годами на основании этой фикции. Иногда, при благосклонном содействии задобренной полиции, процедура упрощалась, и «выселяющийся» еврей, отойдя несколько шагов по «линии» от заставы, возвращался туда и вручал свой паспорт стражнику в качестве новоприбывшего. Эта процедура называлась техническим термином «gehen sich kaschern» ходить «очищаться», легализоваться. С течением времени она превратилась в простую формальность, которую исполняли за «выселяющегося» члены его семьи, иногда даже малолетние. Известный математик, профессор Симон Шпицер рассказывает, как он в детстве проделал такую операцию. Его отец жил в Вене с семьей из десяти душ. Однажды, когда наступил день «очищения», отцу некогда было идти к заставе, и он послал туда своего 8-летнего сына, будущего профессора. Мальчик прошел по «линии» несколько шагов, затем повернул назад и вручил паспорт и деньги стражнику. По установленной форме, мальчика спросили: «Сколько тебе лет?» Памятуя, что он представительствует отца, мальчик бойко ответил: «Пятьдесят четыре». — «Женат или холост?» — «Женат». — «Сколько детей?» — «Восемь». Формальности были выполнены, и акт нового «временного» поселения еврейской семьи в Вене был зарегистрирован.

Все евреи в Вене состояли под бдительным полицейским надзором давно учрежденного «еврейского присутствия» — Judenamt. Здесь постоянно толкались люди с ходатайствами о праве жительства или с деньгами в руках для уплаты «билетной таксы»; здесь творилась расправа над провинившимися, пойманными без прописки или с просроченными билетами. «Юденамт» имел своих особых шпионов, которые шныряли по городу и ловили казавшихся им подозрительными евреев. Эти агенты совершали и ночные облавы, врывались в квартиры и постоялые дворы и тащили в «еврейский участок» перепуганных жильцов для проверки их права жительства в столице. Часто такие набеги совершались и на синагогу, и на дома «терпимых», которых подозревали в укрывательстве бесправных. Обреченных на изгнание мужчин и женщин безжалостно выпроваживали за черту города под полицейским конвоем, часто больных, плохо одетых в зимнюю стужу, с малыми детьми. Только обильная дань смягчала суровость блюстителей закона, и бедный человек, прибывший в столицу на заработок, должен был последние гроши отдавать хищным агентам «Юденамта».

Запрет жительства распространялся в Вене также на иностранных евреев. Исключение допускалось только для еврейских подданных Турции, в силу старинного договора между Австрией и Портой. Боясь дипломатических осложнений, венское правительство было вынуждено признавать за чужими подданными то право, в котором отказывало своим. Многие австрийские евреи переходили поэтому в турецкое подданство или запасались турецкими паспортами для получения права жительства в Вене. С представителями других государств австрийское правительство иногда имело неприятные конфликты из-за недопущения их еврейских подданных в Вену. Французский посол в Вене однажды пригрозил компенсациями, и струсившие рыцари реакции должны были уступить. Когда знаменитого композитора Мейербера пригласили в Вену, он ответил, что не желает приехать туда в качестве клиента «Юденамта», но композитора поспешили известить, что полиция его встретит как «кавалера», а не как еврея.

К концу царствования Франца I представители венской общины возобновили свой ходатайства о расширении прав высшего класса «терпимых», приобщившихся к европейской культуре. Между прочим, они просили о дозволении им покупать недвижимое имущество в Нижней Австрии и об устранении одной возмутительной несправедливости, а именно: вдовы и дети «терпимых» изгонялись из Вены тотчас после смерти главы семьи, так как привилегия давалась только пожизненно. Даже гофканцелярия высказалась за облегчение участи евреев (1833). Но император не решался совершить на старости такой грех против своей реакционной совести и вскоре мог спокойно умереть (1835) в сознании, что он выдержал свою линию до конца. Эту линию продолжал и его преемник Фердинанд I (1835—1848). Только в одном пункте он уступил ходатайствам евреев: он признал привилегию терпимости бессрочной (раньше нужно было каждые три года ходатайствовать о ее возобновлении) и распространил ее также на вдов и сирот, располагающих достаточным наследством (1837). На будущее же время император повелел выдавать такие привилегии только тем кандидатам с имущественным цензом, которые «кроме личных заслуг в прошлом и добропорядочности в делах смогут представить ручательство своей особой полезности».

Однако и добившиеся звания «терпимых» еще не располагали полною свободою промыслов. Им предоставляли честь заниматься оптовою торговлею, но в розничной торговле они были крайне ограничены. В ремесленные цехи Вены евреев не принимали. В большой индустрии тоже сохранились устарелые ограничения. Когда в 1840 г. венский барон Соломон Майер Ротшильд ходатайствовал об отмене старого запрета евреям заниматься в горнозаводском деле, правительство долго колебалось, пока друг государственного банкира, канцлер Меттерних, не побудил императора допустить в данном случае изъятие из закона: Ротшильд в угольной индустрии не мог быть отвергнут. Крайние стеснения испытывали лица либеральных профессий. Содержание аптек евреям-фармацевтам запрещалось во всей Австрии. Практика евреев-врачей среди христиан была обставлена тяжелыми ограничениями. Еврейскую акушерку дозволялось приглашать к роженице-христианке только в том случае, если христианская бабка данного района не может вовремя явиться и промедление грозит опасностью для роженицы. Окончившие юридический факультет со званием «доктора прав» имели по закону право практики, но их не принимали в сословие адвокатов, пока они оставались евреями. А между тем число лиц с высшим образованием, подготовленных к либеральным профессиям, все росло. Гимназии и университеты фабриковали еврейскую интеллигенцию, более или менее оторванную от своего народа. И когда на жизненном пути таких ассимилированных становилось гражданское бесправие еврея, путь иногда расчищался способом, заимствованным из Германии: крещением.

Система угнетения не ослабевала до самого конца эпохи. Только одно смягчение было сделано правительством в специальном законодательстве: в 1846 г. была отменена крайне оскорбительная церемония «еврейской присяги» на суде, сопровождавшаяся увещанием судьи, чтобы подсудимый не присягал ложно в предположении, что «израильский Бог дозволяет это перед судом христиан, которых евреи считают язычниками». Но и после того не была установлена для евреев общегражданская присяга, а сохранилась для них особая формула присяги[10].

§ 17. Система гнета в Богемии, Моравии и Галиции

Широкое поле для своих упражнений австрийский государственный деспотизм имел среди густых еврейских масс Богемии, Моравии и особенно Галиции. В первых двух провинциях, где еще действовала старая нормировка еврейского населения, заботы правительства были направлены к тому, чтобы не росло сверх нормы число еврейских семейств и чтобы прогрессивно росли доходы казны с них. С целью препятствовать расселению евреев, закон создавал для них «черту в черте». В чешской Праге и во многих других городах еще оставались замкнутыми еврейские кварталы, откуда лишь единичные избранники могли переселяться на «христианские улицы». Ряд городов был совсем закрыт для евреев; в крупные торговые центры Моравии — Брюнн, Ольмюц и Цнаим — евреи допускались только на временное жительство. Для поселения новой еврейской семьи в Богемии и Моравии в пределах «нормы» требовалась особая концессия, стоившая очень дорого. Но и эмиграция из страны обходилась чрезвычайно дорого: каждый эмигрант получал паспорт на выезд не иначе, как по уплате в казну 15—20 процентов своего состояния, для возмещения потери казны от убыли одной податной семьи; часто довольствовались гарантией, что за выбывающую семью община будет вносить налоги и впредь. В Моравии существовал налог даже на временную отлучку (Entfernungssteuer). Главные виды «еврейской подати» (Judensteuer) в обеих провинциях были: имущественный, семейный и потребительный налоги (с кошерного мяса). Кроме них, существовали еще особые обременительные «таксы»: брачная, поселенческая, выселенческая. Казенные подати взимались под круговой порукой общин, которым в случае неаккуратности полиция грозила закрытием синагог и даже военной экзекуцией. Когда в 1840 г. общины жаловались на непосильное бремя податей, от которого многие плательщики спасаются бегством в другие края, император ответил, что если хоть один еврей останется в стране, он обязан уплатить всю сумму податей. Только в 1846 г., в смутном предчувствии политического переворота, император издал декрет, чтобы специальные еврейские подати в Богемии были отменены постепенно, в течение семи лет.

Против естественного размножения евреев в Богемии и Моравии продолжал действовать старый аппарат «брачного права»; но хитрому инстинкту размножения рода нередко удавалось обходить эту преграду. Так как в законный брак с благословения начальства могли вступать только немногие счастливцы, имевшие «фамильный нумер» в пределах нормы и свидетельство об окончании нормальной школы, то участились случаи «тайных» или «диких браков», совершавшихся раввином «по закону Моисея и Израиля», но без казенного благословения. Правительство свирепо боролось с этим «злоупотреблением»; обнаруживая такой «незаконный» брак, власти его немедленно расторгали, приказывая раввину развести мужа с женою, разлучить детей с родителями. Совершавшие обряд бракосочетания раввины и новобрачные жили под страхом кар за совершенное «преступление».

В наиболее населенной части австрийского Египта, в Галиции, правительственный деспотизм беспрепятственно производил свои опыты над политически неразвитыми, культурно отсталыми маесами польских евреев. Прежде всего эти массы подвергались бессовестному грабежу со стороны казны, взимавшей два главных налога: мясной и свечной. Сбор с кошерного мяса так увеличивал его цену, что бедные семейства вынуждены были обходиться без этого важнейшего продукта питания (в 1846 г. этот налог дал казне около 700 000 гульденов). Свечной сбор, изобретенный союзом корысти и предательства (том I, § 37), был не менее тяжел. С каждой свечи, зажигаемой в домах и синагогах в субботние и праздничные вечера, взимался налог от 5 до 30 крейцеров. Если от мясного сбора можно было избавиться путем голодовки, то отказаться от религиозного обычая иллюминации набожная хасидская масса не могла. Тяжесть податей усугублялась тем, что они ежегодно в каждой общине отдавались в откуп кому-нибудь из богатых ее членов. Как агенты фиска эти откупщики властвовали в общинах, захватывали первые места в кагальном управлении и вносили туда дух полицейского произвола. Избирательный ценз определялся количеством субботних свечей, за которые член общины внес налог в кассу откупщика; это обеспечивало успех на выборах состоятельным людям, которые могли себе позволять субботнюю иллюминацию из 7— 11 свечей (требуемый законом минимум для права быть избранными в члены общинного правления). Откупщик налога, желая иметь в кагале побольше единомышленников, наделял излюбленных кандидатов наибольшим количеством «податных свечей», часто фиктивно, проводил их таким образом в правление и мог командовать общиною, как ему угодно. Так просачивался яд деспотизма из государственных правящих сфер в общинное самоуправление.

К наиболее обременительным специальным податям в Галиции принадлежал и брачный налог. Он взимался в трех ставках, по степени состоятельности плательщиков. Лица купеческого сословия, зарабатывавшие больше 400 гульденов в год, платили за разрешение женить первого сына 30 дукатов (около 300 германских марок), второго сына — 60 дукатов, третьего — 90 и так далее в арифметической прогрессии. Даже для беднейшего класса ремесленников и рабочих установлена была брачная такса: за брак первого сына три дуката, второго — шесть и так далее. Эта подать была придумана с целью препятствовать размножению евреев. Таксировка тут играла такую же роль, как нормировка в Богемии и Моравии. Но патриархальный галицийский еврей еще менее чешского мог мириться с регламентацией заповеди «плодитесь и множитесь», и он, не задумываясь, перескакивал через полицейские заграждения. Большинство населения совершало браки по своему религиозному закону, без разрешения окружного начальства. Такие не признанные законом браки стали обычными, официальные же составляли исключение. В 1825 г., например, было зарегистрировано в Галиции 137 законных браков, а в 1830 г. — 119, что составляло ничтожную часть браков среди четырехсоттысячного населения, где безбрачие считалось почти преступлением. Наперекор австрийскому правительству росло еврейское население Галиции, но росла и бедность, та чудовищная «галицийская бедность», которая имела свое подобие только в наихудших местах российской «черты оседлости».

К Восточной Галиции, где главными еврейскими центрами были Львов, Броды и Тарнополь, примыкала провинция Буковина с главной общиной в Черновице. Полумолдаванская Буковина, уступленная турками Австрии в 1775 г., т. е. вскоре после аннексии польской Галиции, была всегда притягательным пунктом для галицийских евреев. Кроме возможности заработка в еще не густозаселенной провинции, их привлекала туда свобода от воинской повинности, которая для буковинских евреев была введена позже, чем для галицийских. Австрийское правительство всячески препятствовало этому переселенческому движению, но никакие запреты не могли задержать стихийный напор масс, гонимых нуждою и страхом перед солдатским ружьем. Административно связанная с Восточной Галицией, Буковина сделалась и в культурном отношении частью этой австрийской провинции: обиходным языком еврейских масс был и здесь галицийский идиш, между тем как образованные евреи в обеих провинциях говорили и читали по-немецки.

В Западной Галиции существовала тогда созданная Венским конгрессом маленькая Краковская Республика (1816— 1846). Этот жалкий остаток былой Польши, поставленный под тройной протекторат Австрии, Пруссии и России, имел еврейское население приблизительно в 15 000 душ, живших в городе Кракове и его окрестностях. Сенат олигархической республики старался воскресить здесь традиции старой Речи Посполитой: евреев держали в их прежнем гетто, в пригороде Казимеже, и только лицам с польским или немецким образованием и зажиточным купцам и фабрикантам разрешалось жить в самом городе. Самоуправление общин было реформировано в духе правительственной опеки. По «Статуту для устройства старозаконных» (1817) кагал был упразднен и на его место учрежден комитет, состоявший из председателя-христианина, раввина и двух выборных членов общины; хедера закрывались, и еврейских детей обязывали учиться в польских школах; вступление и брак дозволялось только молодым людям с имущественным или образовательным цензом. Такой режим не мог внушить еврейской массе симпатии к польским патриотам, которые тогда вели революционную пропаганду в Кракове с целью восстановления независимой Польши. Однако в привилегированных слоях еврейского общества нашлись сторонники этого освободительного движения. К ним принадлежал и официальный раввин Дов-Бер Майзельс, участник банкирского дома Майзельс—Горовиц в Кракове. Эти лица принимали деятельное участие в февральской революции 1846 года, отдавшей Краков на один месяц в руки восставших патриотов. После подавления восстания, Краковская Республика была присоединена к австрийской Галиции, а еврейское ее население было приобщено к галицийскому бесправию, от которого его скоро избавила общеавстрийская революция в марте 1848 года.

§ 18. Эмансипационное движение в Венгрии. Итальянские провинции

Эмансипационное движение, которое не могло проникнуть в реакционную австрийскую Цислейтанию, проложило себе путь в Транслейтанию. В Венгрии, где менее чувствовалось давление венского бюрократизма, где политика делалась не только в канцеляриях, но и в представительных учреждениях, замечались и в еврейском и в христианском обществе попытки борьбы за право. Определенную форму приняли эти стремления после 1830 года, когда воскресший европейский либерализм вызвал и в Венгрии освободительное движение, приведшее к революции 1848 года. В земских собраниях «комитатов» и в двух палатах сейма (палата сословий и палата магнатов) горячо обсуждались вопросы о национальных правах венгерского народа, об отмене привилегий дворянства и освобождении крестьян от крепостной зависимости. Был затронут и еврейский вопрос. Во время выборов в сейм 1839 года многие комитетские собрания давали либеральные инструкции своим депутатам. Резолюция пештского комитата гласила: «Так как современное положение евреев несовместимо с гуманным духом XIX столетия, преодолевшим множество предрассудков, и, кроме того, находится в резком противоречии с интересами государства, то в ближайший сейм должно быть внесено предложение, чтобы иудейство было объявлено признанною законом религией, последователям которой должны быть предоставлены гражданские права». На первом плане стоял вопрос о праве приобретения евреями сельской недвижимости. В палате сословий, где господствовала либеральная партия, удалось провести закон о дозволении евреям приобретать пахотные земли[11].

Либеральное настроение парламента окрылило надежды еврейского общества. В начале 1840 г. в Пеште собрались уполномоченные от различных еврейских общин Венгрии, по инициативе прогрессивного пештского раввина Л. Швабе, для обсуждения способов борьбы за равноправие. Собрание послало в Пресбург[12] депутатов с петицией к сейму, в которой говорилось, что еврейское общество идет навстречу либеральным стремлениям века и готово всеми силами содействовать поднятию культурного уровня народных масс, с тем, однако, чтобы сословные чины и правительство сделали со своей стороны все возможное для освобождения евреев от гнета бесправия. Из парламентских кругов послышался сочувственный отклик на эти пожелания. 9 марта 1840 г. палата сословий приняла предложение пештского депутата Дубравецкого об уравнении евреев в правах с прочими недворянскими сословиями, причем на первый план было поставлено уничтожение «налога терпимости» (Toleranzsteuer), наиболее оскорбительного символа еврейского рабства. Свой вотум палата сословий препроводила в палату магнатов с объяснительною запискою («нунциум»), в которой звучал голос проснувшейся совести: «Справедливость требует, чтобы евреям были даны те права, которые принадлежат всякому гражданину, несущему общественные обязанности. Пусть откроют им все источники честного труда, и их интересы сольются с интересами всех сограждан. Пусть вычеркнут из свода законов все унизительные клички и положат предел оскорбительным распоряжениям администрации! Считая живущих в стране евреев не чуждым нам народом, а религиозной общиной, из-за веры своей лишенной гражданских прав, мы полагаем, что победоносный дух просвещения уже теперь начнет примирять те несогласия, которые были созданы в отношениях христиан к евреям их взаимными предубеждениями. Надо положить фундамент этому: законодательство должно произнести великое слово примирения: гражданские права».

31 марта палата магнатов обсуждала решение сословной палаты. Среди магнатов нашлись также либералы, из которых барон Иосиф Этвеш выступил в литературе в защиту эмансипации; но большинство находило формулу «уравнения с недворянскими сословиями» слишком общею и неопределенною. Верхняя палата поэтому в своем «ренунциуме» предложила стать на почву конкретных реформ и ограничиться пока отменою налога терпимости и законов, сменяющих свободу передвижения, промыслов и приобретения недвижимости. Палата сословий согласилась на это предложение. В таком виде решение обеих палат было отправлено в Вену на усмотрение правительства, но тут его постигла печальная участь. Венская бюрократия не могла положить свой штемпель на законопроект, продиктованный принципом гражданского равенства, и позаботилась вытравить из него весь либеральный дух. Именем императора Фердинанда было объявлено, что предложение об отмене налога терпимости будет обсуждено и об этом воспоследует особая резолюция; пока же правительство готово отменить только ограничения по праву жительства. Венгерские либералы не хотели идти на такой компромисс, но еврейские уполномоченные, следившие в Пресбурге за ходом дела, решили, что лучше получить что-нибудь, чем ничего, и просили палату согласиться на венское предложение. Нищие получили брошенную им милостыню. В Пресбурге и некоторых других городах раскрылись вскоре ворота гетто (1842); евреи стали постепенно селиться в ранее запретных «христианских кварталах» города, к великой досаде торговцев-христиан, не переносивших свободной конкуренции.

Эти события всколыхнули еврейское общество Венгрии. Отчужденная от патриархальной массы, новая интеллигенция пошла по пути своих учителей — германских борцов за эмансипацию. Подобно им, она выкинула знамя ассимиляции, надеясь под этим знаменем победить. Начавшаяся в верхних слоях мадьяризация была превращена из культурного орудия в политическое. «Мы с восторгом погрузимся в венгерскую национальность, — восклицали ассимиляторы, — мы будем говорить ее языком, петь ее песни, и очаровательные звуки ее поэтов будут нас привязывать к вновь приобретенной родине». Но чем больше уступала еврейская интеллигенция в пользу мадьярской культуры, тем больше росли требования венгерских националистов. Популярнейший вождь этой партии, Людвиг Кошут, был противником полной эмансипации евреев. В своей газете «Pesti Hirlap» он доказывал невозможность гражданского уравнения евреев до тех пор, пока они путем радикальных реформ не устранят из своей религии законов о пище и всего, отделяющего их в бытовом отношении от христиан. Эмансипацию защищал в особой брошюре и в журнальных статьях вышеупомянутый барон Этвеш, видя в ней средство «исправления еврейских недостатков». Ряд памфлетов «за» и «против» эмансипации свидетельствовал о пробудившемся в широких кругах венгерского общества интересе к еврейскому вопросу.

Однако когда этот вопрос снова стал на очередь в бурных парламентских сессиях 1843—1844 гг., оказалось, что недавнее юдофильское настроение депутатов сильно упало. Эгалитарные идеи испарились в раскаленной атмосфере венгерского национализма. При обсуждении еврейского вопроса в палате сословий страсти разгорелись до крайности. Один депутат говорил, что не может голосовать за немедленное уравнение евреев в правах, потому что евреи — «денежные аристократы» и имеют свою общинную автономию, да и прежде, чем их освободить, надо подумать об освобождении венгерской нации. Другие требовали, чтобы евреи представили свой символ веры в доказательство безвредности иудейства для государства. Третьи предлагали для целей очищения иудейской религии учредить раввинскую семинарию с преподаванием на венгерском языке, чем будет также достигнута мадьяризация еврейского духовенства. После долгих прений палата отвергла (35 голосами против 13) вновь поставленное предложение об уравнении евреев в правах с недворянами. Приняты были только решения об отдельных улучшениях, приблизительно в объеме реформ, вотированных в 1840 г. и отвергнутых в Вене. Была прибавлена еще одна внутренняя реформа: открытие учительско-раввинской семинарии и созыв «раввинского синода», для изменения обособляющих религиозных законов, мешающих слиянию евреев с христианским населением.

Это последнее решение крайне взволновало широкие круги еврейской ортодоксии: в нем видели попытку связать реформу иудаизма с частичной эмансипацией и принудительным путем провести ассимиляцию. Поднялись протесты. В Пресбург прибыла депутация от консервативных раввинов с ходатайством не трогать иудейской религии и не вводить никаких новшеств. Пресбургский раввинат заявил, что евреи считают своим отечеством только Палестину и поэтому не могут нигде ассимилироваться с гражданами прочих национальностей. Противники эмансипации из венгерских националистов воспользовались этим заявлением для своих целей, выставляя его как довод против равноправия евреев. Под влиянием этой агитации палата магнатов, куда перешло решение всесословной палаты, на сей раз отвергла весь проект реформ (1844). Эмансипационная борьба окончилась полным поражением. Оставлен был в силе даже обидный налог терпимости.

Видя, что парламентским путем ничего нельзя добиться, представители еврейских общин Венгрии возобновили начатые в 1842 г. переговоры с венским правительством об отмене налога терпимости путем административным. Правительство согласилось отменить этот налог, но лишь под условием определенного выкупа, т. е. уплаты общинами единовременной крупной суммы в возмещение убытков, которые понесет казна от упразднения налога. После продолжительного торга дело уладилось благодаря посредничеству венгерского палатина, эрцгерцога Иосифа. В июле 1846 г. был издан императорский декрет об отмене налога терпимости, под условием уплаты в пятилетний срок 1 200 000 гульденов в виде компенсации. Еврейские общины ликовали и устраивали благодарственные молебны в синагогах по случаю избавления от податной неволи. Но в венгерском обществе эти непосредственные сношения евреев с Веною произвели неблагоприятное впечатление. Так, обострились политические отношения накануне 1848 года, и это имело трагические последствия во время бурной венгерской революции, в которой политический элемент был окрашен в яркий национальный цвет.

Особый островок в море австрийской реакции составляли итальянские провинции, отошедшие к габсбургской монархии после Венского конгресса[13]. В Ломбардии и Венеции евреев постепенно отучили от равноправия, которым они пользовались в наполеоновскую эпоху. Рядом правительственных распоряжений их вытесняли из городского самоуправления, из общественных должностей и многих свободных профессий; в 1830 г. на итальянские провинции был распространен общий запрет евреям содержать аптеки. От реакционного разгрома уцелела только свобода передвижения, да еще преобразованный в духе парижского Синедриона общинный строй. Еврейские общины Венеции, Падуи, Мантуи и Триеста, с их новыми школами и просвещенным раввинатом, не давали повода к полицейскому вмешательству. Большая цивилизованность итальянских евреев в сравнении с галицийскими заставляла правительство обращаться с ними осмотрительнее и вежливее. Однако реакция имела свои развращающие социальные последствия. Притаившиеся раньше юдофобские элементы итальянского общества кое-где подняли голову. В Мантуе подстрекаемая христианским купечеством толпа дважды пыталась громить еврейские магазины (1824 и 1842 гг.) и была усмирена только вооруженной силой.

§ 19. Отголоски реформации

Реформационное движение, которое в Германии было тесно связано с борьбою за эмансипацию, не могло широко развернуться в Австрии по двум причинам: вследствие сопротивления более сплоченных ортодоксальных масс и вследствие слабости политического импульса. Только в Венгрии сороковых годов, где возникло эмансипационное движение, появилась и его спутница реформация германского образца, или, вернее, — тень ее, наводившая ужас на ортодоксов. В Вене же и в некоторых больших общинах Богемии и Моравии реформа состояла только в стремлении облагообразить внешность богослужения в синагогах, без посягательств на догматику или обрядовую символику иудаизма.

Образец такой умеренной реформы дала Вена. В начале описываемой эпохи еврейская колония в столице Австрии официально все еще не признавалась «общиной», так как правительство не хотело допустить прочную организацию евреев вне района их постоянной оседлости; но на деле все эти сотни семейств «терпимых» и тысячи временно допущенных составляли в Вене общину с религиозными и благотворительными учреждениями, с неофициальными старшинами и синагогальной иерархией. Власть в общине находилась в руках аристократии из постоянных жителей Вены. Онемеченные семьи банкиров и негоциантов — Эскелесы, Бидерманы и др. — задавали здесь тон. Многим из них улыбалась мысль о религиозной реформе, которая сделала бы синагогу привлекательною и для образованной еврейской молодежи, и для христианских посетителей. Гамбургская храмовая реформа 1819 года дала готовый образец венским новаторам, а императорский декрет 1820 г. о постепенном введении немецкого языка в богослужение (выше, § 16) внушил им надежду, что правительство будет на их стороне. Осенью 1821 года в старой еврейской молельне Вены послышались первые проповеди на немецком языке. Их произнес приехавший из Копенгагена образованный раввин и даровитый оратор Исаак Hoax Мангеймер (1793—1865), который перед тем гостил в Берлине и проповедовал в тамошней реформированной синагоге. Очарованные этими проповедями, выдержанными в духе модернизованного иудаизма, венские прогрессисты решили назначить Мангеймера своим духовным пастырем, но для этого нужно было создать соответствующую обстановку: построить на месте старой и тесной молельни (Betstube) большой храм, соответствующий требованиям обновленного богослужения. Представители венской колонии, негоциант М. Л. Бидерман и другие, возбудили ходатайство перед правительством о дозволении им купить участок земли для постройки новой синагоги. Но тут они наткнулись на полицейские препятствия, характерные для реакционной католической Австрии.

Шеф полиции граф Седльницкий узнал через своих сыщиков (не без содействия испуганных еврейских ортодоксов), что реформа затевается в Вене под влиянием новшеств, вводимых в Берлине и Гамбурге. В полицейских донесениях высказывалось опасение, что «если новое еврейское богослужение будет открыто с чрезмерною помпою и ораторскую трибуну займет кто-либо из современных философов и фарисеев», то «в синагоги будет стекаться больше народу, чем в наши христианские церкви», и в душе многих католиков поколеблется вера. На основании этих донесений Седльницкий представил императору Францу доклад (1824)), в котором говорилось: «Так называемый либеральный дух времени охватил, по-видимому, часть быстро разбогатевшего класса здешних евреев. Гордые своим богатством и блеском, эти люди не желают отправлять старое богослужение в разрешенной несколько лет назад местной синагоге, рядом с своими бедными единоверцами, приверженными к унаследованным обычаям. Они хотят завести в Вене литургию, которую иные евреи в Берлине и Гамбурге, увлеченные философскими воззрениями, господствующими в северогерманских университетах и поощряемыми протестантизмом, ввели среди своих испорченных образованием (verbildete) единоверцев. Новое богослужение существенно отступает от старых талмудических предписаний: при нем женщины не молятся отдельно от мужчин, вводится кафедра для чтения проповедей и орган для аккомпанемента пению. Эти отступления, в коих таится гибельный для веры дух деизма, вызывают отвращение среди строгих (правоверных) евреев, и можно опасаться появления нового раскола в еврействе». Устрашенный призраком «смуты», император отклонил ходатайство венских евреев. Тогда главный ходатай, Бидерман, прибег к хитрости. При содействии подкупленного полицейского чиновника он устроил так, что однажды ночью потолки в старой молельне обвалились, и заявил начальству, что здание угрожает опасностью для жизни. Добившись таким образом разрешения на постройку новой синагоги, Бидерман и его единомышленники строили ее уже по своему плану и заблаговременно позаботились о реорганизации богослужения. Они назначили проповедника Мангеймера учителем в местной еврейской школе, а неофициально наметили его для чтения проповедей в новой синагоге и общего руководства духовными делами общины. В 1826 г. синагога была освящена, и Мангеймер стал вводить там новые порядки.

Мангеймер проложил средний путь между консерватизмом и новаторством. Проведенная им реформа была гораздо умереннее храмовой реформы Гамбурга. Обновлена была только внешняя обстановка богослужения. Вся литургия совершалась на древнееврейском языке и только проповедь читалась по-немецки; не были исключены национальные и мессианские молитвы, но был сокращен обширный отдел «пиутим» в праздничной литургии. Национальные еврейские мелодии были сохранены, но в обновленной художественной форме, в пении кантора Соломона Зульцера, даровитого композитора, занявшего свой пост в венской синагоге одновременно с Мангеймером. Благодаря этой осмотрительности Мангеймеру удалось осуществить религиозную реформу без потрясений. Позже ему удалось, хотя и не без трудностей, ввести публичный акт конфирмации для достигших религиозной зрелости мальчиков и девочек. Австрийское правительство, не видя пред собою страшного призрака раскола и смуты, не препятствовало деятельности Мангеймера. В течение сорока лет он был духовным пастырем и светским руководителем венской общины. В своих проповедях он нередко затрагивал политические и общественные задачи австрийского еврейства. Он принимал живое участие в упомянутой выше борьбе, приведшей к отмене оскорбительной церемонии еврейской присяги.

Венская умеренная реформа послужила образцом для прогрессивной части еврейской общины в столице Богемии Праге. Здесь «просвещенные» были недовольны управлением трехчленной раввинской коллегии (Oberjuristen-Collegium), состоявшей из строгих ортодоксов. В начале 30-х годов в Праге поднялась агитация в пользу создания реформированного храма по венскому типу. В 1836 г. такой храм был открыт, и проповедником в нем сделался умеренный либерал Михаил Закс, который через несколько лет переселился в Берлин (§ 13). Кроме внешнего благообразия и немецкой проповеди, не было ничего нового в новом храме. Знамением времени было и то, что в состав членов раввинской коллегии в Праге вступил в 1840 г. знаменитый галицийский ученый и писатель новой школы Соломон Иегуда Рапопорт (см. дальше), избранный общиною и утвержденный правительством в этой должности. Еще раньше пост окружного раввина города Теплица и его района занимал пражский уроженец, д-р Захарий Франкель (1832), который позже выступил на съезде германских раввинов за умеренную реформу против радикальной. В Моравии, славившейся своими талмудическими школами, властвовал «областной раввинат» (в Никольсбурге), во главе которого в ту пору стояли столпы ортодоксии Мардохай Беннет и Нехемия Требич. Но и здесь к концу эпохи, вследствие более строгого проведения декрета об обязательности университетского образования для раввинов, встречаются уже раввины нового типа. Одним из них был Гирш Фассель в Проснице, автор исследований по этике иудаизма. С именем Фасселя связан один общественный подвиг. В 1841 г. моравские власти воздвигли гонения на нелегальные «дикие браки» (§ 17), участившиеся среди евреев вследствие жестокой брачной нормировки; многие женщины, прижившие детей в таких «незаконных» браках, были приговорены к тюрьме и принудительным работам; но заступничество Фасселя, обратившегося с петицией к императору, избавило несчастных матерей от этих кар.

Если в Вене, Богемии и Моравии реформа в общинах совершалась сравнительно спокойно, то в гнезде раввинских ортодоксов и хасидских фанатиков Галиции она наталкивалась на отчаянное сопротивление. Здесь закон об обязательности университетского образования для раввинов не соблюдался, так как общины не признали бы своими духовными пастырями людей с светским образованием. Авторитетные старые раввины Яков Орнштейн во Львове и Соломон Клугер в Бродах стояли на страже традиции против «дерзких вольнодумцев». Более образованные раввины, как С. И. Рапопорт в Тарнополе и Гирш Хаес в Жолкиеве, подвергались преследованиям, потому что они допускали некоторую свободу исследования в области талмудической науки. Когда же в Галиции появился один молодой раввин-реформист из последователей Гейгера, Авраам Кон, произошла трагедия. Питомец иешивы и Пражского университета, Кон был приглашен в 1844 г. группою прогрессистов во Львове на пост раввина-проповедника. Он осмелился читать проповедь на немецком языке, открыл еврейскую гимназию, писал школьные руководства — вообще ревностно насаждал просвещение. Но это рвение стоило ему жизни. В 1848 г., когда Кон приступил к изданию прогрессивного журнала «Друг еврейского народа» («Israelitischer Volksfreund»), он погиб от руки тайного убийцы-отравителя, подосланного партией обскурантов во Львове.

Страстную борьбу партий вызвало реформационное брожение в Венгрии, стране сильного консервативного раввината. Во главе воинствующей ортодоксии стоял пресбургский раввин Моше Софер (ум. в 1839 г.), ярый враг европейского просвещения, написавший в своем предсмертном завещании детям: «Не берите в руки книг Моисея Мендельсона» («bessifre Ramad — al tischlechu jad»). Хасидское гнездо, устроенное в округе Уйгели цадиком-чудотворцем Моше Тейтельбаумом (ум. ок. 1840 г.), также служило оплотом против новых идей. И тем не менее в этом темном царстве блеснул яркий луч свободной мысли. Еще в начале века с попыткой реформы раввинизма выступил Арон Хорин, занимавший больше полустолетия пост раввина в Араде (1789—1844). Он начал дело с устранения некоторых мелких обрядов и суеверных обычаев, обосновывая свои отступления от общепринятого кодекса «Шулхан-арух» ссылками на более древние талмудические источники. Эти невинные реформы навлекли на Хорина ряд преследований. Его оскорбляли арадские фанатики во время проповедей в синагоге, а верховный раввин Офена, к которому Хорин обратился за защитой, потребовал от него письменного отречения от ереси. Хорину пришлось прибегнуть к защите суда, но, выиграв процесс (1807), он простил своих врагов и отказался от взыскания наложенного на них штрафа. Весть о гамбургской храмовой реформе 1818 года окрылила Хорина, и он откликнулся на нее тем одобрительным научным отзывом, которым воспользовался для своей цели агитатор Либерман (§ 10). В своей книге «Iggeret Eliassaf» (1826) он обосновал доводами из древнего законодательства право духовных вождей изменять религиозные обряды в духе времени. Позже Хорин примкнул к более крайнему крылу реформистов и в год своей смерти выразил одобрение резолюциям брауншвейгского раввинского съезда.

Новую линию повели преемники Хорина в деле реформы, выступившие в 40-х годах, когда на очереди стоял вопрос об эмансипации. Они исказили религиозную реформу, связав ее с начавшимся тогда процессом мадьяризации. Ища равноправия на пути слияния с господствующей нацией, новая еврейская интеллигенция Венгрии усердно ассимилировалась. Даже в немецких и славянских местностях Венгрии, по словам современника, в еврейские семьи принимались только мадьярские кормилицы и няни. Начатая в семье мадьяризация продолжалась в школе. Венгерский язык стал языком преподавания в еврейских школах Пешта, Арада, Каниша и других городов. В образованных кругах он вытеснил разговорный еврейско-немецкий язык. Пятикнижие и другие части Библии, а также молитвенник были изданы в венгерском переводе. Даже синагога сделалась рассадником мадьяризации. Появились еврейские проповедники, говорившие с амвона на чистом венгерском языке, рискуя нередко не быть понятыми аудиторией. Эту болезненную ассимиляционную горячку, охватившую верхи общества, ревнители старины хотели лечить средневековыми рецептами. Моше Софер ходатайствовал перед правительством о восстановлении карательной власти раввинов и о дозволении им наказывать нарушителей старых обычаев денежными штрафами, арестом или выставлением в синагоге к позорному столбу («куна»). Правительство, конечно, не вняло просьбе обскурантов, а реформисты, ожесточенные фанатизмом ортодоксов, становились все радикальнее в своих требованиях.

Энергичным вождем радикалов сделался Леопольд Лев (Löw, 1811—1875), питомец моравских и венгерских талмудических школ, получивший общее образование в лицее Пресбурга, резиденции Моше Софера, и в Пештском университете. В 1841 г. Лев занял пост раввина в Канише, а в 1846 г. в Папа. Здесь он пошел по стопам Хорина, но в более крайнем направлении, постоянно преследуемый ортодоксами и отражая преследования. Он произносил свои синагогальные проповеди на венгерском языке и в своих сочинениях развивал идею мадьяризации, как непременное условие гражданского равноправия. Как теоретик религиозной реформы Лев заходил далеко, оспаривая авторитетность даже первоисточников талмудической письменности (в первой его книге «Реформа раввинского ритуала», появившейся в 1839 г. на немецком языке). Фанатик буквы закона и обряда Моше Софер и прогрессист Леопольд Лев стояли на противоположных полюсах религиозной мысли, и борьба между обоими направлениями примет еще более острые формы после революции 1848 года.

§ 20. Литературное возрождение

Начавшееся в австрийском еврействе умственное оживление вызвало временный литературный ренессанс, отличавшийся от гермайского тем, что это было возрождение не только еврейской мысли, но и национального языка. В Германии сделанная еще в предыдущую эпоху попытка возродить древнееврейский язык для нового литературного творчества потерпела неудачу, и почти вся научная литература 1815—1848 гг. имела своим орудием язык немецкий, ставший и обиходным языком германских евреев. Не то видим мы в Австрии, где онемечению (а в Венгрии мадьяризации) подверглись только небольшие круги общества, между тем как огромные массы сохранили свой разговорный «жаргон» и религиозно-литературный язык — древнееврейский. Здесь новая, светская литература должна была по необходимости пользоваться библейскою речью, только обновленною, приспособленною к современными сюжетам. Это двойное обновление, и содержания и формы, совершалось преимущественно в той культурно отсталой Галиции, которая до тех пор знала лишь два рода литературы: раввинскую схоластику и хасидскую мистику.

В 1820 г. в Вене начал издаваться ежегодник на древнееврейском языке с прибавлением статей на немецком с еврейскими литерами, под заглавием «Биккуре гаитим» (Новинки сезона). Редактором первых выпусков ежегодника был тот стилист Шалом Гакоген, который десятью годами раньше безуспешно пытался воскресить угасавший в Германии «Меассеф» (том I, § 34). В первых томах венского издания эта попытка была повторена: авторы статей явно подражали стилю и сюжетам своего германского образца, откуда иные статьи даже прямо перепечатывались. Но мало-помалу тип издания меняется. Вместо наивных стилистических упражнений в прозе и стихах начинают появляться оригинальные статьи новых писателей: исследования по еврейской истории, сатиры, поэтические произведения, обнаруживающие брожение умов. Руководителями издания, с 1823 года, являются вожди пражской интеллигенции Моисей Ландау и Иегуда Ейтелес, но главные сотрудники набираются из Галиции. На 12-м томе (1831 г.) издание прерывается и уступает место научным периодическим сборникам под заглавием «Керем хемед» (Прекрасный виноградник), которые печатались в 1833—1843 гг. сначала в Вене, а потом в Праге. Сборники имели оригинальную форму: научные исследования по еврейской истории и литературная критика излагались там большей частью в форме дружеской переписки между сотрудниками, выдающимися писателями Галиции, Италии и Германии. То был живой, нередко переходивший в горячую полемику, обмен мыслей, свидетельствовавший, что историческая критика захватила многие умы, как сила, освобождающая от оков слепой традиции. Под покровом специальных научных исследований чувствовалось биение общественного пульса, слышались отголоски борющихся идейных течений.

В центре этого научно-литературного движения стоял Соломон Иегуда Рапопорт (инициальное литературное имя — С. И. Р. или Шир). Уроженец Галиции (род. во Львове в 1790 г., ум. в Праге в 1867 г.), он прошел строгую талмудическую школу, охраняемую от всякого проникновения «вольного духа». Когда Рапопорт, достигши уже вершин талмудической учености, вступил в кружок львовских «любителей просвещения», которые позволяли себе читать Библию с комментариями Мендельсона и знакомиться со светскими науками, местный раввин Яков Орнштейн объявил в синагогах «херем» — анафему над Рапопортом и его товарищами (1816). Вследствие жалобы «отлученных» галицийские власти заставили львовского раввина снять анафему, но преследования фанатиков сильно повредили материальному благосостоянию Рапопорта, тогда уже обремененного семьей. В это тяжелое время молодой ученый углубился в исследование тех областей старой литературы, которые в Галиции считались неприкосновенными для критики. Результаты его исследований появились в 1828—1831 гг. (в последних томах ежегодника «Биккуре гаитим») в форме шести биографических очерков, трактующих о деятелях гаонейской эпохи: Саадии Гаоне, лексикографе Натане Роми, Гаи Гаоне, пайтане Элеазаре Калире и двух североафриканских гаонах Хананеле и Нисиме. В этих очерках проложены новые пути исследования средневековой литературы, которая дотоле представляла собою беспорядочные залежи «письменности», генетически не проверенные, лишенные связи с эпохою своего возникновения. Одновременно с исследователем Мидраша Цунцом Рапопорт раскапывал эти залежи и с необычайною силою исторического анализа определил процесс наслоения гаонейской письменности, стоящей между эпохами Талмуда и раввинизма. В ту пору подобные исследования имели общее воспитательное значение, ибо показывали людям темного царства, что в истории существует закон развития, что творения старых раввинских авторитетов связаны только с определенною стадией эволюции иудаизма и, следовательно, подлежат критической оценке.

Историко-литературные очерки Рапопорта были общественным событием, и автор сразу приобрел громкую славу. Вскоре Рапопорту удалось при содействии своих просвещенных друзей занять пост окружного раввина в Тарнополе (1837), но интриги обскурантов в этой общине заставили его спустя два года покинуть ее и вообще хасидскую Галицию и принять пост раввина в чешской Праге, который он занимал до своей смерти. В эти годы он продолжал заниматься литературной деятельностью, помещая свою научную переписку в сборнике «Керем хемед», где он был главным сотрудником, а порою и редактором. И по своему официальному положению раввина-талмудиста, и по своим внутренним убеждениям Рапопорт был очень далек от реформационных стремлений своих германских коллег, вроде Гейгера и Гольдгейма. В разгар реформационного движения он опубликовал обличительное послание к Франкфуртскому раввинскому съезду («Tochachat megula». Открытое обличение, 1845), в котором резко осудил разрушительные тенденции реформистов, в особенности исключение мессианских молитв из литургии. «Пригвожденный к двери хозяина, раб говорит: люблю своего господина, не выйду на волю!» — так характеризовал Рапопорт тех, которые отрекались от надежды на возрождение Сиона, чтобы не навлечь на себя обвинения в недостатке местного патриотизма.

В то время как Рапопорт раскрывал фактическое содержание истории иудаизма, его земляк и друг Нахман Крохмаль (1785—1840) углублялся в ее философию. В Бродах, Жолкиеве и Тарнополе протекала тихая жизнь этого мыслителя, в уме которого над пластом традиции наслоилась философия Маймонида, а над нею — системы Канта, Фихте и Гегеля. Силою философского анализа Крохмаль глубоко проник в процесс двадцати веков развития иудаизма. В своем капитальном труде «Путеводитель для блуждающих современников» («More nevuche hasman») он дал стройную систему философии истории иудейства в трех ее периодах: древнейшем, древнем и средневековом, различая в каждом периоде три момента эволюции — роста, расцвета и упадка. Сквозь метафизический туман мелькает здесь смелая для того времени мысль о постепенном превращении древнеизраильской идеи национального Бога в идею универсального Бога, «абсолютного духа»; яснее выступает процесс восхождения политической нации на высшую ступень нации духовной носительницы абсолютной религиозной истины. Осторожно касается галицийский философ больного вопроса о развитии «устного учения» — талмудического законодательства, выдвигая везде историческую необходимость обрядового культа как способа проявления религиозного сознания в коллективе. Боясь преследований со стороны хасидских фанатиков, рационалист Крохмаль открыто не выступал против ненавистного ему хасидизма и только в письмах к друзьям жаловался на «секту гонимых (раввинами), которые сами сделались гонителями». Все свои идеи Крохмаль в течение ряда лет излагал устно, в тесном кругу друзей, часто во время загородных прогулок, вдали от взоров обскурантов. Его написанный труд «Чистая вера» не был опубликован при жизни автора, и только после его смерти рукопись была переслана Л. Цунцу в Берлин для опубликования. В 1851 г. вышел в свет этот новый «Путеводитель блуждающих», с предисловием редактора издания, Цунца.

Рапопорт и Крохмаль осторожно развивали свои воззрения, устно или письменно, стараясь не задевать ортодоксов; но были писатели с боевым темпераментом, которые вступали в борьбу с раввинизмом и хасидизмом. Львовский писатель Иуда Лейб Мизес (ум. 1831 г.) выступил с резким обличением раввинизма и каббалы в двух книгах: «Характеристика раввинов» («Techunat harabanim», 1820) и «Рвение за правду» («Kinat haemet», 1828). Мизес не щадил никаких авторитетов и в своем обличительном усердии доходил до резкоетей, которые строго осуждались умеренным Рапопортом и его друзьями. Против хасидизма и цадикизма направил стрелы своей сатиры Иосиф Перель из Тарнополя (ум. 1839 г.), энергичный деятель просвещения, основавший в своем городе образцовую еврейскую школу с преподаванием на немецком языке. В 1819 г. он опубликовал, под псевдонимом, сатиру на хасидов и цадиков в письмах, напоминающих гуттеновские «Письма темных людей» («Megale temirin»). В притворно-наивной переписке между двумя хасидами, возбуждающей смех уже своим обывательским стилем — смесью древнееврейских и жаргонных оборотов, воспроизводится картина жизни цадикских «дворов» с ее сетью интриг и «благочестивых обманов». Автор так искусно пародировал хасидский стиль, что сначала пародия не была замечена хасидами, и книга раскупалась ими как подлинная переписка благочестивых мужей[14]. Еще сильнее хлестал их бичом сатиры бродский врач Исаак Эртер (ум. в 1851 г.). Бывший в юности членом рапопортовского кружка любителей просвещения, которых львовский раввин Орнштейн предал анафеме, Эртер впоследствии заплатил своим гонителям сторицею. В своих остроумных сатирах, появившихся в названных выше периодических изданиях, он беспощадно осмеивал галицийских гасителей света в раввинской и хасидской среде и обличал их умственное убожество. Эти сатиры писались на прекрасном библейском языке, доведенном Эртером до небывалого в тогдашнем ренессансе изящества. После смерти автора они были собраны и изданы в отдельном томе, под заглавием «Наблюдатель дома Израиля» («Hazofe l’bet Israel», Wien, 1858).

Так развилась в Галиции та литература просвещения, или «гаскалы», на национальном языке, которая в предыдущую эпоху завяла, не успевши расцвести, в Германии и которой предстоял еще пышный расцвет в России. Свежие веяния европейской литературы проникли тогда в темные гнезда Галиции. Еврейские юноши зачитывались стихами Шиллера и других немецких лириков и некоторые пытались подражать им. Меир Летерис (1804—1871) перелагал Шиллера и других поэтов в звучные еврейские стихи и писал оригинальные стихотворения и баллады на библейские темы («Divre Schir» и другие сборники). Член львовского кружка «маскилим» Симеон Блох (1782—1845) популяризировал на еврейском языке географию и этнографию внеевропейских стран («Schwile Olam», 1822— 1828).

Признаки литературного ренессанса показались и в австрийской Италии. Тут выступил оригинальный литературный феномен: Самуил Давид Луццато (сокращенно Schadal, 1801—1866). Уроженец Триеста, преподававший с 1829 года теологию и литературу в раввинской семинарии (Collegium Rabbinicum) города Падуи, Луццато провел детство в атмосфере идей «первой эмансипации», а в юности был застигнут ветром австрийской реакции. В окружающей среде он видел ранние всходы ассимиляции наряду с остатками чистой еврейской культуры, которыми некогда славилась Италия. И в душе его созрел мощный протест против того идейного течения, которое умаляет историческую самобытность еврейства, стремясь европеизировать его. Луццато создал и развил до крайних логических последствий теорию борьбы иудаизма и эллинизма («авраамизм» и «аттицизм» по его терминологии) во всемирной истории. Эмоционально-нравственное начало иудаизма, неизменное и стойкое во все времена, никак нельзя примирить с интеллектуально-эстетическим началом эллинизма, изменчивым и шатким. Тайна вечности еврейской нации — в этой неизменности основных этических истин иудаизма; гибель грозит народу, если дух направится по извилистым путям эллинских умствований, приведших к новому европейскому рационализму. По этому критерию Луццато оценивает всю историю еврейской мысли: ему не по душе идеологи рационализма вроде Маймонида и Авраама ибн-Эзры, а дороги ему интуитивные мыслители, как Иегуда Галеви, которые углубляли национальную мысль, не стремясь ее расширить. Взор, устремленный внутрь еврейства, а не на окружающий мир — таков идеал Луццато. Он с нескрываемым презрением относился к тем из современных ему деятелей, особенно среди германских реформистов, которые постоянно озирались по сторонам и приспособляли свои воззрения к требованиям и вкусам христианской среды. Свои национально-исторические идеи Луццато не систематизировал, как это сделал рационалист Крохмаль, в особом труде (если не считать посмертного маленького трактата «lessode hatorah»), но разбрасывал их в журнальных научных статьях, в обширной переписке с литературными коллегами, наконец, в стихотворениях. В 1825 г. он дебютировал сборником лирических и эпических стихотворений («Kinnor naim»), но вскоре оставил этот род литературы и, оставаясь поэтом по настроению, всецело предался научной деятельности, разрабатывая в особенности библейскую экзегетику, филологию и историю средневековой литературы. В своих библейских комментариях (к Пятикнижию, трем большим пророкам, книгам Иова и Притчей) он не навязывает тексту ни традиционного, ни рационалистического толкования, а старается восстановить действительный смысл по духу древнего языка. Он занимается исследованием арамейского перевода Пятикнижия, «Таргум Онкелос» («Ohev Ger», Wien, 1830), издает по-итальянски грамматику библейского языка (Падуя, 1836 и 1853 гг.), переводит на итальянский язык Тору и книги Иесаии и Иова, комментирует поэтические произведения Иегуды Галеви и литургическую поэзию средневековых «пайтанов», а в своей обширной научной переписке затрагивает все области тогдашнего еврейского знания. Наряду с Рапопортом Луццато был главным сотрудником эпистолярного отдела сборников «Kerem Chemed». Собранная и напечатанная после смерти Луццато его литературная переписка на еврейском и итальянском языках («Iggerot Schadal», 1882; «Epistolarium», 1890) дает представление о кипучей работе этого оригинального ума.

Проторенной дорогой просвещения шел другой австро-итальянский ученый, Исаак Самуил Реджио (Reggio) или сокращенно Яшар (1784—1855), раввин и преподаватель в иллирийском городе Горице. В своей книге «Ha’tora we-ha’philosophia» (1827), в своих научных письмах («Iggerot Jaschar», 1834) и в комментарии к «Критике Веры» Илии Делмедиго («Bechinat ha’dat», 1833) он старался примирить религию с наукою. Гораздо дальше пошел он в своем последнем труде, изданном после реформационной борьбы в Германии: в «Критике Предания» («Bechinat ha’kabbala», 1852), где впервые напечатан с рукописи трактат Леона де Модены «за» и «против» Талмуда. Здесь Реджио искусно лавирует между отрицателем и защитником талмудической традиции, но внимательный читатель замечает, что автор находится под обаянием отрицателя, а не апологета.

ГЛАВА IV. СИСТЕМА УГНЕТЕНИЯ В РОССИИ

§ 21. Реакция в последние годы Александра I (1815—1825)

Своеобразные формы приняла общеевропейская реакция в России. Один из триумвиров Священного союза, прежде либеральный император Александр I очень скоро примирился с наступившею во всей Европе реакцией, особенно с принципом христианского государства, отвечавшим новому мистическому настроению русского монарха. Конец александровского царствования искупил либеральные «грехи» его начала и расчистил путь железному абсолютизму следующего царствования Николая I. С судьбой русской монархии была связана судьба наибольшего центра диаспоры. Венский конгресс расширил пределы Европейской России, включив туда большую часть территории бывшего Герцогства Варшавского, под именем Царства Польского. Около двух миллионов евреев[15] ютилось на западной полосе Российской империи, и над этой огромной самобытной массою производились разнообразные опыты, вытекавшие из общего политического курса данного момента. Три системы чередовались за это время в еврейской политике России: смешанная система опеки и репрессий в конце царствования Александра 1(1815—1825); военная система исправления еврейства путем суровой рекрутчины и казарменного воспитания молодежи с целью религиозной ассимиляции (первая половина царствования Николая I, 1826—1840); «культурная» система исправления еврейства посредством учреждения «казенных училищ» и сокращения общинной автономии (1840—1848). Все эти эксперименты, в связи с воскрешением ритуальных процессов, превращают историю российских евреев данной эпохи в сплошную трагедию.

Начало эпохи, казалось, не предвещало ничего дурного. Император Александр I возвращался с Венского конгресса без агрессивных планов по отношению к евреям. Он помнил патриотические услуги литовских евреев во время войны 1812 года, а также свое обещание «улучшить их положение». Действительно, скоро начались приготовления к какой-то реформе, выразившиеся в изменении канцелярского порядка управления еврейскими делами. Александр I находился в это время под влиянием своего министра духовных дел, князя Александра Голицына, христианского мистика и пиетиста, руководившего деятельностью «Библейского общества» в России. В 1817 г. Голицын был назначен начальником объединенного министерства духовных дел и народного просвещения, и ему же поручено было образовать совещательный орган из выборных представителей еврейских общин. Толчок к этому дало то случайное еврейское представительство, которое находилось при главной квартире русской армии во время заграничного похода, в лице «депутатов» Зонненберга и Диллона (том I, § 48). Когда Александр I в Брухзале обещал этим депутатам улучшить положение их народа, он повелел им явиться по окончании похода в Петербург для передачи кагалам предначертаний правительства. Вскоре оба депутата прибыли в столицу и вступили в роль посредников между правительством и еврейскими общинами. Сознавая, однако, что они не вправе выступать от имени всех общин, депутаты возбудили ходатайство о назначении выборов в кагалах для избрания новых уполномоченных. Правительство согласилось. Кагалы больших городов получили от губернаторов предписание приступить к избранию выборщиков, по два от каждой губернии (кроме губерний Царства Польского, имевших особое управление). Избранные от одиннадцати губерний 22 выборщика съехались в Вильну для назначения трех депутатов и кандидатов к ним (август 1818). Избранными оказались прежние придворные депутаты Зонненберг и Диллон и еще четверо из Белоруссии и Литвы. Для покрытия расходов на содержание депутатов в Петербурге виленский съезд выпустил воззвание, чтобы в еврейских общинах был произведен «позументный сбор», т. е. чтобы срезывались и обращались в деньги серебряные позументы, украшавшие воротники «талесов» и «кителей» у состоятельных людей; разрешалось также взамен этих украшений жертвовать их стоимость деньгами. Общий денежный сбор был, очевидно, не по силам разорившемуся во время войны населению.

Вскоре в Петербурге открылась канцелярия «депутации еврейского народа», как называли эту коллегию, во главе которой стоял энергичный гродненский депутат Зундель Зонненберг. Коллегия действовала, в полном или частичном составе, в течение семи лет (1818—1825), но круг ее деятельности не соответствовал ожиданиям еврейского общества. Не оправдались надежды депутатов на то, что их будут привлекать к совещаниям по всем вопросам, касающимся положения евреев. Правительство забыло об обещанных улучшениях, но зато вспомнило о тех репрессивных статьях Положения 1804 года, действие которых было приостановлено накануне войны 1812 года (том I, § 47). Находившиеся в Петербурге депутаты узнавали в канцеляриях о намерениях правительства возобновить действие суровых законов и секретно оповещали об этом кагальных деятелей в провинции, заботясь в то же время о предотвращении беды путем ходатайств у разных сановников. С другой стороны, депутаты передавали министру Голицыну различные ходатайства кагалов и жалобы их на местную администрацию. Силою вещей депутаты превратились в ходатаев по еврейским делам. В этой роли некоторые из них, особенно Зонненберг, были неутомимы: они часто утомляли высшее начальство своими просьбами и представлениями. Петербургская бюрократия начала тяготиться этими непрестанными ходатайствами и вмешательством в ее планы. С течением времени опустились руки и у самих депутатов, убедившихся в своем бессилии бороться против поднимающейся реакционной волны, и часть их покинула Петербург. С падением голицынского министерства духовных дел, подкопанного аракчеевской партией, должно было пасть и своеобразное еврейское представительство при нем. Преемник Голицына на посту министра народного просвещения, обскурант С. А. Шишков, сделал представление царю о необходимости упразднить институт еврейских депутатов, «ибо многократные случаи доказывают, что пребывание их здесь (в столице) не только не нужно, но весьма вредно: под предлогом ходатайства об общественных делах, они собирают с евреев понапрасну деньги и преждевременно разглашают постановления и даже самые предположения правительства». В 1825 г. «депутация еврейского народа» была упразднена. Погибло прекрасное по идее, но искаженное в действительности учреждение, которое могло бы служить суррогатом еврейского представительства в столице.

Еще в то время, когда князь Голицын был у власти, у него и его царственного друга возникла наивная мысль о решении еврейского вопроса путем привлечения евреев к христианству. Эту миссионерскую идею внушил царю Александру и Голицыну английский мечтатель Люис Вей (Lewis Way), один из основателей «Общества распространения христианской веры среди евреев» в Лондоне. Путешествуя по Западной России и видя бедствующие еврейские массы, Вей решил, что тут есть богатое поле для деятельности миссионеров, и убедил русского царя в необходимости сделать опыт в этом направлении. 25 марта 1817 г. появился царский указ об учреждении «Общества израильских христиан» для покровительства крестившимся или готовящимся к крещению евреям. В указе говорится о тяжелом положении таких лиц — скорее предполагаемых, чем действительных, — которые лишились опоры в еврейском обществе и еще не нашли ее в христианском, а потому нуждаются в поддержке правительства. «Посему мы, — говорится там в высоком церковном стиле, — приемля соучаствование в судьбе евреев, обращающихся к христианству, и подвигнуты будучи благоговением ко гласу благодати, призывающему сих чад Израелевых из рассеяния их во общение веры Христовой, признали за благо постановить меры к обеспечению их». Обеспечение новообращенным назначено весьма солидное: каждой группе выкрестов отводятся даровые казенные земли в южных губерниях с правом заводить там всякого рода колонии и города, с предоставлением им всех гражданских прав, широкого общинного самоуправления и особых льгот по уплате податей. Все такие колонии должны соединиться в «Общество израильских христиан», состоящее под покровительством царя и управляемое особым комитетом в Петербурге. Этот царский указ всей торжественностью своего стиля свидетельствовал, что правительство задалось не скромною целью вспомоществования случайным неофитам, а широким планом поощрения массовых крещений и организации новообращенных в особые привилегированные колонии, имеющие служить приманкой для коснеющих в старой вере евреев. Воображению петербургских законодателей рисовались именно еврейские массы, идущие «во общение веры Христовой», привлекаемые не только небесною «благодатью», но и земными благами.

Вскоре Вей, побуждаемый не только миссионерскими, но и филантропическими стремлениями, предпринял большую политическую акцию с целью улучшения положения евреев в России и в других государствах, вошедших в состав Священного союза. Когда монархи и дипломаты этих государств собрались на Аахенском конгрессе (осенью 1818 г.), Вей представил Александру I «Записку о положении евреев» (Memoire sur 1’etat des Israelites), в которой убеждал русского царя эмансипировать евреев в своем государстве и воздействовать в этом смысле также на прусского и австрийского монархов. «Во время моего продолжительного путешествия по землям Польши для собирания сведений о положении евреев, — писал Вей, — я убедился, что Провидение не напрасно поставило столько десятков тысяч евреев под опеку трех христианских монархов: это совершилось во исполнение обетований, данных патриархам». Чтобы евреи стали чадами Христа, надо обращаться с ними как с детьми, как с равными членами гражданского общества. Пленный Израиль должен быть освобожден материально, прежде чем освободиться духовно. И Вей просит русского царя показать в этом направлении пример, который «повлияет на весь мир». Записка Вея была передана Александром своему министру иностранных дел Нессельроде для обсуждения на конгрессе. 21 ноября 1818 г. в заседании министров-уполномоченных пяти государств — России, Австрии, Пруссии, Англии и Франции — эта записка рассматривалась в связи с проектом общей «реформы гражданского и политического законодательства по отношению к евреям». Но совещание министров, в особенности «трех христианских монархий» Священного союза, не желало сделать этот внутренний вопрос каждого отдельного государства предметом международного обсуждения, и поэтому оно приняло ни к чему не обязывающую резолюцию о необходимости разрешения проблемы, «которая должна одинаково интересовать государственного мужа и друга человечества», после чего члены конгресса разъехались по домам и продолжали решать еврейский вопрос каждый по своему, в духе господствовавшей реакции.

Продолжалась домашняя политика и в России. Царь, благосклонно выслушавший за границей слова Вея о необходимости эмансипации евреев, оставил у себя дома все по-старому, надеясь на частичное разрешение еврейского вопроса несбыточным путем — при помощи «Общества израильских христиан». Несмотря на то что в течение трех лет на торжественный призыв указа 1817 года не откликнулась ни одна группа выкрестов — просто потому, что таких групп не было, а были только единичные случаи крещения, — правительство отвело в 1820 г. большой участок земли в Екатеринославской губернии для будущей колонии «израильских христиан» и назначило для заведования ею особого «попечителя». Но вот шли годы: ждала поселенцев свободная земля, ждал опекаемых сидевший без дела чиновник-попечитель, а подходящие поселенцы не являлись. В 1823 г. какая-то самозваная группа «израильских христиан» из 37 семей в Одессе изъявила желание получить землю и всяческие льготы, но после наведения о них справок через канцелярию Новороссийского генерал-губернатора оказалось, что кандидаты на казенный пирог не обладают свидетельствами о крещении и даже видами на жительство; авантюристам было отказано в ходатайстве. Поняв наконец несообразность всей этой миссионерской затеи, князь Голицын предложил Александру I в 1824 г. закрыть мифическое «Общество израильских христиан» с его петербургским «Комитетом опекунства», но царь не хотел официально ликвидировать дело, столь торжественно возвещенное, и общество без членов с опекунством без опекаемых продолжало числиться в списках правительственных учреждений вплоть до 1833 года. В этом году Николай I коротким указом уничтожил канцелярский призрак, именовавшийся «Комитетом опекунства израильских христиан». В распоряжении этого монарха были уже иные, вовсе не призрачные средства обращения евреев в православие: солдатская казарма и институт кантонистов.

Между тем как правительство Александра I мечтало о тысячах окрещенных евреев, перед ним встала грозная картина обратного порядка: обращение тысяч христиан в близкое к иудейству вероучение. Раскрылось движение субботников и иудействующих в Воронежской, Саратовской и Тульской губерниях, где еврейских общин вовсе не было и, следовательно, не могло быть попыток миссионерства со стороны евреев с целью образования христианских Израильтян. Новая ересь «жидовствующих» обратила на себя внимание правительства в 1817 г., когда группа крестьян Воронежской губернии обратилась к царю с наивною жалобою на «притеснения, претерпеваемые ими от местных начальств, духовного и гражданского, за исповедание ими Моисеева закона». По царскому повелению, Голицын распорядился «строжайше расследовать факт возникновения такой секты, с целью пресечь ее дальнейшее распространение и вернуть в православие отступников. От воронежского архиерея поступило донесение такого рода: секта возникла около 1796 года (по позднейшим сведениям—в 1806 г.) «от природных жидов», т. е. от еврейской пропаганды, и распространилась в нескольких уездах; «существо секты содержится в некоторых обрядах: в праздновании субботы, в обрезании, в составлении супружеств и разводе оных по произволу, в погребении умирающих и в собраниях для моления»; число явных сектантов в епархии простирается до полутора тысяч, а «тайных едва ли не более». Для искоренения секты воронежский архиерей предложил ряд мер церковного и полицейского воздействия, между прочим, высылку из края солдата Рогова, распространителя ереси. Подобные донесения поступили вскоре из тульской, орловской и саратовской епархий. Ересь иудействующих росла в селах и городах, среди крестьян и купцов. Взятые на «увещание» сектанты заявляли, что желают вернуться к Ветхому Завету и «содержать веру отцов своих, иудеев». На обращенный к сектантам вопрос одного губернатора: кто их научил еврейскому закону — был дан ответ: «одна древняя старуха, очень мудрая, которой имя Библия».

В Петербурге встревожились и решили принять чрезвычайные меры против распространения раскола. Комитет министров одобрил в 1823 г. следующий драконовский закон: начальников или наставников иудействующих сект отдать в военную службу, а негодных к службе сослать в Сибирь; выслать всех евреев из уездов, где обнаружена «секта субботников или иудейская», всячески затруднять общение православных жителей с сектантами, запретить «всякое наружное оказательство» секты, т. е. молитвенные собрания и совершение обрядов, «не имеющих сходства с христианскими»; наконец, для возбуждения презрения к сектантам «именовать субботников жидовскою сектою и оглашать, что они подлинно суть жиды, ибо настоящее их наименование субботников, или придерживающихся Моисеева закона, не дает народу точного о секте сей понятия и не производит того к ней отвращения, какое может производимо быть убеждением, что обращать стараются их в жидовство». Все эти полицейские меры и еще ряд предложенных Святейшим Синодом церковных дисциплинарных мер «к истреблению жидовской секты» были утверждены двумя указами Александра I, в феврале и сентябре 1825 г. Применение этих репрессий привело к трагическим последствиям уже в следующее царствование: целые селения были разорены, тысячи сектантов были сосланы в Сибирь и на Кавказ, причем у них отбирали малолетних детей для воспитания в православии. Непосредственный результат этих гонений для евреев был незначителен, ибо крайне ничтожно было число тех еврейских жителей, которые в силу указа подлежали изгнанию из охваченных расколом великорусских губерний, но в высших петербургских сферах составилось мнение, что евреи ведут тайно религиозную пропаганду среди христиан. Так создалось настроение, благоприятное репрессиям, какое-то нравственное для них оправдание.

На почве церковного рвения выросло законодательное ограничение средневекового типа: запрещение евреям держать в домашнем услужении христиан. Это запрещение официально мотивировалось (в указе 1820 г.) мнимым прозелитизмом евреев. Теми же мотивами оправдывалось усиление наказаний за запрещенное законом арендование евреями помещичьих имений с крестьянскими душами. Указами 1819-го и следующих годов предписывалось местному начальству преследовать всякие арендные сделки, известные под именем «крестенций» и состоявшие в том, что помещик сдавал еврею в аренду сбор урожая данного года с правом пользоваться работой крестьян при уборке хлеба и сена. Усматривая в этом преступное посягательство евреев на регалию дворян — владение крепостными душами, правительство отбирало у евреев такие аренды, разоряя арендаторов и причиняя вред сельскому хозяйству.

В то же время правительство приступило к возобновлению старого закона об удалении евреев из сел и деревень, намеченному еще Положением 1804 года и приостановленному вследствие выяснившейся жестокости этой меры, грозившей разорением десятков тысяч семейств (том I, § 47). Когда в 1821 г. злосчастную Белоруссию постиг неурожай, местное дворянство снова поспешило отклонить от себя ответственность за разорение крестьянства, свалив всю вину на евреев-арендаторов и шинкарей; помещики предлагали правительству выселить из края всех евреев или, по крайней мере, запретить им продажу вина в селениях, потому что они «доводят крестьян до разорения». Проект репрессий был одобрен комитетом министров, где тон задавал всесильный Аракчеев. Царский указ 11 апреля 1823 года на имя двух белорусских губернаторов повелевал:

1) во всех селениях Могилевской и Витебской губерний воспретить евреям содержать аренды, шинки, кабаки, постоялые дворы, почты, «и даже жить в них» (деревнях), причем все арендные контракты такого рода теряют силу с 1 января 1824 года;

2) в обеих губерниях переселить евреев из селений в города и местечки к 1 января 1825 г.

Подписывая этот указ, несший горе и бедствия тысячам семейств, Александр I словесно приказал, чтобы комитет министров указал белорусскому генерал-губернатору Хованскому «способы промышления и прокормления тамошних евреев на местах их нового жительства». Но никакими «способами» нельзя было смягчить бедствия людей, обреченных на изгнание из старых гнезд, на разорение и скитания.

Вскоре власти принялись выдворять сельских евреев. К январю 1824 года было уже выселено из деревень обеих губерний свыше 20 тысяч человек. В переполненные города и местечки стекались несчастные толпы изгнанников; там бродили они по улицам, помещались десятками в одной комнате, ютились в синагогах, а многие за недостатком жилищ подолгу оставались на улице с семействами в зимнюю стужу. Между ними стали развиваться болезни и усиленная смертность[16]. Нужно ли было для блага страны это человеческое жертвоприношение? Ответ на это дало само правительство, но уже слишком поздно. «В Белоруссии опыты не оправдали предположений о пользе означенной меры (выселения из деревень), — говорилось в Государственном совете в 1835 г. — Двенадцать лет протекло со времени приведения оной в действие, но из сведений, имеющихся в Департаменте законов, известно только, что сие разорило евреев, и отнюдь не видно, чтобы улучшилось от того состояние поселян».

Белорусский разгром был только началом нового законодательного похода против евреев. Почти одновременно с указом об изгнании из деревень был учрежден (указом 1 мая 1823 г.) новый «Комитет для устройства евреев», в состав которого вошли министры внутренних дел, финансов, юстиции и просвещения. Комитету была поставлена широкая задача: «изложить мнение свое, на каком основании удобнее и полезнее было бы учредить пребывание евреев в государстве», и указать способы «к лучшему устройству гражданского положения сего народа». В таких мягких выражениях рисовалась гласная задача комитета; негласная же его миссия, обнаружившаяся на деле, была точно охарактеризована позднейшим признанием официального источника: «При самом учреждении Еврейского комитета в число его обязанностей было поставлено, чтобы он имел в виду меры к уменьшению евреев вообще в государстве» ... С этой целью сокращали район еврейской оседлости путем выселения из деревень Белоруссии, а затем додумались до выселения евреев из польской пограничной полосы, под предлогом охраны ее от контрабандного промысла. По предложению правителя Царства Польского, великого князя Константина Павловича, Александр I подписал в 1825 г. два указа об удалении на 50 верст от границы всех живущих там вне городов евреев, кроме лиц, владеющих недвижимостью. Опять кидали жителей с насиженных мест там, где разумная политика ограничилась бы усилением пограничной стражи. Вследствие нежелательного «размножения евреев» в пограничных губерниях запрещено было еврейским эмигрантам из соседних государств, особенно Австрии, селиться в России (1824).

Так относилось к евреям правительство. Как же относилось к ним тогдашнее русское общество? Революционное движение декабристов раскрыло настроение прогрессивной части русского общества, не очень дружелюбное к евреям. Образованному русскому человеку жизнь замкнутых еврейских масс была совершенно чужда. Его пугали эти странные обычаи и религиозные обряды, ригоризм раввинов, экстаз цадиков, возбужденность хасидских масс в Южной России, где находился главный штаб военных заговорщиков, готовивших революцию. Вождю декабристов, Пестелю, еврейский вопрос представлялся почти неразрешимым. В его проекте конституции новой России («Русская правда») перечисляются те свойства евреев, которые делают их, по мнению автора, совершенно непригодным элементом гражданского общества. Евреи «неимоверно тесную связь между собою сохраняют», что «делает невозможным смешение их с каким бы то ни было другим народом»; раввины[17] имеют неограниченную власть над массою; они держат народ в духовной кабале, «запрещая ему чтение каких бы то ни было книг, кроме Талмуда»; евреи «ожидают прибытия Мессии, который должен их водворить в их царстве», и поэтому «считают себя временными обывателями края, где находятся»; отсюда — их пристрастие к торговле и пренебрежение к земледелию и ремеслам. Не замечая тяжелого бесправия евреев, Пестель считает их даже привилегированной частью населения: они не дают рекрут, имеют свой раввинский суд и «право воспитывать детей в каких правилах хотят», между тем как они «сверх того всеми теми же правами пользуются, как и прочие народы христианские» (!). Пестель предлагает будущему революционному правительству («Верховное временное правление») два способа решения еврейского вопроса. Первый состоит в том, чтобы уничтожить «вредное для христиан влияние тесной связи евреев между собою»; для этого нужно созвать «ученнейших раввинов и умнейших евреев» (очевидно, Пестель слышал о парижском Синедрионе) и с их помощью принять меры для искоренения еврейской обособленности. Второй способ заключается в почетном изгнании евреев, а именно «в содействии евреям к учреждению особенного, отдельного государства в какой-либо части Малой Азии». Для этого Пестель предлагает следующий фантастический план: «Назначить сборный пункт еврейского народа и дать несколько войск им в подкрепление. Ежели все русские и польские евреи соберутся на одно место, то их будет свыше двух миллионов. Таковому числу людей, ищущих отечества, не трудно будет преодолеть все препоны, какие турки могут им противопоставить, и, пройдя всю Европейскую Турцию, перейти в Азиатскую и там, заняв достаточные земли, устроить особенное еврейское государство». Пестель склонялся больше к этому способу решения еврейского вопроса[18], но, сознавая, что это «исполинское предприятие требует особенных обстоятельств», он не ставил его в «особенную обязанность Верховному правлению».

Таким образом, если бы осуществился первый план Пестеля (о втором, фантастическом, нечего говорить), евреи получили бы от временного правительства освобожденной России не гражданское равноправие, а суровый регламент австрийского или старопрусского образца. Взгляды Пестеля на еврейский вопрос разделялись, впрочем, не всеми декабристами. В проекте конституции вождя «Северного общества», Никиты Муравьева, первоначально намечалось предоставление евреям гражданских прав только в «черте их оседлости»; но во второй редакции проекта эта оговорка была устранена, и установлен был принцип полного равноправия.

§ 22. Военно-исправительная система Николая I

Подавлением восстания декабристов в Петербурге началось царствование императора Николая I (1825), и все оно было сплошным торжеством грубой силы над либеральными движениями века. Самобытная российская реакция должна была создать и своеобразную систему решения еврейского вопроса. И она это сделала железною рукою самого необузданного из автократов.

Волею судеб вознесенный на высоту престола, предназначенный раньше к военной деятельности, Николай Павлович интересовался еврейским вопросом только с точки зрения казарменной perламентации. Он имел случай в молодости видеть мимолетно еврейские массы, когда в 1816 г. совершал образовательное путешествие по России. В своем путевом журнале великий князь отметил впечатление, произведенное на него чуждым народом: «Гибель крестьянских провинций (Белоруссии), жиды здесь — вторые владельцы (после дворян-помещиков); они промыслами своими изнуряют несчастный народ. Они здесь все: и купцы, и подрядчики, и содержатели шинков, мельниц, перевозов, ремесленники. Они настоящие пиявицы, всюду всасывающиеся и совершенно истощающие несчастные сии губернии. Удивительно, что они в 1812 г. отменно верны нам были и даже помогали, где только могли, с опасностью жизни». С этим примитивным взглядом на еврейских купцов, ремесленников и арендаторов как на «пиявиц» Николай I сделался через десять лет вершителем судеб двух миллионов евреев. Солдат на престоле, он решил бороться с этим «внутренним врагом» военными способами, точнее — исправлять его путем суровой военной дисциплины.

Евреи в России, как известно, не отбывали воинской повинности натурою, а уплачивали особый рекрутский налог. Николай I решил брать евреев в солдаты, но не только для того, чтобы уравнять их в обязанностях и потом в гражданских правах, но главным образом для того, чтобы уничтожить их национальную обособленность. Военная служба особого рода должна была, по этому плану, играть роль воспитательную; казарма должна фабриковать новое поколение евреев, освобожденных от своих национальных и по возможности также религиозных особенностей. 25-летняя служба при суровой дисциплине того времени, сдача в солдаты незрелых юношей и даже отроков, продолжительное удаление их от еврейской среды — все это должно было служить средством обрусения солдат, подготовить почву для постепенного растворения евреев в господствующей нации и в господствующей церкви[19].

Этот оригинальный замысел овладел умом Николая I уже в первый год его царствования. В 1826 г. царь поручил министрам составить проект устава о воинской повинности для евреев с отступлениями от общего устава. Так как эта реформа касалась Западного края, находившегося под военным управлением брата царя, великого князя Константина Павловича, то проект был послан ему на заключение в Варшаву. Великий князь поручил члену варшавского правительства, сенатору Новосильцеву, исследовать вопрос и составить докладную записку. Опытный администратор, хорошо знакомый с бытом евреев в Западном крае, Новосильцев понимал всю рискованность петербургского замысла. В своей записке он убедительно доказывал, что немедленное введение военной службы вызовет нежелательную тревогу среди евреев, которых нужно постепенно «приготовить к такому коренному перевороту». Новосильцеву было известно настроение еврейских масс. Как только в черте их оседлости распространились слухи о предполагаемом указе, всех охватило необычайное волнение. Население, недавно только вступившее в состав Российской империи, патриархально-религиозное, отчужденное от русского народа и вдобавок граждански бесправное, не могло мириться с перспективою 25-летней военной службы, которая оторвет детей от религии отцов, от родного языка, быта, уклада жизни и бросит их в чужую, порою враждебную среду. То, что в уме творцов нового проекта таилось как конечная цель его, было уловлено чуткою душою народа и приводило ее в содрогание... Еврейские общественные деятели напрягали всю энергию для отвращения беды. Посылались ходатаи в Петербург и Варшаву, велись переговоры с сановниками; рассказывали о попытках заручиться содействием Новосильцева и других лиц при помощи огромного денежного подкупа. Но и вмешательство сановников не могло изменить волю царя. Его раздражала канцелярская медлительность, задерживавшая осуществление любимого проекта. Он приказал министрам заготовить для подписания указ о воинской повинности евреев. Роковой указ был подписан 26 августа 1827 года.

В нем говорилось о желании правительства «уравнять рекрутскую повинность для всех состояний» и выражалась надежда, что «образование и способности, кои приобретут евреи на военной службе, по возвращении их, после выслуги узаконенных лет (четверть века!), сообщатся их семействам, для вящей пользы и лучшего успеха в их оседлости и хозяйстве». Но приложенный к указу «Устав рекрутской повинности» резко противоречил даже принципу «уравнения в обязанностях». Третья статья устава гласила: «Законы и учреждения общие не имеют силы для евреев», поскольку это противно специальному уставу. Исключительность еврейской рекрутчины особенно била в глаза в существенной части устава. С ужасом читалась в еврейских семьях восьмая статья, гласящая: «Евреи, представляемые обществами при рекрутских наборах, должны быть (в возрасте) от 12 до 25 лет». Ее дополняла другая статья (ст. 74): «Евреи малолетние, т. е. до 18 лет, обращаются в заведения, учрежденные для приготовления к военной службе». Институт малолетних рекрутов, под названием кантонистов, существовал и для христиан, но там в этот разряд принимались только сыновья солдат, находящихся на действительной службе, в силу аракчеевского принципа, что солдатские дети принадлежат военному ведомству. Евреев же малолетних приказано было брать из всех семейств без различия; вдобавок заявлялось, что годы приготовительной службы малолетних не засчитываются в срок действительной службы, которая начинается лишь с 18-летнего возраста (ст. 90), так что евреи-кантонисты должны были служить еще шесть лет сверх обязательных 25 лет. Вербовка рекрутов возлагалась на еврейские кагалы, которые в каждом городе должны избрать для этой цели особых исполнителей, или «поверенных». Каждая община в целом отвечала за доставку рекрутов из своей среды; она имела право сдавать в солдаты всякого из своих членов «за неисправность в податях, бродяжество и другие беспорядки». Если требуемое число рекрутов не поставлено к сроку, начальство могло брать их с данной общины «посредством экзекуции»; за всякую неисправность вербовщикам-поверенным грозили штрафы и даже сдача в солдаты. От военной службы освобождались гильдейские купцы, цеховые мастера, механики на фабриках, земледельцы-колонисты, раввины и редкостные тогда евреи, окончившие курс русского учебного заведения. Освобожденный от личной повинности уплачивал «рекрутские деньги» — тысячу рублей. Право очередного рекрута заменить себя «охотником» предоставлялось евреям только с условием, чтобы охотник также был еврей. В законе предусматривался порядок приема рекрутов и привода их к присяге в синагогах. Обряд присяги — мрачно-торжественный: рекруту надевают молитвенную ризу (талес) и саван (китель), обвивают руки молитвенными ремнями (тефилин), ставят перед кивотом и заставляют произносить длинную, устрашающую присягу, при зажженных свечах и звуках «шофара». После этого акта предписывалось разлучить новобранцев с их семьями и всем еврейским обществом, держать их временно в домах христиан, а затем отправлять в дальние восточные губернии, где нет еврейского населения.

Опубликованная «военная конституция» превзошла самые худшие опасения. Всех ошеломил этот внезапный удар по народному быту, вековым традициям и духовным идеалам. Встрепенулись еврейские семейные гнезда, ожидая похищения своих птенцов. В общинах устраивались всенародные посты; в синагогах раздавался плач мужчин и женщин. Но кое-где назревал народный протест. Через месяц после опубликования указа в Петербурге получилось донесение, что в волынском городе Старо-Константинове произошли «возмущение и беспорядки между евреями по случаю объявления указа». Шеф жандармов Бенкендорф доложил об этом Николаю I и затем объявил министру внутренних дел царскую волю, чтобы «во всех подобных случаях судить виновных военным судом». Оказалось, однако, что в Константинове «возмущение» произошло не против царских властей, а против кагальных старшин и богачей, в домах которых толпа бедняков выбила стекла окон, вероятно потому, что те готовились брать рекрутов только из бедного класса. Кроме того, в этом темном хасидском гнезде произошла своеобразная демонстрация: после горячей молитвы с плачем и рыданиями в синагоге прихожане написали прошение к Богу об отвращении беды и вложили бумагу в руку одному из умерших в те дни членов общины перед погребением для передачи по назначению. Эти вопли в синагогах и жалоба небесному царю на земного были единственною возможною тогда формою еврейского «бунта».

Как осуществлялся военный регламент, об этом говорят достоверные свидетели — народные воспоминания. Так как вербовка рекрутов возлагалась на кагалы, а добровольно на службу никто идти не хотел, то ответственное за недобор кагальное правление и избиравшиеся для исполнения набора «поверенные» фактически превращались в агентов полиции по «ловле» рекрутов. Перед каждым набором намеченные жертвы, юноши и мальчики мещанского звания, обыкновенно разбегались, скрываясь в дальних городах, вне района своих кагалов, или в лесах и оврагах. Народная песня поет об этом:

Der Ukas is aropgekumen af jüdische Seiner,

Seinen mir sich zulofen in die puste Wälder...

In alle puste Wälder seinen mir zulofen,

In puste Grüber seinen mir verlofen...

Oi weih, oi weih!..[20]

Наемные агенты кагала, носившие охотничье имя «ловчих» или «ловцов» («хапер»), пускались за беглецами в погоню, разыскивали их повсюду и хватали, пока не пополнялась цифра набора. В случае недостачи взрослых брали малолетних детей, которых легче было «ловить», причем не соблюдалось даже правило о возрасте: брали мальчиков и моложе 12 лет, начиная с 8-летнего возраста, и выдавали их в рекрутском присутствии за 12-летних (правильные метрические записи были редки тогда). Неимоверные жестокости творились: устраивались ночные облавы, детей вырывали из объятий матерей, обманом заманивали, похищали. По поимке рекрута его запирали в особую кагальную избу — «рекрутскую», где он содержался до освидетельствования в воинском присутствии («прием»). Принятые на службу малолетние передавались группами «партионному офицеру» для отправки, преимущественно в восточные губернии и в Сибирь. Взятых на службу и ссылаемых в отдаленные места родные оплакивали, как мертвецов. Прощались на четверть века, с малолетними — на больший срок, навсегда... Как гнали несчастных на места назначения, об этом рассказывает в своей автобиографии «Былое и думы» русский революционный публицист Александр Герцен, встретивший по дороге партию еврейских кантонистов в 1835 г., во время своей ссылки в Вятку. На почтовой станции, в глухой деревне, он встретил этапного офицера. Между Герценом в офицером произошел следующий диалог:

— Кого и куда везете?

— Видите, набрали ораву проклятых жиденят с восьми, десятилетнего возраста. Сначала было их велели гнать в Пермь, да вышла перемена: гоним в Казань. Я их принял верст за сто; офицер, что сдавал, говорил: беда, да и только; треть осталась на дороге (и офицер показал пальцем на землю). Половина не дойдет до назначения... Мрут как мухи...

Привели малюток и построили в правильный фронт. Это было одно из самых ужасных зрелищ, которые я видел. Бедные, бедные дети! Мальчики двенадцати, тринадцатилетние еще кое-как держались, но малютки восьми, десяти лет... Ни одна черная кисть не вызовет такого ужаса на холсте.

Бледные, изнуренные, с испуганным видом стояли они в неловких, толстых солдатских шинелях со стоячим воротником, обращая какой-то беспомощный жалостный взгляд на гарнизонных солдат, грубо равняющих их; белые губы, синие круги под глазами показывали лихорадку или озноб. И эти бедные дети, без ухода, без ласки, обдуваемые ветром, который беспрепятственно дует с Ледовитого моря, шли в могилу. Я взял офицера за руку и, сказав: «поберегите их», бросился в коляску; мне хотелось рыдать; я чувствовал, что не удержусь...

Великий русский публицист видел еврейских кантонистов в дороге, но не знал, что творилось с ними дальше — в глубинах тех казарм, куда их гнали. Эту страшную тайну поведали миру позже уцелевшие мученики. Пригнанные партии малолетних поступали в батальоны военных кантонистов. «Приготовление к службе» начиналось с религиозного перевоспитания, которое поручалось дядькам и унтер-офицерам. Употреблялись все средства, чтобы склонить детей к крещению. Детей посылали на увещание к местным православным священникам, но увещания редко действовали. Тогда начиналось казарменное воздействие дядек и унтер-офицеров. Придумывались всякие мучительства. Обычный прием заключался в том, что вечером, когда все уходили спать, кантонистов ставили на колени на полу казармы и долго держали сонных детей в таком положении; согласных креститься отпускали спать, а несогласных держали на коленях всю ночь, пока те не падали в изнеможении. Упорствовавших секли розгами или подвергали истязаниям под видом гимнастических упражнений. Били и лишали пищи за нежелание есть свинину или щи, приправленные свиным салом. Иных кормили соленой рыбой, а потом не давали пить, пока измученные жаждою дети не соглашались креститься. Большинство детей не выдерживало пыток и принимало крещение, но многие кантонисты, особенно постарше, в возрасте 15— 18 лет, переносили муки с геройским терпением. Избитые, исполосованные розгами, изнуренные голодом, жаждою, бессонницей, юноши твердили, что не изменят вере отцов. Бывали случаи демонстративного мученичества. В народной памяти сохранился рассказ, как однажды, по случаю царского смотра в одном большом городе, батальонный командир выстроил еврейских кантонистов на берегу реки, где стояло духовенство в облачениях и где все было приготовлено к обряду крещения. Когда раздалась команда, чтобы мальчики вошли в воду, они хором ответили «Слушаем!» — и прыгнули в реку, нырнули и остались под водою. Их вытащили уже мертвыми[21]... Но обыкновенно маленькие подвижники мучились и умирали тихо; они сеяли своими трупами дорогу в далекие края, а дошедшие медленно угасали в казармах, превращенных в инквизиционные тюрьмы. Это своеобразное мученичество детей, в обстановке военной службы, представляет собою редкое явление даже в богатом историческом мартирологе еврейского народа.

Взрослых рекрутов, взятых в нормальном служебном возрасте 18-25 лет, не принуждали к крещению указанными способами, но глубоко трагична была и их судьба — от момента поимки «ловцами» до конца тяжелой 25-летней службы. Молодых людей, часто не понимавших по-русски, отрывали от школы или от жены и детей. Разлука на четверть века, при перспективе крещения или смерти солдата, разрушала семью; многие рекруты перед уходом на службу формально разводились с женами, чтобы не обречь их на вечное вдовство. В 1834 и начале 1835 г. в еврейской массе распространился слух, что скоро выйдет закон, запрещающий впредь ранние браки, но освобождающий от рекрутчины тех, которые женились до издания закона. Поднялась суматоха. Повсюду лихорадочно спешили венчать мальчиков в возрасте 10-12 лет с девочками того же возраста. В несколько месяцев появились во всех городах сотни и тысячи таких брачных пар, у которых супружеские отношения ограничивались игрою в орехи или кости. Эта безумная брачная суматоха, или «бегола», как она потом называлась в народе, улеглась только после опубликования нового «Положения о евреях» 13 апреля 1835 года, в котором действительно оказался пункт, запрещавший мужчинам вступление в брак раньше 18 лет, но не содержавший никаких льгот для ранее женившихся. Таким образом, «бегола» повела только к увеличению числа семейств, обездоленных взятием отцов в солдаты. Годы службы протекали для взрослых еврейских солдат в крайне тяжелой обстановке: они переносили побои и насмешки вследствие неумения объясняться по-русски, нежелания есть «трефное», вообще — неприспособленности к чужой среде и военному строю. А когда процесс приспособления уже совершался, еврею-солдату не давали движения по службе дальше унтер-офицерского чина; для выпуска в офицеры требовалось крещение. Окончившие военную службу евреи не имели даже права доживать свой век в тех местах вне черты еврейской оседлости, где протекали их служебные годы, и только в позднейшее время это право было предоставлено «николаевским солдатам» и их потомству.

Вся тяжесть рекрутчины падала на беднейшие классы еврейского населения — мелких мещан, ремесленников и бедных торговцев, не имевших возможности записываться в купеческие гильдии. Бывали случаи, когда бедняки собирали подаянием сумму, нужную для оплаты гильдейского свидетельства, с целью спастись от солдатчины. Более или менее состоятельные освобождались от воинской повинности либо в силу своего купеческого ценза, либо благодаря своим связям с влиятельными членами кагала, вербовавшими рекрутов.

§ 23. Разгар репрессивной политики; Положение 1835 года

Во всех странах Западной Европы введение личной воинской повинности для евреев либо сопутствовало их эмансипации, либо сопровождалось некоторым смягчением исключительных законов, служило как бы задатком на равноправие. Иное видим в России. Жестокая рекрутчина сопровождалась небывалым усилением репрессивного законодательства, чудовищным ростом бесправия. Еврея били двумя кнутами — военным и гражданским. В тот самый роковой год, когда была опубликована «рекрутская конституция», спустя три месяца после подписания ее, когда в синагогах еще не затих плач постившихся, моливших Бога о «спасении от бедствия», были подписаны два указа (2 дек. 1827 г.): о выселении евреев из деревень Гродненской губернии в города и местечки и о высылке еврейских жителей из города Киева. Первый указ был продолжением сельской ликвидации, начатой в 1823 г. в Белоруссии (выше, § 21). Возбудившему этот вопрос великому князю Константину было повелено «произвести переселение сперва в одной Гродненской губернии», отлагая производство той же операции в прочих литовских губерниях до другого времени. Вместе с тем предусмотрительно предписывалось, чтобы к выселению приступить «не прежде, как по окончании нынешнего рекрутского набора». Очевидно, боялись волнений и осложнений. Решили раньше взять детей в солдаты, а потом уже изгнать родителей, забрать птенцов и разрушить гнездо... Киевское изгнание явилось началом новой системы — сужения городской полосы, отведенной евреям в «черте оседлости». С 1794 года евреи селились в Киеве беспрепятственно, образовали там на законном основании значительную общину, широко развили торговлю и промышленность — и вдруг правительство нашло, что «пребывание их вредно для промышленности города сего и для самой казны и сверх того противно правам и привилегиям, в разные времена городу Киеву жалованным». Грозный декрет из Петербурга не только запретил евреям дальнейшее поселение в Киеве, но и предписал, чтобы давно осевшие там покинули город в течение одного года, а имеющие недвижимость — в течение двух лет. Впредь допускались лишь временные — не долее шести месяцев — приезды в Киев купцов первых двух гильдий, «на контракты и ярмарки» или по казенным подрядам и поставкам. В 1830 году последовал указ о выселении евреев из сел и деревень Киевской губернии. В те же годы гнали вновь поселившихся евреев из Прибалтийского края: из Курляндии и Лифляндии. На юге царь «признал неудобным и вредным пребывание не служащих в армии евреев в городах Севастополе и Николаеве», как военно-морских пунктах, и повелел выселить оттуда всех еврейских жителей... Так швыряли людей из деревень в города, из одних городов в другие, из губернии в губернию, как будто речь шла о переброске партий скота с места на место.

Когда эта «мобилизация» достигла своей высшей точки, вспыхнуло польское восстание (ноябрь 1830), отразившееся во всем Западном крае. Опасаясь соединения гонимых евреев с поляками, правительство пошло на временные уступки. В феврале 1831 г. было отсрочено на три года окончательное выселение евреев из Киева, вследствие представления местного губернатора о том, что следует «принять в уважение настоящие политические обстоятельства». Но еще до истечения срока, в 1833 г., киевский губернатор сделал представление в Петербурге о желательности оставить евреев в Киеве, хотя бы в отдельном квартале, «признавая это полезным и в том отношении, что они при умеренности и простоте их жизни имеют возможность продавать товары гораздо дешевле, так что с высылкой их многие товары и изделия вздорожают». Николай I отверг это предложение и согласился только отсрочить выселение до февраля 1835 года, так как к тому времени подготовлялся общий устав — новое «Положение о евреях». Такие же короткие отсрочки давались обреченным на изгнание из деревень Киевской губернии и других мест.

Со времени издания военного устава в тайниках петербургских канцелярий усердно работали над новым «гражданским» уставом о евреях, который заменил бы устаревшее Положение 1804 года. Работа прошла через ряд инстанций. Проект составлялся в Еврейском комитете, учрежденном в 1823 г. с задачей «уменьшения евреев в государстве» и состоявшем из министров и директоров департаментов (§21). Сначала директора выработали проект устава из 1230 статей — огромный кодекс бесправия, основанный на диком принципе: евреям все запрещено, кроме того, что оговорено особым законом. Этот проект своими размерами устрашил само правительство, и министры внесли его в Государственный совет в сокращенном виде. Однако и сокращенный проект оказался слишком суровым. В нем предлагалось выселить повсюду евреев из деревень в города и местечки в трехгодичный срок. Департамент законов Государственного совета нашел эту меру рискованною и указал на то, что опыт выселения из Белоруссии не оправдал надежд, «разорив евреев и не улучшив состояния поселян». Общее собрание Государственного совета согласилось с заключением департамента, чтобы «предполагаемое выселение евреев (из деревень), как в исполнении весьма затруднительное, а в пользе недоказанное, из устава исключить, и даже там, где оное доселе назначено, но еще не исполнено, остановить». На докладе совета царь написал резолюцию: «Там, где мера сия (выселение) начата, неудобно отменять, но оставить (евреев) до времени в тех губерниях, где еще к сему приступлено не было». Эта резолюция сняла на время дамоклов меч, висевший над головою сельских евреев.

Менее уступчивым оказался царь в вопросе о расширении «черты оседлости» в городах. Департамент законов предложил разрешить жительство во внутренних губерниях купцам первой гильдии, для пользы казны и крупной торговли. В общем собрании Государственного совета за это предложение высказалось только меньшинство (13 членов); большинство же (22 члена) доказывало: что нельзя нарушать установившуюся «со времен Петра Великого» традицию — не допускать евреев в великорусские губернии; что такое допущение «произвело бы весьма неприятное впечатление в нашем народе, который и по понятиям веры, и по общему мнению о нравственных свойствах евреев привык чуждаться и презирать их»; что те страны Запада, где евреям предоставлены гражданские права, «не могут служить примером для России, сколько по несравненно большему у нас числу евреев, столько и потому, что правительство и народ наш весьма далеки от того равнодушия, с коим некоторые другие нации смотрят на предметы веры». Сделав на докладе против последних слов пометку: «слава Богу», царь написал следующую резолюцию: «Вопрос сей разрешен Петром Великим; я его не осмелюсь переменять; совершенно разделяю мнение 22-х членов». Однако, когда Государственный Совет робко высказался за частичное удовлетворение ходатайства евреев об уравнении их в рекрутской повинности (виленский кагал домогался упразднения института кантонистов и просил, чтобы евреев принимали на военную службу в нормальном возрасте, а не с 12 лет), последовала решительная царская резолюция: «Оставить по-прежнему».

Доходившие из Петербурга слухи о готовящейся новой регламентации еврейского быта вызывали тревогу в общинах. Представители виленского кагала просили о дозволении прислать в столицу депутатов для изложения народных пожеланий. «Ведь по закону нельзя приступить даже к осуждению одного лица, не вызвав его к оправданию», — говорилось в одной записке (купца Фейгина). Но правительство предпочло заочный суд, без выслушания обвиняемых. Весною 1835 года оно произнесло свой приговор: в апреле царь подписал новое «Положение о евреях».

Эта хартия бесправия состояла из прежних «основных законов» с прибавлением ограничительных новелл, изданных после 1804 года. «Черта оседлости» евреев была сокращена. Из нее в Украине был исключен город Киев, в Новороссии— военные порты Николаев и Севастополь, в Белоруссии и малорусских губерниях (Черниговская и Полтавская) многие деревни, в Балтийских губерниях могли жить только старые поселенцы, а вся западная пограничная полоса шириною в 50 верст была закрыта для нового поселения евреев. Во внутренние великорусские губернии допускались только купцы первых двух гильдий на короткое время по делам. Новая николаевская «конституция» запрещает держать христиан в еврейских домах для постоянных услуг, а дозволен лишь наем их на кратковременные работы, с тем чтобы рабочие жили в особых помещениях. Браки не дозволяются до достижения женихом 18 и невестою 16 лет (этот запрет, при плохой регистрации рождений и браков, легко нарушался). В деловых бумагах должны употребляться русский или местный язык, но «отнюдь не еврейский». Обязанности кагала состоят в том, чтобы наблюдать за точным исполнением «предписаний начальства» и за «исправным поступлением» казенных податей; кагальные старшины избираются каждое трехлетие общиною из лиц, умеющих читать и писать по-русски, и утверждаются губернским правлением. Евреи участвуют в муниципальных выборах; умеющие читать и писать по-русски могут быть избираемы в члены городских дум и магистратов. Синагоги не могут строиться в близком расстоянии от церквей. Русские училища всех разрядов открыты для еврейских детей, которые при этом «не принуждаются к перемене веры» (ст. 106) — нелишнее упоминание в эпоху, когда такое принуждение считалось нормальным. Для спасения душ имелся другой устав — рекрутский, о котором оговорено, что он «сохраняет свою силу». Таким образом, Положение 1835 года было только сводом всего прежнего антиеврейского законодательства, и единственная его положительная сторона состояла в том, что оно положило предел выселению евреев из деревень, разорявшему население в период 1804-1830 гг.

Издание общего регламента не остановило, однако, кипучей деятельности правительства. Неутомимая рука продолжала крутить законодательный пресс, все больше нажимая на сдавленную еврейскую массу и часто вторгаясь в ее внутреннюю жизнь. Много внимания уделялось в ту пору полицейскому надзору за духовною жизнью еврейства. В 1836 г. начался цензурный поход на еврейские книги. Все религиозные книги: молитвенники, книги библейские, талмудические, раввинские, каббалистические и хасидские — печатались тогда в некоторых типографиях (Вильна, Славуты и др.) под наблюдением особых цензоров из крещеных евреев, назначенных в Вильне и Киеве. Но домашние библиотеки состояли большей частью из старых польских или заграничных изданий, не прошедших через русскую цензуру, и в Петербурге опасались, что именно в этих книгах кроется что-либо «вредное». И вот была предпринята ревизия всех домашних библиотек. Приказано доставить в течение года местной полиции все книги, напечатанные когда-либо без цензуры или привезенные из-за границы, и поручить пересмотр их «надежным раввинам», которые должны отмечать штемпелем одобренные книги, а неодобренные вернуть полиции для отсылки в министерство внутренних дел. Так подвергнута была цензуре вся старопечатная еврейская литература. Так как еврейские писатели прежних веков не могли считаться с требованиями русской цензуры, то во многих произведениях оказались места, «противные государственным узаконениям» России. Все такие книги, в тысячах экземпляров, надлежало препроводить в Петербург для суда над ними. Это оказалось очень трудным, и по ходатайству губернаторов царь разрешил (1837) все эти книги «предавать сожжению на месте», в присутствии «благонадежных чиновников», с тем чтобы о каждом аутодафе доносилось в Петербург с представлением министру внутренних дел одного экземпляра каждой «истребленной» книги. Но и на этом не успокоилась ярость цензуры. Возникло опасение, что и «надежные раввины» признали безвредными многие нежелательные книги, и в 1841 г. был издан указ о контроле над раввинской цензурой. Все бесцензурные книги повелевалось отсылать из домашних библиотек в виленский и киевский цензурные комитеты для просмотра и там одобренные выпускать со штемпелем, а неодобренные «предать сожжению». Потянулись возы с арестованными библиотеками в Вильну и Киев, и еще много лет в цензурном заточении лежала многовековая литература «народа книги», ожидая либо одобрения русского чиновника, либо казни через сожжение...

Решение еврейского вопроса примитивным путем крещения оставалось заветной мечтой правительства. Тогдашнее законодательство переполнено предписаниями относительно выкрестов. Так как сами законодатели не верили в искренность обращаемых евреев, то была опубликована собственноручная резолюция Николая I (1827): «Строго наблюдать, чтобы крещение делалось непременно в воскресные дни и со всею возможною публичностью, дабы отвратить всякое подозрение в притворном принятии христианства». Но позже пришлось смягчить этот контроль для евреев, «избегающих публичности при крещении», особенно же для кантонистов, «изъявляющих желание принять православие» по внушению казарменных миссионеров. Об искренности перехода истязуемых детей не могло быть и речи, и батальонным священникам разрешалось крестить таких невольников, даже «не испрашивая разрешения духовного начальства» (1831). В указах употреблялось характерное выражением «рядовые из евреев, остающиеся в сем вероисповедании» — для обозначения группы упорствующих в иудействе, нарушающих предустановленную начальством гармонию повальных крещений. Но среди «вольных», не вырванных из еврейской среды, вероотступничество составляло величайшую редкость, и всуе писались законы о льготах для выкрестов или о смягчении наказаний для уголовных преступников, принимающих православие[22].

§ 24. Казенное просвещение (1840—1844)

Наступил короткий момент, когда «рука бойцов колоть устала». Почувствовалась потребность перейти от средневековых форм гнета к современным. В составе правительства были люди, как министр просвещения Уваров, хорошо знакомые с состоянием еврейского вопроса в Западной Европе: они знали, что в польских провинциях Австрии правительство боролось против обособленности еврейских масс путем принудительного просвещения, что в Пруссии евреи уже вступили в стадию ассимиляции и религиозных реформ, а многие даже переходят в христианство. И вот явилась мысль: нельзя ли и в России применять культурные приемы Запада, держа, однако, наготове и полицейские бичи домашнего производства?

В 1840 г. Государственный совет опять приступил к обсуждению еврейского вопроса, на сей раз с принципиальной стороны. Донесения провинциальных администраторов (особенно киевского генерал-губернатора Бибикова) гласили, что и Положение 1835 г. не способствует «исправлению» евреев, ибо все зло в их «религиозном фанатизме и отчужденности», которые можно устранить лишь путем воздействия на их внутреннюю жизнь. Министры просвещения и внутренних дел, Уваров и Строганов, развили в заседаниях Государственного совета начала новой исправительной системы. Результатом этих суждений была знаменательная «мемория» совета, представленная Николаю I. В ней правительство признает свою неудачу в борьбе с недостатками еврейских масс и видит причину этого в том, что доселе не вникали в корень еврейской обособленности, лежащий в их религиозном и общинном строе. А корень всех зол — Талмуд, который «питает в евреях глубочайшее презрение к народам других вер» и стремление «к господству над прочими». Вследствие зловредных внушений Талмуда «евреи должны почитать пребывание свое во всякой другой земле, кроме Палестины, пленом» и «обязаны повиноваться более своей собственной власти, нежели чуждому правительству». Отсюда «могущество кагалов», осуществляющих автономную национальную власть. Образование еврейского юношества вверено меламедам — «классу домашних учителей, погруженных в глубочайшее невежество и суеверие», а «под влиянием сих фанатиков дети получают вредные понятия нетерпимости к другим народам». Наконец, особая одежда евреев отделяет их от окружающей христианской среды. Русское правительство «принимало против евреев ряд охранительных мер», но без заметного успеха: рекрутский устав «мог действовать на изменение нравов еврейских» только в ограниченной степени; поощрение земледелия и русского школьного образования было недостаточно; меры выселения из деревень оказались бесплодными. «Из сего следует, — заявляет Государственный совет, — что частные или полицейские ограничения недостаточны для обращения сего многочисленного класса людей к полезным занятиям. Евреи с мученическим терпением переносили самые жестокие гонения в Западной Европе и сохранили тип своей национальности неизменно... доколе правительства не приняли на себя труда глубже исследовать причины, отделяющие евреев от общего гражданского устройства, дабы действовать на сии причины». Обращаясь к «примерам иностранных государств», Государственный совет с особенною любовью останавливается на прусском регламенте 1797 года для польских провинций и на австрийской системе принудительной школы. Совет намечает три пути «коренного преобразования сего народа»: 1) культурное воздействие — учреждение общеобразовательных школ для еврейского юношества, борьбу со старым хедером и меламедами, преобразование раввината, запрещение особой одежды; 2) сокращение автономии — упразднение кагалов и преобразование системы специальных податей; 3) репрессии против всех, не имеющих постоянной оседлости и определенной профессии с достаточным имущественным цензом: таких людей закон должен карать ограничением в правах и усиленным рекрутским набором. Все эти три системы дополняют друг друга, как пункты одной программы.

На основании этой мемории Государственного совета был учрежден, по царскому повелению (декабрь 1840), «Комитет для определения мер коренного преобразования евреев в России». В состав его вошли несколько министров вместе с шефом страшного Третьего отделения, Дубельтом, а председателем был назначен министр государственных имуществ Киселев. На первой очереди в комитете стоял вопрос о «просвещении». По этому вопросу представил подробный доклад министр просвещения граф Уваров. Он начал с того, что европейские правительства уже оставили путь «гонений и насильства», как средство решения еврейского вопроса, и что «этот период настал и для нас». «Народы не истребляются, — красноречиво замечает Уваров, — особенно тот народ, коего новейшая история начинается у подошвы Голгофы» ... Министр не теряет надежды, что можно мирными способами приблизить евреев к религии, ведущей свое начало от Голгофы. «Лучшие из евреев чувствуют, что одна из главных причин их унижения лежит в превратном толковании их религиозных преданий, что Талмуд развращал и развращает их соплеменников; но нигде влияние Талмуда не так сильно, как у нас и в Царстве Польском. Это влияние можно устранить просвещением, и правительству остается действовать в духе горсти лучших между ними (евреями). Преобразование ученой части (школьного дела) между евреями составляет и очищение их религиозных понятий». О каком «очищении» думал автор доклада, видно из вскользь брошенного им замечания, что не напрасно боятся реформы обособленные евреи, «ибо религия креста не есть ли чистейший символ гражданственности всемирной?» ... Но об этом, добавляет Уваров, не следует заявить гласно, ибо «это значило бы до начала вооружить против училищ большинство евреев». Реформа состоит в том, чтобы открыть во всех городах начальные еврейские училища с преподаванием русского языка, общеобразовательных наук, еврейского языка и «закона Божия по Св. Писанию»; преподавание ведется на русском языке, но ввиду недостатка учителей, знающих этот язык, допускается временно и употребление немецкого (т. е. еврейско-немецкого) языка; преподаватели низших школ на первое время вербуются из среды «заслуживающих доверия» меламедов, а для высших — из образованных евреев России и Германии. Одобрив в общих чертах план Уварова, комитет признал, что для приготовления еврейской массы к предстоящей реформе необходимо послать в еврейские центры пропагандиста, который бы познакомил строптивый народ с «благими намерениями правительства». Такой пропагандист явился в лице молодого германского еврея, доктора Макса Лилиенталя.

Уроженец Баварии (род. в 1815 г. в Мюнхене) и питомец Германского университета, Лилиенталь был типичным представителем большинства немецко-еврейской интеллигенции: поклонником ассимиляции и умеренной религиозной реформы. Едва окончив университет, он был приглашен группою образованных евреев в Риге на пост проповедника общины и директора еврейского училища — одного из трех реформированных училищ, существовавших тогда в России (остальные были в Одессе и Кишиневе). В короткое время Лилиенталю удалось так хорошо поставить преподавание общих и еврейских предметов в училище, что это вызвало горячую похвалу Уварова. Рижская школа казалась министру образцом для той сети школ, которою он готовился покрыть «черту оседлости», и Лилиенталь оказался тем человеком, на которого он мог положиться в деле проведения реформы. В феврале 1841 г. Лилиенталь был вызван в Петербург и имел продолжительную беседу с Уваровым. По рассказу Лилиенталя, он осмелился заметить министру, что все препятствия к просвещению русских евреев устранились бы, если бы царь даровал им равноправность, но министр возразил, что первый шаг должны сделать евреи, дабы «заслужить благоволение монарха». Лилиенталь тем не менее принял на себя трудную миссию: просвещать бесправных. Ему было поручено объехать «черту оседлости», организовать там разрозненных любителей просвещения («маскилим») и агитировать в пользу школьной реформы в народной массе.

Отправляясь в путь, сам Лилиенталь не сознавал всей трудности возложенной на него задачи. Ему предстояло убеждать в «благих намерениях правительства» людей, которые непрерывным рядом преследований были низведены на степень париев; предстояло уверять, что правительство желает добра тем детям, которые тысячами сдавались в солдаты и ссылались в далекие края на верную гибель, духовную или физическую. Руководимый непосредственным чутьем народ просто объяснял себе новый шаг правительства: раньше крестили детей через казарму, теперь станут крестить и через школу. Когда Лилиенталь приехал в Вильну (в начале 1842 г.) и в большом собрании еврейского общества сообщил о плане правительства и «друга евреев» Уварова, его выслушали с явным недоверием. «Старцы сидели, погруженные в глубокое раздумье, — рассказывает Лилиенталь. — Наконец главарь их задал мне многозначительный вопрос: «Знакомы ли вы, доктор, также с побуждениями нашего правительства? Меры, принимаемые против всех, не принадлежащих к греко-христианскому вероисповеданию, ясно показывают, что правительство желает иметь в государстве только одну церковь, заботится только о своей мощи и величии, а не о нашем благосостоянии». В ответ на это Лилиенталь привел внушительный довод «от противного»: противодействие новым мерам только раздражит правительство, которое пойдет по пути репрессий, между тем как теперь представляется возможность доказать, что евреи не враги просвещения и заслуживают лучшей доли. На вопрос, чем гарантировано еврейское общество, что в плане правительства не скрывается посягательство на иудейскую религию, Лилиенталь ответил торжественным обещанием, что он откажется от своей миссии, как только убедится, что правительство связывает с нею какие-нибудь тайные замыслы против иудаизма. Кружок «просвещенных» в Вильне поддержал Лилиенталя, и он уехал дальше с верою в успех своего дела. Но жестокое разочарование ждало его в Минске. Здесь, среди страстных прений в собрании, оппоненты выдвинули практические доводы: «Пока государство не предоставит еврею гражданских прав, образование будет для него только несчастием. Простой и необразованный еврей не гнушается унизительными занятиями фактора или мелкого торговца; еврея же образованного, но не имеющего возможности занять почетное положение в государстве, чувство недовольства поведет к отречению от религии, а для такого исхода честный отец не станет воспитывать своих детей». Минские противники казенного просвещения не ограничились разумными возражениями; в собрании и на улицах раздавались из толпы по адресу Лилиенталя оскорбительные возгласы.

Возвратившись в Петербург, Лилиенталь представил Уварову доклад, убедивший министра, что проведение школьной реформы — дело трудное, но не безнадежное. 22 июня 1842 г. был издан указ, установивший надзор министерства народного просвещения за всеми еврейскими училищами, хедерами и иешивами; было объявлено об учреждении в Петербурге комиссии из четырех раввинов «для содействия видам правительства» в проведении реформы. Приглашением раввинов хотели дать еврейскому обществу гарантию, что реформа не направлена против иудейской религии. Одновременно Лилиенталь был командирован для пропаганды в украинские и новороссийские губернии. Пред отъездом он опубликовал брошюру на еврейском языке: «Вестник спасения» («Magid jeschua»), в которой призывал общины идти навстречу желаниям правительства. В частных письмах к общественным деятелям он уверял, что указ о школах есть только предвестник ряда указов, направленных к улучшению гражданского положения евреев. На этот раз агитация Лилиенталя имела больший успех, чем во время первой поездки. В больших городах (Бердичев, Одесса, Кишинев) «друзья просвещения» встречали его приветливо и обещали содействовать успеху новых школ. Окрыленный надеждами, Лилиенталь вернулся в Петербург, чтобы принимать участие в работах созванной правительством «Раввинской комиссии», заседавшей в столице с мая по август 1843 г. Состав комиссии не оправдывал ее названия: в нее вошли только два духовных лица — представитель «миснагидов» Исаак Ицхаки, ректор высшей талмудической школы в Воложине, и вождь белорусских хасидов Мендель Шнеерсон; Украина и Новороссия послали в комиссию двух мирян — бердичевского банкира Гальперина и директора одесского реформированного училища Бецалеля Штерна. Представители духовенства горячо отстаивали традиционную еврейскую школу, хедер, против министерского «надзора», направленного к ее уничтожению. Достигнут был компромисс: пока не трогать хедера, а предоставить казенной школе свободно конкурировать с ним. Была выработана и программа преподавания еврейских знаний в новых училищах.

Правительство, конечно, не отказывалось от своей идеи денационализации еврейства через новую школу, но старалось скрывать этот замысел от еврейского общества. 13 ноября 1844 г. были подписаны царем два акта: подлежавший оглашению указ «об образовании еврейского юношества» и секретная инструкция на имя министра народного просвещения. Гласно повелевалось учредить еврейские начальные школы, а также два Раввинских училища для приготовления раввинов и учителей; учительский персонал в казенных училищах состоит из евреев и христиан; окончившим училища сокращается срок военной службы; осуществление школьной реформы на местах возлагается на временные «училищные комиссии» из евреев и христиан. В секретной же инструкции говорилось, что «цель образования евреев состоит в сближении их с христианским населением и в искоренении предрассудков, внушаемых учением Талмуда»; что по мере учреждения новых училищ должны закрываться или преобразовываться старые, а когда казенных училищ будет открыто достаточное число, обучение в них станет обязательным; что смотрителями новых начальных училищ должны назначаться только христиане; что следует всячески «затруднять выдачу дозволительных свидетельств» на право преподавания в хедерах меламедам, не имеющим общего образования; что по истечении 20 лет никто не может получить звание учителя или раввина без свидетельства об окончании казенного Раввинского училища.

Вскоре тайное сделалось явным, и народ вступил на привычный путь пассивного сопротивления мерам правительства. Медленно подвигалась школьная реформа. Начальные и раввинские училища (последние в Вильне и Житомире) открылись в 1847 г., и в первые годы эти казенные училища влачили жалкое существование. Еще до завершения реформы сошел со сцены д-р Лилиенталь. В 1845 г. он внезапно оставил службу в министерстве народного просвещения и навсегда покинул Россию. Ближе узнав стремления правящих кругов, Лилиенталь убедился в справедливости опасений, высказанных ему старцами Виленского собрания, и счел нужным исполнить публично данное обещание. Из страны, где еврей мог угодить правительству «только поклонением греческому кресту» (выражение Лилиенталя в его воспоминаниях), он ушел в страну свободы, в Соединенные Штаты Северной Америки, где занимал пост раввина-проповедника до своей смерти (умер он в Цинциннати, в 1882 г.).

§ 25. Сокращение автономии. Экономический застой

Как только была объявлена школьная реформа, отменившая автономию школы, правительство приступило к осуществлению второго пункта своей программы — уничтожению общинной автономии. 19 декабря 1844 г. появился указ о «подчинении евреев в городах и уездах общему управлению, с уничтожением кагалов». Все административные функции кагалов передаются полицейским учреждениям, а хозяйственные — городским думам и ратушам; выборного кагального управления больше не существует. Проведенная до конца, такая «реформа» должна была бы привести к упразднению самой общины вне тесных пределов синагогального прихода, если бы одновременно последовало полное податное уравнение еврейского населения с христианским; но правительство не хотело расстаться ни со специальными еврейскими налогами, ни с исключительным порядком еврейской рекрутской повинности. Ради сохранения этого неравенства, пришлось смягчить нанесенный еврейскому самоуправлению удар: были оставлены институты «рекрутских старост» и сборщиков податей, назначаемых еврейскими общинами. Эти остатки кагала, как органа фиска, составляли отныне суррогат общинного самоуправления. Уже деморализованный, как правительственный агент по исполнению ужасной рекрутской повинности, кагал все более терял свое былое национальное значение.

Оставив кагалу функцию простого сборщика податей и вербовщика рекрутов, правительство забрало в свои руки дело расходования податных сумм. Одновременно с указом о кагале было опубликовано новое «Положение о коробочном сборе». Давнишний сбор с употребления мяса, которым раньше свободно распоряжались кагалы, был еще в 1839 г. поставлен под контроль администрации и муниципалитета; по новому же статуту расходованием сумм коробочного сбора, отдаваемого в откуп, распоряжается губернская администрация, обязанная заботиться, чтобы из этих сумм прежде всего покрывались недоимки общин по государственным налогам, затем расходы на содержание казенных училищ, на поощрение еврейского земледелия и на местную благотворительность. Специально для устройства казенных еврейских училищ правительство, подражая австрийскому образцу, установило свечной сбор (с субботних свечей) — налог на религиозный обряд, предоставленный всецело в распоряжение министерства народного просвещения. Так, по мере разрушения общинной автономии, самообложение превращалось в административное обложение, что усиливало податное обременение масс и делало это бремя и морально более тягостным. «Такса» (мясной сбор по откупной системе) стала с тех пор одною из язв еврейских общин. Откупщики «таксы» из местных богачей деспотически властвовали в общинах и обирали бедную массу. И тут гнет вел к деморализации.

Как ни старалось правительство действовать дипломатично, остановив поток репрессий на время осуществления школьной реформы, дабы не усилить в народе недоверия к реформе, оно, однако, долго удержаться не могло. Оставленный в запасе третий пункт программы Еврейского комитета — воздействие репрессивными способами на экономическую деятельность евреев — требовал своей очереди и прорывался из недр канцелярий в жизнь раньше, чем это допускали тактические соображения. 20 апреля 1843 г., в самый разгар просветительной кампании, внезапно последовал короткий указ, в виде собственноручной резолюции царя на докладе комитета министров, следующего содержания: «Всех евреев, живущих в 50-верстной полосе вдоль границы с Пруссией и Австрией, вывести внутрь губерний, предоставя имеющим собственные дома продать их в двухгодичный срок, и исполнить без всяких отговорок». Получив этот строгий указ, Сенат сначала остановился пред вопросом: есть ли это подтверждение старого закона о выдворении евреев только из пограничных сел и деревень, или же это — новый закон об изгнании из всех пограничных пунктов, даже из городов и местечек. Вследствие резкого и решительного тона царской резолюции Сенат разъяснил вопрос в смысле полного изгнания, и это разъяснение было царем одобрено, причем срок выселения владельцев недвижимости был продлен еще на два года, а разоряемым было обещано временное освобождение от податей. Новая катастрофа, обрушившаяся на тысячи семейств в Литве и Украине, вызвала крик ужаса в пограничной полосе и даже за границей. Полиция требовала от обреченных на изгнание, чтобы они указали место, куда они намерены переселиться, но 19 общин заявили, что не знают, куда им идти, и останутся на местах, пока их не выдворят силою. Общественное мнение на Западе возмущалось: в немецких, французских и английских газетах появились резкие статьи по поводу политики «новой Испании». Некоторые еврейские общины Германии отправили русскому правительству петиции об отмене страшного указа. Были даже попытки дипломатического воздействия. Во время пребывания Николая I в Лондоне некоторые английские сановники просили его о смягчении участи евреев. Правительство, однако, не уступило бы всеобщему протесту, если бы не оказалось, что указ невозможно практически осуществить без опустошения целых городов, отчего пострадали бы интересы казны. Роковой указ не был формально отменен, но правительство не настаивало на его применении.

Между тем Еврейский комитет сносился с генерал-губернаторами о способах осуществления намеченной радикальной меры — «разбора» евреев по классам. Предполагалось разделить всех евреев в России на два разряда: «полезных» и «бесполезных»; к первому отнести гильдейских купцов, цеховых ремесленников, земледельцев и тех мещан, которые владеют недвижимостью, приносящею определенный доход; всех же прочих мещан, лишенных имущественного ценза и определенного дохода, т. е. всю массу мелких торговцев и бедняков, признать «бесполезными» или вредными и подвергать их усиленной рекрутчине и еще большим правоограничениям. На запрос министерства внутренних дел о целесообразности такого «разбора» получился резко отрицательный отзыв от новороссийского генерал-губернатора М. С. Воронцова. Находясь в отпуске в Лондоне, этот сановник, несколько «испорченный» английским либерализмом, послал в Петербург записку, которую просил представить императору (окт. 1843). «Смею думать, — говорилось и записке по поводу выделения «бесполезных» евреев, — что самое название «бесполезных» для нескольких сотен тысяч людей, по воле Всевышнего издревле живущих в империи, и круто и несправедливо. Проект считает бесполезными всех тех многочисленных евреев, которые занимаются или мелочною покупкою продуктов у первых производителей, дабы их доставлять оптовому купцу, или полезною продажею потребителям товаров, получаемых от оптового продавателя. Рассуждая беспристрастно, нельзя не удивиться, что сии многочисленные торговцы считаются бесполезными и, следовательно, вредными, тогда как они мелкими, хотя оклеветанными, промыслами помогают, с одной стороны, промышленности сельской, а с другой — торговой». Воронцов называет проект сортировки евреев «кровавою операцией над целым классом людей» и выражает опасение, что это вызовет за границей нарекания на русское правительство. Действительно, даже в буржуазной Европе должен был вызвать недоумение проект, который вместо улучшения положения беднейшего класса предлагает карать его лишением прав и увеличением повинностей, то есть еще большим ухудшением его материального положения. Это была бы социальная реформа наизнанку... Но на доводы либерального сановника в Петербурге не обратили внимания. Единственная уступка, сделанная Еврейским комитетом, состояла в том, что название «бесполезные» по отношению к мелким торговцам было заменено названием «не имеющие производительного труда».

Жестокий проект еще долго разрабатывался в комитете. В апреле 1845 г. председатель комитета, Киселев, разослал генерал-губернаторам секретный циркуляр, в котором возвещалось, что после издания школьного и общинного законов, направленных к «ослаблению влияния Талмуда» и к уничтожению учреждений, «поддерживающих особенную самобытность евреев», настала очередь осуществить меры «обращения евреев к полезному труду» посредством разбора на разряды. Из мер «культурного» воздействия указано еще запрещение носить еврейскую одежду по истечении пятилетнего срока. «Все означенные положения, — пишет Киселев, — изданы и будут издаваемы отдельно, дабы скрыть от фанатизма евреев общую связь и цель их; посему его императорскому величеству благоугодно было повелеть мне сообщить о всех означенных видах конфиденциально генерал-губернаторам»[23]. Правительство чересчур низко ценило политическую чуткость евреев: оно не знало, что петербургский заговор против еврейства уже давно раскрыт в «черте оседлости», ибо заговорщики не сумели даже временно скрыть свою карательную прыть под маскою культурных преобразований...

Маска была сорвана и пред лицом Запада. В первые годы агитации Лилиенталя еврейские общественные деятели Западной Европы вообразили, что в России для их соплеменников настала светлая эра. Лилиенталь от имени Уварова вел переписку с Филиппсоном, Гейгером, Кремье и другими вождями западного еврейства, прося о моральном содействии школьной реформе. От этих лиц получились ответные послания с комплиментами по адресу Уварова. В «Allgemeine Zeitung des Judentums» заявлялось, что в России пришел конец гонениям. Но пограничная катастрофа 1843 года отрезвила восторженных: они поняли, что беспощадное изгнание тысяч семейств из родных очагов несовместимо с «благими намерениями».

В Лондоне возникла мысль о посылке в Россию делегата для ознакомления на месте с положением евреев. Миссию эту взял на себя еврейский филантроп Моисей Монтефиоре, близко стоявший ко двору английской королевы Виктории. Приобретший известность своим заступничеством за евреев в Турции, во время Дамасского ритуального процесса 1840 года, Монтефиоре решился поехать с такой же целью в Россию. Снабженный личною рекомендацией королевы Виктории к царю, он был принят в Петербурге с почестями. Во время аудиенции во дворце (март 1846 г.) царь выразил согласие на то, чтобы Монтефиоре представил ему через Еврейский комитет свои соображения о положении евреев в России на основании сведений, которые он соберет во время объезда «черты оседлости». Путешествие Монтефиоре (Вильна, Варшава и другие города) было обставлено с большой помпой: с одной стороны, его любезно принимали высшие чины местной администрации, а с другой — восторженно встречала еврейская масса, которая возлагала много надежд на заступничество еврейского вельможи перед царем. Надежды, конечно, не оправдались. По возвращении в Лондон Монтефиоре послал несколько меморандумов на имя председателя Еврейского комитета, Киселева, министра Уварова и наместника Царства Польского, Паскевича: он просил о смягчении суровых законов, угнетающих его братьев, о восстановлении разрушенной катальной организации, о приспособлении школьной реформы к быту еврейских масс. Царя ознакомили с содержанием этих записок, но это не привело ни к каким результатам.

В том же году другим знатным иностранцем была сделана неудачная попытка облегчить положение евреев путем эмиграции. Марсельский негоциант Исаак А л тар ас приехал в Россию с проектом переселения некоторого числа евреев в Алжир, незадолго до того перешедший под французское владычество. Снабженный рекомендательными письмами от французского министра-президента Гизо и других сановников, Алтарас вел переговоры в Петербурге с министрами Нессельроде и Перовским, а в Варшаве — с наместником Паскевичем о разрешении определенному числу евреев эмигрировать из России. Он уверял, что французское правительство готово принять в Алжире на правах граждан несколько десятков тысяч бедствующих русских евреев и что средства на переселение дает банкирский дом Ротшильда в Париже. В Петербурге сначала заявили Алтарасу, что евреям разрешат эмигрировать под условием уплаты определенного выкупа за каждого эмигранта; но в Варшаве ему было заявлено, что царь разрешил переселение без всякого выкупа (октябрь 1846). Однако, по невыясненным причинам, Алтарас неожиданно покинул Россию и проект массовой эмиграции не осуществился.

Экономический быт евреев был расшатан длившеюся тридцать лет системою жестокой опеки, посредством которой правительство хотело «преобразовать» этот быт. Не экономическую реформу, а разруху могли создать все эти полицейские приемы, швыряние масс из деревень в города, из пограничной полосы во внутреннюю, при строгом запрете выйти за кордон «черты оседлости». Оставшиеся в деревнях арендаторы, скупщики хлеба и других сельских продуктов, шинкари и факторы при помещиках жили без нужды, и иногда и весьма зажиточно, но в эту пору они составляли едва десятую часть еврейского населения. Густые же массы были сдавлены в городах, которые не могли прокармливать все эти сотни семейств лавочников, ремесленников и людей без определенной профессии. Тип тогдашнего еврейского города, как его рисуют современные писатели (Аксенфельд, Дик, Этингер и др.), представляется в следующем виде: на верхушке социальной пирамиды несколько богачей («негидим») из крупных купцов и духовенство; в середине — «хозяева» («баалебатим») среднего достатка: лавочники, числящиеся обыкновенно купцами третьей гильдии (низшего разряда), и содержатели ремесленных мастерских; в широкой же основе пирамиды — мелкие торговые посредники, имеющие только случайные заработки и часто сливающиеся с массой людей без определенных занятий и профессиональных нищих («кабцаним»). Николаевская рекрутчина крайне обострила здесь классовый антагонизм: много горечи накопилось в сердцах людей бедного класса, когда их детей ловили и сдавали в солдаты, между тем как средние и высшие классы были свободны от военной каторги. Освобождал от рекрутчины и переход в земледельцы, и если бы правительство отдавало поощрению такого перехода хоть часть той энергии, которую оно тратило на русификацию евреев через казарму, то хозяйственный тип еврея значительно изменился бы. Но привлечение евреев к земледелию при Николае I занимало незаметное место в программе правительства. Выдворение из белорусских деревень в 1823 г. загнало пару тысяч евреев в новороссийские степи, в ранее основанные колонии (том I, § 49); но тут продолжались те невзгоды, которые мешали первоначальной колонизации. В 1836 г. правительство решилось отвести для еврейских колонистов земли в Сибири: в Тобольской и Омской губерниях. В короткое время явилось 1317 переселенцев, из которых небольшие партии уже отправились в путь. Но неожиданно царь раздумал и отдал приказ: вернуть с дороги партии, уже направившиеся в Сибирь, и отправить их в Херсонскую губернию. Здесь в ближайшее время образовалось лишь несколько новых колоний рядом с прежними. Так же медленно росла земледельческая колонизация в Екатеринославской губернии и в Бессарабии: разрозненные поселки евреев-земледельцев появились также в Белоруссии и Литве. Но пара десятков тысяч еврейских крестьян не могла изменить экономическую жизнь двухмиллионной массы.

Питейный промысел по-прежнему был одним из важных источников пропитания в городах и деревнях. Но в эту эпоху в нем произошли некоторые перемены: правительство монополизировало винокурение и отдавало его в откуп капиталистам в разных провинциях, а те в свою очередь поручали изготовление и сбыт водки своим агентам. Таким образом, над массою мелких шинкарей поднялся класс богатых откупщиков или сборщиков акциза с продажи водки в губерниях «черты оседлости». Эти откупщики играли роль финансовых агентов казны, а служившие у них на заводах, в складах и конторах евреи — роль казенных субагентов, своего рода чиновников. Их называли «акцизниками» и относились к ним как к профессиональной аристократии, близкой к начальству.

§ 26. Ритуальные процессы и чрезвычайные бедствия

Рядом с «нормальными» бедствиями шли чрезвычайные. Наиболее тяжелые были связаны с ритуальными процессами, наследием старой Польши, которые участились в ту эпоху и оттеняли ее мрачный, средневековый колорит. Первые процессы такого рода возникли еще в царствование Александра I, но тогда они не имели того зловещего характера, который приобрели при Николае I.

Перед Пасхою 1816 г. было найдено в окрестностях города Гродно мертвое тело пропавшей четырехлетней дочери мещанина Адамовича. Толки суеверного христианского люда о том, что девочка убита для ритуальных целей, заставили полицию искать виновного среди евреев. Подозрение пало на члена гродненского кагала Шолома Лапина, жившего по соседству с домом Адамовичей; единственными уликами против него были найденные в его доме железные орудия: молоток и копьецо. Началось секретное следствие. В качестве обвинителя явился унтер-офицер из крещеных евреев, Савицкий, который наговорил перед следственной комиссией кучу вздора о том, что христианская кровь нужна евреям, так как в память исхода из Египта раввин будто бы обязан в первый день Пасхи мазать ею притолоки дверей в каждом еврейском доме. Результаты следствия были сообщены в Петербург, но здесь их нашли недостаточными для обвинения евреев. В феврале 1817 г. Александр I повелел прекратить секретное следствие о ритуальном убийстве, а искать виновных обычным порядком. Так как поиски ни к чему не привели, то дело было прекращено. Этому результату немало содействовали находившиеся тогда в Петербурге депутаты кагалов, особенно гродненец Зонненберг, представившие министру духовных дел Голицыну протест против ритуальных обвинений.

Гродненский процесс и одновременно с ним возникшие ритуальные обвинения в Царстве Польском (дальше, § 27) убедили Голицына, что в Западном крае существует опасная тенденция сваливать вину за всякое невыясненное убийство на евреев и создавать средневековые судебные процессы на почве народного суеверия. Христианин-пиетист, хранитель библейских традиций, Голицын решил с корнем вырвать суеверную легенду, которая позорила Польшу эпохи упадка и готова была лечь пятном на Россию. В этом смысле он воздействовал на царя Александра I. В тот самый месяц, когда был опубликован указ об «Обществе израильских христиан», Голицын разослал губернаторам знаменитый циркуляр (6 марта 1817): «По поводу оказывающихся и ныне, в некоторых от Польши присоединенных губерниях, изветов на евреев об умерщвлении ими христианских детей, якобы для крови, Его Императорское Величество, приемля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергаемы были беспристрастными следствиями и королевскими грамотами, высочайше повелеть изволил: объявить всем управляющим губерниями монаршую волю, чтобы впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по одному предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови». Казалось, что этим ясным декретом положен конец усилиям темных людей воскресить кровавую легенду. Действительно, на несколько лет темная агитация затихла, но к концу царствования Александра I она возобновилась и при его преемнике создала чудовищное Велижское дело.

В первый день христианской Пасхи 1823 года, в городе Велиже (Витебской губернии) пропал трехлетний солдатский сын Федор Емельянов, а через десять дней был найден за городом в болоте труп младенца, исколотый и покрытый ранами. Медицинский осмотр и первое следствие производились под влиянием народной молвы, будто мальчик замучен евреями. Эта молва поддерживалась двумя христианами-ворожеями: распутною нищею бабою Марией Терентьевой и юродивою девкою Еремеевой, которые путем гадания внушили родителям погибшего ребенка, что евреи виноваты в его смерти. На следствии Терентьева заявила подозрение на два еврейских семейства из почетнейших в Велиже — купца Берлина и ратмана городского магистрата Цетлина. Продолжительные розыски не подтвердили голословных показаний Терентьевой, и осенью 1824 г. Витебский главный суд постановил: «Случай смерти солдатского сына предать воле Божьей; всех евреев, на которых гадательно возводилось подозрение в убийстве, оставить свободными от всякого подозрения; солдатку Терентьеву за блудную жизнь предать церковному покаянию»; ввиду же исключительной жестокости преступления, предоставить губернскому правлению продолжать розыски. Но враждебные евреям темные силы, особенно из местного униатского духовенства, употребляли все старания, чтобы направить следствие на ложный путь. Их орудием сделалась продажная Терентьева. Во время проезда Александра I перед своей смертью через Велиж, в сентябре 1825 г., Терентьева подала ему прошение, в котором жаловалась на нерадивость властей в розыске убийц малолетнего Федора, заведомо замученного евреями, причем ложно именовала убитого своим сыном. Царь, как будто забыв о своем указе от 1817 года, приказал белорусскому генерал-губернатору Хованскому возобновить следствие.

Это распоряжение развязало руки генерал-губернатору, юдофобу, который сам верил в гнусную легенду. Он поручил производство нового следствия своему чиновнику Страхову, который поставил себе целью доказать наличность ритуального убийства. Прибыв в Велиж, Страхов прежде всего арестовал доносчицу Терентьеву и подверг ее ряду допросов, во время которых старался навести ее на желательный ему путь. Поощренная следователем, блудница сочинила целую уголовную повесть: она когда-то служила в еврейских домах и там будто бы сама участвовала в преступлении, заманив младенца Федора в дома Цетлина и Берлина; в доме Берлина, а затем в синагоге толпа евреев обоего пола совершала над ребенком ужасные мучительства: резала, колола, катала в бочке и выцеживала кровь, которая тут же разливалась по бутылкам и делилась между участниками, — а «кровь христианская нужна евреям для того, чтобы натирать глаза новорожденным, которые у них всегда родятся слепыми, и для смешения с мукой, из которой пекут пасхальную мацу». Однородные показания следователь вырвал еще у двух христианских служанок. На этом основании он арестовал оговоренных евреев, сначала двух почтенных женщин из семейств Берлин и Цетлин, а затем их мужей и родных и многих других членов общины. Сорок два человека были брошены в тюрьму. Узников допрашивали «с пристрастием», применяя близкие к пытке приемы старой полицейской юстиции; но все они с негодованием отрицали свою виновность и на очных ставках с Терентьевой резко уличали ее во лжи. Страхов в своих донесениях уверял Хованского, что напал на след чудовищного преступления, совершенного целым кагалом. Сообщая об этом в Петербург, Хованский представил дело как преступление, совершенное на религиозной почве, и получил в ответ жестокую резолюцию императора Николая I (26 авг. 1826): «Так как оное происшествие доказывает, что жиды оказываемую им терпимость их веры употребляют во зло, то в страх и пример другим — жидовские школы (синагоги) в Велиже запечатать впредь до повеления, не дозволяя служить ни в самих сих школах, ни при них».

То был суровый язык наступившего тем временем нового царствования. Начало его совпало с возобновлением следствия по Велижскому делу, и это совпадение имело роковые последствия для всех русских евреев. Судя по содержанию и резкому тону резолюции, Николай I был в тот момент убежден в наличности ритуального преступления. Загадочное, нелюбимое племя предстало перед новым царем в виде скопища изуверов и злодеев, убивающих христианских детей. Под этим мрачным впечатлением разрабатывался тогда в Петербурге потрясший вскоре все еврейство устав о рекрутчине, обрекший на мученичество еврейских младенцев... Кару несло все еврейское население России, но особенно трагично было положение велижской общины, подвергшейся ужасам своеобразного осадного положения. Большая община была объявлена под подозрением, все синагоги были закрыты, как какие-то злодейские притоны, и несчастным нельзя было даже собираться, чтобы вместе излить душу в молитве; все торговые дела прекратились, лавки закрылись, и сумрачные лица мелькали по улицам города, погруженного в глубокий траур.

Страхов, председатель следственной комиссии, все более растягивал сеть следствия. Терентьева и другие «доказчицы», хорошо содержимые в тюрьме, давали все больше воли своей фантазии. Они «припомнили» и раскрыли перед следственной комиссией ряд других религиозных преступлений, совершенных евреями: убийства детей в пригородных корчмах, осквернение церковной утвари и т. п. Хованский поспешил сообщить о новых разоблачениях зорко следившему за ходом следствия царю, но тут он уже проявил излишнее усердие: царь почувствовал что-то неладное в этом бесконечно растущем клубке преступлений и на докладе положил резолюцию (окт. 1827): «Надо непременно узнать, кто были несчастные сии дети; это должно быть легко, если все это не гнусная ложь». Его убеждение в виновности евреев явно поколебалось. Стараясь пополнить недостаток действительных улик, комиссия через Хованского сносилась с губернаторами «черты оседлости», требуя от них сведений о местных ритуальных процессах прошлых лет. Под влиянием этих розысков было возобновлено «преданное забвению» Гродненское дело 1816 года. Какой-то выкрест Грузинский из местечка Бобовни (Минской губернии) заявил следственной комиссии, что он готов показать описание чина ритуального убийства в одной «тайной» еврейской книге; но когда книгу добыли и перевели указанное место, оказалось, что там речь идет о правилах убоя скота по еврейскому закону. Ошельмованный ренегат сознался, что сделал свой донос из желания заработать, и по царскому повелению был сдан в солдаты. Недоверие к велижскому следствию росло в Петербурге. Дело было изъято из рук запутавшейся в сети лжи следственной комиссии и передано в Сенат (1830).

Четыре года рассматривалось Велижское дело в уголовном департаменте Сената и затем в пленуме его, но разногласия не были устранены. В 1834 г. дело перешло в наивысшую инстанцию: в Государственный совет, и тут впервые всплыла наружу правда. Борцом за правду выступил престарелый член совета Николай Мордвинов, владелец поместий близ Велижа, хорошо знавший местных евреев и возмущавшийся лживостью взведенного на них обвинения. В качестве председателя департамента гражданских и духовных дел Государственного совета он в целом ряде заселений, путем тщательного разбора следственного материала, разрушал всю эту вавилонскую башню лжи, сооруженную Страховым и Хованским, и доказывал, что генерал-губернатор из предубеждения против евреев вводил правительство в заблуждение своими донесениями. Убежденный доводами Мордвинова и других защитников правды, департамент высказал свое мнение, что следует освободить всех евреев и вознаградить их, как безвинно пострадавших, а доносчиц-христианок сослать в Сибирь. Общее собрание Государственного совета согласилось с мнением департамента, отвергнув только пункт о вознаграждении пострадавших.

18 января 1835 года Николай I утвердил следующее решение Государственного совета: «Евреев, подсудимых по делу об умерщвлении солдатского сына Емельянова и по другим подобным делам, как положительно не уличенных, от суда и следствия освободить; доказчиц-христианок: крестьянку Терентьеву, солдатку Максимову и шляхтянку Козловскую, виновных в изветах, коих ничем не могли подтвердить, сослать в Сибирь на поселение; крестьянскую девку Еремееву, за разглашение себя в простом народе предсказательницею, отдать на священническое увещание». Подписывая этот приговор, Николай I собственноручно прибавил следующую характерную резолюцию, не подлежавшую опубликованию: «Разделяя мнение Государственного совета, что в деле сем, по неясности законных доводов, другого решения последовать не может, как то, которое в утвержденном мною мнении изложено, считаю, однако, нужным прибавить, что внутреннего убеждения, чтобы убийство евреями произведено не было, не имею и иметь не могу. Неоднократные примеры подобных умерщвлений доказывают, что между евреями существуют, вероятно, изуверы или раскольники, которые христианскую кровь считают нужною для своих обрядов; сие тем более возможным казаться может, что, к несчастью, и среди нас, христиан, существуют иногда такие секты, которые не менее ужасны и непонятны. Словом, не думая отнюдь, чтобы обычай сей мог быть общим евреям, не отвергаю, однако, чтобы среди них не могли быть столь же ужасные изуверы, как и между нас, христиан». Утвердившись в этом мнении, Николай I не согласился подписать другое решение Государственного совета, состоявшееся в связи с приговором: чтобы всем губернаторам было предписано впредь строго руководствоваться указом 1817 года, запрещающим возбуждать ритуальные обвинения «по одному только предрассудку», — ибо, отвергая предрассудок в полном его объеме, царь сам признавал его в части, как предположение о наличности изуверской секты.

В конце января 1835 года в Велиже получился указ: выпустить из тюрьмы оправданных евреев, распечатать закрытые в 1826 г. синагоги и возвратить туда забранные полицией свитки Торы. Вышли из темниц измученные долгим заточением узники, кроме нескольких, умерших во время заключения. Синагоги, закрытые для воплей мучеников, раскрылись для молитв спасенных. Снято было восьмилетнее осадное положение, прекратился террор, давивший опальную общину. Дописана была новая страница еврейского мартиролога.

Но не одними ритуальными процессами исчерпывались чрезвычайные бедствия той эпохи. Бывали еще коллективные расправы на основании более реальных обвинений, которые из частных уголовных дел превращались в преступления общественные и влекли за собою тяжкие кары для целых общин. Вследствие ужасов тогдашней рекрутчины, когда кагалы были превращены в полицейские учреждения для «ловли» детей и юношей, в еврейских общинах усилилась язва доносительства. Развился тип профессионального доносчика, «мосера», который грозил кагалу своего города разоблачением его злоупотреблений особенно по части исполнения рекрутской повинности, и вымогал таким способом деньги за молчание. От этих шантажистов житья не было, и бывали случаи, когда с особенно вредными из них тайно расправлялись самосудом. Такой случай был обнаружен в Подольской губернии, в 1838 г. В городе Новая Ушица были убиты два опасных доносчика, которые держали в страхе всю губернию; одного, как утверждала молва, убили в синагоге, а другого по дороге в город. Преступление было властями признано делом рук еврейского общества и даже целого ряда общин, «произведших сие злодейство по приговору собственного их судилища». Было привлечено к суду около 80 кагальных старшин и «почетных хозяев» Ушицы и соседних местечек, в том числе два раввина. Дело передано было военному суду, который решил подвергнуть виновных «примерному наказанию». 20 человек были присуждены к каторжным работам и арестантским ротам, с предварительным «наказанием шпицрутенами» (некоторые умерли под ударами). Некоторым удалось бежать еще до суда; среди них был «ребе» Израиль Ружинский, спасшийся бегством в Австрию и прославившийся позже как основатель цадикской династии в Садагуре, в Буковине.

На той же почве доносов возникло и Мстиславское дело (1844). В городе Мстиславле, Могилевской губернии, произошло на базаре столкновение между толпою евреев и отрядом солдат при аресте контрабандного товара в одном еврейском магазине; в результате побоища оказалось сломанное солдатское ружье. Местные власти донесли губернатору, что евреи учинили «бунт». Доносчик из выкрестов нашел удобный случай отомстить презиравшим его бывшим единоверцам и сделался орудием в руках административных юдофобов. В январе 1844 г. в Петербурге были получены из Могилева тревожные донесения о «еврейском бунте». Дело было доложено царю, и последовала быстрая резолюция: «Главных виновников по этому происшествию предать военному суду, а за буйственный поступок евреев того города взять с них с десяти человек одного рекрута». Соблюдены были общие принципы эпохи: все за одного; сначала расправа, потом суд. Указ, получившийся в Мстиславле накануне Гаманова дня, Пурима, поверг евреев в отчаяние. В пост Эсфири все синагоги огласились рыданиями. В городе начался террор: почетнейшие представители общины были посажены в острог, причем им обрили половину волос на голове и полбороды для обезображения; ловили мужчин, не разбирая возраста, для отправки в армию, ибо этой каре подлежала, по царской резолюции, десятая часть еврейского населения; до окончания следствия всем евреям запрещалось выезжать из города. Тогда бедствующая община решила отправить в Петербург ходатая, популярного филантропа Ицхака Зеликина, имевшего связи в влиятельных кругах столицы. По его ходатайству перед министерством из Петербурга были посланы в Мстиславль два ревизора, которые расследованием дела на месте обнаружили все махинации ретивых администраторов, представивших уличную драку в виде народного восстания. Новая следственная комиссия, при участии петербургского ревизора князя Трубецкого, выяснила полную непричастность еврейского общества к происшествию. Тогда последовала «монаршая милость»: заключенных старшин выпустили из тюрьмы, сданных в солдаты возвратили со службы, некоторых местных чиновников отдали под суд, а могилевскому губернатору объявили строгий выговор. Это было в ноябре 1844 г., после десятимесячного террора. В синагогах славили Бога за избавление и постановили этот день (3 Кислева) праздновать в общине ежегодно.

Так правительство постоянно терроризировало еврейские общины. Однако народные погромы против евреев были еще не в моде. Единственный погром, устроенный греками в Одессе в 1821 г., был не местного, а иноземного происхождения: это был отголосок тогдашней борьбы греков с турками в Константинополе, перебросившейся в греческую колонию Одессы (см. дальше, § 33).

§ 27. Царство Польское

Особое положение занимали евреи в той обширной провинции, которая в 1815 г., в силу решения Венского конгресса, образовалась из территории бывшего Герцогства Варшавского и вошла в состав Российской империи под именем Царства Польского. Совершенно автономное в период 1815—1830 гг. («Конгрессовка»), с местным правительством в Варшаве и сеймовой конституцией, Царство Польское независимо от имперского законодательства регулировало быт своего полумиллионного еврейского населения[24]. После восстания 1830 года усмиренная Польша была теснее связана с империей, но и тогда там продолжало еще отчасти действовать особое, местное законодательство для евреев.

Бурны были первые годы Царства Польского. После крушения национальных надежд, связанных с походом Наполеона в Россию, после падения Герцогства Варшавского и образования временного правительства в Варшаве по поведению Александра I (1813) поляки ждали решения своей участи от русского царя. К этому «освободителю Европы» обратила свои взоры и еврейская масса, которой конституция бывшего герцогства была преподнесена в оправе наполеоновского-«позорного декрета» (том I, § 43). В мае 1815 года Венский конгресс, утвердив образование автономного Царства Польского под властью России, намечал основы будущей конституции, один параграф которой гласил: «Израильский народ сохранит все гражданские права, которые ему обеспечены нынешними законами и распоряжениями; особыми правилами должны быть установлены условия, которые облегчат старозаконным добиться более широкого участия в гражданских правах». Этот пункт проекта, выработанного польским политиком Адамом Чарторыйским, только условно обещал расширение гражданских прав евреев; условия же эти были известны: «исправление» евреев путем их ополячения и национального обезличения.

Разработка еврейского вопроса началась в «Комитете реформ», учрежденном в Варшаве под руководством Чарторыйского. Вопрос рассматривался в комиссиях по устройству крестьян и городов. Был составлен проект реформы еврейского быта, проникнутый духом «просвещенной опеки». В теории проект признает за евреем права человека и гражданина и видит конечную необходимость эмансипации, но, говорится там, «при невежестве, предрассудках и нравственной испорченности, которые мы видим в массах еврейского и польского народа», немедленная эмансипация принесла бы только вред, ибо дала бы евреям большую свободу действий в ущерб интересам страны; необходимо поэтому предварительное исправление еврейских масс путем запрещения им вредной питейной торговли и привлечения к земледелию, уничтожения кагалов и всякой общинной автономии, изменения системы школьного воспитания в гражданском духе. Обращая взоры на Запад, где евреи начали уже ассимилироваться, польский комитет пожелал узнать мнение тогдашнего идеолога ассимиляции, берлинского реформатора Давида Фридлендера. От имени варшавского правительства обратился к Фридлендеру с письмом куявский епископ Мальчевский, прося его высказаться по вопросу о предполагаемой в Польше реформе. Польщенный этим предложением, Фридлендер в 1816 г. составил подробную записку, которая позже (1819) появилась в печати под заглавием «Улучшение израэлитов в Царстве Польском» (на немецком языке). Польские евреи, рассуждает автор, сильно отстали от западных в культурном отношении; их просвещению мешают талмудическое воспитание, вредное хасидское учение и катальная организация; со всем этим надо бороться: нужно сблизить еврейскую школу с польскою, заменить еврейский язык польским, содействовать ассимиляции и религиозным реформам, но в то же время правительство должно внушить евреям уверенность, что они «со временем получат гражданские права, если они того заслужат, доказав свою полезность». Эта мысль о необходимости предварительно заслужить гражданские права вполне совпадала с убеждениями польских панов из «комитета реформ».

И теперь снова, как в годы Герцогства Варшавского (том I, § 43), нашлась в Варшаве группа «берлинеров», единомышленников Фридлендера, которые решились требовать равноправия лично для себя, как уже «заслуживших». Уполномоченные 26 образованных еврейских семейств осаждали Чарторыйского и самого Александра I прошениями о даровании гражданских прав этим семействам, которые, «оценив преимущества цивилизации, усвоили себе европейские обычаи и костюм, предаются изучению наук и искусств и обучают своих детей в лицеях Польши, Германии и Пруссии». Этому особому «классу» в еврействе должны быть предоставлены, по мнению просителей, не только гражданские, но и политические права, в отличие от народной массы, сохранившей старые «обычаи и костюм», которой можно предоставить лишь простейшие гражданские права: свободу жительства и промыслов. Такое отличение «образованных», заявляют просители, вызовет соревнование среди евреев и поведет к достижению конечной цели «просвещенных правительств» Европы: к «амальгамированию евреев с нациями, среди которых они живут» (конец 1815). Эта новая попытка берлинеров ни к чему не привела. Польские «реформаторы» готовы были терпеливо ждать, пока вся еврейская масса подвергнется процессу «амальгамации», и не хотели сделать изъятия из бесправия для поторопившихся.

В начале 1816 г. вышеупомянутый проект варшавского «комитета реформ» поступил на заключение к наместнику Царства Польского, генералу Зайончеку. Наместник нашел даже этот проект условной реформы слишком либеральным. Его донесение императору Александру I от 8 марта 1816 г. дышит злобной юдофобией: «Размножение евреев в Вашем Царстве Польском становится устрашающим. В 1790 г. они здесь составляли тринадцатую часть всего населения, а ныне составляют уже восьмую. Трезвые и изворотливые, они живут малым, приобретают обманом: благодаря ранним бракам размножаются без меры. Избегая тяжелых работ, они сами ничего не производят, а живут только на счет трудового класса, способствуя его разорению. Их своеобразные учреждения обособляют их в государстве, как иноземную народность, и поэтому не могут они в нынешнем своем состоянии давать государству ни добрых граждан, ни порядочных солдат. Если не будут наконец приняты меры, чтобы использовать для общего блага полезные качества евреев, они скоро засорят и истощат все источники народного благосостояния, угрожая превзойти и подавить христианское население».

В том же году выступил со своим проектом решения еврейского вопроса русский комиссар при правительстве Царства Польского, сенатор Новосильцев, недруг поляков, часто заступавшийся за евреев. Он предлагал поставить во главе еврейских общин особые «дирекции» из раввинов, мирян и правительственного комиссара. Эти дирекции должны реформировать еврейский быт, в особенности путем устройства общеобразовательных училищ. Предъявление свидетельства об окончании такого училища обязательно для всех молодых людей при выдаче им разрешения на брак, на занятие какой-нибудь профессией или приобретение недвижимой собственности; лица, отличившиеся в науках и искусствах, могут еще удостоиться и политических прав, до участия в народном представительстве включительно. Для ближайшего же времени Новосильцев советует воздержаться от экономических репрессий, вроде полного запрещения винной торговли, и рекомендует путь экономических реформ — поощрение ремесел и земледелия. Когда в начале 1817 г. проект Новосильцева поступил в варшавский Государственный совет (Rada stanu), он вызвал сильнейшую оппозицию со стороны Чарторыйского, наместника Зайончека, писателя Стащина и других польских сановников, относившихся враждебно не столько к «юдофильскому» проекту, сколько к его русскому автору. Рассматривавшая проект комиссия Государственного совета выдвинула против него три довода: 1) нельзя проводить реформу еврейского быта через самих евреев; 2) нельзя путем особой общинной организации содействовать национальной обособленности еврейства; 3) полное гражданское и политическое уравнение евреев противоречит польской конституции, предоставляющей преимущества последователям господствующей религии. В общем собрании Государственного совета прения носили страстный характер. «Пусть евреи прежде станут истинными поляками, — воскликнул докладчик Козьмян, — и тогда можно будет считать их гражданами». Когда этот юдофоб указал, что нельзя признать гражданами массу людей, которых нужно раньше приучить к опрятности и избавить «от проказы и подобных болезней», Зайончек громко захохотал и заметил: «Верно. Эти неряхи не скоро освободятся от коросты». После такой «критики» новосильцевский проект был отвергнут.

Вместо реформ качались репрессии. Была воскрешена в некоторых городах старинная привилегия «нетерпимости к иудеям», и поселившиеся там подвергались выселению или удалению в особые кварталы. В Варшаве на многих улицах еще запрещалось жить евреям, а для приезжих был установлен налог за право пребывания в городе: «билетный сбор», в размере 15 копеек в сутки. Евреям запрещалось вновь селиться на расстоянии 21 версты от границы Австрии и Пруссии. У варшавских законодателей хватило, впрочем, политического такта, чтобы не тащить бесправных на военную службу: в 1817 г. было объявлено, что, пока евреи не допускаются к пользованию гражданскими правами, они освобождаются от личной воинской повинности в Царстве Польском и уплачивают, взамен службы, определенный рекрутский налог. Вскоре осуществилось давно намеченное сокращение катального самоуправления. Эта «реформа» была связана с тогдашним общественным и литературным движением в Польше.

Полемика по еврейскому вопросу особенно разгорелась в 1818 г., накануне и во время заседаний первого сейма в Варшаве. Генерал Красинский, депутат сейма, опубликовал на французском языке брошюру «Замечания о евреях в Польше» (Аррепри sur les juifs en Pologne), в которой он исходит из следующего двойственного тезиса: «Голос всего народа поднимается против евреев и требует их реформы». Реформа тут сливается с репрессией. Автор разделяет общий страх перед «ожидовлением» Польши, но предлагает против этого либеральные меры: покровительство еврейским капиталистам, привлечение масс к земледелию и ремеслам, награждение заслуженных гражданством. Выводы Красинского показались слишком либеральными анонимному автору юдофобской брошюры «Средство против евреев» («Sposob па zydow»). Убежденный, что никакими реформами нельзя исправить еврейский народ, аноним ставит вопрос упрощенно: «должны ли мы жертвовать благосостоянием трех миллионов поляков ради блага трехсот тысяч евреев или наоборот?» — и дает упрощенный ответ: нужно заставить евреев выселиться из Польши; нужно просить императора Александра I, «благодетеля Польши», освободить эту страну от евреев и отвести им незаселенные степные пространства на юге России или «на границах великой Тартарии». Триста тысяч евреев можно разделить на триста групп и выселить в течение одного года; средства на свое изгнание и водворение на новых местах должны дать сами изгнанники. Этот варварский проект возмутил революционно настроенного офицера Валериана Лукасиньского, впоследствии узника Шлиссельбургской крепости. В «Размышлениях одного офицера о необходимости устройства евреев» (1818) Лукасиньский развивает мысль, что евреев деморализуют только гнет и бесправие; они были полезны краю в золотой век Казимира Великого и Сигизмунда Старого, когда к ним относились дружелюбно. Автор бичует двуличие шляхты, упрекающей евреев в разорении крестьянства тою водкою, которую еврей продает из арендованного у пана же шинка. Лукасиньский верит, что евреи станут хорошими гражданами, если их приобщат к гражданской жизни, основанной на демократических началах.

Слабые еврейские отклики ворвались в этот хор польских голосов. Какой-то раввин Моисей бен-Авраам в брошюре «Голос народа израильского» («Glos ludu izraelskiego») явился выразителем мнений ортодоксии. Он просит поляков не вмешиваться во внутренние еврейские дела: «Вы не хотите признать нас братьями, так уважайте же нас, как отцов! Всмотритесь в ваше родословное дерево с ветвями Нового Завета, и вы найдете в нас свои корни». Нельзя навязывать еврейству польскую культуру. Как ни дика мысль об изгнании евреев из Польши, гонимый народ скорее примирится с этим, чем с отречением от веры и обычаев предков». Настроение передовых евреев выразил молодой варшавский учитель, впоследствии известный поборник ассимиляции, Яков Тугендгольд (в книжке «Иерубаал, или Слово о евреях»). Евреи, по его мнению, начали уже приобщаться к польской культуре, и правительство может усилить это движение путем допущения «отличившихся» на государственную службу.

В то время как на верхах общества рассуждали о еврейском вопросе, в темных низах народа поднялось опасное брожение. В разных местах Царства Польского (Межиречье, Влодава и др.) появились вдруг «жертвы ритуального убийства» в виде найденных детских трупов, почему-то сразу обнаруженных в пасхальные дни 1815 и 1816 гг. Начался ряд судебных процессов. По оговору хватали неповинных людей, томили годами в тюрьмах и допрашивали, хотя и без инквизиционных приемов старой Польши. Неизвестно, чем бы кончилась вся эта вакханалия суеверия, если б не раздался окрик из Петербурга. Благодаря энергичному ходатайству еврейского «депутата» Зонненберга и содействию Новосильцева министр духовных дел Голицын потребовал, чтобы в Царстве Польском точно применялся указ 1817 года, запрещавший произвольное внесение ритуального элемента в уголовные процессы (выше, § 21). Это спасло десятки узников и положило конец гнусной агитации.

В варшавском сейме 1818 года отразилось настроение польского общества: перевес юдофобских элементов в сейме бил в глаза. В замечаниях депутатов на отчет правительства встречается прямое обращение к Александру I с «мольбою», чтобы царь приказал внести в следующий сейм «проект еврейской реформы», долженствующий спасти Польшу от чрезмерного роста племени, которое составляет седьмую часть всех жителей и с течением времени превзойдет численностью (?) христианское население. Пока же сейм в полном согласии с правительством нашел домашний способ разрешения еврейского вопроса: Государственный совет автоматически продлил тот суспенсивный закон 1808 года, который на десять лет приостановил по отношению к евреям действие статьи конституции о равенстве граждан (том I, § 43) и срок которого кончался в 1818 году.

В начале 20-х годов затих шум по еврейскому вопросу в польском обществе и литературе, но зато усилилось брожение в самом еврейском обществе. Та группа ассимилированных, которая демонстративно выделяла себя из массы, как особый класс «старозаконных», или «поляков Моисеева закона», занимала в варшавской общине весьма влиятельное положение; она состояла из банкиров и богатых купцов и имела в своих рядах несколько европейски образованных людей. Тяготея к германским образцам, эти люди стремились к уничтожению национальной обособленности, которою попрекали еврейскую массу ее враги. Чтобы вступить в обетованную землю равноправия, они считали нужным уничтожить широкую кагальную автономию и реформировать еврейскую школу в смысле ее ополячения. В 1820 году появилась анонимная польская брошюра: «Просьба, или Самооправдание людей ветхозаветного исповедания», в которой говорилось, что корень зла — в катальной организации, в старшинах, раввинах и погребальных братствах, распоряжающихся податными суммами бесконтрольно, угнетающих народ «херемами» и вообще злоупотребляющих своей властью; необходимо уничтожить власть кагала и ограничить общинное самоуправление. Понравились эти слова в правящих кругах Польши: там уже давно носились с мыслью о сокращении кагальной автономии, а тут «сами евреи» об этом просят. И вот рядом декретов наместника и предписаний комиссии духовных дел и просвещения (1821) был совершен разгром старой общины, в которой, несомненно, устарели формы самоуправления, но не его национальный принцип. Все эти меры были санкционированы царским указом (1 января 1822 г. по новому стилю) об уничтожении кагалов и замене их «божничными дозорами», т. е. молитвенными правлениями, круг деятельности которых строго ограничен религиозными и благотворительными делами. Божничный дозор состоял из раввина, его помощника и трех выборных старост («дозорцы»); избирательное право обусловливалось (с 1830 г.) имущественным цензом. На первых порах возмущенное сокращением автономии большинство общин, или «гмин», относилось враждебно к «дозорам»; избранные в члены этих правлений отказывались вступать в должность, так что властям приходилось назначать членов; но с течением времени общины примирились с новым порядком.

В Варшаве новый порядок усилил влияние группы «старозаконных» на общинные дела. Эта группа вскоре стала в близкие отношения к варшавскому правительству и вместе с ним творила культурную реформу еврейства. В 1825 г. был учрежден в Варшаве особый комитет по еврейским делам, названный Комитетом старозаконных; сам комитет состоял из польских чиновников, но при нем находилась совещательная комиссия (izba doradcza) из пяти еврейских представителей и пяти кандидатов к ним. В состав комиссии вошел известный математик Авраам Штерн, один из немногих просвещенных варшавян того времени, не отрекшихся от национальных идеалов. Комитет старозаконных задался широкими целями: цивилизовать евреев и очистить иудейскую религию от предрассудков. Первым делом его было учреждение в Варшаве Раввинского училища для подготовки образованных раввинов, учителей и общинных чиновников. Программа училища была рассчитана на ополячение воспитанников (язык преподавания польский, учителя преимущественно христиане). Поэтому, когда училище было открыто (1826), Штерн отказался занять там предложенный ему пост директора и уступил его Антону Эйзенбауму, крайнему ассимилятору. Как подготовляли раввинов в училище, видно из того, что преподавателем древнееврейского языка и Библии состоял там Авраам Бухн е р, составитель еврейского катехизиса («Jessode hadat»), прославившийся памфлетом против Талмуда («Die Nichtigkeit des Talmuds»). Этот учитель был рекомендован юдофобом, аббатом Киарини (Chiarini), который, как будто в насмешку над евреями, попал в члены Комитета старозаконных, призванного заботиться об образовании еврейского юношества. Профессор восточных языков в Варшавском университете, Киарини читал там также курс лекций о иудаизме. Плодом этих чтений была изданная им в 1829 г. на французском языке книга, под заглавием «Теория иудаизма» («Theorie du judaisme») — памфлет на Талмуд и раввинизм, двойник «Разоблаченного иудейства» Эйзенменгера. Киарини дошел до того, что повторил и гнусную ложь об употреблении христианской крови евреями. Против «Теории иудаизма» выступили с научными возражениями Тугендгольд в Варшаве, Пост и Цунц в Германии. Но злое семя было посеяно: в польском обществе, и без того недружелюбно настроенном к еврейству, усилилась юдофобия. Это сказалось во время польского восстания 1830 и 1831 годов.

Когда в Варшаве, под влиянием парижской июльской революции, вспыхнуло «ноябрьское восстание» 1830 года, встрепенулась и та часть еврейского общества, которая надеялась изъявлением польского патриотизма улучшить положение своего народа. В декабре один из «старозаконных», С. Герниш, подал диктатору Хлопицкому заявление от имени группы еврейской молодежи о ее готовности образовать отряд волонтеров для участия в деле освобождения родины. Диктатор ответил, что евреи, как не имеющие гражданских прав, не могут служить в армии. Военный министр Моравский произнес при этом знаменательную фразу: «Мы не позволим, чтобы еврейская кровь смешалась с благородной кровью поляков: что скажет Европа, узнав, что в деле завоевания нашей свободы мы не могли обойтись без еврейских рук?» Обидный отказ не охладил, однако, усердных еврейских патриотов. Группа варшавской интеллигенции, с директором Раввинского училища Эйзенбаумом во главе, обратилась к временному правительству с петицией, в которой, уверяя в любви евреев к «отчизне» и готовности нести личные жертвы ради ее спасения, просили о равноправии. Сын полковника Берека Иоселевича, положившего жизнь за польское дело, Иосиф Беркович решил повторить опыт отца и выпустил прокламацию, в которой призывал евреев стать в ряды борцов за независимость Польши. Варшавская еврейская община выказала свой патриотизм тем, что пожертвовала на дело восстания 40 тысяч злотых и собирала дальнейшие пожертвования для снаряжения добровольцев, но проект образования особого еврейского полка она находила нежелательным, так как это не соответствует задаче единения всех граждан в обороне отечества, а потому предпочитала, чтобы евреи-добровольцы были распределены по всей армии. После этого евреев стали принимать на службу, но больше в милицию, чем в регулярную армию. Начальник варшавской национальной гвардии, Антоний Островский — один из немногих вождей восстания, не одержимых юдофобией, — допускал в свою гвардию добровольцев-евреев под условием, чтобы они не носили бороды (янв. 1831); но позже пришлось отказаться от этого условия (ибо многие не решались сбрить бороду) и образовать отряд городской милиции из «бородачей», куда вошло до 850 евреев. Эта милиция мужественно исполняла тяжелую задачу обороны Варшавы от русских войск. Рядом с членами зажиточных семейств в обороне участвовала и беднота. Вид этих пасынков отечества, сражающихся за него, тронул сердце гуманиста Островского, и он позже писал: «Это зрелище не могло не вызвать боли сердечной: совесть повелевала как можно скорее заняться устройством этой, наиболее униженной части населения нашей страны». Патриотический порыв евреев не шел, однако, дальше Варшавы. В провинциальных городах они обыкновенно отказывались от службы в войсках, ссылаясь на то, что религия запрещает проливать человеческую кровь. Скоро вопрос о евреях в армии был разрешен: декретом сейма от 30 мая 1831 г. евреи были освобождены от военной службы под условием уплаты рекрутского налога, вчетверо большего, чем взимавшийся в предыдущие годы.

Когда «дворянская революция», не найдя поддержки в низах польского народа, потерпела неудачу, ее очутившиеся в заграничной эмиграции участники предались покаянным размышлениям. Историк Л ел евель обнародовал в Париже «Манифест к народу израильскому» (1832), призывая евреев забыть обиды, чинимые им нынешней Польшей, ради светлых воспоминаний былой Речи Посполитой и надежд будущей свободной страны. Он сравнивал цветущий период еврейской истории в старой Польше с современным состоянием их под игом «венских фараонов» или «под властью северного Невухадносора» (Николая I), который «вырывает маленьких детей из объятий матерей и кидает в ряды развращенной солдатчины», обрекая их на измену своей народности. «Близится царство народов, — восклицает Лелевель, — все нации сольются в одну, признающую единого Бога-Иегову. Монархи давали евреям ложные обещания, народы дадут им свободу. Польша скоро подымется. Пусть же евреи, живущие на ее почве, пойдут об руку с братьями-поляками! Евреи завоюют себе права. Если же они будут настаивать на возвращении в Палестину, поляки помогут им осуществить это желание». Подобные возгласы слышались позже в мистическом кружке Мицкевича и Товянского в Париже. Там много говорилось об исторической судьбе двух народов-мучеников, польского и еврейского, и о их мировом мессианском призвании. Но рядом с этими порывами «пленной мысли» в тех же кружках эмигрантов нередко проявлялись и обычные отношения к евреям. Парижский орган эмиграции «Nowa Polska» вызвал своими юдофобскими выходками отповедь журналиста-эмигранта Герниша, напоминавшего коллегам, что бесчестно травить людей, которые являются «рабами рабов». Два других участника восстания, Людвиг Люблинер и Леон Голлендерский, делили с польскими изгнанниками все их бедствия и на чужбине предавались размышлениям о судьбах своего народа («Les juifs en Pologne» Люблинера, Брюссель, 1839; «Les Israelites en Pologne» Голлендерского, Париж, 1846).

В усмиренной Польше, потерявшей свою прежнюю автономную конституцию и управляемой железною рукою русского наместника генерала Паскевича, евреи на первых порах не испытывали резких перемен в своем гражданском положении. Их жизнь регулировалась старыми местными законами, а не общеимперскими. Только в 1843 г. польские евреи были в одном отношении уравнены со своими российскими братьями: с них стали брать рекрутов натурою, вместо прежней рекрутской подати. Царский указ, распространивший действие рекрутского устава 1827 г. на евреев Царства Польского, сделал для них значительные смягчения: призывной возраст установлен в 20— 25 лет; дети же 12—18 лет могут быть принимаемы на службу лишь при желании родителей заменить взрослого сына малолетним. Тем не менее для польских евреев, совершенно непривычных к солдатчине, тогдашняя 25-летняя служба в чуждой им русской среде являлась каторгой. Варшавский божничный дозор отправил депутацию в Петербург с просьбою уравнять евреев Царства Польского в гражданских правах с христианами, так как в законе 1817 г. говорилось, что евреи освобождаются от личной воинской повинности до тех пор, пока они не пользуются равноправием. Ходатайство, конечно, осталось без последствий, так как слово «равноправие» отсутствовало в политическом лексиконе Николая I.

§ 28. Старый быт и начало «гаскалы»

Все было сделано для насильственного разрушения старого еврейского быта. Рекрутчина, ежегодно вырывавшая из семьи тысячи юношей и младенцев, казармы, превращенные в дома для новообращенных, русификация через казенную школу, сокращение общинной автономии — все это выдвигалось на штурм крепостной стены, которою еврейство ограждало себя от внешнего мира. И тем не менее старая крепость не дрогнула, и оборонявшиеся в ней только усердно замазывали все щели, ограждая себя от враждебных ударов, но, к несчастью, также от проникновения свежего воздуха. Если правительство своею системою опеки и гнета добивалось приобщения евреев к европейской культуре, то оно достигало обратного результата. Власть, наносившая удары, не могла просвещать: молот, поднятый для сокрушения обособленной культуры, только ковал ее. Гонимые страстно цеплялись за старый быт, который подвергался нападению, за все его устои, даже за его ветхие подпорки. Внешнему деспотизму разрушения противопоставлялся внутренний деспотизм охраны, та суровая бытовая дисциплина, которой безропотно подчинялись массы, но под игом которой стонали единицы, передовые умы, предтечи будущего обновленного строя.

Правительству удалось окончательно дезорганизовать еврейскую общину и деморализовать кагал, превращенный в полицию для ловли рекрутов и выколачивания податей. Но масса, проклинавшая кагальников, еще не утратила веры в своих духовных вождей — раввинов и цадиков, столпов старого порядка. Они ревностно охраняли старый строй семьи со всеми его патриархальными пережитками. Несмотря на запрет (по Положению 1835 г.) жениться ранее 18 лет и выходить замуж ранее 16, ранние браки не прекращались. Родители сочетали браком детей 13—15 лет. Хедерный мальчик делался часто мужем и отцом, обыкновенно продолжая учиться в хедере или иешиве и после женитьбы, находясь под тройною опекою отца, тестя и учителя. Не было привольной юности у еврейской молодежи. Юность уныло цвела под тяжестью семейных оков, под гнетом нужды или материальной зависимости. Дух протеста, порывы обновления, пробуждавшиеся в иных молодых душах, глохли в тисках веками налаженной дисциплины. Строго каралось малейшее отступление от обычая, обряда, старых приемов мышления. Короткий сюртук, подстриженная борода считались уже признаками опасного вольнодумства. Чтение книг просветительной еврейской литературы и тем более иноязычных жестоко преследовалось. Схоластическая школа подготовляла непригодных к жизни людей, и во многих семьях энергичные жены добывали торговлею средства к существованию, в то время как мужья витали в эмпиреях в раввинском «бет-гамидраше» или хасидском «клаузе».

В Литве талмудизм поглощал всю умственную энергию мужской молодежи. Синагоги служили во внемолитвенные часы «домами учения»; местный раввин или приватный учитель читал в них лекции Талмуда (Schiur), которые разучивались толпами иешиботников. Большие иешивы Воложина, Мира и других городов выпускали тысячи талмудистов. Умственность, эрудиция, диалектическое остроумие ценились здесь выше всего. Но как только изощренный талмудическою диалектикою ум обращал свое острие против установившегося образа мыслей или устремлялся в сторону живого знания, «внешних наук», его останавливали угрозою отлучения и преследований. Поучительна в этом отношении судьба одного из замечательнейших талмудистов того времени, рабби Менаше Ильер или Бенпорат (1767—1831; провел большую часть жизни в местечках Сморгони и Илье, Виленской губернии). Не выступая из круга ортодоксии, Менаше пытался в этом кругу хоть несколько расширить горизонт мысли. Когда он путем анализа дошел до вывода, что текст Мишны во многих местах неправильно истолкован Гемарою, и сообщил этот вывод своим ученикам, он едва не был предан херему в собрании литовских раввинов. Почувствовав склонность к математике, астрономии и философии, Менаше для изучения их решил поехать в Берлин, но по дороге, в Кенигсберге, его остановили земляки, ездившие по коммерческим делам в Пруссию, и разными угрозами заставили его вернуться. В 1807 г. Менаше выступил с книжкою «Решение вопроса» («Pescher dаwaг»), где излил свою скорбь по поводу оторванности раввинов от действительной жизни и живого знания. Еще во время печатания книжки в Вильне фанатики грозили автору тяжелыми последствиями, но угрозы его не остановили. После выхода книги в свет многие раввины ее сжигали и всячески препятствовали ее распространению: голос «еретика» был заглушен. Позже, живя временно в волынском гнезде хасидизма, Менаше стал печатать свой религиозно-философский трактат «Alfe Menasche»; но типограф, узнав по первым отпечатанным листам о еретическом содержании книги, сжег их вместе с рукописью. Автор с трудом воестановил текст казненной книги и стал печатать ее в Вильне (1822), но и тут не обошлось без вмешательства раввинской цензуры. Виленский раввин Саул Каценеленбоген узнал перед выходом книги в свет, что в одном месте там доказывается право духовных вождей каждого поколения изменять религиозно-обрядовые законы сообразно требованиям времени, и дал знать автору, что прикажет публично сжечь книгу во дворе синагоги, если это страшное рассуждение не будет исключено; Менаше должен был покориться и дополнить еретическую главу рядом оговорок против своего убеждения. Гонения не потушили огня протеста в опальном местечковом мыслителе. В двух популярных брошюрах («Schekel ha’kodesch» и «Same de’chaje»; последняя с переводом на «жаргон» для народа) он обличал пороки народного быта: ранние браки, одностороннее школьное обучение, пренебрежение к реальному знанию и физическому труду (1823). Но ревнители правоверия позаботились, чтобы и эти книги не дошли до народа. Измученный бесплодной борьбой, Менаше умер, не оцененный современниками.

Критика существующего порядка могла еще иногда прорываться в раввинских кругах, где ум напряженно работал, хотя и в схоластическом направлении; но критическое мышление было совершенно недопустимо в руководящих хасидских кругах, где ум дремал, убаюканный мистическими грезами и легендами о цадиках. То было время пышного расцвета хасидизма, не в смысле творчества, а распространения. Былая борьба между хасидизмом и раввинизмом уже давно кончилась, и цадики успокоились на своих лаврах. Цадикские династии прочно утвердились. В Белоруссии властвовала династия Шнеерсонов, преемников «старого ребе» Шнеер-Залмана. Сын его Дов-Бер, названный «средним ребе» (1813—1828), и зять последнего Мендель Любавичер (1828—1866) последовательно занимают в эту эпоху цадикский престол. Меняется только резиденция: при Залмане она находилась в местечках Лиозно и Ляды, а при его преемниках переместилась в Любавичи; все три местечка находились на границе Могилевской и Витебской губерний, где хасиды из толка «Хабад» составляли значительную часть в общинах. Сын «старого ребе» Залмана, р. Дов-Бер, не унаследовал творческого таланта своего отца; он написал много книг, составленных преимущественно из его субботних проповедей, но в них нет оригинальности: это — талмудический «пилпул», перенесенный на почву каббалы и хасидизма, или же комментарии к идеям, высказанным в «Тания». Конец жизни Бера был омрачен белорусскими катастрофами — изгнанием евреев из деревень (1823) и зловещим Велижским процессом, а на смертном одре рабби говорил с окружающими о злобе дня — указе о рекрутской повинности 1827 года. Энергичным организатором хасидских масс был Мендель Любавичер. В нем ценили и ученого талмудиста (Мендель писал раввинские респонсы), и хасидского проповедника, и, наконец, умного человека, к которому деловые люди обращались за практическими советами. Новому просвещению он был решительно враждебен. В трагическом положении очутился Мендель во время лилиенталевской агитации, когда правительство пригласило его в Петербург для участия в Раввинской комиссии (1843), призванной санкционировать те казенные еврейские училища, которые сам цадик считал гибельными для еврейства. Как относился р. Мендель к современным методам преподавания, видно из его послания к преемнику Лилиенталя в деле организации казенных школ, Леону Мандельштаму (1848), которому он на запрос относительно издания сокращенного текста Библии для детей ответил: «Пятикнижие написано Моисеем под диктовку Бога, и, следовательно, всякое слово в нем свято; нет никакой разницы между стихами: «Тимна была наложницею» и «Слушай, Израиль, Бог един».

В глубокую умственную летаргию была погружена хасидская масса Украины. Здесь вокруг цадиков-чудотворцев собирались толпы опьяненных верою. Наиболее чтимою была Чернобыльская династия. Основанная проповедником Нахумом, она достигла расцвета при сыне его Мардохае, известном под ласкательным именем «рабби Мотеле» (ум. в 1837 г.), который привлекал в свою резиденцию (Чернобыль, Киевской губернии) тысячные толпы пилигримов с денежными дарами. После смерти Мардохая власть раздробилась: восемь его сыновей поделили между собою на приходы всю Киевщину и Волынь. Наряду с чернобыльским центром образовались цадикcкие центры в Коростышеве, Черкассах, Макарове, Турийске, Тальном, Сквире и Рахмистровке. Начались постыдное соперничество между братьями и споры между хасидами различных приходов: каждый хасид считал святым только своего «ребе» и ставил ни во что цадика чужого прихода. Партийные споры кончались иногда — особенно после обычных, хасидских выпивок — драками.

Но у Чернобыльской династии явился сильный соперник в лице цадика Израиля Ружинера (Фридмана), правнука апостола хасидизма «Межирицкого магида» Бера. Поселившись около 1815 г. в м. Ружине, Киевской губернии, Израиль быстро приобрел славу святого и чудотворца. Богато обставленный «двор» его в Ружине был всегда наполнен толпами хасидов, напор которых сдерживался особыми привратниками («габаим»), допускавшими к цадику с разбором, в зависимости от ранга гостей и размера приношений. Киевекая полиция получала сведения, что ружинский цадик пользуется почти царской властью среди хасидов, которые ничего не делают без его совета. Полиция начала следить — и наконец нашла повод подвести цадика под уголовное обвинение. В 1838 г., когда в Подольской губернии возник процесс об убийстве кагалом двух доносчиков (выше, § 26), ружинский цадик Израиль Фридман был арестован по обвинению в подстрекательстве к убийству. 22 месяца томился в киевской тюрьме хасидский царь. Выпущенный из заточения и оставленный под надзором полиции, он бежал в Австрию. В 1841 г. он поселился в буковинском местечке Садагоре и здесь восстановил свой «двор». Многие из российских хасидов ездили к своему любимому цадику за границу, и сверх того он приобрел приверженцев среди хасидских масс Галиции и Буковины. Израиль умер в 1850 г., но Садагорская династия разветвилась и играла роль консервативного тормоза в эпоху «второй эмансипации».

Кишела цадиками и Подолия, родина основателя хасидизма. В былой резиденции Бешта, Меджибоже, жил владыка р. Иошуа-Гешель Аптер, заместивший там умершего Бештова внука — Баруха Тульчинера (том I, § 52). В течение некоторого времени (ок. 1810—1825 гг.) старец Иошуа-Гешель слыл патриархом среди цадиков, и только высокомерный Израиль Ружинер не признавал его верховенства. Он стоял ближе к типу проповедника-вероучителя, чем чудотворца. Преемник его был р. Моше Савранер, который завел обычный цадикский «двор», по образцу «чернобыльцев» и «ружинцев». Не суждено было создать династию своеобразному цадику, правнуку Бешта — Нахману Брацлавскому (том I, § 52). После его смерти группа брацлавских хасидов, руководимая его учеником р. Натаном, подвергалась жестоким преследованиям со стороны других хасидских групп. Брацлавцы паломничали ежегодно в дни осенних праздников в Умань, где они возле гробницы своего учителя воздвигли особую молельню; во время этих поездок на них набрасывались местные хасиды с ругательствами: «Нахманчики, брацлавские собаки!» — и часто избивали их. То были «изгои» среди хасидов, не имевшие сильного цадика-покровителя на земле: их небесный заступник р. Нахман не мог устоять против живых своих соперников — земных цадиков, слишком земных, несмотря на всю свою святость.

Широко разветвился цадикизм в Царстве Польском. На месте двух хасидских вождей времен Герцогства Варшавского, Израиля Козеницера и Якова Ицхока Люблинера (том I, § 43), выросли представители новых династий цадиков. Наиболее популярным стали Коцкая династия (основатель р. Мендель Коцкер, 1826—1859) и Герская, или Гура-кальварийская (основатель р. Ице-Мейер Алтер, ок. 1830—1866). Первый властвовал в провинции, второй — в столице, Варшаве. Польские «ребеим» обеих династий стояли посередине между северными теоретиками «Хабада» и крайними практиками» Украины: они не устраивали пышных «дворов» и не гнались так жадно за приношениями; некоторые из них отличались глубоким знанием Талмуда и Каббалы.

Хасидизм имел и своих мучеников, пострадавших от тогдашнего полицейского режима. Во время цензурного похода на еврейскую литературу (выше, § 24) власти зорко следили за типографией в волынском местечке Славуты, печатавшей хасидские книги. Владельцами типографии были братья Самуил-Аба и Пинхас Шапиро, внуки Бештова сподвижника, Пинхаса Корецера. На братьев донесли, что они печатают бесцензурно вредные мистические книги, и связали этот донос с уголовным делом: обнаружением в молельне типографов трупа одного из их наборщиков, который будто бы хотел разоблачить нелегальную деятельность типографии. После долгого заточения в Киеве славутским типографам вышло решение от Николая I: прогнать их сквозь строй солдат под ударами шпицрутенов и затем сослать в Сибирь. Во время прохождения сквозь строй у одного из братьев свалилась с головы шапка; под непрестанными ударами шпицрутенов он остановился, чтобы не идти с обнаженной головой, поднял и надел шапку и затем продолжал свой путь между двумя рядами палачей. Несчастные были возвращены из ссылки только в царствование Александра II.

Много было в хасидской среде высокого идеализма и образцов нравственной чистоты, но рядом с этим — непроницаемая умственная тьма, безграничное легковерие, страсть к обоготворению людей, порою ничтожных и даже порочных. Рядом с духовным опьянением шло физическое; в хасидской массе, особенно на Украине, развилась скверная страсть к водке. Первоначально допускавшееся как средство к поддержанию бодрости духа и религиозного экстаза винопитие сделалось с течением времени непременною принадлежностью всякого хасидского собрания. Пили во время скопления паломников при дворе цадика, пили после молитвы в хасидских «штиблех» — молельнях, пили, плясали и восторженно рассказывали о чудесах «ребе». Многие подолгу предавались этой угарной праздной жизни, забывая о делах, о голодающей семье и в слепом фатализме (bittochon) ожидая ниспослания благ свыше через цадика. Хасидизм и цадикизм служили для обездоленной массы как бы наркозом, смягчавшим боль внешних ударов; но вредно действовал на народный организм этот мистический опиум, ибо делал своих потребителей невосприимчивыми и ко всякому прогрессивному движению.

В гнезде самого фанатического хасидизма, на Волыни, раздался первый робкий призыв к «гаскале», просвещению. Литературным отцом «гаскалы» был Исаак-Бер Левинзон из Кременца (1788— 1860), прозванный «Мендельсоном русских евреев». В молодости Левинзон побывал в Галиции, где вращался в кружках Иосифа Переля и Нахмана Крохмаля, и вернулся на родину с твердою решимостью отдать свои силы делу цивилизации замкнутых еврейских масс. В глуши Кременца, скрывая свой умысел от окружающих хасидов, работал он над своим сочинением «Teuda be’Israel» («Поучение Израилю»), которое ему с трудом удалось напечатать в Вильне в 1828 г. В этой книге Левинзон доказывал примерами из еврейской истории и древней литературы следующие элементарные истины: 1) еврей обязан изучать библейский язык с его грамматикою, а текст Библии по его грамматическому смыслу; 2) законом не возбраняется знать чужие языки, в особенности язык своего государства; 3) нет опасности для иудаизма в знакомстве с светскими науками: люди типа Маймонида оставались хорошими евреями; 4) необходимо усилить в хозяйственной жизни производительный труд, ремесло и земледелие, вместо посреднического, торгового, и избегать заключения ранних браков среди лиц, не обеспеченных определенною профессией. Эти азбучные истины были новым словом для того времени, дерзкою ересью для всесильных обскурантов, благою вестью обновления для горсти передовых, таивших в себе мечты о реформе из боязни преследований. Эта боязнь заставляла Левинзона соблюдать крайнюю осторожность в критике существующего порядка: она же заставила его прикрыться псевдонимом при издании сатиры на хасидов («Diwre Zadikim», Wien, 1830), слабого подражания «Письмам темных людей» Иосифа Переля.

Свой главный труд «Bet Jehuda», полуфилософский обзор истории иудаизма, Левинзон опубликовал в 1839 г. в виде ответа на вопросы, предложенные автору русским министром. В научном отношении «Дом Иегуды» имеет незначительную ценность: в нем отсутствует та глубина философско-исторического анализа, которою отличается «Путеводитель для блуждающих современников» галицийского мыслителя Крохмаля. Главная задача автора — исторически доказать свою элементарную идею, что во все времена еврейство не чуждалось светских наук и философии. Левинзон избегает трудных религиозно-философских проблем: он везде ищет компромисса, и даже о несимпатичной ему каббале робко выражается: «Не нам судить о таких высоких вещах» (гл. 135). Из страха пред ортодоксией он почти умалчивает о хасидизме, о котором резко отзывался в своей частной переписке и анонимных сочинениях. Свою историю иудаизма Левинзон заключает восхвалением русского правительства за его внимание к нуждам евреев и проектом реформы школы и раввината.

Левинзон не ограничивался литературною пропагандою своих идей: он мало верил в успех такой пропаганды и полагал, что реформу можно осуществить только с помощью сильной руки правительства. Перед изданием своего первого труда «Теуда» он послал рукопись его министру просвещения Шишкову с просьбою о денежном пособии для издания книги, которая доказывает пользу просвещения и земледелия, «внушает любовь к государю и народу, с коим разделяем бытие наше, и показывает бесчисленные благодеяния, от них на нас истекающие». Эти строки были написаны 2 декабря 1827 г., спустя три месяца после опубликования рокового указа о рекрутекой повинности!.. Просьба была удовлетворена, и через год бедный кременецкий писатель получил определенную ему по царскому повелению «награду» в тысячу рублей «за сочинение, имеющее предметом нравственное преобразование евреев». Поощренный поддержкою правительства, Левинзон в 1831 г. подал министру просвещения Ливену записку о необходимости преобразования религиозного быта евреев, а в 1833 г. представил секретно проект закрытия еврейских типографий вне городов, где находится цензура; к проекту была приложена «опись древних и новых книг еврейских с означением, какие из них могут быть полезными и какие вредны» (вредными предполагались книги хасидского содержания). Проект Левинзона послужил одним из мотивов издания тяжелого закона 1836 года о цензурном пересмотре всей еврейской литературы (выше, § 23). Этот шаг Левинзона был бы низким, если бы не был наивным. Кременецкий отшельник, горячо преданный своему народу, но лишенный политического чутья, искал опоры у враждебной власти против царившего в еврейской среде деспотизма обскурантов, наивно веря, что принудительными мерами можно сокрушить йенависть масс к просвещению и его апостолам, во главе которых находился он сам. Волынские фанатики не любили Левинзона, но боялись его, как лица, близкого к правительству. Они даже прибегали к его заступничеству в трудные времена. После Велижского ритуального процесса литовские и волынские раввины обратились к Левинзону с просьбою написать сочинение против кровавого навета. Тогда он опубликовал свою книгу «Efes damin» (Вильно, 1837)—диалог между еврейским ученым и православным патриархом в Иерусалиме. Позже он написал апологию Талмуда против вышедшего в 1839 г. сочинения лондонского миссионера Мак-Коуля (Me. Caul) «Netibot olam». Большое апологическое сочинение Левинзона «Зерубавель» (вышло уже по смерти автора) имеет и значительные научные достоинства, как одна из первых попыток систематизации талмудического права. Ряд других произведений И. Б. Левинзона относится к еврейской филологии и лексикографии («Bet ha’ozar» и др.). Все это дает ему право на титул основателя новой еврейской науки в России, хотя он и значительно уступал в оригинальности своим галицийским и германским коллегам — Рапопорту, Цунцу и Гейгеру.

Волынская почва оказалась негодной для сеятелей просвещения. В этом царстве цадиков пионеры «гаскалы» являлись «внутренними врагами»; их держали в опале и подвергали преследованиям. Более благоприятная почва для просвещения была на крайнем юге и на севере «черты оседлости». В юной столице Новороссии, Одессе, и в старой литовской столице, Вильне, возникли очаги «гаскалы». В Одессу семена просвещения были занесены из соседней Галиции «бродскими» евреями, образовавшими там колонию зажиточных купцов. Там еще в 1826 г. было открыто первое общеобразовательное училище для еврейских детей, где директором впоследствии был Бецалель Штерн, а учителем Симха Пинскер, историк караимства. Как город новый, лишенный традиций и вдобавок крупный порт с пестрым составом населения, Одесса раньше других еврейских центров европеизировалась, но дальше внешней культуры она не пошла; новых духовных ценностей центр юга тогда не творил. Иной характер имел северный, литовский центр. Из кружка виленских просветителей («маскилим»), возникшего в 30-х годах, вышли два творца новоеврейского литературного стиля: прозаик Мардохай-Арон Гинцбург (1796—1846) и стихотворец Авраам-Бер Лебензон (1794—1878).

Уроженец литовского местечка Саланты, усвоивший немецкий язык во время пребывания в Курляндии, Гинцбург занимался переводом немецких книг на древнееврейский язык. Он переводил историю открытия Америки Кампе, историю войны 1812-1813 годов и тому подобные популярные книги. Для той детской поры обновленной литературы, когда заслугою была уже выработка современного стиля, появление таких книг было событием. Наибольшее влияние на формирование новоеврейского стиля имели два сочинения Гинцбурга: «Kirat sefer» — письмовник с образцами писем коммерческих, дружеских и литературных (1835), и «Dewir» — сборник преимущественно переводных, или компилятивных, статей, описаний путешествий, рассказов, афоризмов (Вильно, 1844). Изданные после его смерти автобиография («Abieser») и переписка («Dewir», т. II) рисуют среду, где вырос и развился этот писатель, обновивший еврейскую прозу. Виленский уроженец Авраам-Бер Лебензон разбудил уснувшую еврейскую музу громозвучными стихами «Песен священного языка» («Schire sefat kodesh», т. 1,1842), где звуки торжественных од на разные случаи чередовались с философско-лирическими поэмами. Непривычный слух современника поражали эти мощные звуки библейской поэтической речи, более изящные и гармонические, чем стихи «Моисеяды» еврейского Клопштока, Г. Вессели. Произведения более продуманные, чем прочувствованные, поэмы о мировой скорби («Hächemla»), о пессимизме и оптимизме («Скорбящий и поющий»), о сравнительных преимуществах богатства и бедности («Dal mewin») вполне соответствовали вкусам тогдашнего еврейского читателя, искавшего «умственности» и в поэзии. Философско-моралистическая лирика составляет характерную черту творчества Лебензона; мировая, индивидуальная скорбь ближе его душе, чем национальная. Единственное его произведение на национальный мотив («Стон дщери иудейской») плохо вяжется с помещенными рядом одами на коронование императора Николая I и тому подобными патриотическими мотивами; впрочем, «Стон» предусмотрительно снабжен примечанием для цензуры, что речь идет о средних веках.

Гинзбург и Лебензон стояли в центре Виленского кружка «маскилим», в котором участвовали еще историк Самуил Иосиф Фин, талмудист Матиас Страшун, цензор Вольф Тугендгольд и библиограф Исаак Бен-Яков. Этот кружок сделал попытку создать еврейский журнал по образцу однородных галицийских и германских изданий. В 1841—1843 гг. были изданы в Вильне, под редакцией Фина, два выпуска сборника «Северные цветы» («Pirche zafon»), содержащие научные и публицистические статьи и стихотворения всех наличных тогда скудных сил просветительной литературы в России. Но и эти тепличные «цветы» завяли от северной бури: на печатание периодического издания требовалось особое разрешение из Петербурга, и за неимением его журнал прекратился.

Просветительное движение в России второй четверти XIX века соответствовало ранней стадии мендельсоновского просвещения в Германии, периоду «Меасефа», но оно имело свои существенные особенности. Началу германского просвещения сопутствовало сильное ассимиляционное движение, изгнавшее вскоре национальный язык из литературы; в России же первые «маскилим» были еще очень далеки от ассимиляции и могли положить прочное основание национальному литературному ренессансу, который шире разовьется в следующую эпоху.

Трудны были первые шаги новой литературы на обновленном древнем языке, но еще труднее было ввести в эту литературу живой язык народных масс, идиш, или «жаргон», к которому, как языку литературному, одинаково пренебрежительно относились и ортодоксы и просвещенные. А между тем попытки создать такую народную литературу делались уже в ту эпоху. Даже гебраист Исаак-Бер Левинзон, считавший «жаргон» нелитературным языком, счел нужным написать на этом языке свою сатиру на кагал («Die Hefker-Welt», 1828); она распространялась, впрочем, только в списках, так как автор, вероятно, не хотел портить свою репутацию плебейским произведением. Более серьезную попытку в этом направлении сделал выходец из Подолии, из кругов брацлавских хасидов, Израиль Аксенфельд (1787—1866), который усвоил некоторое светское образование во время русско-французских войн, когда он состоял поставщиком при русской армии. Поселившись в Одессе в качестве нотариуса (1824), Аксенфельд на досуге писал повести и драмы из еврейской жизни на ее обиходном языке, но не мог найти издателя для своих произведений. Только в глубокой старости ему суждено было увидеть в печати некоторые из своих драматических пьес, из которых большой исторический интерес представляет «Der erster jüdischer Rekrut in Russland» (Лейпциг, 1861). Это живая картина быта еврейского городка в годы рекрутского террора, деморализации кагала и борьбы бедных с богатыми в общинах. Так же не дошли до современников произведения другого народного писателя, Соломона Этингера (ок. 1801—1856), проведшего большую часть жизни в польском городе Замостье, где занимался медицинской практикой. Его лучшее произведение, комедия «Серкеле» (написана около 1835 г., но впервые напечатана в 1861 г.), рисует патриархальную семью в тот момент, когда в ней появляется первый еврейский студент, вносящий свет знания в темную среду, но отнюдь не бунтующий, стремящийся примирить старое с новым, — истинный тип тогдашнего маскила. Для публицистики попытался использовать народный язык вышеупомянутый директор варшавского Раввинского училища, Антон Эйзенбаум. В 1823 г. он издавал в Варшаве журнал на польском и еврейском языке под названием «Der Beobachter an der Weichsel», где старался проводить колонизаторские идеи; но эти идеи были так же чужды еврейской массе в Польше, как и самый язык: немецкий с еврейскими буквами, и субсидированное правительством издание прекратилось за отсутствием читателей. Гораздо ближе к народу стоял Виленский маскил Айзик-Меир Дик, начавший писать по-древнееврейски и затем перешедший к идишу; но большая часть народных рассказов этого плодовитого писателя относится к следующей эпохе расцвета «гаскалы».

Еврейской литературы на русском языке еще не было и не могло быть в тогдашней России. Между русским обществом и еврейским стояла непроницаемая стена. Для жителей столиц и Центральной России «черта оседлости» была чем-то вроде застойного Китая, а в христианском населении самой «черты» тлели под пеплом искры былых исторических пожаров, предрассудки веков, темные предания старины. Невежество одних и ненависть других не могли еще проявиться в публицистике, которой в дореформенной России почти не было, и только в изящной литературе изредка мелькала тень еврея. В воображении великого русского поэта Пушкина эта тень колебалась между уличным «презренным евреем» (в «Черной шали», 1820) и фигурой идеального «старика, читающего Библию под сенью ночи» (в «Начале повести», 1832). Но в исторической повести Гоголя «Тарас Бульба» (1843) она уже приняла определенный образ какого-то исчадия ада. В изображении «отвратительной фигуры «жида Янкеля» — продажного, подлого существа — на фоне «благородного» украинского козачества излилась историческая ненависть потомка гайдамаков к еврею, жертве гайдаматчины. Душа украинского национального поэта Тараса Шевченко была в юности напоена ядом народных песен или «дум» о кровавом пире Железняка и Гонты, об уманской резне, об истреблении «ляхов и жидов» во славу Украины. Он излил этот яд в своей поэме «Гайдамаки» (1838), страстном гимне национальной мести, героическом эпосе, воспевающем людей, которые в Умани среди базара, на крови убитых, поставили столы и пировали всю ночь. А между тем душа украинского поэта была доступна высшим эмоциям: она болела за пролитую кровь, она изливала свою тоску в «словах-слезах», и сам поэт называл свою песню «больною». Любовь и ненависть слились воедино в душе поэта: чистая человеческая любовь и ядовитая струя ненависти, просачивавшаяся из кровавой мути веков...

ГЛАВА V. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ В ЕВРОПЕ И ВНЕ ЕЕ

§ 29. Франция во время Реставрации и Июльской монархии

На задний план еврейской истории отодвинулась в эпоху европейской реакции страна, впервые провозгласившая эмансипацию евреев и насаждавшая ее в других странах. Когда после бурного разлива Наполеоновской империи Франция вошла в берега, в ней вместо сотен тысяч евреев, очутившихся под ее владычеством или протекторатом, остался небольшой еврейский центр в 50-60 тысяч человек[25]. Над этим центром распростерла свои крылья Реставрация, но не реставрация бесправия, как в большинстве стран Европы. На родине Декларации прав полный возврат к старому порядку был уже невозможен. Восстановленные Бурбоны должны были дать народу «конституционную хартию», и, когда Карл X попытался королевскими ордонансами изменить конституцию, он за это поплатился троном: июльские дни 1830 года напомнили Европе, что во Франции не разучились бороться с деспотизмом.

В изданной королем Людовиком XVIII конституционной хартии (4 июня 1814) было установлено, что все граждане «исповедуют свою религию с одинаковой свободой и получают для своего культа одинаковое покровительство»; но тут же было прибавлено: «...однако римско-католическая апостольская религия есть государственная религия; только служители римско-католической церкви и пастыри других христианских исповеданий получают свое содержание из государственной казны». Установленное этою статьей начало господствующей церкви было направлено против всех некатоликов, но заключительная часть имела в виду только евреев. Еврейскому духовенству, которое посредством наполеоновских консисторий было втянуто в сеть государственных учреждений, отказали в содержании от казны не из соображений финансовых, а религиозных: восстановленные Бурбоны хотели этим доставить иудаизм в разряд только терпимых религий, хотя это явно противоречило принципу «одинакового покровительства для всех культов». Но не эта оговорка в хартии, в общем утверждавшей равноправие, озабочивала французских евреев в первые годы Реставрации. У них была более серьезная забота. Над головою эльзасцев, т. е. двух третей французского еврейства, висел дамоклов меч в виде «позорного декрета» 1808 г., установившего на десятилетний срок ряд тяжелых правовых ограничений для евреев (том I, § 23). Срок истекал в 1818 г., и от правительства с законодательными палатами зависело продлить или прекратить исключительное положение. В Эльзасе уже велась агитация в пользу продления действия карательного закона. Генеральные советы рейнских департаментов посылали в Париж донесения, что они опасаются серьезных экономических осложнений, если с евреев будут сняты ограничения, если будет восстановлено их право взыскивать долги с крестьян и помещиков, свободно торговать и селиться где угодно. Завязалась полемика и в печати. Послышались голоса сословной и национальной вражды, слабо откликнулась защита. Еврейские публицисты выступали с возражениями в периодическом издании «L’israélite français» (1817—1818), органе парижской центральной консистории и главного раввина Авраама де Колонья. Они доказывали, что в последнее время среди евреев все более распространяются почетные профессии вместо прежних кредитных операций и мелкой торговли, вызвавших издание декрета.

В начале 1818 г. вопрос о продолжении суспенсивного декрета предстал перед законодательными палатами. В двух заседаниях палата пэров обсуждала петиции одного маркиза-помещика и одного городского мэра, требовавших возобновления репрессивного декрета «ради обуздания ростовщичества евреев». Виднейшие члены палаты высказались против петиций, доказывая несовместимость наполеоновского декрета с основными законами: пусть общий закон карает всех лиц, взимающих незаконные проценты по ссудам, но нельзя устанавливать особый закон для целой группы граждан на том основании, что в их среде попадаются ростовщики. Один пэр воскликнул: «Подобные петиции должны быть направлены в судебные, а не в законодательные палаты». И два раза палата пэров вотировала переход к очередным делам. Этим вопрос о старом декрете был предрешен. Так как 17 марта 1818 года, когда кончился десятилетний срок, декрет не был возобновлен, то его действие само собою прекратилось, и снова вступил в силу акт о повсеместном равноправии евреев во Франции.

По этому поводу парижская центральная консистория издала «пастырское послание» к эльзасским евреям, с которых отмена декрета сняла клеймо бесправия (29 апреля 1818). Послание, написанное по-французски, но предназначенное к прочтению в синагогах на понятном народу языке[26], представляло собою проповедь на библейский текст: «Остаток Израиля не будет делать несправедливости». Консистория увещевала эльзасцев воздерживаться от предосудительных кредитных операций и приветствовала решение многих еврейских кредиторов отсрочить взыскание долгов с христиан. «Не забывайте, что предосудительное поведение некоторых среди вас дало оружие в руки наших преследователей и внушило злонамеренным людям мысль делать всю еврейскую массу ответственною за проступок одного. Не забывайте, что на вашем горизонте появилась грозовая туча, что с вашей стороны сверкнула молния, поразившая своим пламенем прочих евреев!» Неискренними могли казаться в этом послании такие фразы, как, например: «Трон Бурбонов недоступен всякой несправедливости и нарушению основного закона», — фразы, странно звучавшие в устах, еще недавно льстиво славивших Наполеона[27]; однако налицо был факт: конституционная хартия Бурбонов сохранила равноправие евреев, нарушенное декретом Наполеона.

Спустя 12 лет французские евреи дождались другого торжества права: Июльская революция устранила последний остаток неравенства, неравенство иудейства с другими вероисповеданиями. В заседании палаты депутатов, 7 августа 1830 г., обсуждались изменения тех пунктов прежней конституции, которые касались свободы религиозных культов. Было решено исключить начало упомянутой выше статьи о том, что католичество есть государственная религия, а во второй ее части («Одни только служители римско-католического и других христианских культов получают содержание от казны») исключить слово «одни только» (seuls), для того чтобы оставить еврейскому духовенству возможность впоследствии добиться прав государственной службы.

Эта возможность очень скоро наступила. Либеральное правительство Луи-Филиппа решило провести в парламенте дело равноправия религиозных культов. В заседании палаты депутатов, 13 ноября 1830 г., с таким предложением выступил представитель министерства просвещения и исповеданий, Мерилу (Merilhou). Он указал на необходимость устранить противоречие в статье конституции, в которой одна часть гласит о «равном покровительстве» всем культам, а другая устанавливает казенное содержание только для духовенства христианских исповеданий. Он убеждал палату завершить освободительное дело Национального собрания 1789 года: «В эпоху, когда большинство соседних наций находятся еще в этом отношении (еврейском вопросе) под властью средневековых предрассудков, докажите, что почин великих и благородных идей в законодательстве принадлежит всегда нашему прекрасному отечеству». Предложение правительства гласило: «Начиная с 1 января 1831 года служители еврейского культа получают содержание от государственной казны». Палата назначила комиссию для рассмотрения вопроса, и 2 декабря докладчик ее защищал перед палатою депутатов предложение правительства, доказывая, что в данном случае важна не денежная поддержка (65 тысяч франков в год), а нравственная санкция закона, уравнивающего в правах «древний израильский культ, связанный столькими узами со всеми ветвями христианства». Горячие прения происходили по этому поводу в заседании палаты депутатов (4 декабря). Выступил ряд ораторов против проекта. Один говорил, что было бы оскорбительно для христианской церкви ставить ее рядом с синагогой; другой доказывал, что справедливо вознаграждать католическое духовенство, так как этим возмещают ему потери от конфискации церковных имений во время революции, между тем как евреи не пострадали; третий лукаво убеждал раввинов сохранить «привилегию» неполучения жалованья от казны, которая превращает священника в чиновника. Убедительнее были речи сторонников проекта. Радикальный депутат Сальверт, защищая евреев от упрека в недостатке патриотизма, напомнил палате о факте, который должен был ее интересовать в те дни, когда в Варшаве началось польское восстание: о еврейском полку Берека Иоселевича в предыдущем польском восстании 1794 года. «Это было в стране, где евреи крайне унижены!» — воскликнул оратор. Последний защитник проекта, Восель (Vaucelle), бросил несколько молниеносных слов в стиле великой революции: «Мы научили народы, как низвергать тиранов; научим их теперь, как освободиться от предрассудков! Революция 1793 года пыталась утвердить терпимость, уничтожая все религии («культ Разума»); революция 1830 года сделает то же, одинаково покровительствуя всем религиям». Окрыленная этими призывами, палата депутатов большинством голосов (211 против 71) приняла предложение о вознаграждении еврейского духовенства. Теперь очередь была за верхнею палатою.

В январе 1831 г. проект обсуждался в палате пэров. Здесь, среди других членов, заседали три человека, имена которых были связаны с наполеоновскою реформою еврейства: графы Моле и Порталис и барон Пакье, бывшие комиссары при парижском съезде нотаблей в «великом Синедрионе». Четверть века отделяла этих людей от того момента, когда железная воля Наполеона заставила их произвести строгий гражданский экзамен представителям еврейства и исторгнуть у них желательные императору решения. Барон Пакье председательствовал в том заседании палаты пэров, где Мерилу от имени правительства защищал проект. На долю Порталиса выпало в одном из следующих заседаний палаты быть докладчиком комиссии, одобрившей правительственный проект. Докладчик исходил из тезиса: поскольку религия есть дело сердца, она регулируется совестью каждого без стороннего вмешательства; поскольку же она проявляется во внешних и публичных формах культа, она подлежит ведению государства. Полезен ли еврейский культ? Конечно, ведь христианство и иудейство имеют общие традиции, общую космогонию и генеалогию. В наш век, заключил Порталис, обществу грозит опасность не от различия вероучений, а от равнодушия к ним, и поэтому поддержание государством древнего культа является опорою общественного порядка. Порталису возражал набожный адмирал Верюэль: как можно поддерживать религию, которая 18 веков тому назад разошлась с христианством и с тех пор сеет заблуждения Талмуда? Государство не может одновременно поддерживать и христианский и антихристианский культ. Надо ждать, пока евреи признают истинного Христа; между ними уже учащаются случаи крещения, а когда обращение Израиля совершится и раввины превратятся в христианских патеров, предлагаемый проект окажется ненужным. На это Порталис возразил, что сила Талмуда уже парализована решениями парижского Синедриона. Граф Моле, бывший главный комиссар при Синедрионе, прервал речь адмирала, говорившего, что нельзя поддерживать «религию с неведомыми законами», восклицанием: «Со времени великого Синедриона эти законы известны». Проект был одобрен палатою пэров большинством 57 против 32 голосов (1 февраля 1831). Равноправие иудейской религии во Франции было признано.

Эта победа идеи равенства в эпоху европейской реакции подняла дух французских евреев. В них выросло чувство гражданского достоинства: усилилось стремление искоренить последние остатки гражданского неравенства и заступаться за интересы угнетаемых соплеменников повсюду, куда достигало французское влияние. Олицетворением этих высоких стремлений был парижский адвокат и политический деятель Исаак-Адольф Кремье (Cremieux, 1796— 1880). Сын купца-республиканца из сефардов в Ниме, выросший в эпоху эмансипации, Кремье воспользовался ее плодами в широкой сфере политической деятельности. Окончив юридический факультет, он вступил в адвокатуру, которая во Франции пролагала путь к политической карьере. В эпоху реставрации молодой адвокат прославился некоторыми своими выступлениями в политических процессах; особенный эффект произвела его оригинальная судебная защита двух юношей, обвиненных в пении марсельезы: Кремье продекламировал перед судьями запрещенную песню свободы и, заразив их своим энтузиазмом, добился оправдательного приговора (1819). В своей судебной деятельности он наткнулся на пережиток старого еврейского бесправия — унизительную присягу «тоге judaico», и долго боролся против ее применения, пока не добился сначала фактической, а позже (1846) юридической ее отмены. Июльская революция втянула Кремье в водоворот политической жизни. Сначала он был сторонником Июльской монархии, обновившей Францию, и находился в хороших отношениях с «королем-гражданином» Луи-Филиппом. В деле проведения проекта о содержании еврейского духовенства в 1831 г. Кремье играл роль невидимой пружины, толкавшей и правительство и парламент на путь завершения эмансипации. В это время он был избран вице-президентом центральной еврейской консистории в Париже, и таким образом стал официальным представителем еврейских общин Франции. Вскоре он принял горячее участие в ряде дел, касавшихся чести еврейского народа вообще.

В 1835 г. правительство Базельского кантона в Швейцарии запретило одному эльзасскому еврею поселиться и приобрести недвижимость в кантоне на основании давно установленных там ограничений для евреев. Ни к чему не привели представления французского посланника в Швейцарии об отмене этого запрета, ограничивающего права французского гражданина в то время, как всякий швейцарец без различия вероисповедания пользуется всеми личными правами на территории Франции. Французское правительство убедилось доводами Кремье, что здесь речь идет о престиже государства, и в сентябре того же года появился королевский декрет о временном прекращении консульских сношений с Базельским кантоном за обнаруженное им «пренебрежение к международному праву». Вскоре королю представилась депутация от парижской центральной консистории с вице-президентом Кремье во главе, чтобы поблагодарить его за этот акт справедливости. Гордо звучала во дворце приветственная речь Кремье: «В XIX веке один французский гражданин, вопреки международному праву, вопреки тексту договоров, получил отказ от одного из кантонов Швейцарии в праве приобрести недвижимость. Этот гражданин — еврей, вот его преступление. Но этот еврей, которого отвергли в Швейцарии, сказал: я французский гражданин! — и король французов прервал всякие сношения с кантоном, не признавшим прав, присвоенных этому званию. Да, государь, революция 1789 года установила принцип равенства граждан, но до вашего вступления на престол казалось, что боятся последствий этого принципа». Король ответил, что ему приятно «показать пример полной эмансипации евреев», и выразил надежду, что «Базельский кантон будет действовать в духе века, в который мы живем». Позже, когда Кремье был уже членом палаты депутатов, ему еще приходилось выступать с парламентской трибуны с протестами против угнетения евреев в других странах. По мере того как правительство Июльской монархии все более уклонялось вправо (министерство Гизо), Кремье передвигался влево, к той радикальной оппозиции, которая подготовила февральскую революцию 1848 года.

В экономической жизни результаты эмансипации впервые почувствовались в эту эпоху. Крики об эльзасских ростовщиках все более затихают, прежняя односторонность профессий постепенно исчезает, и евреи распределяются по различным отраслям хозяйства. Увеличивается число фабрикантов, землевладельцев, крупных коммерсантов, лиц свободных профессий (особенно адвокатов и врачей) и чиновников, состоящих на государственной службе. Прежний мелкий ростовщик втягивается в круг биржевых операций, развившихся в то время до крайности. Лозунг Июльской монархии. «Обогащайтесь» («Enrichissez-vous!») должен был найти особенный отклик в той среде, которая раньше была обречена на торговлю вообще и денежную в частности. Царем парижской биржи сделался Джемс Ротшильд, младший из братьев, растянувших свою финансовую сеть по большим столицам Европы. Государственные займы и сложные биржевые операции дома Ротшильдов привлекали тысячи мелких и крупных агентов из провинции в Париж. В этом огромном финансовом аппарате личность стиралась, кредитор не стоял уже лицом к лицу с должником, как прежде в Эльзасе, и, следовательно, сокращался непосредственный экономический антагонизм. Однако юдофобия не исчезла, а только приняла другую форму: весь одиум был направлен на «дом Ротшильдов», на «короля Ротшильда I», как именовали в памфлетах парижского банкира Джемса. А между тем этот тщеславный финансист, гордившийся своим титулом барона и связями с французской аристократией, был очень слабо связан с своим народом и весьма редко откликался на его нужды.

Внутренний рост французского еврейства не соответствовал его внешнему социальному прогрессу. Тут сказались печальные результаты того национального обезличения, которое было санкционировано парижским «великим Синедрионом» в 1807 году. Органы самоуправления в общинах составлялись из нотаблей, богатых людей, которые не могли быть представителями народных масс. Во Франции было семь консисторий в семи округах (Париж, Страсбург, Кольмар, Мец, Нанси, Бордо, Марсель), которые делегировали каждая по одному члену в центральную консисторию в Париже. Последняя утверждала раввинов в их должностях и служила посредницею между общинами и правительством. Новый регламент 1844 года дал перевес светскому элементу над духовным в консисториях: провинциальные консистории состояли из одного раввина и четырех мирян, а парижская центральная — из главного раввина Франции и семи мирян, делегированных из округов. В течение ряда лет во главе центральной консистории стоял Адольф Кремье как представитель округа Марселя, но и его политический талант не мог оживить это мертвое учреждение, которое только занималось синагогальными делами и, по выражению одного критика, «собирало налоги, чтобы оплачивать молчание раввина и пение хазана». Для подготовки раввинов-проповедников была учреждена в 1829 г. раввинская семинария в Меце.

Вокруг мецской раввинской семинарии разгорелась борьба между консерваторами и прогрессистами. В этом институте, директором которого был раввин Леон Меир Ламбер, господствовал консервативный дух; Талмуд преподавался старым раввином на обиходном языке эльзас-лотарингских евреев, идише, и, когда от этого учителя потребовали, чтобы он преподавал свой предмет по-французски, он ответил, что вряд ли можно передавать талмудическую диалектику на каком-либо европейском языке. Прогрессивная парижская консистория стремилась реформировать этот рассадник духовных пастырей. В 1839 г. она разослала провинциальным консисториям проект реформы с предложением подготовлять в Париже особый штат проповедников, которых центральная консистория будет посылать по общинам. Ламбер и другие раввины усмотрели в этом желание вольнодумцев посылать в провинцию «миссионеров» реформы и резко отклонили парижский проект. Тогда на сцену выступили публицисты. В 1840 г. в Париже стал издаваться прогрессивный журнал «Archives Israelites», под редакцией учителя С амуила Кагана (Cahen), приобретшего известность переводом Библии на французский язык. Каган и его единомышленники со скорбью смотрели на распад еврейства во Франции, где одни застыли в раввинском староверии, а другие совершенно уходили от еврейства. «Неужели, — восклицает редактор «Архива» в 1842 г., — свобода сделает то, чего не могли сделать преследования?» Он видел опасность очень близко: его журнал мало кем читался, некоторые парижские подписчики просили редакцию высылать им журнал в закрытых конвертах, дабы привратники домов не догадались по заглавию, что их жилец еврей. Этому позорному самоотречению хотели противопоставить религиозные реформы. Радикальный публицист Теркем, известный математик, печатал под псевдонимом Царфати ряд статей под заглавием «Lettres tsarphatiques» («Archives Israelites», 1831—1837), где едким языком Вольтера осмеивал устарелые обычаи и требовал коренных реформ, до отмены обрезания и празднования воскресенья вместо субботы.

Призывы к реформам не нашли отклика во Франции: одни не хотели реформ, другим они не были нужны. В ассимилированных кругах было немало людей, которые предпочитали всем реформам иудаизма одну радикальную «реформу»: крещение. Число ренегатов росло с устрашающей быстротою. Некоторые члены знатного еврейского семейства Серфберр из Страсбурга, родоначальник которого мужественно выдержал режим угнетения (том I, § 6), не выдержали режима свободы и ринулись в распростертые объятия католической церкви. Один из них, переменивший и веру, и имя (Теодор Ратисбон), сделался католическим аббатом, основателем монашеского ордена Notre Dame de Sion; он писал миссионерские увещания для евреев и жития святых католической церкви. Его брат, Альфонс Серфберр, последовал его примеру и издал в 1844 г. памфлет «Се que sont les juifs de France», в котором с наглым торжеством оповещал мир о своем ренегатстве и звал своих соплеменников к «возрождению» через католическую купель. Он уверял, что образованные евреи во множестве покидают «это болото» (иудейство) и что в собрании, где обсуждался вопрос о религиозных реформах, один еврей воскликнул: «Поспешите выйти из этого ветхого храма, обломки которого грозят засыпать нас!»

Эпидемия крещения проникла и в семью лучшего представителя французского еврейства, Кремье. Жена его, не разделявшая национальных стремлений мужа, без его ведома окрестила своих малолетних детей. Потрясенный Кремье не мог реагировать на это иначе, как самоосуждением: он счел своим долгом выйти из состава Парижской центральной консистории (1845).

Этому дезертирству французское еврейство могло противопоставить созидательную работу немногих верных своих сынов. Кроме Адольфа Кремье в политической деятельности выдвинулись члены палаты депутатов Бенуа Фульд и подполковник Макс Серфберр. Избранный в парламент одновременно с Кремье, Серфберр в отличие от него примыкал к консервативной партии и поддерживал министерство Гизо, к которому Кремье стоял в оппозиции. Трое еврейских имен блистало в то время в области искусства: композиторы Мейерберр и Фроменталь Галеви и драматическая актриса Рашель. Большие оперы «Жидовка» (1835) и «Гугеноты» (1836), волновавшие сердца парижан в годы Июльской монархии, обошли всю Европу и оставили по себе глубокий след в истории музыки. Великая артистка Элиза-Рашель Феликс (1821—1858) воскресила своею гениальною игрою классические трагедии Расина и Корнеля и в свою очередь осталась классическим образцом в истории драматического искусства. Гораздо менее заметна была роль евреев в общей французской литературе: здесь они не выдвинули никого, кто мог бы сравниться с корифеями немецкой литературы Гейне и Берне, проведшими конец жизни в Париже. Не было во Франции крупных сил и в области еврейской науки, особенно историографии, которую германские евреи той эпохи довели до значительной высоты. Лишь некоторые писатели применили новые европейские методы мышления к оценке духовного творчества своей нации. Адольф Франк (1809—1893), профессор философии в Сорбонне, издал в 1843 г. труд «Каббала, или Религиозная философия евреев» («La Kabbale etc.»), первый опыт научного исследования еврейского мистицизма (книга была тотчас же переведена на немецкий язык А. Иеллинеком). В эти годы начал свою научную деятельность ориенталист Соломон Мунк (1803—1867), выходец из Германии, друг Цунца и Гейне, нашедший приют в Париже, где занимал место библиотекаря в Национальной библиотеке. Мунк дебютировал большим трудом по истории Палестины («Palestine, description geographique, historique etc.», 1845) и завершил свою научную деятельность изданием арабского подлинника «Путеводителя блуждающих» Маймонида с французским переводом (с 1856 года). В чтении многочисленных манускриптов Мунк потерял зрение.

Самым оригинальным из французско-еврейских писателей был уроженец Монпелье Иосиф Сальвадор (1796—1873). Потомок южнофранцузских марранов, сын еврея и католички, этот медик с умом философа воскресил в своих произведениях древний филоновский синкретизм в новой оболочке. Идеи XVIII века и французской революции причудливо сочетались в его уме с высшими идеалами иудаизма, в котором он видел зародыши будущей мировой религии. Уже в раннем труде «Моисеев Закон, или Религиозно-политическая система евреев» («La loi de Moise» etc., 1822) Сальвадор высказал свою основную мысль, что действительный Моисей, не искаженный позднейшей легендой, был творцом наилучшего общественного строя, трезвейшим рационалистом, «основателем первой известной нам республики». Когда автор спустя шесть лет вновь издал эту книгу в переработанном и расширенном виде («Histoire des institutions de Moise et du peuple hebreu», 1828), она вызвала бурю негодования среди французских клерикалов, усмотревших в ней богохульство и опасный республиканский дух. В католической и реакционной прессе, повысившей тон в последние годы Реставрации, появился ряд громовых статей против «опасной книги» Сальвадора. Епископ Шартрский обличал ее в своем послании: «Пастырское поучение о росте нечестия» (февраль 1829), где Сальвадор назван «атеистом на манер Спинозы». «Вместо того, — патетически восклицает епископ, — чтобы оставить нас при убеждении, которое держится уже три тысячи лет, что Моисей был слугою истинного Бога и исполнителем его воли, автор превращает Моисея в какого-то спинозиста, в республиканца более крайнего, чем яростные демагоги 1793 года». Защиту Сальвадора против этих анафем взяли на себя органы либеральной печати («Globe» и др.). Сведущие критики правильно оценили главную особенность книги: перенесение современных идей в древность. Модернизация библейского иудаизма — такова была цель Сальвадора. Он был еще далек от научных методов библейской критики. Его «История Моисеевых учреждений» занимает промежуточное место между трудами энциклопедистов XVIII века и писаниями идеологов XIX века из школы Ренана. Во втором своем большом труде — «Иисус Христос и его учение» (2 тома, 1838) Сальвадор является прямым предшественником Ренана в том смысле, что он освещает возникновение христианства с точки зрения свободомыслящего еврея, как Ренан освещает его с точки зрения свободомыслящего христианина. Сальвадор не критикует евангельских преданий, подобно своему немецкому современнику Штраусу, и не поэтизирует их подобно Ренану, а только вникает в идеологию Нового Завета, которую считает высокою, но не наивысшею ступенью религии. Еврейская мессианская идея, по его мнению, не воплощена в сверхъестественной личности, а выражается в исторической эволюции, в переустройстве человечества; о таком мессианстве мечтали библейские пророки, и к нему стремятся все мыслящие умы современности, жаждущие социального и нравственного обновления. Этот труд Сальвадора также вызвал оживленную полемику в журналах, но в либеральные годы Июльской монархии эта полемика не имела уже клерикальной окраски, столь естественной при такой «опасной теме»; о книге высказывались с похвалою даже те, которые не разделяли ее идей (Гизо, Де Саси и др.). Накануне февральской революции Сальвадор обнародовал третий свой труд — «История римского владычества в Иудее и разрушение Иерусалима» (два тома, 1847). Трагедия падения Иудеи изображена здесь без достаточной научной критики, но с историческим чутьем, которое дало автору возможность отчасти освободиться от влияния тенденциозного описания Иосифа Флавия. Свою литературную деятельность Сальвадор закончил систематизацией своих общих идей в книге «Париж, Рим, Иерусалим»; но эта книга вышла уже после революции 1848 г. и характеризует следующую эпоху (см. дальше, § 49).

В те годы, когда один потомок марранов стремился слить иудаизм с самоновейшими течениями европейской мысли, тысячи других потомков марранов, некогда нашедших убежище в Алжире, вошли в состав французского еврейства. Присоединение Алжира к Франции и сопровождавшие его войны с туземцами (1830—1837) сначала внесли ужас смерти в среду алжирских евреев, которые метались между завоевателями и туземцами-мусульманами и получали удары с обеих сторон; но когда французское оружие победило, еврейскому населению в темном царстве мусульманских деспотов блеснул свет свободы. Сорок тысяч евреев Алжира, униженные веками рабства, не могли, конечно, сразу приобщиться к культуре своих западных братьев, но среди сефардской части населения, составлявшей большинство в крупных городах (туземные арабские евреи ютились преимущественно в деревнях или вели жизнь номадов), наметилось движение в сторону европеизации. В общинах городов Алжир (до 7000 душ), Оран (ок. 5000), Константина (400) и Тлемсен (3000) толчок к этому дали пионеры из Франции (Исаак Алтарас из Марселя, прокурор суда в Алжире И. Коген и др.). В 1844 г., когда вышел новый закон о консисториях, еврейская колония в Алжире была тоже втянута в эту организацию: в городе Алжире была учреждена главная консистория, а в Оране и Константине провинциальные консистории по типу французских. Этот закон сократил прежнюю автономию общин, имевших свой раввинский суд, но при прежнем деспотическом строе общинное самоуправление было так примитивно, что народ не много потерял от этой замены. Алжирское еврейство шло навстречу своей эмансипации, которая наступит в еледующую эпоху.

§ 30. Новый строй в Голландии и возврат к старому в Италии

Из стран, находившихся до 1814 года под владычеством или протекторатом Франции, эмансипация евреев вполне удержалась только в Нидерландах, т.е. в Голландии и отделившейся от нее в 1830 г. Бельгии [28]. Восстановление Оранской династии в Голландии не повлекло за собою никаких изменений в либеральной конституции королевства. В самом составлении новой конституции 1814 года участвовал еврейский политик прошлой эпохи Карл Ассер, чиновник министерства юстиции и председатель главного управления еврейских общин Голландии (том I, § 24). Освобожденные от политических забот, от борьбы за эмансипацию, голландские евреи могли отдавать свои силы внутренней работе в общинах. Наполеоновские консистории были упразднены, а с ними прекратилась централизация управления в Амстердаме. Новый общинный статут 1817 года восстановил власть раввинов и выборных старшин; последние носили титул «парнасим» в больших общинах и «мангигим» в малых. В двух крупнейших общинах, Амстердаме и Гааге, еще сохранилось деление на ашкеназов и сефардов, и каждая группа имела свои особые синагоги, но в прочих местах (Роттердам, Гронинген и др.) существовали только ашкеназские синагоги. Вообще сефардское меньшинство (около 7% еврейского населения) все более утрачивало свое влияние в общественной жизни. Вождем голландского еврейства был в ту эпоху Карл Ассер, президент учрежденной в Амстердаме Главной комиссии по делам еврейских общин (Hoofdcommisie). Эта комиссия, состоявшая из семи уполномоченных от главных общин, являлась посредницей между еврейским населением и правительством. Через нее правительство старалось насаждать государственную школу в еврейских общинах и распространять государственный язык среди масс, где обиходным языком все еще был «еврейско-немецкий». Но в Голландии переход от старого к новому не совершался с такой быстротой, как в Германии. Реформационное движение не нашло почти никакого отклика в Нидерландах; только в некоторых синагогах проповеди читались на голландском языке (в Бельгии на французском). Традиционный хедер и иешива медленно уступали место общеобразовательной школе. К концу эпохи появились зародыши литературы на голландском языке: вышло несколько ежегодников («Jaarboeken voor Israeliten», Hague, 1835—1840; «Het Nederlandsche Israelit», 1843); утрехтский юрист Г. Я. Коенен напечатал первую историю евреев в Нидерландах на языке страны («Geschiedenis der Joden in Nederland», 1843), брюссельский раввин Элиаким Кармоли, выходец из Эльзаса, написал несколько компилятивных книг по еврейской истории и литературе на французском языке («Histoire des medecins juifs», Bruxelles, 1844; «Itineraires de la Terre Sainte des 13-17 siecles», 1847, и др.).

Свойственный голландским евреям консерватизм сказался и в области экономической. Они не обнаружили той подвижности и приспособляемости к новым обстоятельствам, как их германские братья. В Амстердаме еще преобладала своеобразная домашняя индустрия: обработка алмаза и драгоценных камней, как бы монополизированная евреями. Многие по-прежнему занимались биржевым маклерством и колониальной, в особенности табачной, торговлей. В провинции была развита торговля скотом. В бедном же классе еще удержалась мелкая торговля в своих старых формах.

На крайнем полюсе реакции очутилась страна, которая в предыдущую эпоху была втянута вместе с Голландией в сферу французского влияния и пережила первый праздник эмансипации. В большей части Италии эмансипация погибла в год провозглашения реставрации[29]. Здесь к политической реакции присоединилась клерикальная, свирепствовавшая с особенною силою в Церковной Области и Пьемонте. С каким-то сладострастием мести разрушались все нововведения революции и наполеоновского режима (том I, § 25), эмансипация евреев, как дитя ненавистного освободительного движения, беспощадно искоренялась. Падение Наполеона было отпраздновано чернью города Рима набегом на бывшее гетто у Тибра (январь 1814). Клерикалы разбрасывали летучие листки против «якобинцев и евреев»; к истреблению этих врагов отечества призывали песни, распевавшиеся на площадях и в харчевнях. Евреев вновь стали загонять в гетто из других улиц города, куда они переселились в годы свободы. Еврейских студентов исключали из университета. Прежде еще, чем в Рим успел вернуться из французского плена, из Фонтенбло, папа-изгнанник Пий VII (май 1814), восстановление старого порядка уже началось. Евреи прибегли к заступничеству папы, который не принадлежал к худшим представителям своей породы. Еврейские купцы предлагали папскому правительству сто тысяч скуди за сохранение их прав; они выслушали уверения в благорасположении святого отца, но этим словам не соответствовали дела. Переселение евреев из всех частей города Рима в тесное и грязное гетто было делом решенным. Большие мануфактурные магазины еврейских купцов на Корсо и центральных улицах должны были закрыться, и только с трудом удалось добиться отсрочки этой торговой казни на три месяца. Разорение, банкротство, эмиграция были следствием этих гонений.

За этими цветочками реакции поспели ягодки. Много испытавший Пий VII старался еще смягчить для евреев горечь перехода от свободы к рабству, делая иногда изъятия из суровых законов, преемник же его Лев XII (1823—1829), при котором вновь пышно расцвел орден иезуитов, не знал пощады в богоугодном деле порабощения свободных. Он восстановил многие пункты инквизиторского эдикта 1775 года: приказал запирать на ночь ворота еврейской тюрьмы, гетто, к которому были присоединены две соседние улицы дабы там могли поместиться все заключенные (в Риме тогда жило около 4500 евреев); он строго запретил евреям держать в домашнем услужении христиан; дан был месячный срок для отпущения женской прислуги и двухмесячный для мужской. Набожные евреи, не имея «шабесгоев», сидели по субботам в неотапливаемых квартирах, и только иногда обходившие квартал солдаты из жалости топили там печи в зимние дни. Лев XII возобновил даже архаическую «принудительную проповедь»: пять раз в году евреи должны были являться в церковь Сант-Анджело, близ гетто, для слушания миссионерской проповеди священника. Снова участились случаи ловли еврейских детей для приготовления их к крещению. Конец своей земной жизни Лев XII ознаменовал двумя строгими декретами. Он установил бдительный надзор за передвижением евреев по всей Церковной Области: на самые короткие отлучки требовалось разрешение властей: при въезде в какое-нибудь место была обязательна явка к «епископу-инквизитору» или викарию. Другой декрет обязывал евреев, владевших недвижимостью вне гетто, продать ее христианам в течение пяти лет (начиная с января 1828 г.), под страхом конфискации имения по прошествии срока. Совершив эти богоугодные дела, Лев XII спокойно отошел в вечность.

После кратковременного управления безличного папы Пия VIII святой престол был занят Григорием XVI (1831—1846). Под шум революционного движения, отголоска июльской революции в Париже, вступил во власть новый папа. В ряде городов Церковной Области (Болонья, Анкона и др.) народ восстал против деспотизма римской курии. В освободительном движении местами принимали участие и евреи. Образовавшиеся в восставших городах временные правительства провозгласили свободу и равенство граждан, оговорив при этом полное равноправие евреев (февраль 1831). Местами были сняты ворота гетто и восстановлена свобода передвижения. Революция имела бы несомненный успех, если бы на помощь деспотам церкви не явились жандармы политической реакции на Западе, австрийские солдаты. Австрийцы усмирили восстание и восстановили папекую тиранию в Церковной Области. Григорий XVI мог спокойно сесть на святой престол и продолжать политику своих предшественников. Принимая депутацию от еврейской общины Рима с раввином во главе, новый папа выразил свое удовольствие по поводу того, что римские евреи не принимали участия в революционном движении (в Риме революции не было). Когда же депутаты в следующих аудиенциях напоминали папе о бесправии евреев и просили облегчений, святой отец отвечал, что ничего не может делать против апостолических канонов. Авторитет апостолов церкви, впрочем, не всегда мог устоять против авторитета апостолов европейской биржи, Ротшильдов. Папа часто нуждался в займах, а займы реализовались через банкирский дом Ротшильда в Париже и его отделение в Неаполе, глава которого Карл Ротшильд (один из знаменитых братьев) был банкиром папы и других итальянских правителей. Гонения на евреев могли помешать успеху того или другого займа, и тогда папа должен был идти на уступки.

Новым духом, духом «молодой Италии» и освободительной пропаганды Мадзини, повеяло в Церковной Области в 40-х годах. Новый папа, Пий IX (1846—1878) начал свое управление с уступок духу времени: политической амнистии и либеральных реформ. Вспомнил он и об узниках гетто и решил снести стены, отделявшие его от центра города. Римская католическая чернь, привыкшая издеваться над евреями, находила такую реформу непозволительною, и в июле 1847 г. дело чуть не дошло до погрома. Но и в этой толпе обнаружилось чудотворное влияние новых идей. Римский трибун Чичервакио произнес в народном собрании пламенную речь, в которой призывал христиан заключить мир с своими еврейскими «согражданами» и идти с ними об руку в деле освобождения отечества. Эта речь произвела такое действие, что толпа, недавно еще готовая ворваться в гетто для учинения погрома, направилась туда для сочувственной демонстрации: многие обнимались с евреями, называли их «братьями», «друзьями», «сынами одного отечества». В печати послышались голоса в защиту эмансипации. Газеты требовали допущения евреев в общественные клубы и в гражданскую гвардию. Маркиз д’Азелио (d’Aseglio) в брошюре «О гражданской эмансипации евреев» (1847) призывал Пия IX сделать почин в благом деле эмансипации, ибо «возрождение Израиля тесно связано с возрождением Италии». Этот поворот общественного мнения в пользу евреев придал больше смелости и папе, подготовлявшему акт упразднения гетто. В январе 1848 г. он сказал представившейся ему еврейской депутации, что реформа будет, но «потихоньку, полегоньку» (doucement, doucement). А через три месяца Италия уже была вовлечена в шумный поток «весны народов», и реформы пошли быстрее. Еврейство Италии стояло на пороге «второй эмансипации».

Темная реакция продолжалась еще в Пьемонте, части Верхней Италии, входившей в состав Сардинского королевства[30]. Реставрированная после Наполеоновских войн сардинская династия принесла евреям Пьемонта рабство взамен «французской свободы». Король Виктор-Эммануил I восстановил старый режим гетто с некоторыми смягчениями: милостиво разрешил евреям не носить позорного желтого знака на одежде, выходить из гетто и по вечерам, заниматься ремеслами и всякими промыслами, но обязал их продать в пятилетний срок недвижимое имущество, приобретенное вне гетто в период эмансипации (эдикт 1816 г.). Когда срок прошел, и ликвидация не была окончена, было приказано сделать опись всех оставшихся еще в еврейских руках запретных домов и земельных участков и те из них, которые не будут проданы до 1 января 1824 г., продать через полицию с публичного торга. Вообще правительство Пьемонта рабски копировало политику худших пап по отношению к евреям: запирало их в гетто, запрещало общение с католиками (запрещалось евреям иметь в своих квартирах жильцов-католиков, а слуги могли быть только приходящие), закрывала перед ними все общественные школы, от элементарных до университетов, дабы они здесь не общались с христианами, не допускало их к профессиям врачей, адвокатов, нотариусов, не принимало их и на военную службу. Зато усердно заманивали евреев в лоно господствующей церкви и даже имели смелость обязать родителей выкрестов завещать им причитающуюся долю наследства после смерти. В знак благодарности за столь гуманные законы еврейская община в Турине обязывалась подносить «новогодний дар», состоявший из воска, кофе и сахара, целому ряду сановников: президенту сената, министру внутренних дел, туринскому губернатору, епископу; она же должна была уплачивать архаический налог в 80 франков ежегодно начальству Туринского университета за то, что студентам запрещалось кидать в прохожих евреев комья снега в зимнее время. Под таким гнетом жили тысячи прежде эмансипированных евреев в стране, откуда вскоре выйдут лозунги освобождения Италии, и при династии, призванной эти лозунги осуществить...

Сносно жилось итальянским евреям в Великом герцогстве Тоскана. Здесь австрийская реакция не пустила глубоких корней. Гражданские права евреев были умалены только отчасти: их перестали допускать к государственным и муниципальным должностям и запретили заниматься адвокатурой (только двое адвокатов, практиковавших до Реставрации, сохранили свое звание); вполне последовательно евреев освободили и от воинской повинности. По части же торговли никаких ограничений не было, и о восстановлении гетто никто не думал. Да оно было и невозможно в таком портовом городе, как Ливорно, где экспорт товаров в значительной мере находился в руках евреев. Для узников гетто в Церковной Области Тоскана служила обетованною землею, куда переселялись многие. Другим убежищем для гонимых было маленькое герцогство Парма, где после реставрации герцогиня Мария-Луиза, вдова Наполеона I, не отменила французских законов.

Своеобразное положение занимала еврейская колония в Королевстве Неаполитанском. Здесь, в силу старых испанских законов, евреям совершенно запрещалось жительство, но во время французского господства в Неаполе и его округе поселилось около 2000 евреев, не успевших организоваться в общины. При австрийском режиме этих «незаконно поселившихся» не изгоняли; но вместе с тем не дозволяли устраиваться общинами. Финансовые связи правителей с ротшильдовским банком в Неаполе предохраняли тамошних евреев от чрезмерного усердия властей.

Политический гнет ослабил прежний быстрый темп гражданского развития евреев в Италии, но не остановил начавшегося культурного обновления. Не было уже возврата к прежней замкнутости, но не было также умственного оживления, которое характеризует переходную эпоху. Признаки ренессанса замечались только в австрийской Италии, в прочих же частях Италии не выдвинулись в это время сколько-нибудь заметные силы в области еврейской науки и литературы.

§ 31. Борьба за эмансипацию в Англии

Своеобразны были пути решения еврейского вопроса в Англии[31]. Чуждая континенту по общему ходу своего политического развития, Англия создала и свои способы эмансипационной борьбы. Консервативная в эпоху революции и наполеоновщины, она вступает на путь великих реформ в эпоху европейской реакции (эмансипация католиков в 1829 г., парламентская реформа в 1832 г.). Неравенство евреев в Англии носило особый отпечаток: оно имело много общего с неравенством католиков. Стеснения в области личных и имущественных прав, особенно в приобретении недвижимости, не давали себя сильно чувствовать евреям, ибо местные власти редко соблюдали эти устарелые запреты. Угнетающе действовали главным образом политические ограничения: недопущение в парламент и в муниципалитет, даже к слушанию лекций в университетах и занятию адвокатурой. Эти ограничения имели свой корень в старой английской конституции, которая связывала все политические и частью гражданские функции с принадлежностью к господствующей англиканской церкви. Там, где при вступлении в должность или в какую-либо корпорацию требовалось от должностного или выборного лица произнесение формулы присяги, содержавшей в себе слова: «по истинной вере христианина», там не могло быть места еврею.

А между тем общий уровень цивилизации английских евреев сильно поднялся в первую половину XIX века. Деятельное участие в крупнейших отраслях торговли и промышленности влекло их на вершину общественной лестницы, сближало с английским купечеством и часто также с родовой аристократией. Но в начале века только крещение открывало еврею двери в высшее английское общество. Ушел от еврейства знаменитый экономист, банкир Давид Рикардо (ум. 1823 г.), женившийся на христианке и принявший христианскую присягу при вступлении в члены палаты общин (1819). Видный член сефардской общины в Лондоне, писатель Исаак Дизраэли, выступил в 1817 году из общинного правления и окрестил своих детей, отняв таким образом у еврейства такую высоко одаренную личность, как его сын Вениамин Дизраэли-Биконсфильд (1804—1881), который потом носил в сердце тоску по покинутой нации. Это было в те самые годы, когда великий английский поэт Байрон писал свои вдохновенные «Еврейские мелодии» (1814) и воспевал национальную стойкость еврея в таких вложенных ему в уста гордых словах:

Будь я так порочен, как ты говоришь с укоризной,

Я здесь не блуждал бы, навек разлученный с отчизной:

Мне стоило б только отречься от веры отцов,

Чтоб смыть поношенье, удел Иудеи сынов...

Вера в религиозную стойкость Израиля могла быть внушена Байрону плохим успехом миссионерского общества, основанного в 1808 г. под именем «Лондонское общество для распространения христианства среди евреев». Эта миссионерско-филантропическая организация, поддерживаемая богатыми лордами, должна была осуществить заветную мечту англичан об окончательном торжестве христианства путем предсказанного «обращения Израиля». «Лондонское общество» открыло свою деятельность, поощренное вестями об «эпидемии крещений» в Германии и случаями крещения среди Лондонской еврейской аристократии; но очень скоро выяснилось, что народную массу трудно заманить богатыми дарами в лоно церкви.

Мало-помалу в Англии создался тип еврейского нотабля и интеллигента, ассимилированного по языку и манерам и вместе с тем формально верного традициям иудейства. Появились крупные капиталисты и филантропы, а также даровитые адвокаты и публицисты, связанные с высшими кругами английского общества и естественно стремившиеся к официальному уравнению с ними. Банкирский дом Ротшильда, вышедший из мрака франкфуртского гетто, впервые утвердился, как мировая финансовая сила, в столице Англии. В критические годы европейской истории (1812—1815) открыл в Лондоне свои банковские операции, при поддержке английского правительства, Натан-Мейер Ротшильд (1777—1836), третий из пяти братьев, регулировавших финансы Европы. В 1813 г. он сделался государственным банкиром британского правительства, а через два года сразу приобрел многомиллионный капитал благодаря ловкой биржевой игре. Накануне сражения при Ватерлоо Натан Ротшильд отправился в Бельгию, чтобы лично следить за ходом военных oneраций. Как только он узнал о победе армии Веллингтона, он помчался обратно в Лондон и, никому не сказав об исходе сражения, принялся за дело. Так как тогда телеграфа еще не было, в Лондоне пущен был слух, что армия Веллингтона разбита, и немедленно все английские ценные бумаги пошли на понижение на бирже. Ротшильд через тайных посредников скупил эти бумаги за ничтожнейшие цены, а когда в ближайшие дни стало известно о победе Англии и ее союзников и на бирже началось лихорадочное повышение, он сразу сделался обладателем огромного состояния. В следующие годы Натан Ротшильд был фактически главою финансовой династии, снабжавшей займами самые крупные из государств Европы. Менее влиятельными в финансовом мире, но зато более активными в борьбе за еврейские интересы были вожди лондонской общины из семейств Монтефиоре и Гольдсмид: шеф банкирского дома Моисей Монтефиоре (1784—1885), ставший особенно популярным благодаря своей широкой филантропической деятельности, финансист Исаак Леон Гольдсмид (ум. в 1859 г.) и его сын, адвокат и публицист Фрэнсис Гольдсмид (1808—1878). Последний сыграл особенно видную роль в борьбе за эмансипацию английских евреев.

Впервые речь о евреях зашла в английском парламенте в 1828 г., когда для облегчения гражданской присяги «нонконформистам» или диссентерам (не принадлежащим к англиканской церкви) была установлена упрощенная формула присяги: «пред лицом всемогущего Бога, по истинной вере христианина». Сторонник эмансипации евреев, лорд Голланд, обратил внимание верхней палаты на то, что конец этой формулы направлен против евреев, которые такую присягу дать не могут. Ему ответили, что палата вовсе не имела в виду изменить положение евреев. Когда же в 1829 году английский парламент сделал крупный шаг по пути реформ, приняв билль об эмансипации католиков, еврейские деятели и их английские друзья решили открыто поставить в парламенте еврейский вопрос. Посылались петиции в обе палаты от центрального комитета еврейских общин (Board of deputies) в Лондоне, велись переговоры с различными парламентскими деятелями из партий вигов и ториев и печатались брошюры в защиту равноправия. Ротшильд, Монтефиоре и оба Гольдсмида были главными организаторами этой внепарламентской кампании. Были разные течения в еврейском обществе: одни довольствовались умеренными требованиями гражданских прав, не настаивая на политическом избирательном праве; другие требовали полноправия. Одержало вверх последнее течение. В этом смысле был внесен в парламент билль о равноправии евреев. В заседании 5 апреля 1830 г. либеральный депутат Роберт Грант внес в палату общин предложение: предоставить всем родившимся в Англии евреям полные гражданские права наравне с эмансипированными недавно католиками. Против билля решительно высказались приверженцы старины. Оксфордский депутат Р. Инглиз заявил, что Европа не знает примера участия еврея в христианском парламенте[32]. Спенсер Персиваль заклинал палату, во имя сохранения принципов «христианской народности» и «христианской конституции», отвергнуть билль, «дающий политическую власть секте, враждебной этим принципам». Охранителям отживших форм возражали либералы, из которых один позднее прославился: историк Маколей. Он доказывал, что эмансипация евреев не должна возбудить никаких споров, ибо против нее нельзя выдвинуть даже тех политических опасений, которые выставлялись противниками эмансипации католиков (ирландский сепаратизм). Неожиданно для консервативного правительства Веллингтона билль в первом чтении был принят нижней палатой большинством голосов (117 против 97).

Между первым и вторым чтением прошло больше месяца, и в это время противники билля напрягли все силы, чтобы уготовить ему провал. Сам герой Ватерлоо, герцог Веллингтон, заявил, что правительство теперь не может допустить эмансипацию евреев, так как после непопулярного акта эмансипации католиков оно рискует этим возбудить против себя еще большее недовольство. Влиятельная газета «Таймс» писала, что билль может «довести до абсурда великий акт прошлой сессии» — эмансипацию католиков, ибо «евреи, если есть доля истины в их традициях и сила в их писаниях, должны оставаться чужаками во всякой стране, кроме одной» (Палестины). Не молчали, однако, и еврейские деятели и их христианские друзья. В парламент поступил ряд петиций в пользу билля. Одна петиция, стоящая многих, поступила от знаменитого социалиста-филантропа Роберта Оуэна (Owen). 17 мая в нижней палате состоялось второе чтение билля, вызвавшее горячие прения. Против защитников эмансипации, Джона Росселя, О’Коннеля и Брума (Brougham), выступил видный государственный деятель Роберт Пиль (Peel), член министерства и вождь нижней палаты. Он оговорился, что крайне неохотно оспаривает политическое равноправие евреев, «поведение которых не дает повода даже к малейшим нареканиям против них», но он должен отстаивать вековые основы британской конституции, построенной на началах христианского государства, и полагает, что ради этих основ стоит пожертвовать интересами группы в 30 тысяч человек. Резко возражал Пилю депутат Брум: «Вы исключаете из своей среды честных людей и открываете двери бесчестным. Это — лицемерие! Пусть явится сюда еврей и согласится принять эту присягу, которая его исключает из палаты, и его сразу примет с распростертыми объятиями то самое собрание христиан, которое в этот вечер так горячо аплодировало самым антихристианским доктринам и чувствам, какие когда-либо высказывались в цивилизованной стране». Но все доводы были напрасны. Настроение большинства палаты было на этот раз неблагоприятно биллю, и во втором чтении он был отвергнут 228 голосами против 165 (17 мая 1830).

Борцы эмансипации, однако, не опустили рук. Уже одно колебание в вотумах парламента предвещало возможность лучших времен. Политические обстоятельства складывались благоприятнее для дела реформ. В июле 1830 г. умер король Георг IV, и министерство Веллингтона сменилось более либеральным, в которое вошли три сторонника эмансипации: лорд Голланд, Дж. Россель и Брум. В английской печати еврейский вопрос обсуждался с необыкновенной страстностью. Появилось множество полемических брошюр или «памфлетов» за и против эмансипации. Между ними обращали на себя внимание брошюры упомянутого юриста Фрэнсиса Гольдсмида «Замечания о гражданских тяготах британских евреев» (издана дважды, в 1830 и 1833 гг.) и врача Иошуи Ван Овена «Призыв к британской нации в защиту евреев» (1831). Аргументация обоих еврейских публицистов вращается вокруг проблемы религиозной терпимости как центрального пункта спора, но мимоходом затрагивается и национальный вопрос. Гольдсмид отвергает коварный «греческий дар», подносимый противниками эмансипации, которые «навязывают» евреям какую-то «мнимую принадлежность к особой национальности». Без аксиомы ассимиляции самозащита тогда была невозможна... Так подготовлялось общественное мнение Англии к новой парламентской кампании по еврейскому вопросу, открывшейся в 1833 г. В парламент полился поток петиций о еврейском равноправии. 48 петиций от еврейских общин и христианского населения многих городов (Лондон, Ливерпуль, Бристоль, Манчестер и др.) были покрыты 45 000 подписей. Неутомимый Роберт Грант добился внесения в палату общин нового билля об эмансипации. После горячих прений, в которых участвовали прежние и новые ораторы, билль прошел во всех трех чтениях (май—июнь) значительным большинством голосов (в третьем чтении 189 против 52). В меньшинстве голосовал молодой депутат Вильям Гладстон, будущий вождь либералов, тогда тяготевший еще к ториям. Благополучно прошедши через нижнюю палату, билль перешел в верхнюю. Здесь его защищали многие либеральные лорды; из представителей духовенства в пользу билля высказались известный мыслитель, дублинский архиепископ Уэтли (Whately) и епископ честерский, против — архиепископ кентерберийский и епископ лондонский с пояснением, что евреям можно все предоставить, кроме участия в законодательстве, ибо еврей не может давать законы христианам. Свой тяжкий отрицательный вотум бросил на чашу весов и герцог Веллингтон, видевший в билле никому не нужное «изобретение либералов». Палата лордов отвергла билль (104 голоса против 54). Та же история повторилась в следующую сессию 1834 года: нижняя палата почти без прений снова приняла билль, а верхняя снова отвергла, несмотря на представленные ей петиции лондонского христианского купечества (24 000 подписей) и населения Эдинбурга (6200 подписей).

Между тем в разных областях практической жизни стали проявляться результаты того поворота общественного мнения в пользу евреев, который сказался в массовых петициях населения и в ряде вотумов нижней палаты. Были отменены правила, стеснявшие торговлю евреев в лондонском Сити (1831); в 1833 г. совет лондонской адвокатуры принял в свое сословие Фрэнсиса Гольдсмида, разрешив ему присягу в духе иудейской религии; в том же году, в связи с парламентской реформой, было отменено право администрации требовать присяги от избирателей, и таким образом отпало препятствие к осуществлению евреями активного избирательного права. Вместе с тем на поприще гражданской службы стали выдвигаться отдельные заслуженные лица из евреев. В 1835 и 1837 гг. два еврейских нотабля, Давид Саломоне и Моисей Монтефиоре, были избраны в Лондоне на почетнейшие судейские посты шерифов. Но когда вслед за тем тот же Саломоне был избран в муниципальные советники (aidermen) лондонского Сити, христианская формула присяги опять стала на его пути. Началась борьба за допущение евреев на муниципальные должности, продолжавшаяся в первые годы царствования королевы Виктории (с 1837 г.). Только в 1845 г. парламент принял «билль в пользу лиц иудейской религии, избранных на муниципальные должности». Муниципалитет широко открыл двери евреям: в Лондоне, Бирмингеме и других больших городах евреи не только избирались в гласные, но и назначались на ответственные посты по городскому управлению.

От муниципальной эмансипации, казалось, был один шаг до парламентской, но этот шаг длился больше десяти лет. И здесь снова жизнь опередила закон. В 1847 г. во время парламентских выборов был избран в палату общин, среди либеральных кандидатов от лондонского Сити, барон Лионель Ротшильд, сын вышеупомянутого банкира Натан-Мейера. Новый депутат не мог, однако, занять свое место в парламенте, ибо не согласился присягнуть «по истинной вере христианина». Тогда премьер-министр Джон Россель внес предложение, чтобы палата общин вновь обсудила вопрос об устранении тяготеющих еще над евреями ограничений, ссылаясь на то, что выбор еврея в парламент является доказательством отсутствия предубеждения против евреев в английском народе. Предложение министра поддержал, между прочим, и Гладстон, который некогда высказался против эмансипации: он находил, что, коль скоро евреям предоставлены муниципальные права, нет основания не допускать их в парламент, тем более что туда допущены унитариане, близкие к иудейству по отрицанию догмы Троицы. Речь в защиту билля произнес сын еврея, крещенный в детстве Вениамин Дизраэли, тогда уже прославившийся в английской изящной литературе. «Именно как христианин, — воскликнул он, — я не могу взять на себя страшную ответственность: исключить из законодательного собрания людей, исповедующих религию, в которой родился мой Спаситель». Во всех трех чтениях (декабрь 1847 — май 1848) билль о равноправии принимался большинством голосов нижней палаты (в последний раз 234 против 173). Но в верхней палате его ждало поражение: билль был отвергнут 163 голосами против 128. И таким образом, год революции, принесший равноправие большей части западноевропейских евреев, не довершил начатого дела эмансипации в Англии. Для довершения этого дела потребовалось еще десять лет.

Борьба за эмансипацию пробудила английское еврейство от вековой летаргии. Оживилась деятельность «Комитета представителей британских евреев» («Board of Deputies of the British Jews»), учрежденного еще в 1780 г. В течение семидесяти лет этот комитет собирался в чрезвычайных случаях, для возбуждения ходатайств перед правительством или улажения внутренних споров между двумя «нациями», как назывались тогда общины сефардим («португезы») и ашкеназим. Политическое движение 30-х годов объединило представителей обеих групп (Монтефиоре, Гольдсмиды, Ротшильд). В 1835 г. Моисей Монтефиоре был избран президентом преобразованного «Board of Deputies», в который входили семь депутатов от «португезской синагоги» в Лондоне и 15 от трех ашкеназских синагог. В это время из Германии стали проникать в Англию веяния еврейской реформации. Группа сторонников религиозной реформы, во главе которых стоял публицист Фрэнсис Гольдсмид, откололась от главной общины и открыла в 1840 г. отдельную синагогу в богатой западной части Лондона, где молились при новой декорации. Перепуганный раввинат предал новаторов «херему» и даже запретил правоверным браки с ними. На стороне ортодоксов стоял Моисей Монтефиоре, религиозно-консервативный по фасону английского лорда.

В это время в Лондоне возникли первые периодические издания, зародыши англо-еврейской литературы. В 1841 г. появились два журнала: либеральный «Voice of Jacob» и консервативный «Jewish Chronicle»; оба выходили дважды в месяц, но «Голос Якова» умолк в 1847 г., а «Хроника» превратилась в еженедельник, примкнула к либеральному направлению и впоследствии направляла общественное мнение английского еврейства. Выдвинулись первые, еще скромные, силы в изящной и научной литературе. Рано умершая Грация Агил яр (Grace Aguilar, 1816—1847) писала исторические повести, из которых любимым чтением для юношества стала повесть из времен испанской инквизиции «Долина кедров» («The Vale of Cedars»). Свои религиозные думы Агиляр излагала в стихах и в лирической прозе («The spirit of judaism», 1842, и другие). Была сделана первая попытка в области историографии. Образованный сефардский купец Э. X. Линде составил на основании старых хроник очерк истории евреев в Испании и Португалии («History of the Jews in Spain and Portugal», London, 1848).

Лучшие литературные силы стояли тогда вне еврейства, хотя часто затрагивали еврейские темы. Дизраэли старший (Исаак), после своего выхода из состава лондонской сефардской общины, оставался в еврействе только формально. Пленник космополитизма XVIII века, он писал легкие книги по общей литературной критике («Curiosities of literature» 1791; «Amenities of literature», 1840). В анонимной брошюре «Genius of judaism» (1833) Исаак Дизраэли, восхваляя славное прошлое еврейского народа, резко осуждает нынешнюю его обособленность и рекомендует полное растворение его в европейском «человечестве». Ему, однако, не удалось даже водою крещения смыть черты «еврейского гения» в своем сыне, Вениамине. В юности «растворившемуся» в английском обществе Вениамину Дизраэли часто напоминали о неестественности иудео-английского раствора. В его первых романах из жизни английской аристократии («Вивиан Грей» и «Кантарини Флеминг», 1826—1832 гг.) слышится вопль оскорбленного, выталкиваемого из той среды, куда его в детстве ввели. Неистовый романтик в литературе и в политике, Вениамин Дизраэли в силу атавизма постоянно влечется к разгадке «великой тайны Азии», колыбели трех мировых религий. Его пленяет синкретизм культур. В исторической повести «Давид Альрой» (1833) он рисует мессию XII века, вождя еврейского восстания в Багдадском халифате, в роли примирителя иудейства и ислама. В позднейшем романе «Танкред, или Новый крестовый поход» (1847) основная идея сводится к слиянию семитического и арийского элементов, иудаизма и христианства. Сделавшись вождем английской консервативной партии, Дизраэли постоянно выдвигал исторический аристократизм еврейской «расы», который, по его мнению, сделал бы ее оплотом консерватизма в Европе, если бы преследование и бесправие не загнали это племя в ряды радикалов и революционеров. Дизраэли часто высказывал, что гордится своим происхождением от этой «древнейшей аристократии человечества», и всегда готов был оказывать политическую помощь гонимым евреям в других странах; но путь его жизни и деятельности лежал вне интересов и чаяний живого еврейства. Похищенные у еврейского народа в детстве, Вениамин Дизраэли и его германский политический антипод Карл Маркс выступали на двух полюсах социальной политики, но ирония судьбы сказалась в том, что вождь консервативной аристократии чувствовал смутное влечение к покинутому народу, между тем как вождь революционной демократии в начале своей деятельности открыто высказал свое отвращение к этому народу.

§ 32. Соединенные Штаты Северной Америки

Далекая от европейских бурь, от кризисов революции и реакции, маленькая еврейская колония в Соединенных Штатах Северной Америки[33] лежала в первой половине XIX века вне большой дороги еврейской истории. Эмансипация была там добыта еще до французской революции, в момент образования Соединенных Штатов. В 1790 г., когда в Европе еще восхваляли «эдикт терпимости» императора Иосифа II, создатель заатлантической республики Джордж Вашингтон мог с гордостью писать в своем послании к еврейским общинам: «Нельзя в настоящее время говорить о «терпимости», как будто один класс народа может пользоваться присущими ему естественными правами только благодаря снисхождению другого класса». Принцип равенства строго соблюдался в республике. Еще при жизни Вашингтона евреи занимали места на военной и гражданской службе в различных штатах. Только в конституции одного штата Мэриленда (главный город — Балтимора) сохранились некоторые ограничения: евреи там не допускались к общественным и судебным должностям, так как от должностных лиц требовалось заявление о том, что они признают истинность христианской религии. После англо-американской войны 1812 года, в которой отличилась группа еврейских добровольцев, в штате Мэриленд началась агитация в пользу уничтожения ограничительного пункта конституции. В 1816 г. в законодательное собрание штата был внесен билль об уравнении евреев в правах государственной службы. Горячим защитником его был депутат Бракенридж, который в сессии 1818 года произнес в защиту эмансипации большую речь, опубликованную во многих органах американской и европейской прессы. «Никто, — говорил он, — не привязан к нашему отечеству сильнее, чем евреи, никто ревностнее не служит интересам и благу этой страны, единственной на земном шаре, которую евреи могут называть своею». Указав на гражданское равноправие евреев во всех других штатах, Бракенридж воскликнул: «Разве мы до сих пор имели основание сожалеть о нашем либерализме или, точнее, о нашем акте справедливости?» В 1825 г. билль наконец прошел через законодательное собрание штата Мэриленд. Евреям дозволено было занимать публичные должности под условием, чтобы при вступлении в должность каждый подписал декларацию о том, что он верит в загробную жизнь и в догмат воздаяния. Настолько еще силен был в Америке старый пуританский дух!

Так упрочилось равноправие евреев в Северной Америке в ту эпоху, когда в большей части Европы свирепствовала реакция, а двухмиллионное еврейство России вступало в самую темную полосу своей истории. Небольшая горсть нации за океаном пользовалась благами свободы, но туда могли переселиться еще сотни тысяч людей из стран бесправия. Естественно, зарождалась мысль: не является ли Америка тою обетованною землею, в которой странствующему Израилю суждено обрести покой и счастье? Эта мысль претворилась в грандиозный план в голове нью-йоркского политического деятеля и журналиста Мардохая-Мануэля Ноаха (1785—1851). Сын участиика освободительной войны в Соединенных Штатах, Hoax в молодости занимал должность американского консула в Тунисе (1813). Вследствие конфликта с вашингтонским правительством ему вскоре пришлось оставить службу и вернуться в Америку. Свои наблюдения во время консульской службы Hoax описал в особой книге «Travels in England, France, Spain and the Barbary States» (Нью-Йорк, 1819). Поселившись в Нью-Йорке, он занялся журналистикой (газета «National Advocate» и другие), писал театральные пьесы и вместе с тем занимался делами еврейской общины. В это время Ноаху пришла в голову мысль об устройстве спокойного убежища для угнетаемых в Европе евреев в каком-нибудь уголке американской республики. С этой целью он с помощью друзей приобрел в штате Нью-Йорк, на острове Гранд-Айленд (Grand Island) у реки Ниатары, большой участок земли. Здесь он решил построить «городубежище» под именем Арарат, где евреи могли бы жить вполне автономно, как в одном из Соединенных Штатов, под непосредственным начальством самого Ноаха, который присвоил себе титул «судьи». Увлекаясь своей мечтою, Hoax все больше уходил в область фантазии: он рисовал себе картину какого-то всееврейского царства на пространстве, которое едва могло вместить десяток тысяч семейств.

В сентябре 1825 г. появилось в газетах широковещательное воззвание к евреям всего света, гласившее: «Я, Мардохай-Мануэль Hoax, гражданин Североамериканских Соединенных Штатов, бывший консул в Тунисе, а ныне шериф в Нью-Йорке и Божией милостью правитель и судья во Израиле, сим объявляю евреям всего света, что приготовлено место убежища, где они могут обрести мир, утешение и счастье, отнятые у них нетерпимостью и предрассудками прежних веков, — убежище в свободной и могущественной стране, где их личность, имущество и религиозные обычаи будут вполне обеспечены... где наш народ усвоит себе искусство управления, познает свет науки и цивилизации и таким образом подготовится и тому великому и конечному восстановлению своей древней родины (Палеетины), близость которого столь ясно предвещает наше время». Дальше в воззвании излагаются все преимущества того острова, куда Hoax зовет евреев: его пригодность и для сельскохозяйственной, и для торгово-промышленной деятельности. «Именем Бога» автор объявляет, что он отныне «оживляет, обновляет и восстанавливает еврейскую нацию, под покровительством конституции и законов Соединенных Штатов», и «приказывает» всем раввинам и парнасим в общинах подготовить к этому народ, произвести перепись еврейского населения по синагогам и содействовать переселению желающих, особенно молодых, в новый город Арарат. Уполномоченными для осуществления всего предприятия в Европе Hoax назначает: парижского главного раввина Авраама де Колонья, раввинов в Бордо и Лондоне, председателя берлинского «Союза еврейской культуры» Эдуарда Ганса (в том же году крестившегося), берлинского ученого Л. Цунца и некоторых других.

Все газеты и журналы Америки и Европы напечатали это воззвание, как сенсационную новость, но почти везде эта весть встречалась недоверчиво или даже недоброжелательно. Один из «уполномоченных», главный раввин Франции де Колонья, поспешил заявить в газетах, от имени лондонских раввинов и своего, что они отказываются от возложенных на них полномочий, так как считают непозволительным предвосхищать предначертания Бога относительно избавления Израиля и отвлекать теперь евреев от тех стран, где они «наслаждаются покоем и свободою под властью добрых правителей». В журнале венских просветителей «Bikure ha’itim» воззвание Ноаха было напечатано в сопровождении иронических замечаний... Между тем Hoax, не дожидаясь результатов своего воззвания, устроил торжество по случаю закладки нового города на купленной земле. К назначенному дню, 15 сентября 1825 г., в соседнем городе Буффало собрались приглашенные гости и многочисленная публика, привлеченная любопытным зрелищем. В процессии, состоявшей из отрядов войск, чинов местной администрации, представителей духовенства и членов масонских лож, шествовал «судья Израиля» Hoax, одетый поверх черного костюма в тогу из красного шелка, с золотой медалью на груди. Так как в Буффало не было еще синагоги, то процессия с музыкой и пением вступила в епископскую церковь, где был положен большой камень, предназначенный для закладки Арарата. На камне была начертана надпись: «Слушай, Израиль, Бог наш — Бог единый! Арарат, город убежища для евреев, основанный Мардохай-Мануэлем Ноахом в месяц Тишри 5586 года, в 50-м году американской независимости». Священник прочел молитву, хор пропел псалмы, a Hoax произнес длинную речь о возрождении Израиля в Новом Свете. Этим торжеством и закончилось все предприятие Ноаха. Город Арарат не был построен, и назначенный для закладки его камень с приведенною надписью доныне красуется в музее города Буффало как памятник несбывшейся мечты.

В этой мечте за наивностью формы современники не разглядели реального содержания: возможность создать еврейский штат в тогдашней малонаселенной Америке. Hoax еще долго жил, занимаясь прозаическою работою журналиста, сочинением занимательных театральных пьес и филантропическими делами. Под конец жизни в нем снова вспыхнула мечта о политическом возрождении еврейской нации. В 1844 г. он произнес в Нью-Йорке, перед большою христианскою публикою, две речи «о возрождении евреев» (напечатаны в 1845 г. под заглавием «Discourse on the restoration of the Jews»), в которых пламенно призывал христианские народы помочь евреям в деле восстановления Палестины как еврейского государства. При начавшемся распаде Турции он считал возможным образовать в Палестине еврейский центр под покровительством великих держав. В этих речах Ноаха предвосхищены и частью с удивительною силою выражены те идеи палестинизма и сионизма, которые позже нашли более точное выражение в призывах Гесса, Пинскера и Герцля.

Витая в области красивых фантазий, Hoax не оценивал значения совершавшегося на его глазах исторического процесса: постепенного роста американского центра еврейства. Этому неудачному основателю еврейского города в Америке не могло и сниться, что через сто лет в Соединенных Штатах будет еврейский центр из четырех миллионов душ. А между тем на его глазах началась та иммиграция, еще очень скромная, которая позже привела к этому результату. Европейская реакция того времени загнала в Америку труппы переселенцев из Германии и Австрии, и между ними было немало евреев. Бавария и Пруссия давали наибольшее число еврейских эмигрантов. К 1848 году число евреев в Соединенных Штатах достигло внушительной для того времени цифры — около 50 000, т. е. за два десятилетия оно увеличилось в пять раз. Эмигранты селились не только в крупных центрах, но и в городах, тогда малонаселенных, где еще не было организованных еврейских общин. Многие сначала занимались разносной торговлею, «педлерством», и, нажив деньги, переходили к более почетным промыслам; часто маленькая лавочка являлась основою будущего крупного торгового дома. Устроившиеся в Америке вызывали туда из Германии своих родных и знакомых, и еврейские общины быстро разрастались в Нью-Йорке, Филадельфии, Цинциннати, Чикаго и других городах. Среди новоприбывших оказались и приверженцы религиозной реформы; появились и раввины реформистского толка. Первым из них был Исаак Лизер (Leeser), прусский уроженец, переселившийся в юности в Америку и занявший в 1829 г. пост раввина в конгрегации «Микве Израиль», в Филадельфии. Он ввел в синагоге проповедь на английском языке, изготовил английский перевод Библии, а в 1843 г. начал издавать первый американо-еврейский журнал («The Occident»), который редактировался им до самой смерти, в 1868 г. Вторым пионером реформы был д-р Макс Лилиенталь, неудачный «просветитель» евреев в России, бежавший оттуда, как только постиг скрытые цели русского правительства. Он прибыл в Соединенные Штаты в 1845 г. и сделался в Нью-Йорке раввином двух религиозных конгрегаций; не ужившись с своей ортодоксальной паствой, Лилиенталь через несколько лет ушел от нее и открыто стал в ряды реформистов. Он занял пост раввина в Цинциннати, где прожил до самой смерти (1882), дождавшись еще первой большой волны переселенцев из России. Усиленное развитие реформистского движения в Америке относится уже к следующей эпохе (1848—1881).

§ 33. Дамасское дело и пробуждение Востока

Первая половина XIX века, время больших потрясений в Европейской и Азиатской Турции, нарушила глубокий сон еврейского Востока. Не революция, низвергающая деспотов, поколебала основы Оттоманской империи, а начавшийся разброд наций, сдавленных под скипетром султанов, соперничество одних деспотов с другими и, наконец, своекорыстная политика европейских держав, создавшая из этих внутренних осложнений Турции грозный «восточный вопрос». Восстание и освобождение Греции (1820—1829) нанесли первый чувствительный удар Европейской Турции. Странным образом и евреи сделались жертвами греко-турецкого столкновения. В первый день христианской Пасхи 1821 г. султанские янычары ворвались в православный собор Константинополя, убили греческого патриарха Григория и бросили его труп в море. Среди толпы турок, волочивших труп по улицам, оказалось несколько евреев, которые случайно очутились среди уличных зевак и были вынуждены участвовать в безобразной мусульманской процессии. Среди греков повсеместно распространились слухи об участии евреев в самом убийстве патриарха. В центре греческого восстания, в провинции Морея, невинные еврейские массы сделались жертвами ярости христиан; говорили, что около пяти тысяч евреев (цифра, вероятно, преувеличенная) было перерезано озверевшими греками в разных местах Морей в отместку за убийство патриарха. До далекой греческой колонии в российской Одессе дошла легенда о православном патриархе, замученном евреями. Когда летом 1821 г. тело патриарха было привезено на пароходе в Одессу для погребения, толпа треков и примкнувшего к ним русского сброда учинила разгром еврейских синагог, домов и лавок и избила множество евреев, некоторых до смерти (19 июня); полиция и войска с трудом прекратили погром. Так старая юдофобская Византия дала себя почувствовать в возрождавшейся Греции и ее русской колонии.

Жертвою чужих столкновений сделалось и еврейство Азиатской Турции в то роковое десятилетие (1831—1840), когда империя раздиралась борьбою египетского паши Мехмеда-Али с султаном. Возмутившийся вассал султана Махмуда II, сделавшийся сначала независимым властителем Египта, а потом захвативший и Сирию, превратил лежащую посередине Палестину в поле сражения. Двадцатитысячное еврейское население Палестины (около 8000 в Иерусалиме, 6000 в Сафеде, 3000 в Тивериаде и остальные в Хевроне и других местах) переживало в эти годы ужасы, напоминавшие времена крестовых походов. По землям бывшей Иудеи и Галилеи проносились то войска египетского паши, то дикие друзы с Ливана, то восставшие туземцы-феллахи. Все эти дикие орды грабили, убивали беззащитных евреев, насиловали женщин, оскверняли синагоги. В особенности пострадала еврейская община в Сафеде, где скопилось множество переселенцев из Польши и России (1833—1834). К истребительной человеческой стихии присоединилась слепая стихия природы: землетрясение 1837 года уничтожило города Сафед и Тивериаду с значительною частью их населения. Из развалин домов извлекались сотни трупов и тяжело изувеченных. Еще не успел разрушенный Сафед обстроиться, как на него напали свирепые мусульманские фанатики друзы и разгромили уцелевшее еврейское население (1838). Среди ограбленных был и доктор Элеазар Леви, секретарь лондонского гранда Моисея Монтефиоре, который часто приезжал в Палестину на поклонение святым местам. Щедрость этого филантропа и связи его с английскими дипломатами на Востоке не раз спасали туземных евреев от голода и насилий.

Европейская дипломатия принимала живое участие в борьбе турецкого султана с возмутившимся египетским вассалом. Франция держала сторону Мехмеда-Али, умевшего прикрывать наготу азиатского деспотизма лоском европейской цивилизации; Россия, отчасти Англия и Австрия, стояли за турок. Все заинтересованные державы осуществляли свою политику через своих консулов, которые в значительных, особенно приморских, городах Сирии и Палестины играли роль международного правительства рядом с туземным. Когда дипломатический узел «восточного вопроса» запутался до крайности, в 1840 г., незадолго до падения Мехмеда-Али, в подвластной ему сирийской столице Дамаске разыгралась страшная трагедия, глубоко потрясшая еврейство всего мира.

В Дамаске жило около 20 тысяч евреев, среди которых было немало знатных и богатых сефардских семейств. Между ними и мусульманским населением стояла христианская колония, находившаяся под покровительством местного французского консула, представителя дружественной Мехмеду-Али страны. 5 февраля 1840 г. из этой колонии внезапно исчез капуцинский монах, патер Томас. Монах занимался знахарством и оспопрививанием и часто посещал как еврейские, так и христианские дома; поэтому тотчас после исчезновения Томаса католические монахи распространили слух, что его убили евреи, ссылаясь на то, что накануне его видели в еврейском квартале. Мотив убийства в устах монахов был ясен: для «ритуальной цели» — примешивания крови убитого к пасхальной маце. По этому пути направил следствие французский консул в Дамаске, Ратти-Ментон, личность с очень сомнительным прошлым. Сговорившись с дамасским губернатором Шериф-пашой, Ментон повел дело как опытный инквизитор. Были арестованы некоторые евреи. Одного из них, цирюльника, подвергли при допросе бастонаде: ему дали 500 палочных ударов по пяткам, требуя, чтобы он назвал виновных; чтобы избавиться от дальнейшей пытки, цирюльник наугад назвал семерых старшин еврейской общины: Давида Гарари (Harari) с его сыном и братьями, Моисея Абулафию, Моисея Салоники и Иосифа Ланиадо. Оговоренных немедленно бросили в темницу и стали допрашивать. Следователи подвергли их особой пытке: 36 часов подряд обвиняемые должны были стоять на ногах, лишенные пищи, питья и сна; когда этим способом нельзя было вынудить у них сознание, их стегали розгами до обморока, затем приводили в чувство и продолжали мучительство. Когда стариков не удалось сломить пыткою, принялись за детей: агенты Шерифа-паши схватили 60 еврейских младенцев, в возрасте от трех до десяти лет, заперли их в одно помещение и оставили без пищи. Метались обезумевшие матери, слыша крики своих изнуренных детей, но не подтвердили гнусного навета. Разыскивая труп патера Томаса, нашли на набережной канала кость и лоскут одежды, а в другом месте кисти, которые врачи признали бараньими. Снова взялись за истязание обвиняемых, и на сей раз цель была достигнута: Ланиадо умер от пыток, Абулафия принял ислам, а прочие, обезумев от мук, исполнили волю своих мучителей и оклеветали себя, надеясь этим путем добиться скорейшей смерти. Ратти-Ментон, не довольствуясь этими жертвами, все расширял сеть следствия: в нее втянуты были еще трое дамасских раввинов и некоторые члены богатых семейств.

Воскрешенная двойственным союзом христианско-мусульманского фанатизма, кровавая легенда туманила головы. Весною того же года кровавый призрак пронесся над островом Родосом, где еврейская колония жила среди враждебного греческого населения. Найденный труп повесившегося греческого мальчика был признан жертвой ритуального убийства. Уже арестован был подозреваемый в убийстве еврей, которого пыткою принудили назвать мнимых соучастников. Ненависть к евреям разжигалась повсюду чудовищными слухами. В Смирне, Бейруте и окрестностях Дамаска чернь громила еврейские дома... Но пламя на Родосе скоро было потушено.

По ходатайству константинопольского хахам-баши (главного раввина) Моисея Фреско, поддержанного лондонским банкирским домом Ротшильда, султан приказал перенести процесс в столицу, и там государственный совет Турции (Диван) выяснил невиновность евреев (июль 1840).

Между тем кошмарное Дамасское дело сделалось предметом обсуждения во всей европейской прессе, в связи с волновавшим ее тогда восточным вопросом. Ратти-Ментон своими сообщениями в газетах настраивал французское общественное мнение против евреев. Клерикалы всех стран радостно предвкушали возвращение средневековья. В Риме был поставлен в капуцинской церкви камень, который должен был увековечить мученичество «еврейской жертвы», патера Томаса. Ужас и негодование охватили передовое еврейское общество Запада при вести о рецидиве средневекового навета. Еврейские политики в европейских столицах имели самые точные сведения о положении дел в Дамаске. Адольф Кремье, Моисей Монтефиоре, Ротшильды и другие влиятельные люди получали с Востока письма с мольбою о заступничестве. Первым взялся за дело Кремье, состоявший тогда вице-президентом парижской центральной консистории. Он доложил министру-президенту Тьеру о действиях консула Ратти-Ментона, но получил ответ, что правительство еще ничего не знает о Дамасском деле. Кремье представился тогда королю Луи-Филиппу, но опять услышал дипломатический ответ, что король готов заступиться за невинных, если такие окажутся. В действительности французское правительство не хотело заступиться за дамасских евреев, чтобы не дезавуировать своего агента Ментона и не причинить неприятностей своему союзнику Мехмеду-Али, именем которого действовал дамасский губернатор. Иначе отнеслось к делу английское правительство. Вследствие представления еврейской депутации, министр иностранных дел Пальмерстон поручил английскому послу в Константинополе и консулу в Александрии, чтобы они приняли меры для защиты евреев. Такое же предписание дал своим агентам австрийский канцлер Меттерних. По совету австрийского консула еврейская община Александрии подала Мехмеду-Али горячо написанную петицию, которая заканчивалась словами: «Мы не просим сострадания к нашим единоверцам, мы взываем к справедливости!» Мехмед-Али обещал назначить особый суд из консулов Англии, Австрии, России и Пруссии для разбора дела, и в то же время предписал дамасскому губернатору Шерифу-паше приостановить аресты и пытки. Французские дипломатические агенты всячески тормозили новое расследование, которое могло раскрыть тайны дамасской католической инквизиции, и заигрывавший тогда с клерикалами Тьер поддерживал эту тактику. Еврейский член палаты депутатов Фульд сделал Тьеру запрос: как мог консул Франции, страны равенства и свободы, допустить в Дамасском деле применение пытки и «поддержать палачей паши»; но Тьер взял подлого Ментона под свою защиту и не допустил до голосования резолюции по запросу Фульда (2 июня 1840). Реакционная пресса поддерживала правительство. «Франция против нас!» — воскликнул в отчаянии Кремье. Пришлось переместить центр борьбы в Англию.

В Лондоне ополчилась рать защитников еврейства. В заседании нижней палаты (22 июня) Роберт Пиль потребовал, чтобы парламент высказался по Дамасскому делу, ибо одно это выступление «облегчит достижение великой цели справедливости и человечности». Пальмерстон ответил, что правительство уже поручило своему генеральному консулу в Александрии предупредить Мехмеда-Али «о впечатлении, какое эти варварства должны произвести в Европе». Христианское общество в Лондоне устроило грандиозный митинг протеста продав дамасских зверств, под председательством лорд-мэра (3 июля). Один за другим поднимались на трибуну члены парламента, представители духовенства и других сословий, чтобы протестовать против унижений и мук, которым подвергается, «народ, связанный с миром всем, что есть святого и ценного в религии». Резолюция, единогласно принятая митингом, гласила: «Собрание выражает свое глубокое сожаление по поводу того, что в просвещенный век могло быть воздвигнуто на наших еврейских братьев гонение, вызванное невежеством и подогретое ханжеством»[34]. Еще до этого митинга в Лондоне состоялось собрание еврейских нотаблей, на которое прибыл и Кремье из Парижа. Было решено: отправить на Восток делегацию, под главенством Монтефиоре и Кремье, для непосредственного вмешательства в пользу дамасских евреев (23 июня). Когда еврейские делегаты отправлялись в путь, влиянию Франции на Востоке уже нанесен был удар союзом четырех держав — Англии, Австрии, России и Пруссии, которые решили добиться возвращения Сирии турецкому султану.

В начале августа еврейские послы прибыли в Египет и представились Мехмеду-Али в Каире. По их требованию, поддержанному всеми европейскими консулами, кроме французского, Мехмед-Али велел написать приказ о немедленном освобождении всех заключенных по ритуальному обвинению (28 августа). Но в проекте приказа, арабский текст которого был разобран членом еврейской делегации, ориенталистом Соломоном Мунком, оказалось предательское выражение: там говорилось о помиловании дамасских евреев по просьбе Кремье и Монтефиоре, как будто речь шла о подсудимых, признанных виновными. Кремье настоял, чтобы слово «помилование» было заменено словом «освобождение». Получив приказ своего повелителя, дамасский губернатор Шериф-паша принужден был выпустить добычу из своих когтей. 6 сентября были выпущены из тюрьмы оставшиеся в живых семеро мучеников дамасской инквизиции. Свирепого Шерифа отвезли в Каир и там казнили по обвинению в государственной измене. Вскоре, в октябре 1830 г., Дамаск и вся Сирия освободились от владычества Мехмеда-Али, а затем, при содействии четырех союзных держав, Сирия была возвращена Турции.

Турция тогда имела довольно либерального правителя в лице молодого султана Абдул-Меджида, который в год своего вступления на престол (1839) издал известный манифест (хатишериф) о неприкосновенности личности и имущества иноверцев, в том числе и евреев. К этому султану, недавно еще проявившему чуткость к правде в родосском процессе, решили обратиться Монтефиоре и Крамье для завершения своей миссии. Прибыв в Константинополь, они на аудиенции у султана представили, ходатайство, чтобы был издан фирман об ограждении турецких евреев в будущем от ложных ритуальных обвинений. Их просьба была удовлетворена. В изданном 6 ноября султанском фирмане обвинение против евреев в «приношении человеческих жертв» объявлено было гнусной клеветой, которая создала мучеников в Дамаске и в Родосе. «Не желая, чтобы еврейскую нацию впредь мучили и отягощали», султан подтвердил свой прежний указ о неприкосновенности личности и имущества евреев и о свободе исповедания иудейской религии.

Так улеглась буря 1840 года, потрясшая и волнующийся Запад, и неподвижный Восток. Дамасское дело имело огромное влияние на самосознание еврейства. В эпоху, когда западноевропейское еврейство, поддаваясь чарам ассимиляции, распадалось и дробилось на группы французов, англичан, немцев иудейского исповедания, вдруг совершилось дело, объединившее в одном порыве евреев всего земного шара, показавшее нравственную солидарность рассеянного народа. Выяснилось, что, когда рана нанесена евреям какого-нибудь Дамаска или Родоса, душевную боль ощущают евреи Лондона и Парижа, что, следовательно, есть мировой еврейский организм, члены которого соединены не только религиозною связью. Отсюда начало будущих попыток объединения еврейства сначала на почве взаимопомощи филантропической, культурной и политической, а позже на почве национальной идеи, открыто исповедуемой. Вторым результатом Дамасского дела было пробуждение интереса к восточному еврейству, к этому царству застоя, со стороны потерявших равновесие евреев Запада. Уже в 1840 г., под свежим впечатлением катастрофы, Кремье и его ученый спутник Мунк занялись учреждением общеобразовательных школ для еврейских детей в Александрии и Каире. Среди самих восточных евреев зародилась мысль о полезности европейского образования, ибо они своим спасением были обязаны образованным братьям с Запада. Так была пробита первая брешь в той стене, которая отделяла восточное еврейство от западного.

Восточный вопрос и Дамасское дело вызвали в некоторых кругах общества явление, которое по нынешней терминологии можно было бы назвать «сионизмом» или «территориализмом». Когда уже стало ясно, что Сирия и Палестина не удержатся в руках Мехмеда-Али и что участь обеих провинций должна быть решена конференцией великих держав, возник вопрос: не превратить ли Святую Землю в нейтральное государство, под совокупным управлением Турции и христианских держав? Некоторые связывали это с разрешением еврейского вопроса. Об этом шли оживленные переговоры между руководителем английской политики лордом Пальмерстоном и представителями Франции, России, Австрии и Пруссии (октябрь 1840 — март 1841). Франция предлагала превратить Иерусалим с его округом в автономное христианское государство, по образцу Иерусалимского королевства крестоносцев. Россия считала этот проект неосуществимым и предлагала выделить Палестину как особый пашалык в Турции, где были бы расширены права греко-православного духовенства. Пруссия рекомендовала кондоминиум христианских государств в святых местах (Иерусалим, Бетлехем, Назарет). Австрия требовала сохранения турецкого управления в Палестине с гарантией особой юрисдикции для христиан. Это последнее предложение, к которому присоединилась и Англия, позже осуществилось. Дипломаты пожертвовали романтикой крестоносцев, и тем менее могли они придавать значение еврейской национальной романтике.

Но в христианском обществе были еще мечтатели, которые считали возможным использовать тогдашний момент для устройства еврейского центра в Палестине. Английский консул в Сирии, полковник Черчилль, писал горячие письма к Моисею Монтефиоре и еврейскому «Комитету депутатов» в Лондоне, убеждая их организовать массовую колонизацию евреев в Палестине и вместе с тем открыть широкую агитацию под лозунгом: Палестина есть национальное общежитие еврейского народа (1841—1842). Холодно было принято еврейскими нотаблями это увещание христианина-идеалиста. Лондонский комитет ответил, что это не входит в его задачи. Монтефиоре интересовался скромной колонизацией евреев в Палестине как делом филантропическим, но не национальным. Только немногие восторженные натуры уловили эту носившуюся в воздухе идею еврейского национального возрождения. Они печатали свои воззвания анонимно, из опасения прослыть утопистами. Так появилась в 1840 г. в Берлине брошюра под названием «Новоиудея» («Neujudäa»), где автор призывал евреев приобрести обширные пространства земли Северной Америки (Миссури, Мичиган, Арканзас и др.) и устроить там еврейские автономные государства. Переселение должно быть организовано по методам старых колонизационных обществ, «индийских компаний», которые производили бы массовые закупки земель для колонистов. Другой анонимный мечтатель опубликовал в лейпцигском еврейском еженедельнике «Orient» (июль 1840) пламенное воззвание к евреям создать национальный центр в Палестине, которая как «страна промежуточная» наиболее подходит для народа торгового. Христианский журнал «Моргенланд» в Базеле также сильно пропагандировал идею заселения Палестины евреями. Но виднейшие еврейские писатели в Германии (Л. Филиппсон, Иост и другие) высказались против всех этих проектов, исходя из принципа, что евреи не составляют нации и потому не нуждаются в национальном объединении. Ассимилированные вожди западного еврейства отрекались от той национальной идеи, которую считали естественною и законною юдофилы-христиане.

Отдел второй. Эпоха второй эмансипации (1848—1880)

ГЛАВА I. ЭМАНСИПАЦИЯ И ЕЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 34. Мартовская революция и провозглашение равноправия

Мартовские дни 1848 года принесли народам Западной Европы политическую весну, «весну народов», после тридцатилетней зимы реакции. Как только политическое солнце показалось с обычной стороны, со стороны потрясенного февральской революцией Парижа, бурные вешние воды побежали по Германии, Австрии, Италии, смывая на своем пути все плотины меттерниховской реакции, расшатывая троны правителей. Старый «Священный Союз» государей не устоял против священного союза народов, одновременно устремившихся против тираний. Среди шумных революционных процессий или с высот баррикад диктовалась воля народа, и трепещущие правители Германии подчинялись ей, издавая манифесты о введении либеральных конституций. Солнце «мартовских дней» согрело своими лучами и евреев. Загнанные раньше в задние ряды гражданского общества, они теперь появились в передних рядах борцов за свободу и равенство. Пассивные жертвы реакции заняли видное место среди активных жертв революции. В дни 18 и 19 марта, когда на улицах Берлина шел бой между революционерами и королевскими войсками, среди павших граждан оказалось пять убитых и много раненых евреев. Погибших всех исповеданий хоронили в один день (22 марта); во главе похоронной процессии шли протестантский и католический священники и еврейский проповедник Михаил Закс, который прочел особую заупокойную молитву. Но не напрасно пали жертвы. Прусский король Фридрих-Вильгельм IV отступил перед кровью борцов за свободу и подчинился требованиям восставшего народа: он велел удалить войска из Берлина, назначил либеральное министерство и созвал народных представителей для составления конституции.

Перевороту в Пруссии предшествовал ряд переворотов в других государствах Германии. В конце февраля и первой половине марта перед напором освободительного движения отступили, большею частью без боя, правители Бадена, Вюртемберга, Баварии, Саксонии, Ганновера, Гессена. Здесь не было еврейских жертв восстания, которое редко доходило до кровопролития, но были жертвы иного рода. Та разнузданность страстей в политически незрелых массах, которая часто, как черная тень, сопровождает революцию, местами проявлялась в нападениях на евреев. В Бадене, где революция сопровождалась аграрными беспорядками, евреев преследовали как класс привилегированных. В деревнях крестьяне одновременно разрушали дома помещиков и евреев. В Мангейме, Гейдельберге и других городах мещанство демонстрировало против дворян, чиновников и евреев, выбивало окна в их домах, а местами грабило имущество. Цеховые портные грабили еврейские магазины готового платья, конкурировавшие с их мастерскими. В Баварии, где еврейские общины выступали с требованиями равноправия, враждебная толпа христиан нападала на евреев с криками: «Вам хочется получить государственные должности! Убить вас надо — вот что!» В Гамбурге, где жил боец эмансипации Риссер, юдофобы тоже натравливали толпу на евреев, и местами были столкновения. Но вести об успехах революции в Берлине и Вене и начавшиеся выборы в Национальное Собрание положили конец погромам. Как только революция вошла в фазис созидательной работы, эксцессы прекратились.

Во Франкфурте-на-Майне, резиденции бывшего бундестага, парламента правителей Германии, открылись 18 мая 1848 года заседания общегерманского народного парламента — Национального Собрания. Туда вошли, вместе с лучшими людьми Германии, четыре еврейских депутата: Габриель Риссер из Гамбурга, книгоиздатель Фейт из Берлина, Куранда и Гартман из Австрии. Риссер был одним из вождей франкфуртского собрания, в подготовлении которого участвовал как член заседавшего там раньше «форпарламента»; впоследствии он был избран вице-президентом Национального Собрания. Здесь талантливый еврейский публицист превратился в германского политика, творца нового конституционного строя. Поглощенный строительством новой Германии, Риссер, однако, не забывал о своих братьях по национальности, которых он, разделяя заблуждение своего поколения, считал только братьями по религии. Сначала Риссеру казалось, что нет надобности выделить вопрос о еврейской эмансипации из общего конституционного вопроса о равенстве граждан. Но попытка выделения сделана была с другой стороны, со стороны противников эмансипации, и Риссеру пришлось взяться за старое оружие в новой обстановке.

В заседании 29 августа обсуждался следующий пункт конституции: «Пользование гражданскими и политическими правами не обусловливается и не ограничивается определенным вероисповеданием». К этому пункту штутгартский депутат Мориц Моль внес поправку такого содержания: «Исключительное положение еврейской народности (des israelitischen Volksstammes) должно быть предметом особого законодательства и подлежит общегосударственной регламентации; еврейским подданным Германии предоставляется активное и пассивное избирательное право». Моль защищал свою поправку обычными доводами: евреи не принадлежат к немецкой нации, ибо составляют отдельную народность, и поэтому нужно подождать с эмансипацией, пока среди них не народится новое поколение с истинно немецким духом. В этих словах Риссеру послышался старый вызов реакции. Он взошел на трибуну и произнес одну из тех своих речей, которые ясностью аргументов и теплотою чувства неотразимо действовали на парламент. Речь Риссера была весьма характерная для настроения тогдашней немецко-еврейской интеллигенции[35]:

«Я беру себе право выступить перед вами от имени веками угнетенного класса, к которому я принадлежу по рождению и в силу принципа чести, внушающего мне, что постыдно путем перемены религии приобретать права, в которых нам отказывают. Предыдущий оратор основал свое предложение на неправде. Он желает путем исключительных законов изъять еврейскую народность из круга прав, равных для всех граждан. Но ведь вы ныне торжественным вотумом обеспечили живущим в Германии народностям, не говорящим по-немецки, равенство прав, равенство во всем, что делает Германию дорогою для всякого немца. Неужели же мы, евреи, должны считать для себя несчастием то, что мы говорим по-немецки? Должна ли история сказать о вас, что вы хотели задобрить равноправием сильные племена, врывающиеся в судьбы Германии с жаждою разрушения, стоящие против нас вооруженными, готовыми к бою[36], что вы только для угрожающей силы имели слова кротости, поступая в то же время жестоко с тою слабою религиозною группою (Religionspartei), которая в гражданском смысле желает только раствориться в германском народе? Неужели для этого класса, который не желает национального бытия (keine Nationalität haben will), навязываемого ему врагами, который мыслит и чувствует по-немецки, вы пожелаете сохранить вредные исключительные законы?..

Предыдущий оратор согласен признать за нами политические (избирательные) права, но ведь эта уступка есть завоевание последнего времени. Я сам жил под тяжелым гнетом и еще недавно не мог бы даже получить должность ночного сторожа в моем родном городе, а теперь, благодаря чудесной победе права и свободы, я призван защищать здесь высокое дело справедливости и равенства без необходимости перейти для этого в христианство. Но я не считаю возможным установить равенство активного и пассивного избирательного права, право на высокое звание законодателей, удерживая в то же время в низших слоях обидные исключительные законы. Эти законы оскверняют то наивысшее политическое право, которое вы хотите сделать достоянием всех немцев, без различия исповедания. Если, по мнению предыдущего оратора, различие права должно вызываться не религией, а народностью (Volkstümlichkeit), то укажите же место, где евреям возможно освоиться с этой (немецкой) народностью, не отрекаясь от своего вероисповедания! Если еврей вам скажет: я не знаю ни о какой обособленной народности (еврейской), — какой путь вы ему укажете? Какой другой путь, кроме перехода в христианство, имеют те, которые уже много лет гонят от себя призрак (еврейской) национальности и хотят войти в немецкий народ?.. При справедливых законах евреи будут наиболее горячими патриотами Германии; они сделаются немцами вместе с немцами и среди них. Доверимся же силе права, мощи единого закона и великой судьбе Германии! Не думайте, что можно творить исключительные законы, не нанося гибельного удара всей системе свободы, не внося туда зародыша разложения. Вам предлагают бросить в жертву нетерпимости и ненависти одну часть немецкого народа, — но вы никогда этого не сделаете, господа!»

Сильна, неотразима была аргументация Риссера с точки зрения еврея, мнящего себя членом не только немецкого гражданского общества, но и немецкой нации. Здесь Риссер повторил ту идеологию, которую усердно развивал в своих прежних публицистических статьях. Находясь под идейным гипнозом эпохи, он не знал о возможности иной, гораздо более высокой точки зрения: о праве требовать гражданского и политического равенства и для еврейства, признающего себя нацией. В медовые месяцы германской свободы, очутившись в самой лаборатории возрождения отечества, Риссер стал в большей степени немцем, чем евреем[37]. Большинство во Франкфуртском парламенте бурно аплодировало Риссеру по окончании его речи, которая вполне отвечала либерально-патриотическому настроению момента, и поправка Моля была отвергнута. В опубликованных весною 1849 г. «Основных правах («Grundrechte») германского народа», этой германской «декларации прав», были установлены полное равноправие лиц всех исповеданий, свобода совести, религиозных союзов, свободный гражданский брак между лицами разных исповеданий. Вследствие тогдашних политических трений между главными союзными государствами Германии, декларация франкфуртского парламента не сделалась общегосударственной конституцией; сам парламент трагически окончил свое существование, ощипанный отозванием многих депутатов и наконец разогнанный солдатскими штыками в момент уже начинавшейся контрреволюции (июнь 1849). Но в конституции отдельных государств удержались еще многие из «основных прав», завоеванных революцией.

В Пруссии созванный под впечатлением мартовских дней Соединенный ландтаг наскоро составил проект конституции (6 апреля 1848), в которой красовался пункт: «Пользование гражданскими и политическими правами впредь не зависит от вероисповедания». Этот основной пункт не оспаривался и прусским Учредительным Собранием, которое заседало в Берлине с мая по ноябрь 1848 г. Среди трех евреев-депутатов берлинского собрания выдавался радикальный публицист Иоган Якоби (§ 5), занимавший место в рядах крайней левой. Когда оправившийся от испуга Фридрих-Вильгельм IV заменил либеральное министерство реакционным (Бранденбург—Мантейфель) и уже готовился распустить учредительное собрание, Якоби был избран в члены той депутации, которую собрание послало к королю с адресом протеста. Король прочел адрес и, ничего не ответив, повернулся, чтобы выйти из залы. Тогда Якоби бросил ему вдогонку негодующий возглас: «Несчастие королей в том, что они никогда не хотят выслушать правду!» Однако и в «дарованной» королем конституции, изданной после роспуска учредительного собрания (5 декабря 1848), сохранилась упомянутая основная статья о равноправии. За это формальное возвращение отнятых элементарных прав евреи платили изъявлением прусского патриотизма. Когда в Познанской области поднялось сепаратистское движение среди поляков, местные евреи отказались от участия в восстании с целью отделения польской провинции, заявив: «Мы пруссаки и не желаем польщизны»! За эту тактику они подвергались жестоким преследованиям со стороны поляков. А между тем до осуществления данного на бумаге равноправия в Пруссии было еще далеко.

Формально конституционное равноправие установилось в 48-м году почти во всех государствах Германии, даже в таких отсталых, как Саксония и Мекленбург. Формально прекратилась и еврейская неволя в вольных городах, Гамбурге и Франкфурте. Но фактически евреи воспользовались тотчас после революции только парламентским избирательным правом, выжидая отмены различных гражданских ограничений от специальных законодательных актов. Получилось такое положение, что в то время, когда еврейские депутаты заседали в парламентах, еврейское население томилось еще под гнетом старых ограничений в элементарных гражданских правах[38].

Наиболее упорствовала в поддержании старого порядка Бавария, крупнейший после Пруссии центр еврейства. В этой стране умудрились спасти еврейское бесправие от потопа революции. Королевская прокламация 6 марта 1848 года, выпущенная в момент подъема революционной волны, обещала среди всяческих гражданских свобод и «улучшение» гражданского положения евреев. Слово «улучшение», употребленное вместо слова «равноправие», внушило баварским евреям тревогу, и они стали штурмовать петициями новую палату депутатов. 13 марта еврейская община города Бамберга обратилась к палате с адресом, в котором говорилось, что обещанное королем «улучшение» не может устранить «все несправедливости, под гнетом которых мы стонем», что «только полное уравнение евреев с христианскими гражданами соответствует высокому полету нашего времени»; петиционеры выразили надежду, что в палату будет внесен законопроект о равноправии, и кончили свой призыв к палате словами: «Только без полумер!» Длинную петицию в палату депутатов прислала старейшая община Фюрта (23 марта). «Неужели, — вопрошали авторы петиции, — одна Бавария не сделает того, что уже сделано во многих просвещенных государствах, что сейчас совершается в Бадене, что король Пруссии только на днях совершил одним росчерком пера? Две недели назад конституционный министр внес в палату депутатов законопроект о прессе в следующей лаконической форме: отныне пресса свободна, цензура навсегда упраздняется. Подобный же, отнюдь не более многословный, законопроект нужен для упорядочения нашего гражданского положения: отныне пользование всеми гражданскими и политическими правами, при исполнении всех гражданских обязанностей, признается независимым от вероисповедания граждан; все доныне существующие исключительные законы отменяются» ... Либеральное настроение момента сказалось в том, что и магистраты главных городов Баварии (Мюнхен, Бамберг, Нюрнберг, Вюрцбург) обратились к королю и палате депутатов с адресами, в которых поддерживали петиции евреев. Все эти усилия, однако, пропали даром. 1848 год был для баварских евреев, по выражению местного летописца, «бурным, но не весенним годом». Палата депутатов вовсе не обсуждала еврейского вопроса. Королевское обещание «улучшения», данное в момент испуга власти, было забыто, тем более что давший его король Людвиг вскоре отказался от престола в пользу своего сына Максимилиана II, который не был связан вынужденными обещаниями. Единственный выигрыш для баварских евреев от эры свободы заключался в том, что двое депутатов из их среды были избраны в новый ландтаг, созванный в 1849 г. Но политическим десертом нельзя было утолить гражданский голод; избирательное право евреев только резче оттеняло их гражданское бесправие.

§ 35. Контрреволюция 50-х годов

Бурное освободительное движение 1848 года улеглось; «весенний год» стал уже именоваться «безумным годом» («das tolle Jahr»). Перепугавшиеся сначала германские правители стали приходить в себя и подумывать о том, как бы отнять у «неприятеля» — народа сделанные ему в момент испуга уступки или, по крайней мере, сократить их. Феодально-юнкерская партия подняла голову, готовая по зову правителей «раздавить каналью», демократию. Уже в 1849 г. черный лик реакции показался на потускневшем фоне освободительного движения. Франкфуртский парламент был обессилен и затем разогнан, а на его месте водворился старый Союзный Сейм, Бундестаг; союз народов уступил место союзу правительств. Франкфуртская декларация прав — «Основные права германских граждан» — была отменена (август 1851). Под знаком темной реакции наступили 50-е годы. И жертвою ее явились также евреи, которым бюрократия мстила уже за то, что они выиграли от побед либерализма, хотя выигрыш был более бумажный, чем действительный.

В Пруссии скоро расправились с либеральной конституцией. Прежде всего изменили избирательный закон: ввели ту трехклассную цензовую избирательную систему (1849), которая надолго обеспечивала в ландтаге перевес консервативным или «умеренным» элементам и ограничила доступ туда еврейским депутатам. В обеих палатах ландтага послышался давно заглохший лозунг «христианского государства». В палате господ поднят был вопрос о необходимости оговорить в конституции, что христианская религия должна первенствовать во всех государственных учреждениях; это предложение защищал известный идеолог консерватизма, бывший еврей, профессор Шталь (выше, § 15). В палате депутатов правые, в союзе с министерством Мантейфеля, горячо поддержали это предложение. Результатом этих усилий было то, что в «исправленную» конституцию 31 января 1850 г. была включена статья 14-я, гласившая: «Христианская религия должна лежать в основе тех государственных учреждений, которые связаны с религиозным культом, без ущерба, однако, для религиозной свободы, предоставленной статьею 12-ю». На деле оказалось, что творцы этой вставки имели в виду именно ослабить действие либеральной 12-й статьи конституции, где говорилось, что пользование гражданскими и политическими правами не зависит от вероисповедания. Министр юстиции объявил, что еврей не может быть членом суда, так как он по совести не может приводить тяжущихся к христианской присяге; кроме того, ведомство юстиции не допускало евреев с юридическим образованием к государственным экзаменам, дающим право на вступление в сословие адвокатов. Министерство просвещения не принимало евреев на учительские должности в гимназиях и народных училищах, так как это противоречит христианско-конфессиональному характеру государственной школы. Исключения допускались только в отдельных, очень редких случаях.

В 1851 т. правительство сделало следующее общее разъяснение: «Хотя (по смыслу конституции) исповедующие иудейскую религию не могут быть ограничены в приобретении знаний, дающих возможность занимать всякого рода государственные должности, тем не менее это еще не дает им права на получение определенной государственной должности, ибо начальнику данного департамента в каждом случае предоставлено судить, насколько кандидат, независимо от его вероисповедания, подходит для данной должности по своей личности и способностям». Практика показала, что уже одна «личность» еврея, вопреки его способностям, была совершенно неприемлема для тех, от кого зависело допущение на государственную службу. Даже в областные земские собрания не допускались евреи по выбору муниципалитетов или землевладельцев, причем правительство ссылалось на то, что данное конституцией евреям избирательное право распространяется только на новое народное представительство, а не на старые сословные учреждения. Так недобросовестно толковались основные законы, с злобной тенденцией — выжить еврея. Когда в 1852 г. в реакционную палату господ было внесено предложение, чтобы 12-я статья конституции (о равенстве) была исправлена оговоркою, обусловливающею доступ в парламент и на государственные должности принадлежностью к христианской церкви, правительство ответило, что это преждевременно, но что «в порядке управления» евреи все равно не допускаются на государственные должности. Черное министерство Мантейфеля могло искренно дать такой ответ: зачем скандалить себя изменением конституции, когда ее можно превратить в мертвую букву путем толкования в «порядке управления»?

Но реакционеры в прусском парламенте не успокаивались. Когда в 1856 г. выборы в палату депутатов усилили там клерикально-юнкерскую партию, один из лидеров этой партии, Вагенер, осмелился внести предложение о совершенной отмене 12-й статьи конституции, ибо статья, устанавливающая независимость гражданских и политических прав от вероисповедания, приличествует только безрелигиозному государству, а не благочестивой христианской монархии, как Пруссия. Негодование охватило прусских евреев, когда они узнали об этой наглой попытке реакции отнять у них все, даже бумажные завоевания 1848 года. И вот в еврейских общинах был пущен лозунг: посылать в палату депутатов петиции протеста. Инициатором этого движения был Людвиг Филиппсон, редактор «Всеобщей газеты еврейства». В течение двух недель в палату депутатов поступило до трехсот петиций от еврейских общин с резким протестом против посягательства на основу конституции, равноправие граждан. Эти протесты несколько охладили пыл Вагенера и его сторонников; они заявили в комиссии, что имеют в виду ограничение только политических, а не гражданских прав евреев. В этом смысле комиссия и представила доклад в пленуме палаты. Но при обсуждении вопроса в палате (март 1856) выяснилось, что и смягченный доклад комиссии неприемлем для большинства. Даже консерваторы заявили, что отмена статьи 12-й может вызвать опасное возбуждение в стране, «как можно судить по многочисленным обращениям еврейских общин». Петиции, очевидно, подействовали, и позорное предложение было отвергнуто всеми голосами, кроме 30 голосов крайней правой. Это решение, впрочем, было принято после того, как правительство устами министра Вестфалена повторило циничный довод, что правительство и впредь не будет допускать слишком широкого применения 12-й статьи, «которое было бы оскорбительно для государства христианского типа», и что «нехристиане и последователи иррелигиозных сект» не будут допущены к судейским и административным должностям.

В Баварии ликвидация свобод совершалась гораздо проще. К тому времени, когда в Пруссии уже началась реакция, в Баварии еще не была узаконена эмансипация. Связанное обещанием короля об «улучшении» положения евреев, правительство поставило еврейский вопрос на обсуждение в палате депутатов баварского ландтага (декабрь 1849). После горячих прений палата высказалась принципиально за постепенное уравнение евреев в правах, наметив для ближайшей очереди пересмотр закона о «матрикулах» (выше, § 7), стеснявшего свободу передвижения. Но и этот скромный вотум вызвал беспокойство среди реакционеров. Они организовали кампанию протеста против опасности еврейского равноправия. Под этим давлением общественного мнения верхняя палата решила вопрос об эмансипации отрицательно (16 февраля 1850). «Не евреи, а христиане еще не созрели для полной эмансипации евреев», — объяснил президент протестантской обер-консистории, поддерживая своих католических коллег. Теперь наступила очередь евреев возмущаться. Регенсбургский общинный совет обратился ко всем еврейским общинам Баварии с призывом — протестовать против «решения, позорного даже для самых темных веков» и образовать везде комитеты для посылки адресов королю и «народной палате (депутатов), большинство которой одно может считаться выразителем воли баварского народа» (в отличие от верхней палаты). Немногие общины откликнулись на этот зов. Столичная община Мюнхена осмелилась подать Максимилиану II петицию с напоминанием о «надеждах евреев, подкрепленных подъемом идей и обещаниями трона» (декабрь 1850); но этот смелый тон не подходил уже к моменту, когда всякие напоминания о «подъеме идей» причиняли правителям только обиду. Правительство, при помощи послушных палат, скоро (1851) «урегулировало» положение евреев в Баварии так, что даже старый закон о нормировке еврейского населения «с целью его уменьшения» остался в полной силе, а с ним и законы, ограничивающие право жительства евреев в городах и селах. Отчаявшись в возможности гражданской жизни на родине, многие взялись за страннический посох: опять усилилась прерванная «мартовскими» надеждами эмиграция в Соединенные Штаты Северной Америки. Пришибленные общины переменили тактику: они уже не требовали «полноправия», а смиренно ходатайствовали об устранении «полицейских ограничений». Фюртская община, которая в 1848 г. гордо отвергала полумеры и требовала полной эмансипации, писала в январе 1859 г. в своей петиции: «Мы не можем так далеко заходить, чтобы надеяться на полное равноправие, но все же можно ожидать, что палата депутатов займется в ближайшей сессии хотя бы упразднением позорных матрикулярных порядков». Но и этим скромным ожиданиям суждено было сбыться только после того, как ярость реакции несколько утихла.

Разнообразны были формы юдофобской реакции в различных государствах Германии. В Саксонии даже весьма далекое от либерализма правительство не решилось отбросить евреев назад, в домартовское бесправие; но христианское купечество Дрездена и Лейпцига требовало в своих петициях, чтобы добытые евреями права были урезаны, и ландтаг, после горячих прений, подчинился этому требованию (1852). Иное распределение сил видим в Мекленбург-Шверине. Здесь роли переменились сравнительно с предыдущей эпохой: правительство преследовало евреев, а общество заступалось за них. Великогерцогское правительство, яростно уничтожавшее все приобретения революции, восстановило старый режим «покровительства», с лишением евреев целого ряда прав состояния. В январе 1855 г. мекленбургский министр внутренних дел Бюлов объявил в циркуляре к городским магистратам, что евреи ныне возвращены в то состояние, в котором пребывали до 1848 года, т. е. им запрещается приобретать недвижимость и заниматься каким-либо промыслом без особой правительственной «привилегии». Либеральный магистрат города Гюстрова имел смелость протестовать против этого циркуляра. В своем «представлении» министру магистрат писал, что чувству справедливости противно отнимать у людей права, которые им уже были предоставлены, что евреи в высшей степени полезны торговому обороту: «еврей будит деятельность своих христианских сограждан; всякий город, если он стремится к росту внутренней торговли, нуждается в содействии евреев»; наконец не министерским циркуляром, а законодательным актом можно отменять равноправие, данное евреям в годы революции. Когда на это представление последовал ответ министерства в духе прежнего циркуляра, оппозиционный магистрат послал второе представление в еще более решительном тоне (14 апреля): «Идея камеркнехтства совершенно исчезла из народного сознания, и никогда не удастся возродить ее возобновлением гнета над евреями... Невозможно низвести евреев на ту ступень, на которой они стояли сто лет назад, после того как они связали себя с государственными учреждениями, с наукою и искусством, после того как из их среды вышли люди, делающие честь своему отечеству, люди, имена которых останутся незабвенными до тех пор, пока будет держаться современная культура». Но и это напоминание о народе Мендельсонов и Риссеров, Гейне и Берне не тронуло рыцарей реакции. Мекленбургские правители действовали вопреки правосознанию лучшей части немецкого общества.

Эпидемия реакции проникла даже в те государства Германии, которые еще в домартовскую эпоху принадлежали к «либеральной» группе (§9). В Кургессене, где евреи были эмансипированы еще в 1833 г., правительство навязало народу «временную конституцию» (1852), по которой пользование политическими правами обусловливалось принадлежностью подданного к христианскому исповеданию. В Бадене, наряду с принципом равноправия в конституции, сохранился старый закон, по которому в известных городах еврей не мог селиться без разрешения местного магистрата, которое обыкновенно не давалось. Еще в 1861 г. магистрат города Баден-Баден отказался принять даже барона Ротшильда в число своих граждан, вопреки согласию правительства.

§ 36. Новые веяния, объединение Германии и торжество эмансипации

В начале 60-х годов в политической жизни Германии появились признаки перелома. Энергия контрреволюции исчерпалась, а либерализм успел оправиться от нанесенных ему ударов. Чувствовалось, что народы еще не побеждены и что правителям придется уплатить по векселям 1848 года. В Пруссии произошла перемена престола. Вследствие душевной болезни короля Фридриха-Вильгельма IV брат его Вильгельм I сделался регентом (1858) и затем королем (1861). Правитель-солдат, враг либеральных идей, Вильгельм был, однако, далек и от клерикальной романтики своего предшественника; не любя конституции, он мирился с нею, как со свершившимся фактом. Замена черного министерства Мантейфеля более конституционным и победа либералов на выборах в ландтаг предвещали смягчение реакции. В новой палате 1859 года оказались два депутата-еврея. Этой переменой настроения воспользовались еврейские общественные деятели для возобновления борьбы за право. Филиппсон снова организовал петиционный поход: в 1859 г. поступили от еврейских общин в палату депутатов 226 петиций об осуществлении равноправия. Одну петицию прислал, от имени евреев Вестфальской провинции, главный раввин Авраам Зутро из Мюнстера: в ней требовалось допущение евреев на государственную службу, согласно конституции.

Обсуждению вестфальской петиции были посвящены два бурных заседания прусской палаты депутатов (25—26 апреля 1860 г.). Петиционная комиссия предложила палате передать петицию министерству «для принятия к сведению». Либералы поддержали предложение комиссии и потребовали от правительства объяснений по поводу недопущения евреев на государственные должности. Министр юстиции Симоне оправдывался тем, что еврей-судья не может приводить христианина к присяге «во имя Иисуса Христа»; он сообщил, что из 70-80 еврейских кандидатов на судебные должности он нашел возможным допустить четырех в сословие адвокатов, а семеро приняли христианство, так что число «аспирантов» постепенно сокращается. С злой иронией ответил министру депутат Финке: «До сих пор я думал, что крещение смывает только первородный грех, а не национальность; а между тем факты говорят, что стоит прусскому еврею креститься, чтобы немедленно сделаться полноправным пруссаком. Значит, не в национальности тут дело». Министр духовных дел Бетман-Гольвег доказывал, что все учебные заведения, от низших до высших, имеют в Германии конфессионально-христианский характер, а потому учителя-евреи там неуместны. Юдофоб Бланкенбург доказывал цитатами из Талмуда и еврейского молитвенника, что евреи тоскуют по Палестине и ненавидят иноверцев (молитвы говорят о гонителях), а потому не могут войти в состав германской нации иначе, как путем крещения. Еврейский депутат Фейт разбил все эти доводы при оживленном одобрении либералов, которые выдвинули нескольких сильных ораторов в защиту равноправия. После двухдневных прений палата, большинством 169 против 110 голосов, приняла предложение комиссии о передаче еврейской петиции правительству для принятия к сведению.

Таким образом, идея эмансипации одержала некоторую победу. Правительство перестало проявлять чрезмерное усердие в толковании статей конституции во вред евреям. Было восстановлено право евреев участвовать в земских собраниях и занимать кое-какие должности по земству. Новый министр юстиции Вернут стал допускать еврейских юристов на низшие судебные должности. Был момент, когда правительство вновь повернуло вправо: король Вильгельм, встретив со стороны либеральной палаты депутатов отпор своим военным планам, объявил войну либерализму и для этого призвал к власти вождя юнкерской партии Бисмарка, занявшего пост министра-президента в 1862 г. В борьбе с либерализмом, в особенности с вновь образовавшейся «Прогрессивной партией» (одним из лидеров ее был еврей Иоган Якоби), правительство нередко больно ударяло по еврейскому равноправию. Неизвестно, чем бы кончился новый бунт власти против народной свободы, если бы вскоре правительство не было вынуждено примириться с народом, заискивать в нем. Близилось то кровавое столкновение Пруссии с Австрией, которое было результатом долгого соперничества этих государств, многолетней борьбы их за первенство в германском союзе. Накануне внешней войны правительству Бисмарка пришлось заключить перемирие с либералами. В австро-прусской войне 1866 года еврейские солдаты участвовали в рядах обеих воюющих армий; братья стреляли в братьев за политические интересы двух государств, в которых с одинаковым рвением у евреев оспаривали равноправие... Однако, когда война окончилась победою Пруссии и начался процесс объединения Германии, выяснилось, что этот процесс косвенно отразится и на судьбе евреев и приблизит момент осуществления эмансипации.

Первым результатом войны было включение в состав Пруссии нескольких провинций, бывших прежде отдельными государствами: Ганновера, Кургессена, Нассау, Шлезвиг-Гольштейна, а также вольного города Франкфурта-на-Майне. На присоединенной территории жили десятки тысяч евреев[39], более или менее эмансипированных в силу прежних конституций, но еще боровшихся с своими правительствами за осуществление своих прав. Это подало повод еврейским общинам в старой и новой Пруссии напомнить правительству и палате депутатов о неисполненных конституционных обязательствах. Не успел еще выясниться результат этого натиска на прусскую власть, как открылась более широкая арена борьбы: в новом союзе германских государств.

В 1866 г. образовался под гегемонией Пруссии Северогерманский Союз (Norddeutscher Bund), в который вошли все государства к северу от Майна. Открывшийся в марте 1867 г. в Берлине Учредительный рейхстаг имел в своем составе либеральное большинство; в нем были четыре еврейских депутата, и среди них даровитый политический деятель Эдуард Ласкер (1829—1884), член прусского ландтага, временно выступивший из прогрессивной партии, чтобы присоединиться к национал-либералам, шедшим под эгидою Бисмарка в деле объединения Германии. К этому-то парламенту обратились с петициями о равноправии 420 еврейских общин союзных государств. Особенно горячо взывали к рейхстагу «из глубины своего горя» евреи герцогства Мекленбург-Шверин, которых местные фараоны держали в оковах старого рабства. Они просили, «чтобы священный принцип гражданского равноправия был, наконец, к чести немецкого отечества, осуществлен по отношению к мекленбуржцам иудейского исповедания». Горячими защитниками этой петиции в рейхстаге выступили мекленбургские прогрессивные депутаты Виггерс и Прош; они настаивали на том, чтобы союзная конституция гарантировала фактическое равноправие евреям всех государств, входящих в состав Союза. Рейхстаг отклонил это требование, считая неудобным вмешиваться во внутренние дела отдельных государств. Такому исходу содействовал и Ласкер, которому тогда бисмарковское единство Германии было дороже свободы евреев. Он заявил, что сами евреи не расположены требовать от рейхстага специального для себя охранительного закона и что, во всяком случае, ради них не следовало бы отступить от общего принципа невмешательства в дела отдельных стран. В опровержение ссылки Ласкера на настроение евреев еврейские общины Мекленбурга заявили во второй своей петиции (сентябрь), что они ждут защиты своих прав именно от парламента объединенных государств. Рейхстаг только отчасти пошел навстречу этому требованию. При обсуждении вопроса о свободе передвижения на территории союзных государств было принято следующее общее решение (ноябрь 1867): «Никому из подданных Союза не может быть отказано, по мотивам вероисповедным, в праве жительства, поселения, занятия промыслами и приобретения земельной собственности».

Этот пункт союзной конституции имел особенно важное значение для евреев двух стран бесправия: Саксонии и Мекленбурга. Занимавшая видное место в Северогерманском Союзе, Саксония покорилась своей участи: в 1868 г. она предоставила евреям полную свободу передвижения и промыслов. Христианские купцы Дрездена и Лейпцига должны были отныне, скрепя сердце, терпеть рядом с собою свободного еврея-конкурента. Не так скоро сдался Мекленбург. Здесь правительство, вынужденное подчиниться решению рейхстага о свободе передвижения и приобретения земли, умудрилось сохранить для евреев ограничения в праве участия в исполнительных органах городского и земского самоуправления. Неутомимый депутат Виггерс сделал по этому поводу запрос в рейхстаге 1868 года и потребовал, чтобы и в Мекленбурге «Северогерманский Союз содействовал устранению средневековых учреждений, несовместимых с союзной конституцией», а затем внес предложение, чтобы рейхстаг принял общее решение «об отмене всех ограничительных законов, вытекающих из различия вероисповедания». Во время прений по этому вопросу консервативный депутат граф Бассевиц, выдвигая принцип невмешательства, сказал: «Каждому государству должно быть оставлено право развиваться по типу христианского государства, и я не сомневаюсь, что и евреи ни на минуту не поколебались бы образовать свое еврейское государство со всеми его особенностями, если бы они к тому имели возможность». Молчавший во время прений Ласкер счел нужным возразить на полемический выпад графа замечанием, что клевещет на евреев тот, кто обвиняет их в склонности к обособлению; этому банальному возражению Ласкер предпослал следующее странное предисловие: «При обсуждении подобных вопросов, столь близко касающихся меня в моих единоверцев, я принципиально не высказываюсь, ибо это производило бы впечатление, будто я одновременно защищаю себя лично». Так низко пало еврейское самосознание со времени Риссера, что его политический преемник «принципиально» отказывался выступать по еврейскому вопросу в парламенте, из боязни быть заподозренным в «личном» пристрастии, и предоставлял защиту еврейского дела адвокатам-христианам, как будто речь шла об отводе родственников в суде над преступником!.. К счастью, обязанности еврея Ласкера с необычайной добросовестностью исполнял немец Виггерс; да и большинство рейхстага было настроено либерально. К концу сессии 1868 года рейхстаг принял предложение Виггерса, а в следующем году это решение, одобренное и Союзным советом (Bundesrath), получило королевскую санкцию.

Декрет от 3 июля 1869 г., подписанный королем Вильгельмом и скрепленный Бисмарком, гласил: «От имени Северогерманского Союза, согласно решению бундесрата и рейхстага, мы повелеваем: все еще существующие, вытекающие из различия вероисповедания, ограничения гражданских и политических прав (der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechte), сим отменяются; в частности, должно быть независимо от вероисповедания право участия в городском и земском представительстве и занятия публичных должностей».

Так наконец в парламенте объединенных германских государств повторен был тот основной закон, который двумя десятилетиями раньше был исторгнут у немецких правителей мартовской революцией. Тогда каждый правитель в отдельности, в годы контрреволюции, считал возможным отнять у своего народа вырванную силою конституцию; теперь это уже было труднее, ибо торжественное подтверждение гражданского равенства состоялось в союзном совете государств. Первая должна была подчиниться Союзному декрету предводительница Северогерманского Союза, Пруссия, которая раньше особенно противилась допущению евреев на государственную службу. Министерство юстиции открыло евреям доступ в адвокатуру без ограничений; оно даже стало допускать их, хотя и в небольшом числе, к судейским должностям. Министерство просвещения лишь позже (с 1872 г.) начало предоставлять евреям должности преподавателей в средних и высших учебных заведениях. Однако до полного уравнения здесь было еще далеко. Подчинились союзному декрету и другие государства Северогерманского Союза. Уступил даже упорный Мекленбург, которому, как Саксонии, сразу пришлось перейти от средневекового закрепощения евреев к признанию их полного гражданско-политического равенства.

Вне влияния Северогерманского Союза остались не примкнувшие к нему южные государства: Бавария, Баден и Вюртемберг. Но и в них постепенно проявилось действие либеральных веяний 60-х годов. В Баварии, после назначения либерального министерства Шенка (1859), возобновилась борьба против ограничительных законов. Еврейские общины вновь стали штурмовать петициями правительство и ландтаг и наконец добились того, что крепость сдалась. В обеих палатах почти единогласно было принято решение об отмене закона о «матрикулах», и баварский король утвердил это решение (10 ноября 1861). В порыве радости по случаю снятия цепей, сковывавших свободу передвижения, фюртская община отправила к королю депутацию с восторженным благодарственным адресом, — та самая община, которая в 1848 г. требовала решения еврейского вопроса «одним росчерком пера» ... Мечту об осуществлении политических прав пришлось отложить до лучших времен. Они наступили только после франко-прусской войны 1870 года, в силу акта присоединения Южной Германии к общегерманскому имперскому союзу. Одновременно с Баварией завершилась борьба за право в Бадене. Здесь евреи находились в юридически ненормальном положении: обладая по конституции всеми правами «штаатсбюргер», они еще были лишены элементарных прав «гемейндебюргер» и не могли поселиться в том или другом месте без особого разрешения местных властей. В 1862 г. либеральное министерство Ламея внесло в законодательные палаты проект отмены последних ограничений для евреев и, несмотря на поток юдофобских петиций, провело его с большим успехом (в нижней палате единогласно). Таким же путем было окончательно санкционировано равноправие и в Вюртемберге (1864). Оба южных государства вступили в общеимперский союз, после войны 1870 года, уже с эмансипированными евреями.

Объединенная Германия освободила евреев, но и евреи, в свою очередь, немало содействовали свободе и единству Германии. Борцы 1848-го и следующих годов, еврейские парламентарии Риссер, Ласкер и Бамбергер были также горячими поборниками единой Германии[40]. Немало евреев пало в двух войнах, австро-прусской и франко-прусской, подготовивших создание Германской империи. После этих побед наступил момент, когда торжество действительного, а не бумажного равноправия казалось обеспеченным. В празднично настроенной Германии как будто совершенно исчез призрак еврейского вопроса. Когда правительство Бисмарка затеяло во имя «культуры» войну с католицизмом и властью космополитического Рима (Kulturkampf 1872—1873 гг.), евреи еще не знали, что через несколько лет во имя «германской культуры» будет объявлен бой еврейству, многим ради этой культуры пожертвовавшему... То было время, когда евреи проникли во все классы немецкого общества, во все области хозяйственной жизни. Многие увлекались тою горячкою «грюндерства» и широкой индустрии, которая охватила Германию после получения миллиардов французской контрибуции. В многочисленных акционерных обществах, занимавшихся постройкою железных дорог, устройством фабрик и заводов и созиданием гигантских торговых домов, еврейский капитал играл очень большую роль. Еврейский интеллект бросался в глаза в области свободных профессий и в тех государственных учреждениях, куда евреи допускались.

Все эти достижения эмансипации таили, однако, в себе зародыш будущей реакции. Недолго длилась идиллия мирного сожития еврейского общества с немецким. Уже с середины 70-х годов дух шовинизма и милитаризма явно усилился в стране: правительство круто повернуло в сторону консервативной политики; национал-либералы в парламенте сильно подвинулись вправо, так что еврейские депутаты Ласкер и Бамбергер очутились в оппозиции. Были введены драконовские законы против социалистов (1878). В Германии стали носиться микробы новой эпидемии «антисемитизма». В основе этого движения лежала ненависть к еврею, «вторгающемуся» в немецкое общество и влияющему на немецкую культуру. Слишком короткий отдых дан был германскому еврейству между окончившеюся борьбою за эмансипацию и начинавшеюся борьбою с антисемитизмом. На исходе 70-х годов мы уже стоим на пороге новой исторической эпохи — «эпохи второй реакции».

§ 37. Эпигоны реформации и раскол в общинах

Внутренняя жизнь еврейских общин, столь яркая во время культурной борьбы до 1848 года, несколько потускнела в эпоху второй эмансипации. Реформационное движение утратило свой молодой задор. Ослабел внешний импульс религиозной реформы как орудие борьбы за эмансипацию, после того как формально принцип равноправия вошел во все конституции. Притуплялась острота религиозных столкновений по мере того, как сходили в могилу воины традиции из старого поколения и реформисты-идеологи, стоявшие на рубеже старого и нового. Выросло поколение оторванных от еврейства, одинаково равнодушных к традиции и к реформе. Если сократилось число крещений, вызванных гнетом, увеличилось число добровольных выкрестов, переходивших в чужую среду, которая теперь казалась родной. С узаконением свободного гражданского брака сильно возросло число смешанных браков между евреями и христианами; дети от таких браков почти всегда терялись в христианском обществе. Вообще процесс ассимиляции превратился в эту эпоху из идейного в стихийный, из интеллигентского в массовый.

Идейная реформация 30-х и 40-х годов уступила место механической. Раньше решающий голос в деле религиозной реформы имели раввины, среди которых встречались люди с большим запасом научных знаний — Гейгеры, Гольдгеймы и другие; теперь роль вершителей реформы перешла к мирянам, к членам общинных правлений, от которых в Пруссии, в силу регламента 1847 года, раввины находились в полной зависимости. Многих привлек пример берлинской реформы (§ 13), проведенной мирянами в то время, как раввины еще препирались о теологических вопросах. Не церемонясь с исторической традицией, эти профаны произвольно изменяли строй богослужения, выбрасывали из текста молитв все, могущее свидетельствовать о живой нации. Повсюду воздвигались реформированные синагоги на месте ортодоксальных. Роли переменились. Раньше реформисты должны были выделяться из старых общин в особые конгрегации; теперь выделялись из общин ортодоксы, которые не могли молиться в общих реформированных синагогах и вынуждены были устраивать себе отдельные молитвенные дома.

Во Франкфурте-на-Майне из состава еврейской общины выступили в 1851 г. все ортодоксы и, на основании закона о свободе союзов, образовали особое «религиозное общество» («Israelitische Religionsgesellschaft»), во главе которого стоял творец неоортодоксии Самсон-Рафаил Гирш (§ 12). Ортодоксы учредили свое «реальное училище» для воспитания детей в консервативном духе, а с 1854 г. стали издавать боевой журнал «Jeschurun», ежемесячник на немецком языке для защиты традиционного иудаизма. Гирш развил широкую деятельность, которая превратила Франкфурт в центр общегерманской ортодоксии. К этой цитадели противников реформисты двинули свою артиллерию: в 1863 г. Авраам Гейгер переселился из Бреславля во Франкфурт и своими проповедями боролся против влияния лидера ортодоксии, своего бывшего школьного товарища; но спустя несколько лет ему пришлось отступить от хорошо защищенной крепости староверов. В 1869 г. Гейгер занял пост проповедника в Берлине, где со времени Гольдгейма (ум. 1860) большинство общины примкнуло к реформе. Тогда ортодоксальное меньшинство берлинской общины выделилось в особое общество «Адас-Израэль», под главенством Азриеля Гильдесгеймера. Этот лидер образованной ортодоксии выставил лозунг: «Строгая верность религиозной традиции при внешнем усвоении немецкой культуры». Когда в 1872 г. Гейгер учредил в Берлине «Высшую школу для науки иудаизма» (Hochschule fur Wissenschaft des Judentums) как рассадник свободомыслящих раввинов, Гильдесгеймер открыл, как противоядие, семинарию для подготовки ортодоксальных раввинов нового типа. Между этими двумя партийными рассадниками науки стояла беспартийная «Теологическая семинария» в Бреславле, учрежденная в 1854 г. творцом «позитивно-исторической» школы Захарием Франкелем и украшенная именем великого историка Греца.

В других общинах Германии совершался тот же процесс расслоения. Правительства в это время отказались от скверной привычки предыдущей эпохи — вмешиваться во внутренние споры общин. Только одно мекленбургское правительство, которое так храбро боролось с эмансипацией, не хотело расстаться с системою опеки. В 1847—1851 гг. главным раввином герцогства Мекленбург-Шверин состоял Давид Эйнгорн, преемник Гольдгейма в этой должности, на практике еще более радикальный, чем его предшественник. К ужасу ортодоксов, он выбросил из богослужения и еврейский язык, и все мессианские и национальные молитвы. Особенно возбудил он против себя верующих тем, что внес в еврейские метрики младенца, над которым отец не совершил обряда обрезания. Испуганные этими крайними реформами, ортодоксы искали помощи против вольнодумцев у реакционного мекленбургского правительства. Последнее отнеслось к ним сочувственно и стало производить в этом смысле давление на «верховный совет» (оберрат) еврейских общин, которому был подчинен главный раввин. В 1853 г. министерство опубликовало следующий курьезный «рескрипт»: «Высокое министерство не может удовлетвориться нынешним синагогальным строем, при котором тенденциозное направление раввинов д-ра Гольдгейма и д-ра Эйнгорна вызвало раскол среди евреев и заставило многих выступить из состава общин. Министерство не может допустить дальнейшее развитие рационалистического реформаторства в духе упомянутых раввинов... Разделение евреев нашей страны на две группы не может быть долее терпимо. Необходимо избрать главного раввина, который стоял бы на почве исторического иудаизма и мог бы воссоединить расколотые группы». Для этой цели министерство предписывает общинам — на предстоящих выборах в «верховный совет» избрать таких людей, которые бы гарантировали назначение консервативного главного раввина. Еврейское общество было возмущено грубым вмешательством в его духовную жизнь со стороны правительства, которое и после 1848 г. держало евреев в тисках бесправия. Правление Шверинской общины указало министерству в своем «представлении», что восстановление мира в общинах есть внутреннее еврейское дело и что христианские власти не призваны судить о том, какая реформа соответствует «историческому иудаизму». В ответ на этот протест последовал рескрипт мекленбургского герцога Фридриха-Франца — акт низменного деспотизма: общинам запрещено избирать членов «верховного совета», а совету избирать главного раввина. Членами совета герцог по личному усмотрению назначил трех купцов, а главным раввином — ортодокса И. Б. Липшица, который принялся искоренять «новшества» Гольдгейма и Эйнгорна. Много лет длилось это поругание общинной автономии, и только после эмансипации мекленбургских евреев в 1869 г. восстановлено было их право избирать свой «верховный совет» и своего главного раввина, не считаясь с богословскими вкусами правительства.

К концу 60-х годов, когда в обвинявшейся Германии завершалась эмансипация, возникла мысль об объединении всех реформистов, или «либералов», различных общин Германии. В августе 1868 г. был созван собор раввинов в Касселе. Собор должен был установить однообразный порядок богослужения во всех реформированных синагогах и определенное отношение к законам талмудического происхождения. Но уже при открытии прений по этим вопросам выяснилось, что среди собравшихся богословов (где были и А. Гейгер и Л. Филиппсон) нет единодушия. Тогда собор решил созвать в следующем году «синод» из раввинов и мирян, в надежде, что участие мирян смягчит остроту богословских прений и перенесет вопросы на практическую почву. На этот съезд, которому решено было придать общееврейский характер, приглашались единомышленники не только из Германии, но и из других стран.

29 июня 1869 г. собрался в Лейпциге синод реформистов; в нем участвовало свыше 80 делегатов, среди них и несколько видных иностранцев (Иосиф Вертгеймер из Вены, Леопольд Лев из Венгрии, главный раввин Бельгии Астрюк, историк М. Кайзерлинг из Швейцарии и др.). Председательствовал в синоде не теолог, а философ — берлинский профессор Мориц Лацарус; товарищами председателя были Гейгер и Вертгеймер. На первой очереди стояла декларация Филиппсона о «согласовании иудаизма с началами современной культуры». Декларация сводилась к тому, что в настоящее время, когда религиозная и национальная вражда между народами прекращается, иудаизм может освободиться от своих исторических наслоений — различных запретов и ограждений, направленных к племенному обособлению, — и явиться перед просвещенным миром в виде религии, призывающей к братству людей, к религиозно-нравственному усовершенствованию в духе учения пророков. Декларация Филиппсона, намечавшая общее направление реформы, была принята единогласно. Затем был принят ряд решений по вопросам о реформе религиозного воспитания и синагогальной литургии. В богослужении отвели уголок древнееврейскому языку (в чтении Торы и некоторых молитв), наряду с преобладающим государственным языком; молитвы национальные и мессианские решено было исключить или обратить в сторону религиозной миссии еврейства — распространения чистого монотеизма среди народов. Однако прения по важнейшим практическим вопросам (об обязательности обрезания для внесения новорожденного в общинные списки, об отмене некоторых субботних строгостей и законов о пище, о реформе семейных законов) не привели к определенным решениям, и обсуждение их было отложено до следующего съезда, назначенного на 1870 год.

Франко-прусская война помешала созыву синода в назначенный срок, и он состоялся лишь в июле 1871 г. в Аугсбурге, при значительно меньшем числе участников (52), что было с грустью отмечено во вступительной речи председателя Лацаруса. Съезд принял ряд либеральных решений по семейному праву (гражданский брак признан обязательным, архаический обряд «халицы» отменен), по вопросам об обрезании (признавая этот обряд важным, синод, однако, решил, что необрезанный младенец считается евреем) и о праздничном покое (разрешено ездить в дни суббот и праздников для богослужения и праздничного удовольствия). Эти умеренные и большею частью разумные реформы были встречены воплями негодования в консервативных кругах, где больше дорожили мертвой традицией, чем живым духом иудаизма. Нельзя сказать, чтобы религиозным идеалам иудаизма противоречила и общая декларация аугсбургского синода, которая сводилась к следующему: иудаизм, как результат исторического развития, подлежит и дальнейшему усовершенствованию; он вполне совместим с высшими идеалами прогресса, этической культурой и социальной реформой в духе этой культуры. Противоречие тут заключалось в другом: из иудаизма, как совокупности не только универсальных, но и национальных элементов, реформисты исключали его живого носителя, еврейский народ. Они забывали, что если бы во все времена и во всех странах еврейство составляло не единую нацию, а только рассеянные религиозные группы внутри других наций, как это представлялось в новейшее время, то давно не существовало бы и живого, развивающегося иудаизма. Они закрывали глаза на распад западного еврейства как результат ассимиляции. Аугсбургский синод был последним съездом реформистов, последнею попыткою объединения прогрессивных сил германского еврейства, которые разбрелись в разные стороны, большею частью далеко за пределами еврейских духовных интересов. Действительность, деформировавшая германское еврейство, была сильнее синодов, желавших реформировать религию без национальности.

Не могла успешно бороться против стихии разрушения и неоортодоксия, поскольку она стремилась консервировать «немца иудейского исповедания», весь сложный обрядовый аппарат иудаизма без его национального духа. Ортодоксы, спасая свою душу, старались только отмежеваться от «собраний нечестивых» реформистов и выделяться в особые религиозные общества (Trennungsorthodoxie). В середине 70-х годов им удалось в Пруссии окончательно укрепить эту партийную «автономию» на основе общегосударственного закона. Весною 1873 г., в разгар «культуркампфа», в прусском ландтаге обсуждался законопроект о дозволении всякому выступать из состава данной церкви или религиозной общины без вступления в другую. Закон (Austrittsgesetz) имел такой смысл, что выступающий перестает быть протестантом, католиком, евреем и делается «безысповедным» (Konfessionslos). Депутат Ласкер внес следующую поправку к законопроекту: «Евреям дозволяется выходить, по вероисповедным соображениям, из данного религиозного союза, без одновременного выхода из иудейства». Эта поправка, выгодная для ортодоксальных сепаратистов, в общинах вызвала протест со стороны реформистов: они возопили о распадении еврейства на секты и о гибельности закона для малых общин, которые с выходом группы членов-плательщиков лишаются возможности содержать свои учреждения. Но все протесты оказались напрасными. Поправка Ласкера была принята, а в окончательной форме закон о выходе из еврейской общины был опубликован в 1876 году. В страстной борьбе, происходившей вокруг этого закона, в связи с вопросом о «безысповедных», участники не заметили тени похороненного ими национального вопроса. Ведь спор о выходе из местного религиозного союза без отречения от иудейства мог бы быть легко разрешен с точки зрения национального союза: еврей свободомыслящий может не быть членом религиозной общины, оставаясь членом национальной общины. Но до такой широкой постановки вопроса не могли додуматься в эпоху господства ассимиляции.

Мало-помалу религиозная борьба улеглась, уступив место узаконенному расколу общин на группы ортодоксов и «либералов». Последний термин вытеснял прежнее название «реформисты» по мере того, как терялись следы «реформы», превратившейся в «существующий порядок». Под «ортодоксами» подразумевались везде неоортодоксы, ибо в Германии давно сошли со сцены старые ортодоксы, отвергавшие всю европейскую культуру. Новая ортодоксия усвоила не только внешнюю культуру: она поддалась ассимилирующему влиянию немецкой среды и в своей внутренней жизни, — но тем судорожнее цеплялась она за религиозную обрядность, как единственный для нее якорь спасения.

Среди всеобщего внутреннего распада замечалась, однако, тенденция к объединению общин на почве взаимопомощи, объединялись различные государства Германии, объединились и евреи этих государств. В 1869 г., во время заседаний лейпцигского синода, был учрежден «Немецко-еврейский Союз общин» (Deutsch-israelitischer Gemeindebund). Общины различных государств Германии, вошедшие в состав союза (в 1872 г. число их было 113), соединились для взаимных услуг и осведомления по делам управления, благотворительности, устройства школ, подготовки раввинов и проповедников, а также для совместной деятельности по улучшению политического и общественного положения евреев. Всякие религиозно-партийные вопросы исключались из программы союза, так что в него могли вступать и реформированные, и ортодоксальные общины. Эта федерация, начавшая правильно функционировать в 1872 г., все более разветвлялась и впоследствии объединила несколько сот общин Германии. Бюро союза находилось сначала в Лейпциге, а с 1882 г. — в Берлине.

§ 38. Историография и национальная идея (Грец и Гесс)

Немецко-еврейский литературный ренессанс, ознаменовавший вторую четверть XIX века, продолжал давать плоды и в следующую четверть века. Плоды оказались более зрелыми: почва уже была обработана. В центре литературы по-прежнему стояла историческая наука. Еще продолжал свои кропотливые исследования «отец еврейской науки» Л. Цунц. В освободительную эпоху, под шум политических переворотов, он писал свою трилогию о синагогальной поэзии (§ 14), систематизировал средневековый мартиролог еврейства как законченное историческое явление, не предвидя его повторения. Углубился в еврейскую науку и борец реформации Гейгер, после того как его идеалы отчасти осуществились. В 1857 г. он издал свой крупнейший труд «Древний текст и переводы Библии в связи с развитием иудаизма» (Urschrift etc.), где установил тесную связь между канонизацией Библии и борьбою саддукеев с фарисеями в греко-римскую эпоху и ярко осветил историческую полосу, соединяющую устное учение с писаным. Различные моменты позднейшей истории освещены в ряде монографий Гейгера: о Габироле, Иегуде Галеви, Кимхидах, Леоне Модене, Исааке Троки, а также в статьях периодических изданий (галицийские «Kerem chemed», «Ozar nechmad» и «Hechaluz» и Гейгеровский журнал «Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben» (1862—1874). Свои общие исторические воззрения Гейгер изложил в ряде лекций и проповедей, читанных в 60-х годах и собранных в трехтомной книге «Еврейство и его история» («Das Judentum und seine Geschichte», 1865— 1871). Приспособленный к аудитории раввина-реформиста, этот труд дает не философию истории еврейского народа, а теологическую систему развития иудаизма, которую автор отождествляет с еврейской историей вообще. Корень системы заключается в том, что вначале была идея: высокая идея монотеизма, для которой Провидение создало живого носителя — еврейский народ. Как народ, созданный только для осуществления в мире определенной духовной миссии, Израиль не мог удержаться в тесных рамках государства и национальности: дух разрушил эти рамки и вырвался наружу. Христианство пыталось присвоить себе миссию иудаизма, но осуществило ее в несовершенной форме, ибо изобрело догмы троицы, богочеловека и искупления от первородного греха. Задача иудаизма поэтому сводится к водворению в мире абсолютной формы монотеизма, совместимой с требованиями разума. В этом — счастье диаспоры. «Замкнутое» национальное еврейство не могло бы выполнить такую миссию; рассеянное, входящее в состав других наций в виде отдельных «религиозных групп», оно эту миссию выполняет и со временем выполнит.

Не все, однако, признавали эту господствующую идеологию эпохи. Путем научного исследования открывались иные пути в исторической эволюции еврейства. Представитель «позитивно-исторического» направления Захарий Франкель раскрывал в своих трудах на еврейском языке («Darke ha’mischmah» и «Mewo ha’jeruschalmi», 1859 и 1870 гг.) эволюцию «устного учения», Мишны и Талмуда, не навязывая ей современных тенденций. Издававшийся им с 1851 года «Ежемесячник для еврейской истории и науки» («Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums») вносил живую струю в историческую науку, которая разрабатывалась здесь не под давлением богословских систем. Как директор «Еврейской теологической семинарии» в Бреславле (с 1854 г.) Франкель больше заботился о подготовке научных деятелей, чем теологов-раввинов. В этой атмосфере научной мысли созрел мощный талант лучшего еврейского историографа — Генриха (Гирша) Греца (1817—1891).

Уроженец прусской Польши, вскормленный в ранней юности традиционной еврейской наукой и затем уже перешедший к европейскому знанию, Грец сначала склонялся к неоортодоксизму своего учителя Самсона-Рафаила Гирша; но чуткий критический ум скоро отвлек его от этого направления, которое мумифицировало иудаизм. Углубившись в изучение еврейской истории, Грец почувствовал биение народного пульса под покровами всяких религиозных систем. Он задумал исполинский труд: изобразить многовековую жизнь еврейского народа на основании критически проверенных источников. Существовавшие уже исследования отдельных моментов истории значительно облегчили Грецу работу, но для сооружения целого здания еврейской историографии нужен был гений архитектора. Грец и был таким архитектором. Он начал свой труд с талмудической эпохи (4-й том его «Geschichte der Juden», опубликованный в 1853 г.), и сразу обнаружилась разница между ним и его предшественником Иостом. Вместо бледных теологических призраков перед читателем выступали живые фигуры творцов Талмуда, движущиеся на фоне исторических событий — политических и общественных кризисов. Еще с большим блеском проявился талант Греца в третьем томе «Истории евреев», посвященном периоду Хасмонеев и римского владычества (1856). Страстная борьба нации за свою независимость, соперничество греко-римской и еврейской культур в Иудее и диаспоре, внутренние столкновения партий, наконец, последняя война Иудеи с Римом — все это изображено яркою кистью художника и в то же время освещено тонким критическим анализом. В это время Грец уже распространял историческое знание двойным путем писаного и устного слова — своими лекциями в Бреславской семинарии, где он состоял преподавателем с 1854 г. до конца жизни. С каждым томом «Истории евреев» росла зрелость его исторической мысли. В пятом томе, трактующем об эпохе эпигонов Талмуда и гаонов, у Греца вырывается следующее определение еврейской истории, весьма близкое к новейшей национальной концепции: «История поталмудического периода все еще имеет национальный характер; она отнюдь не является только историей религии или церкви, так как ее предмет — не только развитие определенного учения, но и развитие народности (Volksstamm), которая, живя без территории и особой государственной организации, заменила эти реальные условия духовными силами». Эта мысль была большою ересью против догмы века, отрицавшей еврейскую национальность в диаспоре; но она не проводилась историком с достаточною последовательностью. Часто в его изложении теряется граница между социальными и чисто литературными явлениями, история народа заслоняется историей книги. «Мыслить и страдать» кажется и Грецу исчерпывающим девизом диаспоры. В уме Греца еще не вполне созрела широкая социологическая концепция еврейской истории, но он был уже на пути к этой концепции. Это видно в особенности из его описания новейшего периода — от Мендельсона до 1848 года (XI том, изданный в 1870 г.). Здесь нет еще полной политической истории эпохи, но культурная история изложена ярко, хотя и не объективно. Историк является слишком суровым обличителем того направления, начало которого связано с «берлинским салоном» Генриеты Герц, а конец с религиозной реформой. Он клеймит повальное отступничество интеллигенции, не отличая простого ренегатства от радикализма реформы, в которой все же было стремление спасти иудаизм от разложения. Не отпадение от религиозной традиции возмущает историка, относившегося критически к раввинизму, а уход от еврейского народа. Грец еще не употреблял терминов «ассимиляция» и «национальное еврейство» и не выяснил глубокой антиномии между этими понятиями, но эта антиномия сквозила в его освещении исторических событий.

То, что в уме историка бродило как неоформленный синтез прошлого, было решительно высказано публицистом, бросившим вызов общепринятым догмам эпохи. Моисей, или Мориц, Гесс (1812 —1875) рано ушел от идеалов еврейства, которые ему внушались в детстве в родительском доме, в Бонне. Проходя через все фазисы европейского мышления, он был последовательно спинозистом, гегельянцем, анархистом, коммунистом, социалистом (в первых его сочинениях — «Священная история человечества», «Европейская триархия», 1837—1841, и др.). Он принимал деятельное участие в революционных изданиях 40-х годов и вращался в кружке Маркса и Энгельса, где его прозвали «Kommunistenrabbi», был душою политической эмиграции, направившейся в Париж после революции 1848 года, — вообще вращался в сфере интернациональных идей. И вдруг в душе Гесса произошел перелом. Под налетом космополитизма обнаружились глубоко затаенные национальные эмоции. Больно ударило по сердцу Гесса Дамасское дело 1840 года, раскрывшее бездну юдофобии в цивилизованном обществе; он затаил боль и ринулся в борьбу с «буржуазной цивилизацией», но и многолетняя служба в рядах европейского пролетариата не залечила душевной раны. Только национальная освободительная война Италии (1859—1861) указала еврейскому Мадзини путь спасения: еврейство — нация, которая должна бороться за свое освобождение наравне со всеми угнетенными национальностями. Гесс углубился в изучение еврейской истории. «История» Греца, первые тома которой тогда уже появились, произвела на него сильное впечатление. В 1862 г. Гесс опубликовал свою книгу «Рим и Иерусалим» («Rom und Jerusalem»), в которой радостно возвестил о своем возвращении к народу «после 20-летнего отчуждения». Ясно развивает он свой символ веры: «Еврейство прежде всего — нация, история которой сквозь строй тысячелетий идет рядом с историей человечества; эта нация некогда послужила духовным органом обновления социального строя, и ныне, когда всемирно-исторический процесс возрождения культурных народов близится к своему завершению, она может праздновать и свое воскресение. Пока современный еврей будет отрицать свою национальность, не решаясь признать свою солидарность с несчастным, преследуемым и презираемым народом, его ложное положение с каждым днем будет все более невыносимым. Надевайте тысячу масок, меняйте имена, религию и нравы, пробирайтесь по свету инкогнито, чтобы в вас не узнали еврея, — но каждое оскорбление еврейского имени все-таки еще больнее ударит вас, чем честного человека, который признает солидарность со своей семьею и отстаивает ее честь». Гесс обращает свои взоры к ядру еврейского народа — к миллионным массам России и Польши, которые еще сохранили в душе тоску по национальном возрождении и изливают ее в своих старых, «переформированных» молитвах; в них еще сильно стремление к «положительной свободе — автономному развитию»; среди них уже началось литературное возрождение библейского языка, — отчего бы этим массам не возродиться к свободной национальной жизни на родине Библии? Ныне в международной политике занимает видное место восточный вопрос; Франция, строящая Суэцкий канал, получает решающий голос в этом вопросе; она может покровительствовать массовой колонизации Палестины евреями. Необходимо воспользоваться политическим моментом, развить широкую агитацию и в дипломатических кругах и в еврейском обществе, вовлечь в дело еврейских финансовых князей, всех этих Ротшильдов и Монтефиоре, прийти на помощь «Обществу заселения Палестины», которое тогда проектировалось известным торнским раввином Гиршем Калишером (автор книги «Derischat Zion», 1862 г.)...

Так родилась идея колонизации Палестины одновременно в буйной голове социалиста-революционера и в уме благочестивого раввина. Один мечтал о восстановлении политической нации, другой — о воскрешении древнего религиозного культа. Но не в этом обновлении старой мессианской идеи заключалась оригинальность идеологии «Рима и Иерусалима», а в том смелом вызове, который был брошен автором всем замаскированным немцам иудейской веры, произнесшим смертный приговор над живою нацией. Этот вызов был услышан. Из лагеря ассимиляторов посыпался град полемических стрел в сторону дерзкого отрицателя общепринятой догмы ассимиляции. Гейгер в статье «Старая романтика и новая реакция» заявил, что он не понимает, как можно требовать гражданской эмансипации в диаспоре, проповедуя национальную «обособленность»: ведь отказ от этой обособленности и есть плата за равноправие, нужно честно расплачиваться. В полемическом азарте Гейгер характеризует Гесса как человека, «стоящего почти вне еврейства, который, обанкротившись по части социализма и всяческого сумасбродства, ныне занялся национализмом, желая воскресить еврейский национальный вопрос наряду с вопросом о восстановлении чешской, черногорской и тому подобных национальностей». Один только Грец серьезно отнесся к книге Гесса, которую приветствовал в анонимной рецензии в бреславской «Монатсшрифт». Вскоре сам Грец выступил со статьей («Ueber die Verjüngung des jüdischen Volkes», в венском «Jahrbuch für Israeliten» 1863 г.), в которой дал апофеоз национальной идеи еврейства как «народа-мессии» («Messiasvolk»), над которым не раз совершалось чудо воскресения после потери государства и после перенесенных распятий среди враждебных народов[41]. За эту национальную романтику досталось немало историку в ассимиляторских журналах. Общая участь сблизила Греца с Гессом. В 1867 г. Гесс издал в Париже французскую переделку третьего тома грецовской «Истории евреев» под заглавием «Синай и Голгофа» («Sinai et Golgotha»). В последние годы жизни (в Париже) Гесс развивал идею национального еврейства в ряде статей.

Грец и Гесс, плывшие против течения, находились в опале в руководящих кругах германского еврейства: историографа замалчивали, публициста осмеяли. Даже писатель с чутким еврейским сердцем, романист Бертольд Ауэрбах (1812—1882), ужаснулся, когда узнал о намерении своего друга Гесса издать «Рим и Иерусалим» для обоснования еврейской национальной идеи. Ауэрбах не оспаривал законности национальных «еврейских симпатий» Гесса как личного настроения, но полагал, что высказывать их публично было бы равносильно «поджигательству». В личности Ауэрбаха отразилась трагическая раздвоенность души идеалиста, в которой боролись две сильные привязанности: к еврейству и германизму. Ауэрбах начал свою литературную деятельность с изображения борьбы идей в еврействе (в 1837 г. вышел его роман «Спиноза», а в 1839 г. — «Поэт и купец», из эпохи Мендельсона), но и потом, уйдя всецело в немецкую беллетристику («Шварцвальдские рассказы», «На высоте», «Дача на Рейне»), он не переставал чутко следить за судьбами своего народа, то есть одного из двух народов, которые он считал своими. И часто немецкий патриотизм заставлял Ауэрбаха таить в душе свои еврейские чувства, чтобы не испортить гармонии немецко-еврейского слияния. Только к концу 70-х годов, когда в Германии послышались первые призывы антисемитизма, в сердце старого идеалиста произошел разрыв между его немецкими и еврейскими симпатиями. «Нужно снова становиться в ряды своих соплеменников (Stammesgenossen)», — заявил он в 1879 г. А спустя год, с усилением антисемитского движения в Германии, он горестно воскликнул: «Напрасно я жил, напрасно работал!..» Этот душевный разлад омрачил конец жизни Ауэрбаха[42].

Не чувствовали этих мук душевного раздвоения люди, совершенно ушедшие от интересов еврейства. Фердинанд Лассаль (1825—1864) в ранние годы жизни был потрясен призраком старого еврейского мученичества, промелькнувшим в Дамасском деле. В 1840 г. 15-летний мальчик заносит в свой дневник слова негодования против народа-мученика, дающего себя терзать вместо того, чтобы отомстить своим гонителям и, подобно Самсону, в последней смертельной борьбе погибнуть с филистимлянами. Сын реформиста в Бреславле, юный Лассаль с упоением слушает проповеди Гейгера. Но и реформа не примирила его с иудаизмом. Немецкая философия, политическая буря 48-го года и социалистическое движение всецело поглощают кипучую энергию Лассаля. Став вождем революционной демократии и рабочего движения в Германии, он не бросает открытого вызова еврейству, подобно Марксу, но обнаруживает полное равнодушие к судьбе своего народа. В своей «Исповеди», послании к любимой русской девушке (1859), Лассаль объяснял невозможность для него креститься ради брака следующими доводами: «Я могу смело уверить, что я не еврей, но я без лжи не мог бы уверять, что стал христианином. У нас уже ничего не значит быть евреем, потому что у нас в Германии, во Франции и Англии это вопрос только религии, а не национальности. Говорят о человеке, что он еврей, как говорят о протестанте или католике. Но все это совершенно иначе у вас, в России; вы сами сказали мне, что там еврейство есть национальность, а не религия только... Я вовсе не люблю евреев, даже гнушаюсь ими. Я вижу в них лишь выродившихся наследников великого, но давно исчезнувшего прошлого. Эти люди приняли от веков, проведенных в рабстве, свойства рабов, и это меня отталкивает от них. Я не имею с ними никаких сношений». Это признание влюбленного, которое вообще не может быть принято слишком серьезно, характерно для полосы антитезы в жизни «потрясателя основ»; но если бы бессмысленная смерть на дуэли не похитила Лассаля так рано и он дожил бы до нового взрыва антисемитизма, в нем мог бы созреть такой же синтез социализма с национально-освободительным идеалом еврейства, какой созрел в уме Гесса, его старшего современника и сподвижника в деле организации рабочих союзов.

ГЛАВА II. ЭМАНСИПАЦИЯ В АВСТРО-ВЕНГРИИ

§ 39. Мартовская революция 1848 года и мартовская эмансипация 1849 года

13 марта 1848 года Вена увидела на своих улицах первых ласточек политической «весны». Во внушительной революционной процессии народ грозно потребовал упразднения самодержавия. Огромная толпа бюргеров, студентов и рабочих, осадившая дом земского сейма (Landhaus), подверглась обстрелу со стороны войска, но кровь первых жертв разожгла революцию. Не умолкали возгласы: «Конституция! долой иезуитов! долой Меттерниха!» Народ вооружился, образовалась национальная гвардия. Император Фердинанд уступил: обещал конституцию, политические свободы и скорый созыв народных представителей. Австрийский канцлер Меттерних бежал из Вены; разрушилось гнездо огромного паука, который в течение 33 лет ткал паутину европейской реакции. В центре революционного движения здесь, как и везде, стояли мученики прежнего режима — евреи[43]. Те, которые в столице Габсбургов не имели права жительства и должны были выпрашивать или покупать это собачье право у властей, от императора до полицейского чиновника, — эти люди больше других чувствовали спасительность политического переворота. Одним из руководителей демонстрации у земского дома был еврейский врач Адольф Фишгоф (1816—1893), который в минуту колебания масс крикнул: «Кто сегодня не имеет мужества, тому место в детской!» Этот врач, покинувший свой госпиталь ради политического лечения Австрии, сделался первым оратором венской революции. Евреи были и среди жертв восстания 13 марта: солдатская пуля уложила, между прочим, юного студента политехникума, Шпицера. Павших христиан и евреев похоронили в одной общей могиле, и похороны превратились в новую политическую демонстрацию. У братской могилы рядом с католическим священником стоял венский раввин Мангеймер. Горечь пережитого и зов обновления звучали в надгробном слове старого проповедника. «Вы хотели, — говорил он, обращаясь к христианским представителям, — чтобы умершие евреи лежали здесь вместе с вашими покойниками в одной земле. Позвольте же тем, кто участвовал в той же борьбе, жить с вами на одной земле. Примите нас как свободных людей!»

На другой день (18 марта), во время торжественного богослужения по случаю согласия императора Фердинанда на конституцию, Мангеймер произнес в синагоге горячую патриотическую проповедь: «Что теперь делать для нас, евреев? Для нас ничего! Все для народа и отечества, как вы это делали в последние дни. Сейчас ни слова за эмансипацию евреев, если другие за нас этого не требуют! Никаких петиций, никаких просьб или жалоб с нашей стороны! Прежде всего — права человека жить, дышать, думать, говорить, право гражданина, а потом уже — еврея. Пусть не имеют основания упрекать нас в том, что мы всегда и везде думаем только о себе! Ничего не делайте для себя: наше время настанет!» В этой речи заключалось косвенное осуждение тактики еврейского общинного правления Вены, опубликовавшего петицию к правительству о предоставлении равноправия евреям. Петиция в тысячах экземпляров разбрасывалась по всем гостиницам, ресторанам и залам для публичных собраний. В ответ на требования евреев появились юдофобские летучие листки с протестом против эмансипации. «Евреи хотят быть гражданами!», «Евреев за два крейцера!» — гласили насмешливые заголовки этих листков. Был ли Мангеймер прав, советуя евреям не выделять своих требований, чтобы не вызывать упрека в обособлении со стороны либералов и наглого протеста со стороны юдофобской улицы? В самые первые дни политической весны было естественно думать, что эмансипация евреев наступит автоматически, в силу общей победы освободительных начал; но события ближайших дней доказали противное.

Обещав народу при первом взрыве революции созвать учредительное собрание народных представителей, император Фердинанд нарушил обещание, как только прошел первый испуг. 25 апреля 1848 г. правительство обнародовало собственного изделия умеренно либеральную конституцию, в которой красовалась фраза о гражданском равенстве для лиц всех исповеданий, но с оговоркой, что отмена ограничительных законов для евреев подлежит рассмотрению в предстоящем рейхстаге. Под давлением либеральных идей сделана была евреям одна лишь уступка: им предоставили активное и пассивное избирательное право, открывавшее им доступ в австрийский парламент. Вспыхнувшее в Вене второе восстание (15 мая) вынудило правительство установить выборы на основе всеобщей подачи голосов. В этом восстании, поднятом национальной гвардией и студенческим легионом, участвовало немало евреев, действовавших в обеих организациях. Наиболее деятельным был член студенческого легиона, Иосиф Гольдмарк. Фишгоф и здесь играл роль вождя, поддерживавшего порядок и дисциплину в рядах революционных бойцов. Когда император, покинув неспокойную Вену, удалился в Инсбрук (17 мая), очутившаяся во власти народа столица вверила Фишгофу пост президента в «Комитете общественной безопасности».

В июле в Вене собрался «учредительный рейхстаг», куда вошли и несколько еврейских депутатов: Фишгоф, Мангеймер и Гольдмарк; два депутата-еврея, Куранда и Гартман, были делегированы в общегерманский парламент — франкфуртское Национальное собрание (выше, § 34). Непрерывная борьба между немецкими и славянскими членами в венском рейхстаге мешала обсуждению основных законов империи. В проекте австрийской конституции, выработанном парламентскою комиссией (сентябрь 1848), были установлены полное гражданское и политическое равенство евреев, свобода передвижения, гражданских и смешанных браков. Однако еврейским депутатам приходилось отстаивать равноправие при обсуждении отдельных вопросов в рейхстаге. В заседаниях 26 сентября и 5 октября Мангеймер произнес две блестящие речи, требуя отмены унизительной специальной подати — «таксы терпимости», а также мясного и свечного сборов, разорявших еврейские общины. Возражая тем, которые предлагали отложить голосование по этому вопросу на полгода или год, оратор говорил: «Еврей многое испытал в течение долгих веков; он перенес нечто худшее, чем Judensteuer (еврейский налог): он перенес Judenhass (юдофобию), и он, конечно, не погибнет, если ему придется еще год вносить специальные налоги; но безотлагательность решения необходима не для евреев, а для вас, представителей народа, для достоинства учредительного рейхстага, этого первого конституционного собрания Австрии. Здесь речь идет о том, готовы ли вы санкционировать такую ненормальную и негуманную подать, берете ли на себя ответственность за кривду прежнего времени, приложите ли вы свою печать к этой старой несправедливости?» Красноречие Мангеймера подействовало, и рейхстаг голосовал (большинством 243 против 20) за отмену особых налогов. Но до общего признания равноправия дело не дошло. На другой день после «еврейского заседания» рейхстага, 6 октября, в Вене вспыхнули новые волнения, заставившие императора вновь покинуть столицу и удалиться в Моравию.

В конце октября революционная Вена была взята армией Виндишгреца. Начались ужасы контрреволюции: военные суды, расстрелы. По приговору суда был казнен молодой публицист-радикал Герман Еллинек, брат известного венского проповедника. По выслушании приговора он воскликнул: «А все-таки моих напечатанных идей вы не расстреляете!»[44]. Рейхстаг был перемещен из Вены в моравский город Кремзир. Отрекшегося от престола императора Фердинанда заменил юный племянник его, Франц-Иосиф (2 декабря 1848), которому суждено было дожить до мировой войны XX века. Спустя три месяца новый император распустил учредительный рейхстаг, который так и не окончил рассмотрения основных законов. Роспуск революционного рейхстага сопровождался арестом наиболее радикальных депутатов. Из еврейских депутатов пострадали двое: Фишгоф, осужденный за участие в венских восстаниях, томился девять месяцев в тюрьме и затем был лишен политических прав, а член крайней левой, Гольдмарк, был приговорен к смертной казни, но спасся бегством в Америку.

4 марта 1849 г. Франц-Иосиф издал свою «октроированную» конституцию, довольно либеральную. Она содержала в себе обычный пункт о равноправии граждан: «Пользование гражданскими и политическими правами не зависит от вероисповедания». Весть о даровании равноправия была получена венскими евреями в день поражения Гамана, праздник Пурим, и в общине царило большое ликование; но были и скептики, думавшие, что «дарованное» может быть отобрано назад. 3 апреля депутация от венской еврейской общины явилась к императору в Ольмюц и благодарила его за объявленную эмансипацию. Франц-Иосиф ответил, что ему «приятно выслушать выражение верноподданнических чувств от имени еврейской общины в Вене», употребив здесь впервые титул «община», в котором до тех пор упорно отказывали колонии венских евреев. Правительство, конечно, не думало осуществить равноправие немедленно и в полном объеме, но оно препятствовало частичному его осуществлению, особенно в области элементарных прав — свободы передвижения и приобретения недвижимости. И евреи поспешили воспользоваться благоприятным моментом. Были сняты рабские цепи, прикреплявшие евреев к определенным местам. Исчез разряд «терпимых» в Вене и других местах, прекратилась гнусная полицейская облава на «нетерпимых», не имевших права жительства. В Вену стали переселяться многие евреи из провинции. Они проникли и в недоступные им прежде области — Тироль, Штирию и Каринтию, приобретали повсеместно имения, устраивались и в сельских местностях. Евреи-юристы получили доступ в адвокатуру, появилась надежда на допущение еврейских ученых к университетской кафедре. Рисовались более широкие перспективы... Но слишком коротка была эта пора светлых упований. На Австрию уже надвигалась политическая реакция, ускоренная теми гибельными для пестрой монархии национальными распрями, которые раздробляли силы народов в деле завоевания политической свободы.

Трагично было положение евреев, этой непризнанной нации, среди борющихся национальных групп. В Богемии еврейское население стояло между двумя враждующими лагерями — немцами и чехами. Воспитанная на немецкой культуре еврейская интеллигенция и говорившая на немецком «идиш» масса тяготели больше к немцам; за это их ненавидели патриоты-чехи, которые переживали в ту пору начало своего национального возрождения. В первые дни мартовской революции эта рознь еще не выступала; в петициях бюргерства и студенчества города Праги (11-15 марта 1848) фигурировало также требование равноправия евреев. Но по мере обострения немецко-славянской борьбы росла и неприязнь к еврейству. В конце апреля в Праге происходили волнения, сопровождавшиеся нападениями чешской черни на еврейские дома. В окна домов бросали камни, избивали прохожих. Погром принял бы более серьезные размеры, если бы в дело не вмешалась гражданская милиция, восстановившая порядок. Раздражение чехов было так велико, что пражские евреи некоторое время не смели показываться вне своего квартала. Скоро, однако, был положен конец гражданскому рабству евреев в Богемии. В силу общеимперской конституции 4 марта 1849 г. были отменены, между прочим, и фараоновские законы, ограничивавшие число браков и запрещавшие размножение евреев сверх нормы.

В австрийской Галиции влиятельная часть еврейского общества в политических центрах края, во Львове и Кракове, примыкала к польскому большинству и проявляла горячий польский патриотизм. Поэтому поляки в мартовских своих петициях поддерживали равноправие евреев. Еврейская молодежь вступала в состав национальной гвардии, интеллигенция входила в польские радикально-патриотические клубы или устраивала свои кружки в том же духе. Когда в Познани вспыхнуло восстание против Пруссии, еврейский клуб в Кракове обратился к познанским евреям с призывом примкнуть к восстанию (22 мая 1848). «Благородный польский народ, — писали в своем воззвании краковские евреи, — который дал приют нашим братьям тогда, когда сыны Германии и Галлии позорно изгнали нас и ввергли в пучину бедствий; народ, у которого 80 лет назад отняли свободу и землю и который с тех пор борется за свои права с беспримерной стойкостью и отвагой, — этот народ близок теперь к осуществлению своих стремлений. Мы, евреи, дети той же страны, связаны с польской землею, на ней мы родились, у нас и у поляков одна отчизна. Мы страдали подобно им, терпели гнет, изгнание, позор. Братья, можем ли мы после всего этого еще задумываться над тем, следует ли и нам принять участие в святом деле и помочь этому благородному народу, жертвуя имуществом и жизнью? Разве мы можем хотя бы на минуту поколебаться, чью сторону принять — немцев или поляков?» На этот патриотический гимн польской свободе последовал от познанских евреев резко отрицательный ответ, написанный во славу немецкого патриотизма. Познанцы с «патриотическим гневом» отвергли «подстрекающий призыв» краковян и гордо объявили себя немцами, имеющими корни в немецкой национальности: «Мы всегда чувствовали заодно с Германией, печалились ее страданиями, радовались ее радостями». Так столкнулись в двух группах еврейства два национализма: польский и германский; о еврейских национальных стремлениях обе группы ассимилированной интеллигенции позабыли. Впрочем, в Галиции не только ополяченные евреи, но и некоторые представители ортодоксии были тогда горячими польскими патриотами. Краковский раввин Беруш Майзельс принимал деятельное участие в польском освободительном движении. Избранный осенью 1848 г. депутатом от Кракова в кремзирский рейхстаг, Майзельс примкнул там к польской оппозиционной фракции Франца Смолки[45].

Первый год революции еще не избавил евреев Галиции от оков прежнего бесправия. Летом 1848 года депутаты галицийских общин отправили учредительному рейхстагу в Вене петицию, в которой излилось непосредственное народное горе. В петиции указано, что евреи лишены права арендовать имения, мельницы, винокуренные заводы, корчмы, отягощены непосильными податями, отнимающими у бедняков последний кусок мяса, последний грош. «Мы немало умоляли и плакали, — пишут петиционеры, — но всегда получали в ответ беспощадное приказание молчать и быть спокойными». Венский парламент принес галицийским страдальцам только частичное облегчение: своим известным вотумом он упразднил исключительные «еврейские подати». Свободу передвижения и промыслов принес галичанам только конституционный акт 4 марта 1849 года.

§ 40. Революция и погромы в Венгрии

Трагический оборот приняли события революционного года в Венгрии, где национальная мадьяро-немецко-славянская распря перепуталась в один узел с политическою борьбою и привела к роковым последствиям. Еврейский вопрос, обострившийся в Венгрии еще в начале 40-х годов (§ 18), стал на очереди в мартовские дни 1848 года. Заседавший тогда в Пресбурге венгерский сейм, где тон задавал боец за национальную независимость Людвиг Кошут, принял решение о коренном преобразовании государственного строя, но всячески уклонялся от обсуждения вопроса о еврейской эмансипации, которую и Кошут продолжал считать «преждевременною». Под напором революционной волны сейм сделал только обычную уступку евреям: он предоставил им (в заседании 14 марта) избирательное право. В столице Венгрии, Пеште, состоялось в тот же день большое народное собрание, принявшее, между прочим, и резолюцию о равноправии евреев. Этого задатка на эмансипацию было достаточно, чтобы евреи со всем пылом бросились в венгерское освободительное движение. Многие поступили в национальную гвардию; некоторые видные еврейские деятели в Пеште были избраны в Комитет общественной безопасности.

Грубый удар скоро прервал эти весенние грезы. Если даже иные передовые мадьяры считали эмансипацию преждевременной, то отсталые, особенно среди мелкой буржуазии, считали ее недопустимой с точки зрения торговой конкуренции. Христианские торговцы Пресбурга до сих пор не могли еще примириться с актом освобождения узников гетто, совершенным в 1842 г. (выше, § 18). «Какая же это свобода, — кричали они, — если нам нельзя будет изгнать еврея?» И юдофобы решили устроить внушительную демонстрацию с целью устрашить либеральный сейм, предоставивший евреям избирательное право. Демонстрация вылилась в форму погрома. 19 и 20 марта 1848 года улицы Пресбурга были во власти буйных банд, состоявших из мелких мещан и буршей. Громилы разрушали дома и лавки евреев, осмелившихся поселиться или торговать вне старого гетто, уничтожали или расхищали имущество и товары, избивали встречных; была разрушена до основания большая синагога. Полиция и регулярное войско ничего не делали для прекращения насилий. Отряд войска, уже после частичного разграбления гетто, преградил вход туда, но еврейские жители других кварталов были оставлены без всякой защиты. Когда в тот же день группа молодых евреев пожелала вступить в национальную гвардию с целью самообороны, им в этом резко отказали. Пресбургский магистрат согласился наконец двинуть гражданскую милицию для защиты евреев только под условием, если они из «христианских кварталов» вновь переселятся в гетто и тем успокоят «гнев народа». Несчастные подчинились этому позорному требованию, и на третий день погром прекратился. Тогда выяснилось, что погром был нарочно устроен бюргерами, чтобы вынудить у магистрата изгнание евреев из центра города. Прибывший из Пешта с отрядом войска комиссар отменил от имени правительства незаконное восстановление гетто и предложил евреям возвратиться в прежние городские жилища; но только спустя несколько недель запуганные евреи стали возвращаться в покинутые кварталы, медленно, с опаскою, как в стан врагов.

Политическая цель пресбургского погрома была, однако, достигнута. Сейм, испугавшись «народного движения», отменил свою либеральную резолюцию о предоставлении евреям избирательных прав. Эту измену революции Кошут оправдывал мнимыми интересами евреев: «Если бы захотели сейчас эмансипировать евреев, то этим дали бы их врагам нож в руки и довели бы до второй Варфоломеевской ночи». Успех пресбургских погромщиков поощрил к таким же действиям и в других местах. В течение апреля и мая эксцессы повторились в Тирнау, Кашау, Штульвейсенбурге и Темешваре. Погромная волна докатилась и до резиденции правительства, Пешта, где более прогрессивные, чем в Пресбурге, евреи еще высоко держали голову, служа в национальной гвардии и участвуя в освобождении «отечества». Это было уже после закрытия парламента (11 апреля), когда все дела вершились правительством Кошута-Баттиани. 19 апреля толпа мадьярских «патриотов», собравшаяся перед зданием магистрата, предъявила требование об изгнании из Пешта евреев, поселившихся после 1840 года, и об исключении еврейской молодежи из национальной гвардии. Во время наступления толпы на здание магистрата один из охранявших ворота национальных гвардейцев, еврей, ранил в руку одного из демонстрантов. Послышались крики: «Евреи бьют христиан!» Толпа рассыпалась по улицам, бросилась на проходивших евреев и избивала их, врывалась в еврейские жилища, грабила магазины. Еврейская молодежь хотела вооружиться для самообороны против громил, но представители еврейской общины удержали ее от этого «опасного» шага и обратились за помощью к министру Баттиани. Министр предложил им подчиниться требованию «народа» об оставлении евреями национальной гвардии. Депутаты согласились, и тогда только министр распорядился о высылке войск для прекращения погрома, который к этому моменту сам собою утих. Баттиани выпустил лживую прокламацию, в которой говорилось, что, хотя правительство не вправе отменить закон, обязывающий каждого «сына отечества» служить в гражданской милиции, тем не менее оно, «уступая просьбе еврейских представителей», нашло нужным распорядиться «о временном обезоружении евреев, служащих в венгерской национальной гвардии».

Так грубо издевались над чувствами четырехсоттысячного населения в стране, раздираемой национальными распрями, где лозунг освобождения гласил: все для мадьяров, ничего для других народностей! Когда в начале июля 1848 года собрался в Пеште новый учредительный сейм, туда поступила общая петиция от «еврейских граждан Венгрии», выработанная особым комитетом в Пеште под председательством Леона Голлендера. «Именем евреев Венгрии, — говорилось в петиции, — мы от вас, представители страны, требуем справедливости, свободы и равенства, требуем потому, что имеем на это право и открыто можем объявить наши требования перед Богом и людьми. Представители народа! Внешние и внутренние враги подкапывают наше прекрасное отечество; опасность угрожает свободе и самому существованию венгерской нации. Может ли в такое время называться венгерцем-патриотом тот, кто обрекает брата на ту участь, которой ему самому только что удалось избегнуть?.. Венгерцы, протяните нам братскую руку. И ваши, и наши интересы требуют, чтобы мы могли рассчитывать на взаимное участие и дружбу. Мы рождены подвижниками свободы, наши предки истекали кровью в борьбе за этот драгоценный дар... Мы и теперь пылаем жаждою свободы; в любви к отечеству нас не превосходит ни один класс. В сознании правоты нашего дела мы надеемся, что и вы по отношению к нам будете руководиться справедливостью, которая уделяет не милости, не привилегии, а равные для всех права, под этим знаком вы победите. То доброе дело, за которое призван бороться венгерский народ, приобретет 400 тысяч воодушевленных и самоотверженных борцов» ... Не вняли этому страстному призыву мадьярские патриоты. Министр Семере, высказавшись принципиально за эмансипацию, заявил, что она сейчас несвоевременна и что еврейским вопросом можно будет позаняться позже, когда будут решены общие государственные вопросы. Из девяти секций сейма только три голосовали за немедленную эмансипацию, а шесть секций требовали предварительных внутренних реформ в еврейском быту как условия постепенной эмансипации.

Но вот наступили дни испытаний для Венгрии. Ее явный сепаратизм вызвал серьезную военную угрозу со стороны суверенной Австрии и восстание хорватов под предводительством Елачича. Венгерский сейм провозгласил низложение Габсбургской династии и полную независимость Венгрии; Кошут стал во главе временного правительства. Военный пожар охватил страну. Тут вспомнили о евреях для того, чтобы тащить их на бойню. Пока национальная гвардия была забавой бюргеров, евреев из нее изгоняли; когда же понадобилось стать под ружье для защиты против внешнего врага, бесправных стали тянуть в армию, признавая за ними право умирать за отечество. И всепрощающие евреи откликнулись на патриотический зов. Тысячи добровольцев пошли в действующую армию, в ополчение, в ряды гонведов. В двух волонтерских отрядах участвовали пештский раввин Шваб и реформист Леопольд Лев. В некоторых местах словаки и сербы мстили евреям за их сочувствие мадьярам; в городе Зенте при таком столкновении был убит раввин Ульман. Еврейские общины жертвовали громадные суммы на военные нужды; в некоторых городах для это цели обращалась в деньги золотая и серебряная утварь синагог. Но скоро за эти проявления венгерского патриотизма пришлось дорого заплатить. Усмиритель бунтов Виндишгрец уже вторгся со своим войском в столицу Венгрии; он грозил огромными контрибуциями еврейским общинам, оказывавшим помощь венгерской армии. Вступив в Пешт, он наложил на еврейскую общину штраф в сорок тысяч гульденов (февраль 1849). Еще решительнее поступал сменивший Виндишгреца вождь карательной экспедиции, свирепый генерал Гайнау, кровожадность которого при усмирении Венгрии увековечена историей. Он считал евреев важными двигателями воестания и наложил на общины Пешта и Офена миллионную контрибуцию.

Вести о том, что австрийцы вымещают свою злобу на евреях, самоотверженно служивших родине, пробудили совесть в сердцах венгерских правителей и законодателей. Удалившийся тогда из Пешта учредительный сейм (национальное собрание) заседал в Сегедине. В заседании 28 июля 1849 г. министр-президент Семере, тот самый, который годом раньше признал эмансипацию преждевременною, обратился к собранию с пламенною речью о безотлагательности ее. «Если еврейский народ, — воскликнул он, — находится там же, на поле битвы; если он проливает свою кровь за отечество, которое не причислило его к своим гражданам; если он радостно жертвует свое достояние и кровь за свободу, которую он лишь ожидает, за права, которыми еще не обладает, — то я должен сказать по совести, что именно теперь, когда враг давит и мучит этот народ больше других, наступил момент, когда национальное собрание больше не должно медлить: оно должно провозгласить святой принцип, что евреи суть граждане отечества и уравниваются с прочими гражданами в правах и обязанностях». Сейм единогласно принял резолюцию: «Всякий в пределах венгерского государства родившийся или законно поселившийся житель Моисеевой религии обладает теми же политическими правами, которыми пользуются последователи других религий». К резолюции было сделано дополнение, что министру внутренних дел поручается созвать собрание духовных и светских представителей еврейских общин для установления принципов иудаизма и реформирования его в духе современности. В этом дополнении сказалось влияние Кошута, который издавна обусловливал эмансипацию реформою еврейской религии.

Но слишком поздно преподнес евреям равноправие венгерский парламент. Покаяние в вековой несправедливости по отношению к еврейству явилось у мадьяров уже накануне гибели их собственной свободы[46]. Спустя две недели после заседания парламента венгерская армия потерпела решительное поражение при Вилагоше (13 августа). Победу Австрии ускорила помощь русской армии, охотно присланной царем Николаем I для усмирения венгерских «бунтарей». В Венгрии пришел конец и национальной и политической свободе. Карательные отряды палача Гайнау носились по усмиренной стране, расстреливая людей тысячами, опустошая города и селения, разоряя непосильными контрибуциями. Свыше двух миллионов гульденов должны были уплатить за участие в революции еврейские общины Венгрии, и без того совершенно разоренные во время войны. За просрочку в уплате штрафных денег налагалась посуточная тяжелая пеня или арестовывались старшины общин. Император Франц-Иосиф сократил контрибуцию с евреев до одного миллиона, а позже разрешил употребить эту сумму на образование школьного фонда для открытия еврейских училищ под надзором правительства.

§ 41. Промежуток реакции и осуществление равноправия

Европейская реакция 50-х. годов не миновала и Австрию. За наполеоновским coup d’etat в Париже последовал государственный переворот и в Вене. 31 декабря 1851 г. император Франц-Иосиф отменил свою же октроированную конституцию от 4 марта 1849 г., как «несоответствующую условиям Австрийской империи», и восстановил абсолютизм. Хотя при этом было заявлено, что равенство граждан пред законом остается в силе, но евреи почувствовали, что их кратковременной эмансипации грозит опасность. Поднявшие голову юдофобы в городских магистратах стали возбуждать ходатайства об ограничении свободы передвижения евреев, дерзавших селиться массами в ранее закрытых для них местах (в Вене, в Праге вне гетто и т. п.). Правительство занялось пересмотром законов о евреях, и в результате явился декрет 2 октября 1853 г., возобновивший старое запрещение евреям приобретать недвижимость в коронных землях. Нанесенный евреям удар был смягчен тем, что новый закон был издан в виде временной меры и не распространялся на лиц, уже приобретших недвижимость в короткий промежуток эмансипации. Однако для тогдашнего реакционного правительства графа Туна декрет явился сигналом к восстановлению еврейского бесправия. Снова начали стеснять свободу передвижения. Тироль, Штириг и другие альпийские области опять закрылись для евреев; в Вене еврей должен был испрашивать на покупку дома особое императорское разрешение, которое давалось только после полицейских справок о благонадежности и заслугах (любопытно, что прусские евреи могли, в силу международного договора, беспрепятственно приобретать недвижимость во всей Австрии). Местами (в Галиции) было возобновлено архаическое запрещение евреям держать христианскую прислугу. Стали вновь требовать, чтобы евреи вступали в брак не иначе как с разрешения местной полиции (Ehekonsens). Была восстановлена унизительная «еврейская присяга», так как, по мнению министра юстиции, «государство должно требовать от евреев более сильной гарантии правдивости, чем от христиан». Евреи вытеснялись из свободных профессий— адвокатуры, нотариата, учительства в общих школах. Австрийские порядки насаждались и в Венгрии. Венское правительство старалось германизировать евреев, которые в революционные годы выказали слишком много мадьярского патриотизма. Миллион контрибуционных денег, превращенный в школьный фонд, употреблялся на устройство государственных школ для евреев с немецким языком преподавания. Об осуществлении равноправия, провозглашенного венгерским революционным сеймом 1849 года, не могло быть речи.

Перелом во внутренней политике Австрии наступил в год ее внешних поражений (1859). Основательно побитая в итальянской освободительной войне, Австрия искала спасения во внутренних реформах. Повеяло новым духом. Медленно, робко возвращалось австрийское правительство к конституционному строю, а с ним — ив эмансипации евреев. Уже в августе 1859 г., спустя месяц после поражения австрийской армии при Сольферино, правительство возвестило в своем манифесте о предстоящем пересмотре законов о евреях. В феврале 1860 г. был издан закон о дозволении евреям приобретать недвижимость повсеместно, с некоторыми ограничениями для альпийских областей и Галиции. Были отменены многие распоряжения, связывавшие свободу передвижения и промыслов. Медленно очищалась от миазмов реакции и общественная атмосфера. Как в Германии, юдофобия явно пошла на убыль и в Австрии 60-х годов, при либеральном правительстве Шмерлинга. Мало-помалу назрела потребность на место частичных реформ поставить одну общую, коренную реформу. Толчок к этому дало новое поражение Австрии в войне 1866 года с Пруссией. В 1867 г. Австрия разрешила и свой конституционный и частично свой национальный вопрос: в дуалистической монархии Австро-Венгрии установился нормальный конституционный строй. Новыми основными законами была признана в обеих частях империи незыблемость гражданского и политического равноправия всех национальностей и исповеданий.

В Австрии дополнением к основным законам явились «конфессиональные» законы 1868 года, отменившие конкордат с римским папой и установившие светский характер школы, брака и других общественных институтов. Освобожденная от клерикальной опеки, школа всех разрядов стала привлекать больше евреев, учащихся и учащих. Гражданский брак, а следовательно, и смешанный был окончательно узаконен. Формально евреям были открыты и все отрасли государственной службы, но фактически еврей мог попасть на высокий пост только в исключительных случаях. Усилилось участие евреев в свободных профессиях — адвокатуре, медицине, прессе; число еврейских учащихся в средних и высших учебных заведениях поднялось до небывалой высоты. Но представительство евреев в городском самоуправлении слишком медленно развивалось, с трудом преодолевая юдофобию христианских бюргеров и национальные предрассудки. Особенно трудна была эта борьба в Восточной Галиции (округ Лемберга и Брод), где евреи находились между двумя враждебными лагерями, поляками и русинами, которые, однако, сходились в противодействии еврейской эмансипации. Очень мало друзей имели евреи даже среди польских либералов. Если поляки отстаивали равноправие, то лишь под условием, чтобы евреи шли с ними вместе в борьбе против германизма и автономистских стремлений русинов. Вождь либеральной фракции в галицийском ландтаге, Франц Смолка, повторял в своих речах: «Мы должны дать евреям равноправие не ради них, а ради нас, для того чтобы они стали поляками».

Туго развивалось и еврейское парламентское представительство. Крайне незначительно было число депутатов-евреев в австрийском рейхстаге и в отдельных областных сеймах. Миллионное еврейство Цислейтании, т. е. Австрии без Венгрии[47], имело двух-трех депутатов в имперском парламенте, рейхсрате, не считая пары назначенных членов палаты господ (бароны Кенигсвартар и Ротшильд), да и те являлись представителями общеполитических партий, а не еврейских национальных интересов. Талантливейший из них, Игнац Куранда, а (1812—1884), начал свою деятельность и качестве публициста-радикала во время меттерниховской реакции, издавая в Лейпциге оппозиционную газету «Grenzboten». В 1848 г. он участвовал, в качестве представителя Вены, в общегерманском франкфуртском парламенте. С 1861 г. он непрерывно избирался в нижнеавстрийский ландтаг, а затем (с 1868 г.) в рейхсрат. Там он занимал видное место в рядах немецкой либеральной партии, отстаивавшей конституцию дуалистической монархии и стремившейся к германизации славянских народов. Для евреев же, которые по тогдашним понятиям не признавались и нацией, Ку ранда не видел спасения вне полного растворения в немецком народе. В этом духе ассимиляторства действовал Куранда и в качестве многолетнего председателя правления венской еврейской общины. Такой же политики держались и те еврейские члены областных сеймов — богемского и галицийского, которые постоянно шли в хвосте местных национальных партий: немцев, чехов, поляков, не смея думать о возможности еврейской национальной политики.

В ультранациональной Венгрии с самого возникновения нового строя установился принцип эмансипации, обусловленной полным отречением евреев от своих национальных прав вне узкой религиозной сферы и слиянием с мадьярами, что на официальном языке называлось «реформою иудаизма». Этот принцип, провозглашенный еще революционным актом 1849 года, облегчал задачу эмансипаторов и автономной Венгрии 1867 года. Когда составитель проекта венгерской конституции, Франц Деак, горячо отстаивал в гейме статью о равноправии евреев, он выдвинул тот довод, что необходимо привязать евреев к мадьяризму и отвлечь их от Австрии, где равноправие им уже дано. Обе палаты сейма приняли проект Деака и включили статью о равноправии в основные законы Венгрии без всяких оговорок. Но достопамятная оговорка 1849 года об обязательной «реформе иудаизма» имелась при этом в виду, и давний сторонник условной эмансипации, министр исповеданий Этвеш, решился осуществить свою идею. В феврале 1868 г. Этвеш поручил представителям еврейских общин созвать «конгресс» для всестороннего обсуждения внутренних преобразований. Это вторжение венгерского правительства во внутреннюю жизнь еврейских общин обострило издавна происходившую в них культурную борьбу и привело к расколу.

§ 42. Культурная борьба

Борьба между реформистами и ортодоксами, разгоревшаяся в Венгрии в 40-х годах (§ 19), продолжалась и в следующие десятилетия. Теперь религиозная борьба еще более осложнилась политическим разногласием. Тут сталкивались резкие крайности обоих направлений: между отрицающей азбуку цивилизации примитивной ортодоксией и устремившимися к мадьяризации новаторами не было промежуточного течения вроде германской неоортодоксии. Обскуранты из школы Моше Софера и ассимиляторы из партии Леопольда Лева не могли сойтись ни в одной точке общественной деятельности. Отсюда ожесточенность борьбы и непримиримость борцов.

Политический момент обострял вражду партий. Реформисты на деле подчинились обидному требованию партии Кошута, чтобы евреи внутренне «исправились», дабы сделаться достойными равноправия. Тотчас после открытия учредительного сейма в Пеште (выше, § 40), в июле 1848 г., еврейская интеллигенция учредила там «Центральный союз реформ венгерских евреев» («Zentralreformverein der ungarischen Israeliten»). Туда вошли некоторые горячие головы из революционеров, вроде юного раввина Игнаца Эйнгорна, которые мечтали о революции и в области еврейского культа. Из пештской общины выделилась конгрегация радикалов, под главенством Эйнгорна, которая устраивала свое богослужение в особом храме; там молились по воскресеньям вместо суббот, читали молитвы на венгерском языке и с непокрытою головою. Конгрегация отменила обряд обрезания и законы о пище. Но эта радикальная реформа продержалась недолго. Так как некоторые члены конгрегации принадлежали к числу активных венгерских революционеров, то с наступлением реакции австрийское правительство закрыло их реформированный храм (1852). Игнацу Эйнгорну пришлось бежать в Германию. В это время прибыл из Германии в Венгрию его однофамилец и единомышленник Давид Эйнгорн, бежавший в 1851 г. из реакционного Мекленбурга (выше, § 37), но он попал из огня в полымя. Неразборчивые в средствах венгерские ортодоксы донесли австрийскому правительству, что и Давид Эйнгорн — опасный революционер, и власти, закрывая храм реформистов, заставили замолчать проповедника, стремившегося к перевороту в иудаизме, но отнюдь не в политике. (Свою реформаторскую миссию Д. Эйнгорну удалось позже осуществить в американских Соединенных Штатах, куда он переселился в 1855 г.) Когда реакция кончилась и в Венгрии возродилось освободительное движение, реформисты подняли голову. Вступив в союз с мадьярскими патриотами из партии Кошута, Деака и Этвеша, они после объявления конституции 1867 года побудили правительство созвать вышеупомянутый конгресс представителей еврейских общин для легализации внутренних реформ.

Сильная партийная агитация велась в стране во время приготовлений к конгрессу, призванному перестроить духовную и общинную жизнь венгерских евреев. Сочувствие правительства к реформам крайне тревожило ортодоксов и заставило их организовать отпор. Пештский раввин Беньямин, сын р. Моше Софера, и другие столпы правоверия образовали союз «Охранителей веры» (Schomre ha’dat) для противодействия всякому новаторству в области религиозного культа и воспитания. Союзу удалось провести на выборах в конгресс значительное число своих членов; однако большинство все-таки получили прогрессисты. 14 декабря 1868 г. открылся в Пеште конгресс, состоявший из 220 делегатов. Министр исповеданий Этвеш открыл собрание речью, в которой уверял, что правительство стоит за автономию еврейских «религиозных обществ», но при условии, чтобы для всех общин был установлен определенный порядок самоуправления под государственным контролем. Среди членов конгресса обнаружились два течение по вопросу о типе самоуправления: одни стояли за централизацию по типу французского консисториального строя, другие отстаивали конгрегационное начало, т. е. полную независимость каждой городской общины и даже синагогальных приходов внутри общины. К последнему течению примыкали не только ортодоксы, опасавшиеся насильственного введения реформы консисториями, но и многие из прогрессистов, не желавшие утвердить официальную церковь в еврействе. Централисты (партия Лева) не решились даже поставить на обсуждение свой проект, ибо одна его постановка вызвала бы споры, которые изорвали бы конгресс. Обсуждались поэтому способы преобразования общинного строя на основах децентрализации с коррективом в форме периодических общинных конгрессов; спорили о внутреннем устройстве общин, о порядке избрания раввинов и их функциях, о заведовании просветительными учреждениями и об употреблении «школьного фонда» из контрибуции Гайнау. По всем вопросам согласие между ортодоксами и реформистами, конечно, не было достигнуто. Особенно горячие прения вызвал вопрос об учреждении высшей семинарии для подготовки раввинов с европейским образованием; ортодоксы видели в таком учреждении фабрику безбожников. По всем вопросам победило реформистское большинство конгресса.

Закрывая конгресс, заседавший больше двух месяцев (до 24 февраля 1869 г.), Этвеш обещал представить его решения королю и законодательным палатам. Не дождавшись, однако, одобрения венгерского сейма, министр разослал по городам циркуляр, в котором объявил решения конгресса обязательными для всех еврейских общин наравне с государственными законами. Этот циркуляр вызвал бурное движение протеста среди ортодоксов. Союз «Охранителей веры» организовал петиционный поход, и в начале 1870 г. в венгерский сейм поступило свыше трехсот петиций, в которых заявлялось, что решения конгресса противны иудейской религии и убеждениям правоверного большинства венгерского еврейства, а навязывание их общинам нарушает принцип свободы совести. Тогда сейм, вопреки мнению министра, признал, что решения конгресса не имеют общеобязательной силы (март 1870), и Этвеш был вынужден взять назад свой циркуляр. Ободренные победою, ортодоксы созвали собрание уполномоченных своей партии и выработали для своих общин особый «организационный статут», который был утвержден правительством в 1871 г. Таким образом, в Венгрии были узаконены две отдельные организации еврейских общин — ортодоксов и реформистов, или, как чаще называли последних, «неологов» (новаторов). Каждая из них создала и свой центральный исполнительный орган: общины неологов учредили «Областную канцелярию», а ортодоксальные общины — «Исполнительную комиссию». В 1877 г. неологи открыли свою раввинскую семинарию в Будапеште — «питомник еретиков», с точки зрения ортодоксов. Раскол был единственным исходом для двух борющихся партий, из которых одна стремилась к обновлению иудаизма, а другая застыла в средневековом миросозерцании. Ассимиляция на одной стороне и китайский застой на другой сильно тормозили национально-культурный рост еврейства в Венгрии.

Если в Венгрии новаторы сталкивались с организованною силою консервативного раввинизма (число хасидов было там невелико), то в Галиции они наталкивались на неодолимую преграду в лице косного хасидизма с его культом цадиков. В 50-х годах к старым династиям цадиков в Галиции и Буковине прибавилась новая: династия Израиля Ружинского, бежавшего из России от преследований правительства (выше, § 28) и нашедшего приют в буковинском местечке Садагора. Вскоре разветвившаяся садагорская династия втянула в свою сеть большую часть галицийских хасидов и образовала живую плотину против просвещения. Первая попытка галицийских прогрессистов организоваться под руководством проповедника-реформиста во Львове, Авраама Кона, кончилась катастрофой. Фанатики ортодоксии, усвоившие в революционный год только систему террора, подослали к Кону (16 сентября 1848 г.) отравителя и положили конец этой молодой жизни (§ 19). С тех пор в Галиции надолго заглохло реформационное движение. Только после эмансипационного акта 1867 года слабое прогрессивное меньшинство в центрах, Кракове и Львове, начало проявлять признаки жизни. В 1869 г. возник союз «Schomer Israel» («Страж Израиля») для объединения всех еврейских прогрессистов, тяготеющих к ассимиляции с немцами; печатным органом союза сделался львовский двухнедельный журнал «Der Israelit». Для противодействия этому «союзу нечестивцев» ортодоксы, под главенством краковского раввина Симона Шрейбера (второй сын венгерского ревнителя Моше Софера), учредили союз «Укрепителей веры» (Machsike ha’dat) — общество воинствующих клерикалов и обскурантов. Собирала свои силы и третья группа — ассимиляторов-полонофилов, которая впоследствии (с 80-х годов) постепенно вытеснила старых германофилов. Таким образом, в Галиции борьба, по существу, шла между ассимиляцией «sub utraque» и полным культурным обособлением. Нового национально-прогрессивного направления еще не было: господствовало убеждение, что все национально-еврейское не может быть прогрессивным, а прогрессивное не может быть национальным.

Без острой борьбы совершался процесс ассимиляции в Богемии и Моравии, былых гнездах раввинизма и широкой кагальной автономии. Освобожденные узники отреклись не только от идолов, но и от идеалов гетто. Отмена фараоновских законов против размножения сначала подняла численность еврейского населения в Богемии и Моравии (в 1848 г. было около 108 тысяч, а в 1869 г. — 139 тысяч), но позже рост населения почти остановился (в 1880 г. 147 тыс.). Это объяснялось сильным передвижением из чешских провинций в столицу империи, открытую для евреев после эмансипации.

Вена поглощала наиболее живые силы провинции. До 1848 г. легально жило в Вене не больше 5000 евреев, в 1869 г. число их возросло до 40 000, а в 1880 г. до 73 000 душ[48]... В этой пестрой массе уживались рядом разнообразные культурные типы, которые лишь с течением времени нивелировались в космополитической атмосфере столицы. В годы короткой реакции (1849—1859) здесь попробовала свои силы воинствующая ортодоксия. Вождь ее, денежный маклер Игнац Дайтш, ученик пресбургского фанатика Моше Софера, пользовался своими связями в правительственных кругах для того, чтобы доносить на свободомыслящих и реформистов, как на опасных революционеров, и доказывал, что только ортодоксы верны престолу и отечеству. В реакционном министерстве графа Туна очень прислушивались к этим доносам, которые причинили немало политического вреда. Но поворот к либерализму в 60-х годах ослабил влияние набожного сикофанта. В 1864 г. он был разоблачен: его прежние тайные доносы были опубликованы в памфлете, озаглавленном «Материалы к истории еврейских тарпофов». Ортодоксизм венгерско-галицийского типа не привился в Вене. Но и реформизм не имел здесь того боевого характера, как в тех провинциях. Преемники Мангеймера на постах проповедника и раввина венской общины, Адольф Еллинек (брат вышеупомянутого революционера) и Мориц Гидеман, действовали в духе своего предшественника, умеряя крайности и реформизма и ортодоксизма. Венская община, впервые официально признанная на аудиенции ее представителей у императора Франца-Иосифа (§ 39), пользовалась на основании устава 1852 г. значительною автономией, конечно только как религиозная корпорация или «Kultusgemeinde».

§ 43. Литература

Борьба между новой и старой культурой приняла своеобразную фирму в той части европейской литературы, которая в Австрии явилась плодом ренессанса предыдущей эпохи (выше, § 20). Пути научной критики, осторожно проложенные Нахманом Крохмалем и Рапопортом в неприкосновенной дотоле области истории иудаизма, привели молодых бойцов обновления к более радикальным мыслям. Преданная анафеме ярыми ортодоксами Галиции и Венгрии, молодая литература, в свою очередь, пошла на штурм старых твердынь, разрушая вместе с обветшалым и многое из того, что было еще исторически крепко и жизненно. Орудием борьбы служила, как и в Германии, «наука иудаизма», но преимущественно на обновленном еврейском языке.

В Галиции научный критицизм угнездился в ежегоднике «He’chaluz» («Ополченный»), выходившем с перерывами в Лемберге (Львов) от 1852 до 1880 г. Его редактор, бродский «маскил» из талмудистов, Иошуа-Гешель Шор «ополчился» на войну с раввинизмом и талмудизмом. То был страстный бунт ума, порабощенного старой схоластикой и беспощадно ломавшего свои оковы. Критика Шора и его сотрудников не знала границ: она добиралась до самых корней «устного учения», рубила не только ветви, но и ствол талмудической традиции. В ней было гораздо больше полемического задора, чем исторического анализа. С талмудическим иудаизмом здесь боролись, как с живым врагом, который в Галиции действительно душил, при помощи хасидизма, всякое проявление свободной мысли. Не имея большой научной ценности, боевая критика «Халуца» имела значение публицистическое, как борьба за умственную и религиозную эмансипацию. Один из сотрудников издания Шора, Авраам Крохмаль (1824—1895), пошел по пути свободомыслия гораздо дальше своего отца, творца нового «Путеводителя блуждающих». Спинозист и кантианец, Крохмаль-сын признавал в иудаизме только его основную идею этического монотеизма; догматика и обрядность, как внешние оболочки для этого ядра, должны, по его мнению, исчезать по мере прояснения религиозного сознания, а критически мыслящие люди могут их и сейчас отбросить. Философию еврейской истории А. Крохмаль сводит к тезису: «упадок национальности (государственности) есть возвышение религии»; лишь по утрате государства и территории могла свободно проявиться духовная сущность иудаизма. Попытка Крохмаля проникнуть в область библейской критики («Ha’ketab weha’michtab», Лемберг, 1875) вызвала много нападок на него даже со стороны тех, которые позволяли себе критическое отношение к Талмуду.

Элементарный рационализм, лежавший в основании борьбы реформистов с ортодоксами, должен был наконец уступить эволюционному пониманию иудаизма, основанному на научном исследовании. Представителем этого направления, по которому в Германии уже шли Франкель и Грец, был в Австрии Айзик-Гирш Вейс (1815— 1905). Питомец талмудических иешив Моравии и Венгрии, читавший с 1864 года лекции Талмуда в венской раввинской семинарии «Бет га’мидраш», Вейс исследовал многовековую письменность добиблейского иудаизма не на ее волнующейся поверхности, а в ее сокровенных глубинах. Его пятитомный труд «Dor dor we’dorschow», или «История еврейской традиции» (Вена, 1871—1891 гг.), представляет собою попытку анализа всего материала «устного учения», от возникновения его в эпоху Эзры до конца средневековой раввинской письменности. Вейс исходил из мысли, что устное учение с древнейших времен было необходимым спутником писаного библейского учения и веками органически вырастало из народных потребностей, пока само не превратилось в освященную письменность. Одинаково далекий и от огульного осуждения талмудико-раввинской традиции, и от признания ее непогрешимости, Вейс подробно анализирует ее содержание и методы и рисует ее в виде непрерывной цени, которая то укрепляла дух народа, то сковывала его. Он высоко ценит Талмуд и раввинизм, поскольку они отзывались на живые потребности времени, но осуждает их, поскольку они служили целям умственной гимнастики и прививали школе дух казуистики. Труд Вейса, наряду с трудом Греца и Франкеля, внес освежающую струю в раскаленную атмосферу споров вокруг талмудико-раввинского иудаизма и содействовал тому, что последний из предмета партийной полемики превратился в предмет научно-исторического исследования.

Мало-помалу культурный кризис эпохи эмансипации, изменивший литературный язык в Германии, привел к тем же последствиям и в Австрии. Древний национальный язык, обновленный недавним ренессансом, вытеснялся немецким языком, который стал родным для новой интеллигенции. Если в Галиции еще сохранился в литературе еврейский язык, то в других местах, особенно в умственной столице разноплеменной монархии, в Вене, им пользовались лишь редкие писатели, как упомянутый историк Вейс или публицист П. Смоленский, который издавал в Вене свой журнал «Гашахар», главным образом, для читающей публики в России (см. дальше, § 48). Большинство же ученых, публицистов и беллетристов писали свои книги по-немецки. Венский проповедник Адольф Иеллинек (1821—1893), издавший множество старинных еврейских манускриптов в оригинале (в сборнике «Bet ha’midrasch» и др.), писал введения к ним и свои самостоятельные исследования на немецком языке. Особенно ценны были его исследования о каббале («Beiträge zur Geschichte der Kabbala», «Moses de Leon»). Товарищ Еллинека по раввинской кафедре, Moриц Тидеман (раввин венской общины с 1868 года), принес из Германии в Австрию широкие методы научного исследования. Ученик Греца по бреславской семинарии, он дополнил монументальный труд еврейского историографа обширными монографиями по истории воспитания и культуры евреев в средние века («Jüdisches Unterrichtswesen während der spanisch-arabischen Periode», 1873; трехтомная «Geschichte d. Erziehungswesen und d. Kultur der abendländischen Juden», 1880—1888). Отголоски современной идейной борьбы совершенно не слышны в этом труде умеренно либерального историка, где лишь местами проглядывает апологическая тенденция — стремление показать внешнему миру преимущества иудаизма.

Противоположность Тидеману составляет вышеупомянутый венгерский реформист, сегединский раввин Леопольд Лев, боевой темперамент которого не ослабел и после бурных 40-х годов и давал себя чувствовать также в его научных трудах. Историк-теолог, Лев в своих многочисленных статьях, помещенных в издававшемся им в Сегедине на немецком языке журнале «Ben Chanania» и в отдельных книгах, пытался охватить всю область религиозной истории еврейства, от древних хасидеев до новых хасидов, от «Великого собора» Древней Иудеи до пештского «Еврейского конгресса», расколовшего венгерское еврейство на два лагеря. Углубляясь в историю талмудизма и раннего раввинизма, он открывает там под видимой неподвижностью непрерывную изменяемость форм и требует такой же свободы развития для современной религиозной мысли. Его наука стоит на границе публицистики. До конца жизни (ум. в 1875 г.) остался он последовательным идеологом ассимиляции и отрицал единство еврейской национальности. «Французские евреи, — писал он, — так же чужды германским, а последние — итальянским или английским, как чужды друг другу и христиане этих стран». По поводу гессовской книги «Рим и Иерусалим» Лев говорит: «Мы считаем представление автора о еврейской национальности пустым фантомом: из смеси германских и галльских элементов нельзя образовать еврейскую нацию».

К направлению умеренных реформистов примыкал «Ежегодник для израэлитов» («Jahrbuch fur Israeliten»), издававшийся в Вене с 1854 по 1865 год публицистом Иосифом Вертгеймером и новеллистом Леопольдом Компертом. В этих сборниках печатались политические обзоры, научные статьи и рассказы из еврейского быта. С политическим оживлением Австрии понадобился орган, более часто откликающийся на вопросы дня; он был создан журналистом Симоном Санто (Szanto) в 1861 г. в форме еженедельника «Die Neuheit» и выходил в Вене под его редакцией до 1882 г. Вокруг этих изданий группировались все прогрессивные австрийские писатели. Между ними был и секретарь венской общины Гереон Вольф, ставший историком австрийских евреев, и, в частности, той общины, в которой он служил («Geschichte der Juden in Wien» и другие).

В области изящной литературы выдвинулись в эту эпоху три писателя, в произведениях которых отразился переход от гетто к новой жизни. Выходец из Богемии, венский поэт и публицист Людвиг Август Франкль (1810—1894) писал по-немецки поэмы и лирические стихи на библейские и агадические сюжеты, пел гимны свободы в революционный год и дал красивое описание своего путешествия на Восток («Nach Jerusalem», «Aus Aegypten», 1858—1860), но вместе с тем принимал живое участие в политической жизни как талантливый журналист. Публицист и поэт слились также в лице Л. Комперта (1822—1886), бытописателя богемского гетто. Рано покинув свою тихую богемскую родину для шумной Вены, где он с 1848 г. стал в ряды немецких журналистов, Комперт трогательно изображал старый быт своих земляков в ряде повестей и рассказов («Geschichten aus dem Ghetto», 1848; «Böhmische Juden», 1851; «Am Pfluge», 1855; «Geschichten einer Gasse», 1865; и др.), которые очаровывали читателя своим идиллическим колоритом. К бытописанию Комперта, овеянному грустью воспоминаний юности, почти всегда примешивается общественная идея, столь же сентиментальная. Любимую тему его рассказов составляет роман между еврейкой и христианином или христианкой и евреем, кончающийся либо печальной разлукой, либо торжеством влюбленной парочки. Комперт поет гимны смешанному браку, смешению крови еврейской с христианской и убежден, что Амур может сыграть важную роль в разрешении еврейского вопроса. Он любит перекидывать мосты над историческою пропастью, разделяющей два мира; он грезит о слиянии, но в то же время верит, что слияние не приведет к исчезновению еврейства.

То, что у певца богемского гетто прикрыто нежным флером идиллии, выступает в ореоле трагизма у бытописателя Галиции и Буковины, Карла Эмиля Францоза. В его «Барновских евреях» («Die Juden von Barnow», 1877) изображены столкновения отцов и детей в темном хасидском царстве. Девушка, увлекшаяся гусарским офицером и бежавшая с ним из родительского дома — символ эмансипированной еврейки, — разбивает сердце благочестивого отца, который потом закрывает двери своего дома перед блудною дочерью и за это награждается титулом «Шейлок из Барнова». Молодая замужняя женщина (в рассказе «Без надписи») становится жертвою преследования фанатической толпы за то, что она в день Иом-Кипура явилась в синагогу «в собственных волосах», без парика; над ее заброшенною могилою с памятником без надписи автор скорбит о судьбе народа, которому суровая дисциплина обряда некогда служила щитом против ударов извне и которому пора уже бросить этот щит после того, как «на Западе встала заря» и удары прекратились. Поэтическим нимбом окружает Францоз образы вольнодумцев гетто, преследуемых Уриелем да Коста, которые покидают развалины старого еврейства и приобщаются к «человечеству», т. е. к окружающему христианскому миру. Культурный исход из «полу-Азии» (Halb-Asien), как Францоз называет Галицию, на простор и свет европейской цивилизации — таков его идеал. Первому поколению эмансипированных евреев это упрощенное противопоставление темной национальной обособленности и светлого приобщения к человечеству казалось последним этапом исторического пути еврейства.

ГЛАВА III. «ЭПОХА ВЕЛИКИХ РЕФОРМ» В РОССИИ

§ 44. Последние годы дореформенной России (1848—1855)

Начало «второй эмансипации» на Западе совпало с концом эпохи угнетения в России. Мрачен был этот конец, последнее семилетие царствования Николая I (1848—1855), в жизни страны вообще и сугубо мрачен в жизни евреев. Ослабленный мартовскими революциями на Западе, монархический абсолютизм мстил злой реакцией в стране, правительство которой прослыло в ту пору «жандармом Европы». Полицейский сыск врывался в притаившиеся кружки прогрессивной русской интеллигенции, дерзавшей мечтать о реформе политического и социального строя, и вырывал оттуда жертвы для Сибири и каторги (дело кружка Петрашевского в 1849 году, когда пострадал и прославившийся впоследствии Достоевский). Автократия давала понять, что она не только не потерпит либеральной конституции, но еще усилит режим полицейского государства. При таких условиях нельзя было надеяться на облегчение положения евреев, задыхавшихся в своей «черте оседлости» под террором рекрутчины и ловли кантонистов (выше, § 22—23). Промежуток культурных реформ в начале 40-х годов не мог обмануть чутких узников «черты»: они видели не только руку, протянутую с хартией казенного просвещения, но и другую руку, в которой был спрятан камень — новые жестокие репрессии (§ 24—25). Вскоре правительство сбросило маску «просветительства» и принялось осуществлять свою запасную программу «исправления» евреев путем полицейских мер.

Главным пунктом этой программы был, как известно, «разбор евреев», т. е. выделение из их среды всех лиц без имущественного ценза и определенных занятий, которые подлежали «исправлению» путем еще большего ограничения их элементарных прав.

23 ноября 1851 года были утверждены царем следующие «Временные правила для разбора евреев». Все еврейское население было разделено на пять разрядов: купцов, ремесленников, земледельцев, мещан оседлых и мещан неоседлых. Первые три разряда состоят из лиц, приписанных к соответственным сословиям и цехам; мещанами оседлыми признаются лица, имеющие недвижимую собственность или занимающиеся «мещанским торгом» по промысловым свидетельствам, а также лица духовные и ученые; вся же остальная масса мелких торговцев и людей без определенных профессий входит в разряд «мещан неоседлых», которые подлежат усиленному рекрутскому набору и целому ряду особых ограничений в правах. До 1 апреля 1852 г. евреи, принадлежащие к терпимым четырем разрядам, обязаны предъявить местным властям документы своего состояния; не сделавшие этого зачисляются в разряд «неоседлых мещан». Когда в данный короткий срок евреи не успели представить документы, то по представлению генерал-губернаторов западных губерний срок был продлен до осени 1852 г., но и к этому сроку «разбор» не был окончен. Правительство готовило уже ряд драконовских мер для «тунеядцев», до полицейского надзора и принудительных работ включительно. За этим творчеством застигла законодателей Крымская война (1853—1855), отвлекшая внимание от войны с евреями. Но несколько лет подряд закон о разборе, или о «разрядах», как его называли в народе, держал в страхе сотни тысяч людей. Горе встревоженного народа изливалось в скорбных песнях: «Oi, a Zore, а Gseire mit die Razjaden!..» (О, горе с приказом о «разрядах»!).

Ничего, кроме смятения, не вносило в еврейскую жизнь и осуществление давно намеченной правительством меры наружной ассимиляции, состоявшей в обязательной замене традиционной еврейской одежды платьем русского или немецкого покроя. Коротким царским указом от 1 мая 1850 года было запрещено употребление особой еврейской одежды начиная с января следующего года, причем генерал-губернаторам предоставлялось право разрешать престарелым евреям за определенную плату донашивать старое платье. Запрет распространялся и на мужские локоны, «пейсы». Скоро добрались и до женского туалета. «Государь император высочайше повелеть соизволил запретить женщинам-еврейкам брить головы при вступлении в брак» (апрель 1851 г.); позже было разъяснено, что замужняя еврейка за бритье головы штрафуется в пять рублей, а допустивший это раввин предается суду (октябрь 1852 г.). Так как ни евреи, ни еврейки не подчинились царским указам (замужние женщины, которым обычай запрещал обнажать свои волосы, носили головные повязки или парики), то местные власти вступили в борьбу с ослушниками. Генерал-губернаторы и губернаторы проявили рвение чрезвычайное. В полицейских управлениях подвергали осмотру евреек, чтобы убедиться, сохранились ли у них волосы под париками или повязками. Местами полицейские чины посреди улицы насильно стригли мужчинам пейсы и подрезывали длинные сюртуки. «Сопротивление властям» было особенно сильно в Царстве Польском, где хасидская масса готова была терпеть мученичество за всякий глупый обычай. Так повернулось колесо истории: в средние века было принудительное обособление в одежде, а теперь наступила принудительная ассимиляция. Когда-то враждебное католическое духовенство требовало особого знака или особой одежды для евреев, а теперь еврейское духовенство требовало от своей паствы сохранения особой одежды. Действительность посмеялась и над теми и над другими принудителями.

В одной области давящая власть могла развернуть всю свою сокрушительную энергию: в деле рекрутчины. Все более нестерпимым становилось это самобытное творение российской политики, примененное к еврейскому быту как средство карательно-исправительное: постоянная ловля взрослых и малолетних и ссылка их на четверть века суровой военной службы или в казармы, превращенные в орудия миссионерской инквизиции. От этой «повинности» уклонялись всякими способами. Губернаторы сообщали в Петербург о «неимоверных трудностях в исполнении рекрутской повинности евреями». «Кроме неисчислимых способов членовреждения, — говорится в одном из этих донесений (1850), — укрывательство всех без исключения годных к службе евреев до того сделалось обыкновенным, что в некоторых обществах, кроме неспособных к военной службе по летам или телесным недостаткам, во время набора нет налицо ни одного еврея, годного к отдаче в рекруты; одни уходят за границу, другие скрываются в смежных губерниях». На скрывавшихся охотились, как на зверей; они «вели жизнь хуже каторжной», ибо малейший донос полиции мог их погубить. Многие прибегали к самоизувечению, чтобы сделать себя негодными в военной службе: они отсекали себе пальцы рук или ног, портили глаза и совершали всякие другие членовредительства. «Самая нежная мать подставляла палец любимого сына под кухонный нож доморощенного оператора», — говорит современник.

Результатом уклонения от воинской повинности был огромный недобор рекрутов, за который отвечали еврейские общины. В Петербурге донесения о результатах всякого набора с евреев вызывали крайнее раздражение: в упорном нежелании людей расстаться почти навеки с родными и близкими, с ведомыми на избиение и крещение малыми детьми, видели проявление преступной воли. И вот к прежним мерам «пресечения» и обуздания решили прибавить новые. В декабре 1850 г. Николай I повелел: за каждого недостающего рекрута брать в солдаты трех человек не моложе 20 лет, а за каждые две тысячи рублей податных недоимок по одному рекруту. В следующем году (22 октября) были изданы жестокие правила о «пресечении укрывательства евреев от рекрутской повинности»: беглецов ловить, сечь розгами и сдавать в солдаты без зачета; штрафовать те общины, где они укрываются; вместо недостающих очередных рекрутов сдавать на службу их родных, даже отцов семейств, или общинных сборщиков и старшин («штрафные»). Полный террор воцарился в общинах после объявления этих указов. Кагальные старшины, как фискальные агенты, поставлены были перед альтернативой: быть «разбойниками или мучениками» (выражение современника), хватать без разбора и сдавать в рекрутские присутствия всякого встречного юношу или мальчика либо самим надеть серую шинель и идти в солдаты в качестве «штрафных». И в черте оседлости пошла звериная охота на людей: ловили взрослых, сдавали в солдаты, единственных кормильцев семьи, хватали детей начиная с 8-летнего возраста для едачи в кантонисты, но и после этой ловли во многих общинах не хватало рекрутов, и число «штрафных» из кагальных старост все росло.

Плач и стон стояли на улицах еврейских городов, перед воинскими присутствиями, где родители и родные прощались с осужденными на вечную солдатчину. Но ярость правительства еще не утолилась, и в 1853 г. были изданы, «в виде опыта», новые временные правила: всем еврейским общинам и отдельным лицам разрешено было «представлять за себя в рекруты пойманных беспаспортных единоверцев своих» из других городов. Всякий, отлучившийся без паспорта из места своего жительства, мог быть схвачен кем угодно и сдаваем в солдаты взамен очередного рекрута из семейства ловца; такой «пойманник», каких бы лет он ни был, сдавался в солдаты, а поймавший получал зачетную квитанцию в представлении рекрута. Пошла новая дикая охота: уже не кагальные только ловцы искали живой добычи, а шло на ловлю каждое частное лицо, которое хотело заменить себя или члена своей семьи рекрутом из чужой семьи или просто заработать на зачетной квитанции. Образовались группы еврейских бандитов, которые рыскали по дорогам и постоялым дворам, посредством обмана или насилия отнимали у проезжих их паспорта и затем представляли их в воинские присутствия как пойманных беспаспортных. Никогда еще, под давлением сверху, еврейские массы не доходили до такой деморализации. Еврей еврею стал волком. Боялись отлучаться за версту от города, в каждом незнакомом встречном видели ловца или бандита. Рекрутская инквизиция достигла в эти годы крайнего предела мучительства. Она натравила еврея на еврея, вызвала «войну всех против всех», смешала мучеников с мучителями, осквернила душу народа...

Это было в годы Крымской войны. Вооруженный с ног до головы «жандарм Европы», презрительно грозивший «закидать шапками» неприятеля, не устоял против армии турок и «гнилого Запада». Тысячи русских трупов легли под стенами Севастополя; сотни еврейских солдат были зарыты здесь в «братских могилах». Невольники дореформенной России, евреи умирали за отечество, которое вело с ними беспощадную войну в течение 30 лет. Скоро выяснилось, что павшие под стенами Севастополя запечатлели своей смертью не славу, а бесславие старого режима. Зародыш новой России затрепетал под гниющим трупом старой, крепостнической, скованной цепями военно-полицейской государственности.

Для полноты мрачной картины, для симметрии между концом николаевского царствования и его зловещим началом, недоставало еще одной подробности — ритуального процесса, наподобие Велижского (выше, § 26). И такой процесс явился. В декабре 1852 и январе 1853 г. в городе Саратове пропали два русских мальчика, трупы которых были найдены спустя два-три месяца на Волге с ранами и признаками обрезания. Последнее обстоятельство навело следователей на мысль, что преступление совершили евреи. В Саратове, расположенном вне черты оседлости, находилась тогда маленькая еврейская колония, состоявшая из четырех десятков солдат местного гарнизона и нескольких «вольных» евреев-торговцев и ремесленников, живших в запретном приволжском городе по милости полиции; было и несколько выкрестов. На эту-то колонию и направилось подозрительное око следователей. Руководитель следствия, командированный из Петербурга чиновник Дурново, сразу направил розыск в сторону ритуального убийства. Нашлись и свидетели-обличители из круга невежественных людей, находившихся под властью изуверской легенды. Были арестованы оператор по обрезанию («могел») солдат Шлиферман, торговец мехами Янкель Юшкевичер, его крещеный сын и некоторые другие. Все они, несмотря на мучительные допросы, с негодованием отрицали свою причастность к убийству и гнусную ритуальную сказку вообще. В июле 1854 г. была назначена, по повелению Николая I, особая «судебная комиссия» не только для раскрытия данного преступления, но и для «исследования догматов религиозного изуверства евреев». Последняя, теоретическая задача была в 1855 г. возложена на специальную комиссию при Министерстве внутренних дел; среди богословов и гебраистов, заседавших в этой комиссии, был и профессор-выкрест Даниил Хвольсон, научно доказывавший неосновательность ритуальной легенды. После двухлетних расследований судебная комиссия, не найдя достаточных улик против оговоренных, постановила их освободить, но «оставить в сильном подозрении» (1856).

Это было уже в царствование Александра II, накануне либерального режима. Когда «Саратовское дело» после ряда инстанций перешло в Государственный Совет, здесь возобладало мнение, высказанное раньше Николаем I в резолюции по Велижскому процессу: не весь еврейский народ, а тайная изуверская секта в нем может быть подозреваема в ритуальных убийствах. На этом основании Государственный Совет признал главных подсудимых, Шлифермана и старика Юшкевичера с сыном, виновными и приговорил их к каторжным работам; Александр II утвердил этот приговор (май 1860). Слабосильный Юшкевичер был оставлен в тюрьме, пока не был освобожден по повелению Александра II, к которому во время его приезда в Париж обратился председатель еврейского «Альянса» Кремье с просьбою о помиловании несчастного (1867 г.). Так ворвалось наследие темного прошлого в прояснившуюся жизнь новой России, которая переживала «эпоху великих реформ».

§ 45. Десятилетие реформ (1856—1865)

Когда после смерти Николая I и несчастного для России конца Крымской войны были возвещены освобождение крестьян и другие реформы Александра II, на очереди должно было стать и разрешение еврейского вопроса. Государство, освободившее своих сельских рабов, должно было освободить и городских илотов, два с половиною миллиона евреев, над которыми жестоко издевался старый режим[49]. На деле, однако, еврейский вопрос во всем его объеме, как часть проблемы гражданского равноправия, не был поставлен в ряду великих реформ; его отодвинули на второй план и разрешали частично, малыми дозами и в довольно тесных границах. Самодержавный режим эпохи Александра II, все еще отрицавший и политическую свободу, и гражданское равенство, мог идти только путем полуреформ. И тем не менее самое вступление на новый путь вызвало резкий перелом как в общерусской, так и в еврейской жизни. Духовный кризис был гораздо сильнее политического. Порывы молодой России далеко опередили медлительный ход реформ сверху, устремляясь по пройденному Западом политическому пути, но более трудному, тернистому пути.

Первое, что бросалось в глаза в положении евреев, была чудовищная рекрутчина. Комитет по еврейским делам обратил внимание Александра II на необходимость отмены законов о малолетних кантонистах, «пойманниках» и «штрафных». Устранение этих жестокостей было возвещено, как особая милость, в коронационном манифесте 1856 года. «Желая облегчить для евреев исполнение рекрутской повинности, — говорилось в манифесте, — повелеваем: 1) рекрут с евреев взимать наравне с другими состояниями, преимущественно из неоседлых и неимеющих производительного труда; 2) рекрут из евреев принимать тех же лет и качеств, кои определены для других состояний, и затем прием малолетних отменить; 3) во взыскании недоимочных рекрут поступать по общим законам, и требование с еврейских обществ рекрут в виде штрафа за недоимку отменить; 4) временные правила, о предоставлении обществам и евреям в частности представлять за себя в рекруты пойманных беспаспортных единоверцев своих, отменить». Таким образом был положен конец рекрутской инквизиции, длившейся почти 30 лет.

Евреям дано было рекрутское равноправие, хотя и с некоторыми изъятиями, наследием прошлого. Отголоском старого плана «разбора евреев» было в манифесте установление усиленного набора из разряда «неоседлых и неимеющих производительного труда», т. е. беднейшего класса населения. Не было также заглажено историческое преступление: в одновременно изданном манифесте об увольнении русских кантонистов из солдатских детей было оговорено, чтобы обращенные в православие еврейские кантонисты не были возвращены в родные семьи, но отдавались на попечение христианам. Вырванные из рядов еврейства жертвы рекрутской инквизиции не подлежали выдаче родным и близким.

Теперь стал на очередь основной вопрос: о расширении черты оседлости. Полулиберальный сановник граф Киселев, бывший председателем «Еврейского комитета» при Николае I, представил Александру II доклад, в котором говорилось, что «достижению цели слияния евреев с общим населением препятствуют разные временно постановленные ограничения». Вследствие этого царь приказал (31 марта 1856): «Пересмотреть все существующие о евреях постановления для соглашения их с общими видами слияния сего народа с коренными жителями, поскольку нравственное состояние евреев сие дозволяет». Таким образом, в самом начале нового царствования был установлен характерный для него лозунг: слияние евреев с русским народом, поощряемое облегчениями в их правовом положении. В петербургских бюрократических кругах с этого момента укоренилась идея выделения из еврейской массы отдельных групп, обладающих имущественным или образовательным цензом и способных ассимилироваться, для награждения их некоторыми правами и привилегиями. То была старая монета — николаевская идея «разбора евреев», перечеканенная по новому фасону: прежде хотели карать «бесполезных», «неоседлых мещан» и людей без определенных занятий путем усиления их бесправия; теперь намеревались награждать «полезных» путем расширения их прав или сокращения бесправия. Система деления народа на разряды покровительствуемых и отверженных сохранилась; изменилась лишь тактика: угроза репрессиями для упорных сменилась посулами льгот для послушных.

Близкая к высшим бюрократическим кругам, группа «почетных еврейских купцов» в Петербурге (откупщик-банкир Иозель Гинцбург и др.) ухватилась за эту идею, сулившую привилегии зажиточным классам. В июне 1856 г. эта группа обратилась к Александру II с прошением, в котором, жалуясь на бесправие, гнетущее всех евреев, «от ремесленника до первостатейного купца, от рядового до магистра наук», заявляет о необходимости различения в этой массе: «Если молодое поколение, воспитанное в духе и под надзором правительства; если высшее купечество, много лет развивавшее жизнь, деятельность и богатство в крае; если добросовестные ремесленники, добывающие хлеб в поте лица, будут отличены правительством большими правами, — тогда весь народ с радостью устремится к достижению указанной правительством цели. Ходатайство наше состоит ныне в том, чтобы милосердый монарх пожаловал нас и, отличая пшеницу от плевел, благоволил предоставить некоторые умеренные льготы достойнейшим, образованнейшим из нас», а именно: 1) «одинаковые права с другими подданными или с евреями-караимами» — образованным евреям, купцам первых гильдий и солдатам, беспорочно прослужившим в войсках; 2) право жительства вне черты оседлости «лучшим из ремесленников», имеющим похвальные аттестаты от цехов. Эти привилегии «лучшим из нас» приведут к осуществлению воли правительства, «чтобы резкие черты, отличающие евреев от коренных русских, сгладились, и чтобы евреи сроднились во всем с образом мыслей и действий сих последних» ... То был смиренный язык людей, стоявших на границе рабства и свободы. Указывая на пример Запада, где равноправие содействовало успеху ассимиляции евреев, петербургские ходатаи не осмеливались даже предлагать ассимиляцию в виде платы за полноправие, а предлагали ее за дешевую цену «умеренных льгот», не замечая всей унизительности проекта, делящего народ на лучших и худших, достойных и недостойных человеческого существования...

Правительство скоро пошло по этому пути «отбора лучших». Постепенность в деле облегчения еврейского бесправия решили применять не к категориям ограничений, а к категориям лиц или отдельных классов. Были намечены три полезные и достойные покровительства класса: купцы первой гильдии, лица с высшим образованием, цеховые ремесленники. Чиновничий «Комитет для устройства евреев» проявил усиленную деятельность. Около двух лет (1857—1859) обсуждался в этом комитете и затем в Государственном Совете вопрос о допущении купцов первой гильдии во внутренние губернии для постоянного жительства. В целом ряде заседаний сановники глубокомысленно препирались о том, как, с одной стороны, привлечь в великорусские губернии еврейские капиталы, а с другой — охранить эти губернии от чрезмерного наплыва евреев, которые могли бы ради переселения туда записываться в купечество первой гильдии и привести с собою под видом своих семейств «целое колено израильское». Было наконец принято решение: дозволить евреям-купцам, уже состоявшим в первой гильдии в черте оседлости, переселиться на постоянное жительство во внутренние губернии, со своими семьями и ограниченным числом слуг и приказчиков; этим купцам дозволяется жить и торговать наравне с русским купечеством при условии, если они и после переселения будут числиться в первой гильдии не менее десяти лет и платить соответственный крупный налог. Решение Государственного Совета было утверждено царем 16 марта 1859 г. Так открылся доступ в столицы империи и в заповедные «внутренние губернии» крупному еврейскому капиталу. За крупными потянулись и средние, которые оплачивали там свое право жительства и торговли многолетним тяжелым налогом, установленным для первой гильдии. Здесь было много сходства с положением «терпимых евреев» в Вене до 1848 года.

После дарования терпимости имущественному цензу приступили к награждению некоторыми правами лиц с образовательным цензом. В «Еврейском комитете» горячо обсуждался вопрос: предоставить ли право жительства вне черты оседлости только евреям с высшим образованием или также со средним. Большинство членов комитета, в видах «соблюдения постепенности», находило возможным дать право повсеместного жительства только окончившим университет и другие высшие школы с учеными степенями доктора, магистра или кандидата; таких лиц предлагалось допускать даже на государственную службу. При обсуждении вопроса в Государственном Совете к этому мнению присоединилась половина его членов, которая находила, что достойны свободы передвижения только лица с высшим образованием, «могущим служить ручательством в отступлении их от заблуждений фанатизма». Царь дал перевес этому мнению против требования другой половины Совета, чтобы и гимназистов осчастливить правом повсеместного жительства. Указ 27 ноября 1861 г. предоставил такое право евреям, кончившим высшее учебное заведение с дипломом доктора, магистра или кандидата; этим лицам обещано также допущение на государственную службу.

Таким образом, от еврея, кончившего университет или другую высшую школу, требовалось, чтобы он представил научную работу или защищал диссертацию на соискание... права жительства в каком-нибудь Тамбове или места чиновника в какой-нибудь канцелярии. Применение этого закона привело к тому, что горсть евреев с дипломами высшего разряда пользовалась правом повсеместного жительства, а кончившие высшую школу без ученой степени были лишены этого элементарного права. В 1866 г. министр просвещения указал на такой курьез: студент-еврей во время обучения в столичном университете пользуется там правом жительства, а по окончании его с простым дипломом, теряет это право и должен возвратиться в черту оседлости. Только в 1879 году привилегия была распространена на всех лиц с высшим образованием, без различия дипломов, а также на фармацевтов, дантистов, фельдшеров и акушерок.

Льготы крупному купечеству и дипломированной интеллигенции коснулись только небольших групп еврейского общества. Пришлось подумать и о малоимущей народной массе и, по правилам политической гомеопатии, выхватить из нее группу «достойных». Долго размышляло правительство над вопросом, можно ли допустить евреев-ремесленников во внутренние губернии. В 1856 г. министр внутренних дел Ланской завел переписку по этому вопросу с генерал-губернаторами и начальниками губерний Западного края. Большая часть полученных отзывов оказалась в пользу предоставления ремесленникам повсеместного жительства. Киевский генерал-губернатор, князь Васильчиков, заявил, что было бы разумно переселить из черты оседлости излишек еврейских ремесленников, бедствующих вследствие чрезмерной конкуренции, во внутренние губернии, где чувствуется недостаток в мастеровых[50]. Совсем либеральный отзыв прислал новороссийский генерал-губернатор граф. А. Г. Строганов. «Существование в наше время, — писал он, — каких бы то ни было ограничений в гражданских правах евреев несообразно ни с духом и направлением времени, ни с стремлением правительства к слиянию евреев с коренным населением Империи»; нужно «дозволить евреям жить во всех местах Империи и заниматься без всяких ограничений ремеслами и промыслами, соответственно их нравам и способностям». Смелое мнение русского сановника не могло быть принято к руководству петербургской бюрократией. На своем длинном пути по министерским канцеляриям проект реформы был сильно урезан. В Государственном Совете министр внутренних дел Валуев доказывал, что еврейских ремесленников и техников можно допустить вне черты оседлости только «с соблюдением осторожности, в видах предотвращения наплыва в среду населения внутренних губерний доселе чуждого оному элемента». «Евреи, — рассуждал министр, — стремятся перенести свою деятельность в сферу более для них благоприятную в экономическом отношении и, конечно, не преминут воспользоваться первым удобным случаем к эксплуатации доселе им недоступных местностей Империи». Проект был принят в редакции Министерства внутренних дел. 28 июня 1865 г., после девятилетних приготовлений, был наконец утвержден Александром II закон о дозволении евреям-ремесленникам, механикам и винокурам, а также обучающимся ремеслу, проживать повсеместно в империи. Льгота была обставлена в самом законе и в административной практике большими стеснениями. Ремесленник, переселившийся, во внутренние губернии, должен был представить, кроме цехового свидетельства о знании данного ремесла, еще полицейское удостоверение о своем хорошем поведении; паспорт он должен постоянно получать из родного города в черте оседлости, а вне ее он считается как бы временным жителем; на новом месте он может торговать только изделиями своей мастерской; в случае прекращения работы он изгоняется обратно в черту оседлости. Правительство, чуть приоткрыв клапан в душной «черте», позаботилось, чтобы через него не хлынуло слишком много искусственно замкнутой энергии, но сдавленные люди рвались вон через открытое отверстие. За ремесленниками потянулся и торговый пролетариат. Торговцы прикрывались фиктивным званием ремесленников, платя дань полицейским чиновникам за терпимость, но когда «незаконно поселившихся» обнаруживали, их ждала жестокая кара: высылка и конфискация имущества.

Вообще правительство всячески сдерживало «наплыв» евреев во внутренние губернии и крайне туго расширяло рамки привилегированных групп. Сам царь часто налагал свое veto на проекты расширения района жительства евреев. На докладе «Еврейского комитета» о необходимости разрешить повсеместное жительство отставным еврейским солдатам, которые после многолетней службы изгонялись в «черту» из мест, где они служили, Александр II положил резолюцию: «На это я решительно не согласен» (1858). После усиленных ходатайств он разрешил остаться в Петербурге только группе отставных солдат, служивших здесь в гвардии (1860). Однако позже пришлось уступить, и в 1867 г. было дано право повсеместного жительства всем отставным солдатам, в особенности прошедшим военную каторгу прежнего времени, так называемым «Николаевским», и их потомству — слишком скудная награда за службу отечеству в ужасных условиях старой рекрутчины.

Либеральный дух времени делал свое, и частичные правовые облегчения давались правительством в связи с «великими реформами» той эпохи. После освобождения крестьян евреям было дозволено покупать землю в тех помещичьих имениях, в которых обязательства крестьян к владельцам окончательно прекращены (1862). Но вскоре, когда после усмирения польского восстания правительство взялось за русификацию Западного края, приобретение имений в затронутых восстанием губерниях было строго воспрещено полякам и евреям (1864). Другие великие реформы, земская и судебная, не были запятнаны позорным ярлыком «кроме евреев». В «Положении о земских учреждениях» (1864) не сделано никаких изъятий для евреев, так что немногие крупные землевладельцы и промышленники получили активное и пассивное избирательное право в земствах. Судебные уставы 1864 г. также не содержали существенных изъятий для евреев, и вскоре многие евреи-юристы заняли видные места в рядах русской адвокатуры; однако лишь в единичных случаях они допускались на должности судей.

Свой принцип «слияния» или «обрусения» евреев правительство старалось осуществить при помощи казенных еврейских училищ, созданных еще при Николае I. Так как число детей, посещавших эти школы, было ничтожно в сравнении с числом питомцев хедеров, талмуд-тор и иешив, то правительство вступило в борьбу с этими традиционными школами. В 1855 г. Александр II издал следующий указ: «По истечении 20 лет никто не может быть определен в раввины и учителя еврейских предметов, кроме кончивших курс в Раввинских Училищах (правительственных) или в общих высших или средних учебных заведениях». Многовековому институту «меламедов» и старых духовных раввинов грозила большая опасность, но длинная отсрочка спасла положение. В 1875 году меламедская армия и не думала уходить из жизни, где она исполняла определенную функцию и где нечем было заменить ее. И правительство должно было уступить: после нескольких коротких отсрочек Меламедов оставили в покое и перестали думать об упразднении хедера (указ 1879 г.). К концу эпохи правительство вообще утратило веру в ассимилирующую силу казенных еврейских школ и решило ликвидировать свою прежнюю деятельность в этом направлении: указом 1873 г. были закрыты два Раввинских училища в Вильне и Житомире и все «казенные» еврейские училища. На развалинах школьной сети, некогда предназначенной для преобразования еврейства, возникли сотня еврейских «начальных школ» и два скромных «учительских института», подготовлявшие преподавателей для этих школ. Правительство видело теперь вернейшее орудие «слияния» в общерусской школе и возлагало большие надежды на стихийный процесс обрусения, начавшийся в передовой еврейской интеллигенции.

В то время как в Петербурге господствовала идея обрусения евреев, в Варшаве всплыла, в связи с польским: восстанием, идея ополячения их. До восстания польское общество относилось к евреям с обычным пренебрежением, не обращая внимания на то, что в Варшаве уже народилась еврейская интеллигенция, проникнутая польским патриотизмом и готовая ассимилироваться с поляками (выше, § 27). Отношения изменились в годы освободительного движения в русской Польше (1860—1863), когда для борьбы с царским игом требовалось напряжение сил всего населения края, в котором 600 000 евреев играли немаловажную роль. Внезапно польское общество раскрыло свои объятия недавним «чужакам», а из рядов еврейского общества Варшавы ему ответили не только патриотическими симпатиями, но и жертвами ради общей «отчизны». Во главе варшавской еврейской общины стоял тогда человек, который странным образом соединял в себе польский патриотизм с раввинской ортодоксальностью. Бывший краковский раввин Беруш Майзельс, который в 1848 году был депутатом австрийского парламента и стоял в рядах польских патриотов Галиции (выше, § 39), занимал с 1856 г. пост раввина в Варшаве. Когда здесь началось освободительное движение, Майзельс своими проповедями в синагогах настраивал свою паству в духе польского патриотизма, как это делали епископы и ксендзы в костелах. Под руководством Майзельса и проповедника Маркуса Ястрова варшавские евреи участвовали в революционных манифестациях 1861 года. В день Рош-гашана в синагогах молились за успех польского дела и пели польский национальный гимн. Когда католическое духовенство, в знак протеста против вторжения русских солдат в костелы, закрыло все костелы в Варшаве (октябрь), раввины и общинные старосты распорядились закрыть и синагоги. Прибывший в Варшаву новый наместник Лидере арестовал за это Майзельса, Ястрова и председателя «божничного дозора»; арестованных продержали три месяца в варшавской цитадели и затем освободили.

Между тем подготовлял свои реформы, как щит против восстания, начальник гражданского управления в Варшаве маркиз Велепольский, посредник между русским правительством и польским обществом. Среди этих реформ, направленных к частичному восстановлению автономии Польши и улучшению положения крестьян, был и пункт о «равноправии евреев». 24 мая (5 июня) 1862 г. Александр II подписал указ, разрешавший евреям в польских губерниях:

1) приобретать недвижимость в помещичьих имениях;

2) селиться свободно в запрещенных ранее городах и частях городов, не исключая и тех, которые расположены в 21-верстной полосе вдоль прусской и австрийской границы;

3) быть свидетелями на суде наравне с христианами и присягать по новой, менее унизительной формуле.

Предоставляя эти права польским евреям, в надежде на слияние их с местным христианским населением, указ запрещает им впредь употреблять древнееврейский и «еврейско-немецкий» язык в договорах, завещаниях, обязательствах, в торговых книгах и коммерческой корреспонденции. В заключение указ поручает «административному совету» Царства Польского пересмотреть все прочие законы, ограничивающие свободу промыслов еврейского населения и выработать проект изменения их. Этот закон, отменивший только часть правоограничений без признания гражданского равноправия, не мог удовлетворить еврейских патриотов Польши, которые надеялись добиться полной эмансипации после успеха польского восстания.

А восстание все разгоралось... Наступил фатальный 1863 год. Манифестации на улицах сменились кровавыми сражениями инсургентов с русскими войсками в лесах Польши и Литвы. Революционный «Жонд Народовый» выпустил на польском и еврейском языках прокламацию под заглавием «Национальное правительство к братьям-полякам Моисеева закона». В ней предлагалось сравнить в прошлом польскую политику по отношению к евреям с «московскою». «Польша не выгоняла вас ни из одного места, Москва же перебрасывала вас из одного угла в другой. В Польше не было преследований и ложного обвинения в употреблении человеческой крови (?), а в России это обвинение воскресает даже в наше время». Воззвание кончается предсказанием в пророческом стиле: «И свершится, когда с помощью Божией освободим страну от московской неволи, мы сообща будем наслаждаться миром; вы и дети ваши будете пользоваться всеми гражданскими правами без ограничений, ибо народное правительство не будет спрашивать о вере и происхождении, а только о месте рождения» ... Эти торжественные обещания толкали многих молодых людей в ряды повстанческих легионов, в которых участвовали еврейские добровольцы из русской, прусской и австрийской Польши. Одни геройски гибли в сражениях, другие попадали в русский плен. Только в Литве евреи не сочувствовали восстанию, ибо больше верили в либерализм русского правительства. Здесь польские повстанцы вешали или расстреливали тех евреев, которых подозревали в сочувствии русской армии (особенно в Гродненской губернии). Эта русская ориентация литовских евреев спасла их впоследствии, после подавления «мятежа», от расправ свирепого русского диктатора Муравьева. Косвенно, однако, польское восстание имело печальные последствия для евреев всей империи: оно содействовало общему повороту от либерализма к реакции в правящих кругах России и дало толчок той политике русификации Западного края, которая причинила немало вреда и еврейскому населению.

§ 46. Еврейский вопрос под знаком русификации

Явный уклон в сторону реакции, обозначившийся во второй половине царствования Александра II, не мог не отразиться и на еврейском вопросе, который не был разрешен частичными реформами — «облегчением участи» некоторой части народа. Общая реакция выразилась в том, что после первых великих реформ — крестьянской, земской и судебной — правительство считало задачу обновления России оконченною и упорно отказывалось «увенчать здание» (как тогда выражались) введением конституции и политических свобод. Пропаганда либеральной конституции каралась, как государственное преступление. Загнанное полицейскими и цензурными мерами в подполье, освободительное движение приняло среди молодежи форму революционного брожения, а наткнувшись на жестокие репрессии, оно повернуло на путь террора, омрачившего последние годы Александра II.

В этой атмосфере растущей реакции эмансипация евреев была невозможна. Та бюрократия, которая приостановила дело «великих реформ» в общерусской жизни, не хотела продолжать и малые реформы в положении евреев. Тут действовали, главным образом, экономические причины. Освобождение крестьян разорило многих еврейских посредников, заработки которых были связаны с помещичьим хозяйством. Эти выбитые из колеи люди бросились в торговлю и индустрию. Общий хозяйственный подъем в России, в особенности расцвет железнодорожного строительства, открыл широкое поприще для промышленной энергии. С упразднением питейной откупной системы в 1861 г. часть крупного еврейского капитала ушла в новые широкие предприятия; «акцизники» сменились «железнодорожниками», учредителями акционерных обществ, фабрикантами и поставщиками для правительственных учреждений. Нарождалась новая еврейская плутократия, рост которой возбуждал зависть среди русских предпринимателей. Увлеченное насаждением индустрии, правительство сначала не делало национальных различий по отношению к капиталистам, но потом оно стало прислушиваться к крикам русского купечества о «еврейской эксплуатации», как называли еврейскую конкуренцию. Возникла теория «коренного» и «пришлого» населения. В связи с этим поставлен был вопрос: насколько оправдались надежды на русификацию или (по официальному выражению) «слияние евреев с коренным населением»? — и получился неудовлетворительный ответ. Не сбылось наивное ожидание, что после первых подачек, облегчения бесправия, евреи станут массами «сливаться» с русскими. Как ни усилилась в 60-е годы склонность к обрусению в верхних слоях еврейского общества, о такой же тенденции в массах не могло быть и речи. И опять правительство призадумалось: может быть, хитрое еврейство надует и не заплатит слиянием за «дарованные» права? Так получился новый материал для канцелярских размышлений на годы, на десятилетия.

Некоторые явления того времени толкнули правительство на путь усердных розысков во внутренней жизни еврейства. В конце 60-х годов в Литве появился человек, предложивший властям свои услуги в роли сыщика-доносителя. То был крещеный еврей Яков Брафман, уроженец Минской губернии, присоединившийся к православной церкви в молодости, чтобы избавиться от кагальных «ловцов», желавших сдать его в солдаты. Озлобленный против развращенных правительством агентов кагала, Брафман решил мстить кагалу вообще, самой идее еврейской общинной организации. Когда из высших сфер Петербурга дан был лозунг «слияния», ловкий выкрест стал делать карьеру на разоблачении причин, мешающих слиянию. Какая-то записка, поданная им в 1858 г. в Минске Александру II, открыла Брафману двери Святейшего Синода; его назначили учителем еврейского языка в православной семинарии и поручили изыскать средства для устранения затруднений, встречаемых желающими креститься евреями со стороны своих единоверцев. Когда в середине 60-х годов, после подавления польского восстания, дан был лозунг русификации Западного края, Брафман отправился в главный штаб русификаторов, Вильну, и там стал раскрывать перед высшей администрацией края «тайны еврейского кагала». Он уверял, что официально упраздненный в 1844 г. кагал в действительности еще существует как могущественная тайная организация, которая деспотически властвует в общинах при помощи угрозы «херемом» или поощрения «хазакою» (предоставление монополий) и поддерживает в еврейских массах вредную национальную обособленность, вражду к христианскому обществу и правительству. Искоренить это еврейское «тайное правительство» можно только путем уничтожения последних остатков кагального самоуправления: нужно закрыть все особые еврейские общества и союзы и растворить каждую еврейскую общину в местном городском или сельском обществе, — словом, уничтожить еврейство как национальную организацию или «государство в государстве».

Эти идеи новый Пфеферкорн развивал в ряде статей, напечатанных в официальной газете «Виленский Вестник». В особом сочинении «Книга Кагала» (1869—1871) Брафман доказывал существование «тайного еврейского правительства» на основании выписей из старых кагальных пинкосов, из Талмуда и раввинских кодексов, и осветил все это так, как будто русское правительство стоит перед альтернативой: либо разрушить еврейскую общину со всеми ее учреждениями, либо подвергнуть Россию опасности быть завоеванною «всемирным кагалом». К последнему был причислен и союз «Alliance Israelite Universelle», учрежденный недавно в Париже для целей взаимопомощи евреев различных стран. Изданная на казенные средства, «Книга Кагала» была разослана по всем присутственным местам империи, дабы русские чиновники руководствовались ее указаниями и знали, как бороться с «внутренним врагом». Напрасно еврейские писатели в брошюрах и статьях обличали невежество Брафмана и полное извращение роли кагалов в прошлом и настоящем; напрасно боролись против проектов доносчика еврейские делегаты в комиссии, учрежденной виленским генерал-губернатором для обсуждения этих проектов (1869). В Петербурге за виленские откровения ухватились, как за доказательство опасного еврейского «сепаратизма».

В это время произошел случай, подтвердивший для высших сфер факт замкнутости евреев. Объезжая Царство Польское (1870), Александр II увидел сплошные массы хасидов с длинными пейсами и в длиннополых костюмах. Возмущенный этим зрелищем, царь приказал строго соблюдать в польских губерниях старый закон о запрещении еврейской одежды, и губернаторы с азартом принялись искоренять «безобразные костюмы и пейсы» хасидов. Вскоре вопрос о «еврейской обособленности» поступил на рассмотрение Государственного Совета. Явно находясь под влиянием разоблачений Брафмана, Государственный Совет нашел, что «запрещением внешних отличий в костюме далеко еще не достигается желаемое правительством уничтожение обособленности евреев и почти враждебного к христианам настроения еврейских обществ», которые «составляют у нас замкнутую религиозно-гражданскую касту или почти особое государство в государстве». А потому Совет предложил поручить особой комиссии «обсудить вопрос об изыскании средств к возможному ослаблению общественной связи евреев» (декабрь 1870). Такая комиссия из представителей различных министерств была учреждена в 1871 г., под председательством товарища министра внутренних дел Лобанова-Ростовского («Комиссия по устройству быта евреев»).

Пока правительство собиралось карать евреев за их обособленность, произошло событие для того времени необычное: пасхальный погром 1871 года в Одессе. В этом городе, житнице юга, обязанном торговым процветанием евреям и грекам, издавна существовало соперничество между этими двумя национальностями на почве хлебного экспорта и колониальной торговли. Соединившись с русскою чернью портового города, греки решили отомстить евреям или запугать их уличным погромом. Для возбуждения толпы они пустили ложный слух, будто евреи похитили крест с ограды церкви и бросали камни в церковь. В пасхальное воскресенье (28 марта) толпы греков и русских стали бить евреев, громить и грабить их дома и лавки сначала в районе церкви, потом на соседних улицах и, наконец, по всему городу. Три дня продолжались эти дикие сцены на глазах полиции и войска. Только на четвертый день Пасхи, когда сотни жилищ и лавок были разрушены, власти приступили к «успокоению» путем самобытной расправы: на базарной площади были расставлены солдаты с возами розог, и пойманных громил тут же подвергали публичному сечению. Этим «отеческим» наказанием слишком нашаливших детей одесский генерал-губернатор Коцебу ликвидировал погром. В Петербурге сначала заинтересовались только вопросом, не имеет ли погром связи с тайным революционным движением, которое, начав с евреев, потом направит толпу на дворян и русскую буржуазию. Когда произведенное расследование не обнаружило в одесских событиях никаких политических мотивов, в Петербурге успокоились и поверили донесениям сатрапов черты оседлости, что начавшееся антиеврейское движение есть только «грубый протест масс» против «эксплуататоров».

Таким образом, новой правительственной комиссии предстояло рассмотреть два обвинения против евреев: в национальной обособленности и в хозяйственной эксплуатации. Этому соответствовали два практических вопроса: о кагале или «устройстве духовного быта евреев» и о допустимости расширения черты оседлости для устранения их скученности и вытекающей отсюда конкуренции. Среди материалов по этим вопросам находилась, кроме «Книги Кагала» Брафмана, и «Записка о более важных вопросах по управлению юго-западным краем», поданная царю в 1871 г. киевским генерал-губернатором Дондуковым-Корсаковым. В ней доказывалось, что «главнейшие заботы правительства должны сосредоточиться на еврейском вопросе». Евреи становятся крупною экономическою силою в крае; они покупают или арендуют имения, «овладевают» фабричной промышленностью, хлебною, лесною и питейною торговлею, чем возбуждают раздражение христианского населения[51]. А между тем еврейская масса, не следуя за горстью своей обрусевшей интеллигенции, живет обособленно, коснеет в талмудическом фанатизме и хасидском невежестве, «имеет полное самоуправление в виде кагала, свою финансовую систему в виде коробочного сбора», свою национальную школу — хедер (хедеров в крае до 6000); есть всемирный кагал в лице международного Еврейского Союза в Париже, председатель которого Кремье позволяет себе посылать протесты правительствам тех стран, где притесняют евреев. В таком духе писали свои отзывы и большинство губернаторов Западного края, так как перед ними была, с одной стороны, данная комиссии инструкция («изыскать средства к ослаблению общественной связи евреев»), а с другой — рассылавшаяся чиновникам «Книга Кагала», откуда они черпали все свои сведения по еврейскому вопросу. Рапорты губернаторов Царства Польского гласили, что тамошние евреи, и после получения «равноправия» через Велепольского, не исполнили поставленного им условия: «взамен оказанных им благодеяний, покинуть в гражданской жизни употребление особого языка и письма». Кроме горсти ассимилированных «поляков Моисеевой веры», проникнутых польским сепаратизмом, вся хасидская масса пропитана самым крайним еврейским сепаратизмом, который поддерживается «кагалом в виде божничных дозоров, раввинатом, хедерами и всякого рода специальными учреждениями». На основании подобных отзывов был составлен доклад правительственной комиссии: необходимо разрушить остатки еврейского самоуправления: общины, особую школу, союзы взаимопомощи, словом, все, что поддерживает «общественную связь евреев», а пока не будет достигнута цель «слияния», нужно сохранить черту оседлости и прочие правоограничения. Докладчик комиссии (В. Григорьев) откровенно говорил: «Важно в этом вопросе не то, лучше ли будет евреям, если дозволить им селиться повсюду в империи, а то, как отразится эта мера на экономическом благосостоянии огромного большинства русского народа»; с этой точки зрения пустить евреев за черту оседлости опасно, ибо тогда «зараза, поражающая теперь одни западные губернии, охватит всю империю».

В таком направлении комиссия работала несколько лет. Только к концу ее существования в ней раздался замогильный голос похороненного либерализма. В 1880 г. в комиссию поступила записка двух ее членов (Неклюдова и Карпова), осмелившихся стать на еретическую точку зрения «равноправия». Во имя «нравственности и справедливости» они требовали, чтобы правительство отказалось от своего грубо утилитарного взгляда, в силу которого еврей должен быть бесправен до тех пор, пока он не окажется полезным «коренному населению». Они сняли ореол с частичных реформ, данных в либеральные годы и вызванных желанием не помочь еврею, а использовать его услуги: купцы первой гильдии, врачи, техники, ремесленники были допущены во внутренние губернии только для того, чтобы поднять там торговлю, восполнить ощущавшийся недостаток в ремесленниках и лицах интеллигентных профессий. «Как только встречалась надобность в услугах русскому обществу со стороны евреев той или другой категории, категории эти освобождались — впрочем, не вполне — от гнета исключительных законов и допускались в среду господствующего населения империи»; миллионную же массу, покинутую интеллигенцией, оставили прозябать в душной «черте»[52]. Еврейская масса лишена тех простейших прав — свободы труда, передвижения и приобретения земли, которые отнимаются только судом у преступников. Уже растет недовольство в этих оскорбленных массах: «еврейская молодежь начинает принимать участие в дотоле чуждых ей революционных стремлениях». Надо отказаться от системы гнета. Немедленное предоставление евреям права повсеместного жительства должно быть первым шагом к полному уравнению их в гражданских правах. Но эти смелые слова шли вразрез с правительственным проектом, составленным в духе контрреформ. Слишком поздно были сказаны эти слова, накануне новой эпохи, разрешившей еврейский вопрос такими способами, которые привели бы в ужас даже консервативных государственных мужей 70-х годов.

Близость юдофобской реакции чувствовалась уже в последнее десятилетие царствования Александра II. В 1876 году, при разработке проекта нового Городового положения, в комиссии при Министерстве внутренних дел, с участием экспертов из городских голов, обсуждался вопрос: сохранить ли прежнее ограничение числа гласных евреев в городских думах одною третью общего числа гласных? Речь шла о местах, где евреи составляли большую часть населения, и нужно было изыскать средства, как ослабить влияние этого большинства в муниципалитете. Все городские головы, кроме одного, высказались за сохранение прежнего ограничения, причем московский мэр князь Черкасский мотивировал это следующим образом: евреи составляют не только религиозную, но и национальную корпорацию; они еще далеки от слияния или обрусения, да и образование еще не делает их русскими, а только дает перевес в борьбе за существование, а потому нельзя «подвергать русский элемент опасности подпасть под общественное владычество еврейства». Так победил своеобразный принцип муниципальной справедливости, в силу которого большинство хозяев-плательщиков должно управляться представителями меньшинства. Городовое положение 1870 года закрепило норму в одну треть для «нехристиан» и возобновило запрет избирать евреев на должность городских голов.

Обнародованный в 1874 г. Устав о всеобщей воинской повинности, положивший конец старой рекрутчине, был первым актом, уравнявшим евреев в обязанностях, прежде чем они были уравнены в правах. Для еврейского населения в целом новый порядок принес облегчение, ибо тяжелая повинность, раньше ложившаяся только на плечи бедного мещанства, теперь была распределена между всеми классами, да и сама повинность была облегчена сокращением срока службы (до шести лет); кроме того, прежняя ответственность общины за поставку солдат, породившая институт «ловцов» и всякие другие ужасы, была заменена личною ответственностью каждого призываемого. Все это не могло, однако, сразу изменить отношение еврейских масс к воинской повинности. Привилегированное в прежнее время купечество не могло свыкнуться с мыслью, что ему придется посылать своих детей в солдаты; мещане же не могли еще освободиться от впечатлений прежней рекрутчины и неохотно шли по призыву в воинские присутствия. В результате к первым призывам не явилось значительное число евреев призывного (21-летнего) возраста. Поднялись вопли об «уклонении евреев от воинской повинности», о том, что за недобранных должны идти на службу христиане. Снова заскрипели перья в столичных и губернских канцеляриях. Военное министерство требовало драконовских мер для борьбы с «уклонением». Дополнительные законы (1876—1878) установили для евреев ряд тяжелых ограничений; оказавшиеся при призыве негодными к военной службе должны заменяться евреями же, но отнюдь не христианами; еврей может быть принят на службу при меньшем против нормы росте и объеме груди; в случае недостатка лиц, не пользующихся льготами по семейному положению, разрешено брать на службу даже льготных первого разряда, т. е. отнимать единственных сыновей у родителей.

Вскоре пасынкам отечества пришлось проливать кровь за него. В годы русско-турецкой войны (1877—1878) много еврейских жизней было принесено в жертву делу освобождения «братьев-славян». Однако в русской главной квартире (главнокомандующим был наследник, будущий царь Александр III) обращали внимание не на эти жертвы, а на то, что к злоупотреблениям русского интендантства быта причастна «еврейская» фирма «Грегер, Горвиц и К^0», поставлявшая провиант для армии. Когда на Берлинском мирном конгрессе 1878 года представители западных держав (Биконсфильд, Бисмарк и др.) потребовали, чтобы в мирный договор была включена статья, обязывающая Румынию, Сербию и Болгарию дать равноправие своим евреям, русский канцлер Горчаков оказался противником равноправия. Желая оправдать политику России, не дававшей равноправия и своим евреям, канцлер сказал, что «не следует смешивать евреев Берлина, Парижа, Лондона и Вены, которым нельзя отказать в гражданских и политических правах, с евреями Сербии, Румынии и нескольких русских губерний, которые являются настоящим бичом для туземного населения». На замечание Бисмарка, что «может быть, такое печальное положение евреев следует приписать именно ограничению их гражданских и политических прав», Горчаков ответил, что «для ограждения интересов населения русское правительство должно было подчинить евреев некоторых губерний исключительному режиму». Русский канцлер стыдливо утаил от Европы, что не в «нескольких губерниях», а во всех 25 губерниях «черты оседлости» (с Царством Польским) евреи ограничены в правах, а вне этой черты им, кроме некоторых категорий, не предоставлено даже право жительства. Освободительница балканских славян не думала об освобождении своих евреев.

Вообще, рост юдофобии и в правительственных сферах, и в некоторых кругах русского общества стал весьма заметен к концу 70-х годов. Лавры Брафмана не давали спать разным авантюристам. В 1876 г. на сцену выступил новый «обличитель» еврейства, человек с позорным прошлым, Ипполит Лютостанский. Бывший католический ксендз в Ковенской губернии, которого римско-католическая консистория лишила сана за «неслыханные беззакония и блудную жизнь», Лютостанский перешел в православие и был зачислен студентом Московской духовной академии. Для сочинения на звание кандидата он избрал сенсационную тему: «Об употреблении евреями христианской крови», где нагромоздил кучу извращенных цитат из Талмуда и раввинских книг, о которых не имел понятия по незнанию еврейского языка. Нуждаясь в деньгах, этот аферист явился к московскому раввину Минору и заявил, что готов отказаться от печатания своей рукописи, могущей сильно повредить евреям, если еврейские богачи уплатят ему 500 рублей. Когда шантажное предложение было отклонено, Лютостанский напечатал свою книгу (1876), поехал в Петербург и поднес ее наследнику-цесаревичу, позже царю Александру III; шеф жандармов купил много экземпляров этой книги и разослал чинам сыскной полиции по всей России. Поощренный успехом, Лютостанский скоро выпустил двухтомный памфлет «Талмуд и евреи» (1879), столь же безграмотный и по языку, и по содержанию. Уличенный в фальсификации цитат и вызванный на публичный диспут редактором еврейской газеты «Гамелиц» Цедербаумом, он уклонился от диспута (1880). Но агитация принесла свои плоды. Когда в 1878 г. на Кавказе, в Кутаисской губернии, найден был труп грузинской девочки Сарры Модебадзе, исчезнувшей накануне Пасхи, следственные власти возбудили против девяти туземных евреев обвинение в убийстве, подозревая здесь ритуальную цель. Дело разбиралось в кутаисском окружном суде, и защитникам обвиняемых удалось в убедительных речах разрушить не только фактический материал обвинения, но и мрачную ритуальную легенду; дело кончилось оправданием всех подсудимых (1879). Судебный процесс вызвал в русской прессе полемику по вопросу о ритуальных обвинениях. Когда крещеный профессор православной духовной академии в Петербурге Д. Хвольсон, автор научной апологии «О средневековых обвинениях против евреев», напечатал брошюру в опровержение ритуальной легенды (1879), против него выступил в газете «Новое время» русский историк Костомаров и пытался защитить народное суеверие.

§ 47. Культурный переворот

Резкий культурный перелом совершился в эту эпоху во внутренней жизни российских евреев. Он затронул не глубины народных масс, а только верхние слои, так называемое «общество», интеллигенцию, но в этих кругах быстрота и сила духовного переворота отчасти напоминали бурный канун эмансипации в Германии. Эта стремительность внутреннего обновления не соответствовала крайней медлительности гражданской эмансипации, на которую российские евреи получили только малый задаток. Тут заразительно действовала окружающая атмосфера, освободительные стремления русского общества. Политическая заря, засиявшая на короткое время после долгой ночи николаевского царствования, будила светлые надежды в сердцах. Призывы к культурному обновлению и реформам неслись из прогрессивных кругов русского общества и из русской радикальной литературы 60-х годов. Новая русская литература была тогда почти свободна от юдофобии. Когда в 1857 г. в петербургском журнале «Иллюстрация» появилась юдофобская статья «О западнорусских жидах», против нее протестовали 140 русских писателей (Тургенев, Чернышевский, историк Соловьев и другие). Только двое писателей не могли освободиться от юдофобских тенденций: публицист Иван Аксаков и романист Федор Достоевский. Славянофильский публицист выразил опасение, что с допущением образованных евреев на государственную службу они могут проникнуть в ряды высших сановников и задавать тон в христианском государстве. Он тревожно спрашивал: «Как устроить отношение христианского народа к национальности, которая все свое определение находит в отрицании христианства?» По поводу требований равноправия Аксаков писал: «Не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русских от евреев». Такие же взгляды проповедовал и великий художник Достоевский, склонившийся под конец жизни к политической реакции. Писатель с болезненным «жестоким талантом», умевший сочетать в своих типах преступное со святым, глубокое падение с нравственным подъемом; находил такую же смесь и в еврействе, где выдвигал именно оборотную сторону, «жидовство», как олицетворение всего грубо-материалистического, жажды наживы, ненависти к иноплеменникам. Когда обидевшиеся выходками Достоевского некоторые обрусевшие еврейские интеллигенты обратились к нему с протестом, он написал в отвег свою статью «Еврейский вопрос» (1877), где он себя не признает юдофобом, но еврейскому народу приписывает ненависть к другим народам. «Признаки еврейского status in statu суть: отчужденность на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире одна лишь народная личность — еврей, а другие хоть есть, но надо считать, что как бы их и не существовало. Выйди из народов и составь свою особь и знай, что ты один у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром; строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся». Так отвечал Достоевский еврейской интеллигенции, верно разглядев под налетом ассимиляции «неслиянность» масс; но вся характеристика еврейства в целом у него вытекла из фантазии, склонной рисовать преступное. Еврейской национальной идее, по существу, оборонительной, Достоевский навязал хищные черты того наступательного национализма господствующего народа, глашатаем которого в русской публицистике он сам сделался.

Однако в то время прогрессивное еврейское общество не придавало значения этим предвестникам реакции, ибо все еще находилось под обаянием освободительных идей, господствовавших в лучшей части русской интеллигенции. Для еврейской молодежи самым сильным фактором культурного обновления была общеобразовательная школа. В гимназии и университеты, двери которых были широко открыты для евреев, хлынул поток молодежи, охваченный радужной надеждой на свободную жизнь среди свободного русского народа. Через русскую литературу она приобщалась к лучшим европейским идеалам. Властители дум того поколения — Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Бокль, Дарвин, Милль, Спенсер — стали кумирами и еврейской молодежи. Головы, еще недавно склоненные над Талмудом в хедерах и иешивах, наполнились новыми идеями позитивизма, эволюционизма, социальных реформ. Резок был переход от раввинской схоластики, от усыпляющей хасидской мистики в этот мир идей, ярко освещенный солнцем науки, к новым откровениям, вещавшим о свободе мысли, о разрушении оков старой традиции, об уничтожении всех религиозных и национальных перегородок, о всечеловеческом братстве... Началось крушение старых кумиров: послышался вопль преклоненной перед ними массы: пошла трагическая борьба «отцов и детей», борьба непримиримая, ибо на одной стороне стоял обскурантизм или ортодоксизм, а на другой — отрицание всех исторических форм иудаизма, не только религиозных, но и национальных. Между этими крайними лагерями стояли люди переходного поколения, те любители просвещения, или «гаскалы», из школы Мендельсона и И. Б. Левинзона, которые в прежнее время терпели от религиозного фанатизма, а теперь выступали в качестве примирителей религии и просвещения. Возрождение библейского языка в литературе и обновление ее содержания были для них важнейшей задачею. Они хотели идти по пути эмансипированного западного еврейства только до определенной границы, не порывая с национальным языком и национально-религиозными идеалами.

Вмешательство русского правительства в процесс культурного обновления еврейства много вредило его правильному ходу. Официальный лозунг русификации соблазнял тех из новой интеллигенции, которые либо верили в честные намерения правительства, либо хотели делать на этом карьеру. Как некогда в Австрии времен Гомберга, образовался союз еврейских прогрессистов с агентами власти против фанатизма «темных масс». Многие «казенные» раввины и школьные учителя из питомцев Виленского и житомирского Раввинских училищ играли роль правительственных чиновников, опиравшихся в своей борьбе с ортодоксией на полицейскую власть; они не считались с настроением масс, когда призывали правительство на помощь в борьбе с суеверием хасидов и цадиков. В 1864 г. были подвергнуты строжайшей цензуре все хасидские книги, и многие из «житий святых» были изъяты из обращения; цадикам-чудотворцам запрещалось объезжать свои районы с целью взимания даров от своих почитателей, но это повело только к тому, что верующие ездили к ним на поклон. Польские и украинские местечки кишели толпами хасидов, стекавшимися к дворам цадиков, особенно во время осенних праздников. Здесь предавали анафеме дипломированную интеллигенцию, проводившую правительственную политику ассимиляции.

Особая разновидность ассимиляции создалась в еврейском обществе Царства Польского, преимущественно в Варшаве. Здесь политическая угодливость преобладала над культурными стремлениями. «Поляки Моисеева закона» добивались вступления в польское общество после того, как в годы восстания (1861—1863) их охотно принимали, как нужных союзников. В издававшемся в Варшаве польско-еврейском еженедельнике «Jutrzenka» («Заря») повторялась на все лады избитая теория Запада, что еврейство есть лишь религиозный союз (zwiqzek religijny), а не национальный. Один из главных сотрудников журнала, Людвиг Тумилович (автор монографии по истории евреев в Польше, потом известный социолог, крестившийся и ставший профессором австрийского университета), открыл свою серию исторических статей следующим замечанием: «Что евреи имели историю — это было их несчастьем в Европе, ибо история их имеет своей непременной предпосылкою жизнь обособленную, отдельную от жизни окружающих народов, а в этом-то и заключается несчастье». Так стояли друг против друга два полюса: верхи еврейского общества в Варшаве отвергали всю национальную культуру, между тем как народная масса, слепо преклонявшаяся перед цадиками, фанатически отвергала самые необходимые элементы европейской культуры.

Между тем в высших кругах еврейского общества в Петербурге носились с излюбленною идеей русификации, столь близкой сердцу российских сановников. В 1863 году кружок петербургских богачей и интеллигентов учредил «Общество для распространения просвещения между евреями в России». Новая еврейская колония в столице, где в силу законов 1859 и 1861 годов стали селиться лица привилегированных категорий — крупные коммерсанты и люди с дипломами высших учебных заведений, не могла еще выделить из своей среды достаточное число деятелей для образования авторитетного комитета Общества. В первое десятилетие в комитете заседали рядом с учредителями — бароном Горацием Гинцбургом и Леоном Розенталем — бывшие евреи: проф. Д. Хвольсон и лейб-медик И. Бертенсон. Цель учреждения Общества объяснена весьма упрощенно секретарем его Розенталем: «Мы постоянно слышали от высокопоставленных особ, с коими встречались, упреки евреям в бытовой обособленности, фанатизме, отчуждении от всего русского, и получали со всех сторон уверения, что с устранением этих особенностей положение наших братьев в России улучшится и мы все станем равноправными гражданами государства. Это и побудило нас учредить союз образованных людей для искоренения вышеупомянутых недостатков наших путем распространения среди евреев русской грамоты и полезных знаний». Русское образование ради достижения равноправия — стало лозунгом Общества. Оно поощряло высшее образование выдачею денежных пособий студентам-евреям, будущему классу привилегированных, но на первых порах ничего не делало ни для создания нормальной народной школы, ни для реформы хедеров и иешив. Распространению «полезных знаний» оно содействовало субсидированием нескольких еврейских писателей, переводивших книги по истории и естествознанию на древнееврейский язык.

Еще более узко утилитарно понимало свою задачу учрежденное в 1867 г. отделение «Общества просвещения» в Одессе[53]: оно поставило себе целью «просвещение евреев на русском языке и в русском духе» и наметило обрусение через переводы Библии и молитвенников на русский язык, который «должен сделаться национальным языком евреев». Эта ассимиляционная прыть скоро остановилась перед грозным явлением: одесский погром 1871 года заставил деятелей местного «Общества просвещения» — по выражению его председателя — «опустить руки и усомниться в том, действительно ли хороша поставленная ими себе цель, ибо, как видно, все старания наших братьев сблизиться с русскими останутся напрасными, пока масса русская будет пребывать в своем нынешнем грубом состоянии и питать к евреям враждебные чувства». Погром привел к временной приостановке деятельности одесского отделения. Центральный же комитет в Петербурге в свою очередь испытал разочарование: при всем старании приспособляться к «видам правительства», на «Общество просвещения» сверху стали смотреть с недоверием, после того как доносчик Брафман причислил и эту организацию к учреждениям тайного «еврейского кагала», стремящегося к обособлению еврейства. Русификаторы, объявленные сепаратистами, находились в трагическом положении. Деятельность Общества по части поощрения общего образования теряла свое значение по мере того, как и без его стараний гимназии и университеты наполнялись евреями. К прежнему практическому стимулу посещения русской школы — получение диплома ради гражданских прав — прибавился после издания воинского устава 1874 года еще один: приобретение льгот по воинской повинности, побуждавшее многих родителей посылать детей в русские учебные заведения. Накануне кризиса 80-х годов «Общество просвещения» стояло на распутье. Дальнейший путь вел эту организацию к народной школе и национальному воспитанию.

Общественные настроения той эпохи отражались в еврейской периодической печати, возникшей в начале 60-х годов. Издания на древнееврейском языке и частью на «жаргоне» (идиш), обращавшиеся к народу, проповедовали «гаскалу» в смысле культуры: обличали суеверие и обскурантизм, доказывали необходимость русской грамоты и общего образования. Издания же на русском языке имели в виду главным образом политическую цель — борьбу за равноправие и защиту еврейства от различных обвинений. Возникшие в 1860 году два еженедельника на древнееврейском языке[54] — виленский «Гакармель» (под редакцией историка С. И. Фина) и одесский «Гамелиц» (А. Цедербаум) — приспособлялись на первых порах к уровню понимания людей, которым еще нужно доказывать пользу общего образования. Впоследствии «Гамелиц» превратился в живой обличительный орган, направлявший свои стрелы главным образом против хасидизма и цадикизма, а иногда дерзавший затрагивать и раввинизм. Выходивший в виде приложения к нему жаргонный еженедельник «Кол-Мевассер» (1862—1871 г.) обращался уже прямо к массе и на доступном ей языке обличал темные стороны старого быта в публицистических статьях и юмористических рассказах. Дальнейшим шагом вперед был ежемесячный журнал «Гашахар», издававшийся Перецом Смоленским с 1869 г. в Вене и читавшийся главным образом в России. Поставив себе двойную задачу: борьбу с фанатизмом темных масс и с национальным индифферентизмом интеллигенции, этот журнал имел большое влияние на умственное развитие молодежи, воспитанной в хедерах и иешивах.

Иешиботская молодежь находила здесь отклики на волновавшие ее думы, училась критически мыслить, отличать вечное от наносного в иудаизме.

Иного типа были журналы на русском языке, обращавшиеся к новой интеллигенции. Здесь формы публицистики были менее элементарны и приближались к высшему европейскому уровню. Перед публицистами трех одесских еженедельников — «Рассвета» (1860), «Снова» (1861) и «Дня» (1869—1871) — лежали готовые образцы Запада. Риссеры и Филиппсоны служили живыми примерами: надо отстаивать гражданское равноправие, отражать юдофобские нападки и вместе с тем стремиться к реформе внутреннего быта. Но когда российские Риссеры приступили к осуществлению этих задач, они натолкнулись на неодолимые препятствия. Когда «Рассвет», редактируемый Осипом Рабиновичем, стал обличать внутренние язвы еврейской жизни, на него рассердились робкие еврейские политики, находившие, что в органе на русском языке неудобно заниматься самообличением, а нужно только ратовать за равноправие. Но исполнению этой последней функции мешала русская цензура, которая запрещала печатать статьи, требовавшие полной гражданской эмансипации. После года борьбы с цензурою и с финансовыми трудностями «Рассвет» должен был прекратить свое существование. Сменивший его «Сион» (под редакцией Э. Соловейчика и Л. Пинскера) испробовал другую тактику: выяснить правоту еврейского дела путем полемики с юдофобами и ознакомления русской публики с историей еврейства, — но и он не прожил полного года. После семилетнего перерыва начал издаваться в той же Одессе еженедельник «День», который имел уже более широкий круг сотрудников из разросшейся дипломированной интеллигенции (Оршанский, Моргулис и др.). Новый журнал смелее поднял знамя борьбы за равноправие, но зато ушел дальше своих предшественников в проповеди ассимиляции. Идеалом «Дня» было «полное слияние интересов еврейского населения с интересами прочих граждан». Редакция считала еврейский вопрос «не национальным, а только общественным, экономическим», который решается простым уравнением в правах «еврейской части русского народа» с целым. Одесский погром 1871 года должен был разочаровать писателей «Дня» относительно «елияния интересов», но журнал скоро совсем прекратился вследствие цензурных стеснений. На несколько лет русско-еврейская печать опять умолкла (если не считать издававшегося в Петербурге в 70-х годах ежегодника «Еврейская библиотека» Адольфа Ландау). От нее ушел рядовой читатель-интеллигент, добросовестно исполнявший завет «слияния интересов» и переставший интересоваться еврейством. Лучшая часть интеллигенции ужасалась перед этим ростом индифферентизма в молодом поколении, и в самом конце эпохи (1879 — 1880) были созданы новые, более зрелые органы печати, которым пришлось уже действовать в атмосфере реакции 80-х годов.

Школа и литература приобщали учащуюся еврейскую молодежь к идейным движениям русского общества, и часть этой молодежи естественно втянулась также в русское революционное движение 70-х годов. Участников-евреев влекло туда не только возмущение против длящегося, хотя и смягченного, еврейского бесправия, но и общее недовольство политическим курсом, вылившееся тогда в форму социал-революционного русского «народничества» и увлекшее русскую молодежь на путь широкой пропаганды среди крестьян («хождение в народ»). Еврейские студенты или самоучки из бывших хедерников и иешиботников «ходили в народ» — русский, а не еврейский, вели революционную пропаганду среди крестьян и рабочих, которых знали только по книжкам. Была сделана только одна попытка создать чисто еврейское социалистическое движение. В середине 70-х годов в Вильне возник революционный кружок, состоявший из студентов высших учебных заведений и учеников еврейского Учительского института. Полиция выследила членов кружка, одних арестовала, другие успели бежать за границу (1875), Один из эмигрантов, Арон Либерман, очутился в Лондоне в кружке Петра Лаврова, издателя революционного журнала «Вперед». Решив вести пропаганду в еврейской массе, Либерман учредил в Лондоне «Союз еврейских социалистов» (1876). В Вене он под именем Фридмана стал издавать социалистический журнал на древнееврейском языке «Гаэмет» («Правда»). Книжки журнала сначала проникали в Россию, но уже третья книжка была конфискована цензурою (1877). Вскоре Либерман в Вене и его единомышленники в Берлине были арестованы и затем высланы из пределов Австрии и Пруссии (1879); они эмигрировали в Англию и Америку и утратили связь с Россией. В самой же России еврейские революционеры были всецело увлечены общим течением. Много отваги и самопожертвования было проявлено выходцами гетто в русском революционном движении 70-х годов; евреи фигурировали в некоторых крупных политических процессах и в публичных манифестациях (например, демонстрация у Казанского собора в 1876 г.), томились в казематах, или на эшафоты пли в Сибирь. В этой идеалистической борьбе за общую свободу была несомненно скрытая энергия еврейского протеста, но не было в ней особого национального знамени — требования свободы и равенства для наиболее угнетенной нации[55].

§ 48. Литература эпохи «гаскалы»

Несмотря на все уклонения от нормального развития, неизбежные в моменты умственных кризисов, основная линия, равнодействующая всего культурного движения, вела к здоровому прогрессу. Наиболее положительным результатом движения было обновление еврейской литературы, широкое развитие того ренессанса, который в форме зародыша показался еще в предыдущую эпоху. Прежде преследуемая религиозными фанатиками «гаскала» получила теперь свободу, возможность развернуть свои творческие силы. То, что во время И. Б. Левинзона делалось единичными заговорщиками просвещения, происходило теперь открыто. Вслед за отдельными писателями явилась литературная армия. Она пользовалась орудиями старой культуры для производства новых ценностей: обновленный библейский язык, очищенный от раввинских варваризмов, приспособлялся к стилю XIX века. По содержанию эта юная литература была еще очень элементарна и подражательна. Как прежде М. А. Гинцбург, усердно занимался теперь переводом книг европейской литературы виленский писатель Калман Шульман (1819—1899). Он наводнил еврейскую литературу массою переводов, начиная с «Тайн Парижа» Эжена Сю и кончая «Всемирной историей» Вебера; Шульман писал риторическими библейскими фразами («мелица»), что в изложении будничных явлений часто производило комическое впечатление. Постепенно, однако, нарождалась оригинальная литература: появились писатели, черпавшие свои сюжеты из национальных преданий или из современной народной жизни.

Еще в тот предрассветный момент, когда все стонало под гнетом репрессий Николая I, в Литве послышались чарующие звуки юной еврейской музы. Пел Миха-Иосиф Лебензон, сын сочинителя высокопарных од Авраама-Бера Лебензона (§ 28), мечтательный виленский юноша, болевший чахоткою и мировою скорбью. Он начал с переложения второй песни Виргилиевой «Энеиды» по Шиллеру («Harissut Troja», 1849), но скоро перешел к родным мотивам. В музыкальных строфах «Песен Сиона» («Schire bat Zion», 1851) излилась вся тоска души, ищущей примирения между верою и знанием (поэма «Соломон и Когелет»), возмущенной угнетением извне («Яиль и Сисера»), мечтающей об освобождении нации («Иегуда Галеви»). Лютая болезнь скосила поэта на 24-м году жизни (1852). Появившийся после его смерти лирический сборник («Kinor bat Zinon») показал, какое богатство поэтических сил таилось в этом безвременно погибшем юноше, который на пороге могилы так трогательно воспевал любовь, красоту и чистые радости жизни.

Через год после смерти юного поэта в той же Вильне появился исторический роман «Любовь Сиона» («Ahawat Zion», 1853). Автор его, ковенский учитель Авраам Мапу (1808—1867), жил в двух мирах: в юдоли плача литовской бедноты и в лучезарных воспоминаниях далекого прошлого. Бродя по берегу Немана, он рисовал идиллические картины из эпохи ясной зари еврейской нации и преподнес публике эти светлые картины Древней Иудеи в черный год «пойманников». И юноши гетто, склоненные над талмудическими фолиантами, потянулись к этой книжке, от которой веяло весенним ароматом. Ее часто читали тайно (открыто читать роман было небезопасно в среде обскурантов), восхищались идиллией времен царя Хизкии, картинами шумного Иерусалима и тихого Бетлехема, вздыхали о судьбе влюбленных Амнона и Тамары, уносясь воображением далеко от жуткой действительности. Наивное построение романа не смущало читателя, для которого это был первый прочитанный роман. Стиль книги, стиль библейских летописей и пророков, усиливал иллюзию древности. После выхода «Любви Сиона», когда наступила эпоха реформ в России, Мапу стал издавать свой большой роман из современной жизни «Alt Zawua» («Пестрая птица, или Ханжа», 1857—1869). В своем наивном жанре описывал автор жизнь темного литовского городка, кагальных мироедов, прикрывающих свои злодеяния маскою благочестия, раввинов-фанатиков, Тартюфов черты оседлости, гонителей просвещения; рядом с этими тенями прошлого Мапу с любовью рисует едва пробивающиеся ростки новой жизни: «маскила», стремящегося примирить религию с наукою, туманный образ юноши, идущего в русскую школу для служения своему народу, силуэты просвещенных купцов и «вельмож» из новой плутократии. Под конец жизни Мапу вернулся к историческому роману в «Грехе Самарии» («Aschmat Schomron», 1865) пытался дать картину жизни Израиля в последние годы двуцарствия; но этот роман, появившийся уже в разгар просветительного движения, не произвел такого сильного впечатления, как «Любовь Сиона», хотя чарующий библейский стиль книги вызывал восторг любителей «мелицы».

Шум обновлявшейся жизни все более врывался в литературное творчество, и даже поэты должны были откликаться на жгучие вопросы дня. Крупнейший поэт того времени Иегуда-Лейб Гордон (1830—1892), начавший с эпических поэм на библейские темы и нравоучительных басен («Ahawat David й Michal», 1856; «Mischle Jehuda», 1860), скоро перешел к модной тогда «идейной поэзии», сделался трибуном просвещения и резким обличителем старого быта. В 1863 г. он, будучи еще учителем казенного еврейского училища в Литве, спел, свою марсельезу просвещения: «Проснись, мой народ!» («Hakiza ami»). Поэт зовет еврея в стан русских граждан и дает ему краткий лозунг: «Будь человеком на улице и евреем в шатре своем», т. е. русским в общественной жизни и евреем в частной. В дальнейших произведениях Гордон обличает культурную отсталость народа, тупость раввинской ортодоксии, господство обряда. В «Песнях Иегуды» («Schire Jehuda», 1868), в строфах исторических поэм протест направлен против всего хода развития иудаизма в последние века:

Жить бездушным обрядом учили тебя...

Мертвым быть на земле, быть живым в небесах.

В 70-х годах Гордон, заняв место в рядах официальных просветителей (он переселился в Петербург и состоял секретарем «Общества просвещения»), печатает в журнале «Гашахар» серию «Современных эпопей», где дает полную волю своему гневу против окаменелого раввинизма. Он рисует трагедию еврейской женщины, обреченной на замужество по сватовству, без любви и радости, и финал одной женской жизни, разбитой раввинами из-за «одной йоты» закона (поэма «Кого schel jod»); он яростно бичует кагальных пауков, уловляющих в свои сети юного пионера просвещения («Sehne Joseph ben Schimon»). Поднимаясь все выше по лестнице истории, поэт обрушивается на пророка Иеремию, который в осажденном Иерусалиме проповедовал покорность вавилонянам и строгое соблюдение Торы; пророк, облаченный поэтом в раввинский костюм, должен был служить воплощением бездушной формулы: закон выше жизни («Zidkiah b’bet häpkudot», 1879). Вывод из этих поэтических филиппик напрашивался сам собою: необходимо сломить господство ортодоксии, секуляризировать жизнь. Но тут обличитель старого — «прокурор нации», как поэт себя называл, — увидел пороки и в новом, просвещенном поколении: бегство образованной молодежи из еврейского лагеря, все растущее отчуждение ее от того национального языка, на котором поэт слагал свои песни, — и у него вырвалась песня-стон: «Для кого я работаю?» Ему казалось, что будущее поколение, оторванное от источников национальной культуры, уже не будет в состоянии читать «Песни Сиона» и что он пишет свои стихи для горсти последних поклонников еврейской музы:

Быть может, последний певец я Сиона,

Последние вы, кто читать меня мог.

Это писалось на пороге 80-х годов. Еврейский поэт дожил до погромных ужасов, но вместе с тем дождался туманной зари нового национального движения, которое подняло «Песнь Сиона» на небывалую высоту.

Вопрос «для кого я работаю?» был поставлен в ином смысле и разрешен писателем, талант которого рос с годами его долгой жизни. Соломон Абрамович(1835—1917) в первые годы своей деятельности пробовал свои силы на разных поприщах: писал по-древнееврейски литературно-критические статьи, переложения книг по зоологии, тенденциозный роман «Отцы и дети» («Haawot wehabanim»), 1868), но скоро нашел свой настоящий путь. Глубокий наблюдатель народного быта в родной Литве и на Волыни, он пришел к убеждению, что реальную жизнь массы надо изображать на ее повседневном, живом языке, на «жаргоне» или идише, к которому почти все тогдашние «маскилим» относились с пренебрежением, что нужно вообще писать книги не только для книжных людей, знающих древний национальный язык, но и для тысяч «простолюдинов и женщин», которым он недоступен. И Абрамович стал писать на народном языке под псевдонимом «Менделе Книгоноша» («Mendele Mocher Seforim») рассказы о маленьких людях («Dos kleine Menschele», 1865), об эксплуатации бедного класса «бандою благодетелей», захвативших власть в общинах (драма «Die Takse», 1869), о житье нищих странников («Fischke der Krummer»). Острая сатира «Таксы» причинила автору неприятности, заставившие его покинуть место своего жительства Бердичев и переселиться в Житомир. Здесь написал он в 1873 г. одно из самых зрелых своих произведений — «Кляча, или Сострадание к животным» («Die Klatsche»). В аллегорическом рассказе выведена бездомная кляча (еврейская масса), которую гонят хозяева города («коренное население»), не дающие ей пастись вместе с «городским скотом» на общих выгонах; в то время как «общество покровительства животным» (правительство) занимается бесконечным вопросом, следует ли уравнять клячу в правах с коренными лошадьми, на спину заморенной клячи взбираются всадники из «благодетелей города» (буржуазии) и ездят на ней вволю, выматывая из нее последние силы. От публицистической аллегории Абрамович перешел к юмористическому описанию «Путешествия Вениамина Третьего» («Masaot Benjamin häschlischi», 1878), в котором выведены еврейские Дон-Кихот и Санчо-Панса, совершившие путешествие к легендарному заморскому Самбатиону на пространстве между Бердичевом и Киевом. Смесь тонких бытовых наблюдений и реформаторской идеологии — таково содержание первого периода творчества Абрамовича. В следующий период (с 80-х годов) в содержании его творчества усиливается художественная цельность, а в форме — синтез народного и национального языков, на которых он пишет параллельно и которые под его пером достигают высокого совершенства.

Романист и публицист гармонически сочетались в лице Переца Смоленского (1842—1885), упомянутого выше редактора прогрессивного журнала «Гашахар». Питомец иешивы в белорусском городке, попавший в фривольную Одессу и затем в Вену, он на себе испытал резкость этого перехода. Он сам вышел невредимым из идейного кризиса, но вокруг себя он увидел «трупы просвещения, столь же многочисленные, как жертвы невежества»: увидел молодежь, уходящую от своего народа и забывающую национальный язык, реформированное еврейство Запада, не сохранившее от тысячелетней культуры ничего, кроме синагогальных церемоний, переделанных на новый лад. И Смоленский поставил себе целью бороться на два фронта: с фанатиками ортодоксии во имя прогресса, а с ассимиляторами — во имя национальной культуры. «Вы говорите: будем как все народы! — обращается он к ассимиляторам. — Хорошо, будемте, как все народы, просвещенными, чуждыми предрассудков людьми, верными гражданами; но будем также подобно им помнить, что нельзя стыдиться своего происхождения, что нужно дорожить своим национальным языком и национальным достоинством». В своем первом большом романе «Блуждающий по путям жизни» («Hatoeh be’darke ha’chaim»,1869-1876) Смоленский ведет своего героя через все стадии культуры, от темного белорусского местечка до Лондона и Парижа, но после всех «блужданий» приводит его к синтезу национальности и прогресса и заставляет умереть в Одессе, при обороне своих братьев в дни погрома 1871 года. Все другие тенденциозные романы Смоленского («Kewurat chamor», «Gemul jescharim» etc.) отражают в себе эту борьбу на два фронта — против косности ортодоксии, раввинской и хасидской, и шатания «просвещенных». Свои идеи Смоленский развил в двух публицистических сочинениях: «Вечный Народ» («Am olam», 1872) и «Время насаждать!» («Et lotaat», 1875-1877). Здесь он против религиозной реформы западных ассимиляторов выдвигает систему прогрессивного национального иудаизма, в которой центральное место занимают культ Палестины в духе М. Гесса и культ древнееврейского языка, «без которого нет иудаизма». Чтобы разрушить идею ассимиляции, Смоленский штурмует колыбель ее — просветительную систему Моисея Мендельсона с ее догмой: «еврейство не нация, а религиозная группа»; но в своем полемическом усердии он часто нарушает историческую объективность. При таком умонастроении Смоленский должен был ухватиться за идею нового палестинофильства, возникшую после первых погромов в Южной России, когда началась массовая эмиграция. Он становится горячим проповедником колонизации Палестины (1882). Посреди этой пропаганды настигла даровитого публициста преждевременная смерть (1885).

К той же идее пришел, после долгой внутренней борьбы, и публицист Моше-Лейб Лилиенблюм (1843—1910), но в пределах описываемой эпохи он еще всецело стоит на почве «гаскалы», даже на радикальном ее крыле. Гонимый фанатиками своей родной Литвы за свое вольнодумство, Лилиенблюм задумался над необходимостью реформ в еврейской религии. Реформу иудаизма он понимал как эволюцию, а не революцию: как Талмуд некогда реформировал библейский иудаизм для потребностей своего времени, так мы должны делать это в духе идей нового времени. Когда юный писатель развил такие мысли в серии статей в «Гамелице», под заглавием «Пути Талмуда» («Orchot hätalmud», 1868—1869), против него так яростно ополчилась ортодоксия, что пребывание в Литве стало для него небезопасным, и он должен был переселиться на юг, в Одессу. Здесь Лилиенблюм опубликовал свою стихотворную сатиру «Сборище мертвецов» («Kehal refaim», 1870), где в замогильном свете мелькают все темные фигуры еврейского городка: кагальники, раввины, цадики и пр. В Одессе Лилиенблюм вошел в круг учащейся молодежи, проникся идеями Чернышевского и Писарева и прослыл «нигилистом»[56]. Мысль о реформе иудаизма осталась позади как ненужная при новом материалистическом миропонимании, и в душе писателя образовалась какая-то страшная пустота. Под этим впечатлением была написана его исповедь «Грехи юности» («Chatot neurim», 1876), грустная повесть одной из многих жертв идейного кризиса 60-х годов. Книга произвела сильнейшее впечатление, ибо изображенные в ней страдания автора были типичны для людей переходного поколения; но заключительный аккорд исповеди — крик опустошенной души, разбившей старые кумиры и не нашедшей нового Бога, — предвещал уже перемену. Скоро мятущаяся душа писателя успокоилась. То, что внесло тревогу в умы передового еврейства, взрыв антисемитизма в начале 80-х годов, принесло успокоение больной душе Лилиенблюма: он нашел разрешение проблемы еврейства сначала в палестинофильстве, идеологом которого сделался, а затем в политическом сионизме.

На левом фланге «просвещения» стояла еврейская литература на русском языке, выдвинувшая в ту эпоху несколько талантливых писателей. Первым из них был вышеупомянутый редактор «Рассвета» Осип Рабинович (1818—1869), который писал кроме публицистических статей и бытовые рассказы. Его трогательные рассказы «Штрафной» и «Наследственный подсвечник» (1859—1860) показали обществу, на заре эпохи реформ, мрачные тени минувшей ночи: мучительства прежней рекрутчины и позорнейшие формы бесправия. Борьбе с бесправием была посвящена вся публицистическая деятельность Рабиновича, начавшаяся еще до основания им «Рассвета», на страницах русских либеральных органов печати. Его мало занимали вопросы культурной реформы; подобно Риссеру, он считал гражданское равноправие бальзамом для всех ран еврейства, и смерть похитила Рабиновича прежде, чем он успел разубедиться в этом. Продолжателем его дела был даровитый юноша-публицист Илья Оршанский из Екатеринослава (1846—1875), главный сотрудник одесской газеты «День» и сборника «Еврейская библиотека». Борьба за право, а не смиренная апология, требование, а не выпрашивание равноправия — эти принципы придавали особенное обаяние статьям Оршанского («Евреи в России», 1872). Его блестящий юридический анализ в книге «Русское законодательство о евреях» представляет собою полную анатомию еврейского бесправия в России, от Екатерины II до Александра II. Как сын своего времени, Оршанский проповедовал идею обрусения, но одесский погром 1871 года должен был нанести удар его вере в ассимиляцию. Преждевременная смерть от чахотки оборвала, развитие этого сильного ума, который мог бы дойти до высшего синтеза еврея и человека.

Бытописателем-публицистом был в ту пору Лев Леванда (1835—1888). Питомец Раввинского училища, занимавший сначала должность учителя казенной еврейской школы в Минске, а затея «ученого еврея» при генерал-губернаторе в Вильне, Леванда находился в самом центре русификации. Это наложило особый отпечаток на его ранние произведения. В первом своем романе («Депо бакалейных товаров», 1860) он является еще наивным бардом того поверхностного просвещения, герои которого носят европейский костюм и звучное немецкое или русское имя, водят дружбу с благородными христианами и женятся непременно по любви, а не по сватовству. В это время Леванда был убежден, что «никто из образованных евреев не может не быть космополитом». Позже космополит обнаруживает явный наклон к обрусению. В романе из дней последнего польского восстания («Горячее время», 1871—1872) Леванда отрекается от своих прежних польских симпатий и устами своего героя вещает о грядущем культурном слиянии евреев с русскими как о новой эре еврейской истории. Старомодный еврейский быт он метко вышучивает в своих «Очерках прошлого» (1870—1875). Его не смутило начало юдофобской реакции, зародившейся еще к концу 60-х годов в тех официальных сферах, где вращался «ученый еврей» и где экспертом по еврейскому вопросу состоял ренегат Брафман (выше, § 46). Только кризис 1881 года, потрясший душу Леванды, заставил его разбить старый кумир ассимиляции; не успев еще выработать себе полное национальное мировоззрение, он в конце жизни примкнул к палестинскому движению и с омраченною душою сошел в могилу.

Совершенно застыл в догме отрицания национальной еврейской культуры Григорий Богров (ок. 1810—1885). Отпрыск раввинской семьи в Полтаве, он перешел «от мрака к свету» через своеобразную просветительную школу николаевской эпохи: контору питейного откупщика, где он долго состоял на службе. Поздно открыл в себе литературный талант просвещенный «акцизник». Только в 1871— 1873 гг. появились в русском журнале «Отечественные записки» обширные «Записки еврея» Богрова, в которых преобладает автобиографический материал. То была резко обличительная характеристика еврейской жизни в эпоху Николая I. Никто еще из еврейских писателей в таких мрачных красках, с таким озлоблением не изображал старый быт в деморализованном обществе времен рекрутчины, как Богров. (Дополнением к «Запискам еврея» служила изданная вскоре повесть-быль того же автора «Пойманник».) Ни одной светлой картины нет в воспоминаниях автора о его детстве и юности, кроме образа русской девушки; вся патриархальная жизнь еврейского городка того времени превращена в Дантов ад, кишащий злодеями или глупцами. Из этого ада есть только один выход — в широкий свет, в ряды космополитов и рационалистов или в среду русского общества. Богров сам стоял уже у выходной двери. В 1878 году он писал Леванде, что как «эмансипированный космополит» он давно бы уже «переправился на тот берег», где ему «улыбаются другие симпатии и идеалы», но его удерживают в еврействе «четыре миллиона людей, страдающих безвинно» от систематических преследований. Ненависть к гонителям еврейства излилась в исторической повести Богрова «Еврейский манускрипт» (1876), взятой из эпохи хмельничины; но и тут автор — в истории того, что он называет «боем паука с мухою», — не находит в жизни мухи-еврейства ничего заслуживающего сочувствия, кроме ее страданий. В 1879 г. Богров начал писать роман из жизни новой еврейской молодежи, участвовавшей в русском революционном движении того времени («Накипь века»), но рука, умевшая изображать ужасы старой рекрутчины, неумело, карикатурно рисовала чуждую автору сферу политических увлечений, и роман остался неоконченным. Реакция начала 80-х годов ничего не изменила в настроении Богрова. Он сошел в могилу в глухой русской деревне и был похоронен на русском кладбище, ибо вследствие печального стечения семейных обстоятельств принял крещение незадолго до своей смерти.

Кроме писателей из интеллигенции, поднявшейся над народом и смотревшей на него сверху вниз, появились в это время и писатели, связанные с народной массой и писавшие на ее языке. Если сотрудники «жаргонного» журнала «Кол Мевассер» (выше, § 47), и главный из них, С. Абрамович, стояли еще между интеллигенцией и народом, то популярнейший виленский писатель Айзик Меир Дик (1807—1893) был органически связан с массою и писал для нее, для простолюдина. В его многочисленных маленьких рассказах («Der porusch fun Barditschew», 1856; «Chajtzikel allein»; «Schmaja Gutjomtewbeter», «Der Jischuwnik», 1860—1870 и др.) старый еврейский быт со всеми его отрицательными явлениями изображался без всякой злобы или насмешки, но так, что читатель должен был почувствовать необходимость перемены, проверки старых воззрений. Дик рассказывал о постыдных делах еврейских Тартюфов, об обманах святош, о нелепостях старого воспитания детей, о тунеядстве и попрошайничестве, о незаслуженном уважении к бездельным талмудическим книжникам и пренебрежении к ремесленнику, к физическому труду вообще. Его народные книжки распространялись в огромном количестве экземпляров. Большая виленская типография Ромм заключила с Диком в 1865 г. договор, по которому он обязывался еженедельно доставлять ей один печатный лист своих маленьких новелл, и в течение многих лет выпускала в свет сотни таких произведений. Любознательная еврейка, закупая на субботу провизию на рынке, покупала для духовного питания и эти грошовые книжки или брала их в библиотеке для прочтения. Так переходили постепенно от чтения старых благочестивых легенд и наивных сказок к чтению нравоучительных бытовых описаний, указывавших народу пути жизни. То была переходная стадия от средневековой к современной литературе. В отличие от благодушного воспитателя Дика, действовавшего в умеренно консервативных кругах Литвы, выступил с резкой сатирой на старый быт уроженец Подолии Ицхак Иоель Липецкий (1840—1915). Преследуемый хасидскими обскурантами за склонность к «гаскале», он излил на них свой гнев в сатирическом рассказе «Польский юноша» («Apolischjüngel», Одесса, 1868), где рисует самыми черными красками жизнь хасида от колыбели до могилы. Написанный в грубоватой форме, рассказ дает, однако, верное представление о том одичании нравов, до которого довел массу украинский хасидизм в эпоху его вырождения. Та же хасидская среда на Волыни изображена в более серьезной форме в «Воспоминаниях юности» писавшего по-древнееврейски поэта Авраам-Бера Готлобера («Sichronot miemei neurai», 1880—1886), который кроме слабых стихов написал еще пару столь же бледных книжек по истории караимства и каббалы.

Беллетристика и публицистика или смесь обеих составляли в то время главное содержание русско-еврейской литературы, в отличие от немецко-еврейской, где первое место занимала историография. Только два пионера пытались проложить путь научному исследованию, и то в стороне от главной дороги исторической науки. Симха Пинскер (1801—1864) написал обширное исследование по истории караимства («Likkute kadmoniot», 1860) на основании рукописных источников, взятых преимущественно из коллекции караимского археолога Авраама Фирковича (умер в Крыму в 1875 г.); но так как многое из этой коллекции оказалось поддельным, то и ряд выводов Пинскера должен был отпасть. В этом отношении много сделал для выяснения истины ориенталист Авраам-Илия Гаркав и (1835—1919), который в качестве библиотекаря еврейского отдела Петербургской публичной библиотеки проверял подлинность купленных библиотекою рукописей Фирковича и открыл в них, наряду с очень ценными материалами, также немало тенденциозно подделанных усердным караимом ради прославления караимства («Altjüdische Denkmäler aus der Krim», Петербург, 1876). Гаркави впоследствии выдвинулся как исследователь возникновения караимства, истории Хазарского царства и в особенности гаонейской письменности на Востоке. В этих областях он внес много поправок в классический труд Греца, но ему самому не суждено было объединить свои исследования в систематическом труде. Еврейская наука в России не вышла еще из подготовительной стадии.

ГЛАВА IV. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ ЕВРЕЙСТВА

§ 49. Франция во время Второй республики и Второй империи

На родине «первой эмансипации» ничего существенного не могла прибавить эпоха «второй эмансипации». Демократическая революция 1848 года только ускорила осуществление того политического равноправия евреев, которое раньше «было в законе, но не укоренилось в нравах». Значительно усилилось участие еврейских деятелей в политической жизни страны. Во временном правительстве, созданном февральской революцией, находились два еврея-республиканца: ранее прославившийся Адольф Кремье был министром юстиции, а бывший вице-президент еврейской центральной консистории Мишель Гудшо — министром финансов. За короткое время управления министерством юстиции (февраль—июнь 1848) Кремье успел подготовить два гуманных законопроекта: об отмене смертной казни за политические преступления и об уничтожении рабства негров во французских колониях. Но в то время, как в Париже евреи-министры участвовали в переустройстве Франции на началах республиканской свободы, их братья в провинции подвергались опасности со стороны поднявшихся темных сил.

Уже первые вести о февральской революции вызвали брожение в старом гнезде юдофобии, Эльзасе. В день 26 февраля по улицам Парижа двигалась торжественная процессия, над которою развевалось знамя с надписью: «Единение культов, всеобщее братство!» Под знаменем шел, рядом с католическими священниками и протестантским пастором, главный раввин Центральной консистории, Эннери. А на другой день в глухом городке Эльзаса, Брюмате, толпа мещан-христиан врывалась в дома богатых евреев и грабила их, угрожая смертью владельцам. Погрому предшествовала демонстрация той же толпы против чиновников по сбору податей, свидетельствовавшая об экономическом характере движения. По мере того, как над Парижем развертывался призрак социальной революции, потопленной в июньские дни в крови восставших рабочих, в провинции росло крестьянское движение, которое в Эльзасе не могло не отразиться на близком к крестьянину еврее. В апреле 1848 г. в эльзасских местечках Муциге и Каценгейме толпа мещан и окрестных крестьян била стекла в еврейских домах. Местные власти при помощи гарнизонов усмиряли буянов; тем не менее устрашенные евреи готовились бежать в соседнюю Швейцарию, как в 1789 году. Погромными попытками ознаменовала эльзасская чернь и новый поворот в судьбе государства — избрание Луи-Наполеона Бонапарта президентом республики (декабрь 1848). Всплывшее на поверхность истории имя нового Наполеона порождало в Эльзасе тревожные слухи, побуждавшие еврейское население округа Сундгау готовиться к бегству в Швейцарию. Министр внутренних дел приказал префекту Нижнего Рейна принять энергичные меры для подавления всяких попыток погрома и внушить населению, что «если в правительстве меняются лица, то все же есть принципы, которыми ни одно правительство в мире пренебрегать не может». Эти внушения подействовали, и погромная агитация утихла.

Ноябрьская конституция 48-го года настолько упрочила принципы гражданского равенства, что и режим Луи-Наполеона как президента республики ничего не мог изменить в положении евреев. Да и лично будущий император ничего не имел против совместной работы с еврейскими политическими деятелями — разумеется, не из республиканского лагеря. Когда республиканец Гудшо отказался от поста министра финансов, его место занял (в 1849 г.) бывший к концу июльской монархии членом палаты депутатов Ашиль Фульд, плохой еврей и добрый монархист. Управляя финансами Франции в позорные дни государственного переворота (2 декабря 1851), Фульд оказал большую услугу Наполеону III и затем был одним из столпов Второй империи; он с перерывами занимал министерские посты до 1867 г. Еврейству Франции, выдвинувшему Кремье, можно было простить, что оно выдвинуло и Фульда... Гражданское положение евреев не пошатнулось в общем и после coup d’etat «Наполеона Маленького»; однако усилившийся в стране клерикализм кое-где давал себя чувствовать. Была сделана попытка в законодательном порядке исключить членов-евреев из училищных советов, но протест парижской Центральной консистории, вице-президентом которой был тогда профессор философии Адольф Франк, помешал проведению этого законопроекта. Когда же на практике католическое духовенство не допускало учителей-евреев, вопреки конституции, к преподаванию в гимназиях, правительство молчало, не желая ссориться с духовенством. В других отраслях государственной службы евреи были представлены в довольно значительном числе; немало их было и среди высших чинов армии. В войне 1870 года французские евреи выказали много патриотизма. Они глубоко сокрушались по поводу отторжения Эльзаса и Лотарингии, перешедших к Германии. Многие еврейские семейства, не желая остаться под германским владычеством, покинули Эльзас и переселились в Париж и внутренние области Франции.

Падение Второй империи и начало Третьей республики снова выдвинули на политическую авансцену республиканца Кремье. В правительстве национальной обороны (с сентября 1870 г.) он получил портфель министра юстиции и сделался одним из энергичнейших сподвижников Гамбетты. В это время он осуществил один крупный акт эмансипации: он провел закон о равноправии сорока тысяч евреев во французской колонии Алжир, живших под гнетом туземных мусульманских законов. Окруженные враждебным арабским населением, ненавидевшим и завоевателей-французов, алжирские евреи давно ходатайствовали в Париже о «натурализации», т. е. признании их французскими гражданами, и накануне франко-прусской войны вопрос этот стоял на очереди. Кремье воспользовался своим пребыванием в составе правительства, чтобы завершить дело эмансипации. Декрет 24 октября 1870 года признал алжирских евреев «французами», т. е. равноправными гражданами Франции, подчиненными общегосударственным законам и в своем внутреннем общинном быту. Благодаря этому закону алжирские евреи оказались в лучшем положении, чем туземцы-арабы, которых мусульманский фанатизм удерживал от гражданской натурализации — что впоследствии усилило враждебность их к евреям. Но в то же время «закон Кремье» привел к уничтожению автономии в еврейских общинах Алжира. Отныне общины управлялись консисториями по директивам парижской Центральной консистории, которая стремилась нивелировать внутреннюю жизнь евреев в духе ассимиляции с французами, не считаясь с историческими особенностями древнего алжирского еврейства.

В метрополии продолжался тот процесс растворения евреев в окружающей среде, который дал уже яркие результаты в предыдущую эпоху. Остановился рост еврейского населения во Франции[57], и ухудшался в национальном смысле его качественный состав. Представительство еврейских интересов сосредоточивалось в парижской Центральной консистории. С 1848 года общинный строй несколько демократизировался: прежде члены общинных правлений или консисторий избирались кучкою нотаблей в каждом округе, а теперь и в эту область проник принцип всеобщего избирательного права; закон предоставил право участия в выборах всем членам общины, без различия имущественного ценза. Но и демократические выборы не могли возродить потребность внутренней автономии в среде, где и низы были захвачены процессом ассимиляции. Главные раввины (Ульман, Изидиор) и светские руководители Центральной консистории (Ад. Франк и др.) импонировали своим внешним представительством, но вовнутрь еврейской жизни была обращена оборотная, пустая сторона красивой медали. До чего проник яд ассимиляции в опаснейшей ее форме, видно из того, что даже лучший еврей Франции, Адольф Кремье, бывший вице-президент консистории, должен был примириться с крещением своих детей (выше, § 29).

В умах одиноких мыслителей еще бродила туманная идея «миссии еврейства», но в форме синкретизма, смешения идей и культурных типов. Историк-философ Иосиф Сальвадор (§ 29) закончил свою литературную деятельность книгою, опубликованною в 1860 г. в виде серии писем, под заглавием «Paris, Rome, Jerusalem». В новейшей истории автор видит три стадии: Париж создал революцию (1789— 1815), Рим — реакцию (1815—1848), а Иерусалим — то есть элемент еврейства в христианском мире — призван создать новый тип культуры, в котором светский Париж и духовный Рим будут примирены духом библейского иудаизма. В связи с поднявшимся восточным вопросом (роль Франции в Сирии и Палестине, Крымская война) город Иерусалим может возродиться и стать духовной столицей обновленного мира. Эти туманные абстракции, которые тщетно старалась разгадать тогдашняя критика, клонились как будто к тому, что евреи должны раньше раствориться среди христиан, чтобы вернуть их к очищенному библейскому иудаизму. Так понял философско-историческую шараду Сальвадора его современник Моисей Гесс, мечтавший о возрождении Палестины как политического центра рассеянной нации. Гесс видел в теории французского писателя тенденцию создать новый Иерусалим, как столицу «фузионистов», сторонников полного смешения религий и культур. Сальвадор не мог отрешиться от того «фузионизма», который был в его крови; он воскресил древний синкретизм иудео-эллинства и иудео-христианства.

И тем не менее из кругов ассимилированного еврейства Франции вышла животворная идея, которая могла послужить мостом для перехода от безнационального принципа к национальному: идея солидарности евреев всего земного шара. Давнишнее стремление французско-еврейских деятелей к заступничеству за своих соплеменников в странах угнетения (§ 29 и 33) вылилось в создание постоянной организации для планомерной деятельности в этом направлении. Весною 1860 г. группа еврейских общественных деятелей в Париже из кружка Кремье решила учредить всемирный союз евреев для политической и культурной взаимопомощи. Учредители исходили из мысли, что разрозненными силами нельзя бороться против угнетения евреев в одних странах и культурной отсталости их в других, а потому необходимо создать всемирное единое представительство диаспоры в той стране, где эмансипация евреев окончательно утвердилась. Практическая программа союза состояла из двух главных пунктов. 1) «содействовать повсеместно эмансипации и моральному прогрессу евреев; 2) оказывать деятельную поддержку всем тем, которые терпят преследование за то, что они евреи». На этих основаниях был учрежден в конце 1860 года «Всемирный Израильский Союз» (Alliance Israelite Universelle) с центральным комитетом в Париже. В горячем воззвании «к евреям всех стран» учредители Союза писали[58]: «Если вы, рассеянные по всем уголкам земного шара и смешанные с другими нациями, все-таки остаетесь в душе привязанными к древней религии ваших предков; если вы убеждены, что, будучи разделены между различными нациями, вы все-таки имеете между собою и нечто общее в чувствах, желаниях и надеждах; если вы верите, что было бы честью для вашей религии и уроком для народов это зрелище объединения всех живых сил еврейства (judaisme), численно малого, но великого своей любовью и устремлением к добру, — то придите к нам: мы основываем Всемирный Еврейский Союз!» На этот призыв откликнулись сначала лишь немногие: в первый год «Альянс» насчитывал около 850 членов, из коих большая часть жила во Франции, но потом их число увеличилось благодаря притоку членов из Германии, Австрии, Англии и Америки, так что к 1870 году Союз имел свыше 13 000 членов. Скоро, однако, начался раскол внутри Союза: многие не могли мириться с международным характером этой организации, манифестирующей мировое единство еврейского народа, который на самом деле, по убеждению ассимиляторов, состоит только из частиц других наций — немцев, французов, англичан иудейского исповедания. Группы членов вне Франции, одержимые местным патриотизмом, не хотели идти под знаменем французского еврейства, в особенности евреи Германии после войны 1870 года. От парижского «Альянса» откололась английская группа, учредившая в 1871 г. в Лондоне «Англо-еврейскую ассоциацию» (AngloJewish Association); по ее следам пошла австрийская группа, образовавшая в 1873 г. в Вене свой «Еврейский союз» (Israelitische Allianz).

В первые два десятилетия своего существования парижский «Альянс» обнаружил довольно интенсивную политическую деятельность. От 1863 до 1880 г. президентом его состоял (с коротким перерывом) Адольф Кремье, который видел главную задачу союза в борьбе за эмансипацию евреев в странах бесправия. Опытный политик, Кремье зорко следил за этими гнездами деспотизма и от имени «Альянса» выступал повсюду, где евреям грозила опасность или открывалась возможность улучшения их гражданского положения. «Альянс» протестовал против издевательств над евреями в Церковной Области, побуждал французское правительство не заключать со Швейцарией торгового договора, пока та не гарантирует равноправия приезжим французским евреям, энергично боролся против юдофобской и погромной политики Румынии, а своим вмешательством в дипломатические переговоры после русско-турецкой войны добился внесения в Берлинский трактат 1878 года статьи, обязывавшей балканские государства предоставить евреям равноправие (дальше, § 50, 52, 53). Гораздо слабее были попытки воздействия на русское правительство, так как в царствование Александра II на Западе верили в скорую эмансипацию русских евреев, а накануне эпохи погромов «Альянс» лишился своего боевого президента Кремье (умер в 1880 г.) и должен был сократить свою политическую программу. С этого времени его деятельность сосредоточивается, главным образом, в области распространения европейского образования среди евреев Турецкой империи, различных стран Азии и Северной Африки. От политической деятельности в Европе «Альянс» переходит к культурной работе на Востоке. Сокращение политической программы «Альянса» было вызвано и нападками юдофобской прессы различных стран, рисовавшей этот всемирный союз в страшном образе еврейского «интернационала», стремящегося к покорению мира евреями. Особенно злостны были эти нападки в России 70-х годов, когда с легкой руки сикофанта Брафмана часть русской прессы открыла поход против «всемирного кагала» и успела внушить русскому правительству недоверие к «Альянсу».

Таким образом, ассимиляторская политика евреев Англии и Австрии, выделившихся в местные союзы, нанесла удар первоначальной идее солидарности всемирного еврейства, а страх перед обвинением в интернационализме подкосил политическую программу «Альянса». Но история должна отметить тот удивительный факт, что в космополисе Европы, в самый разгар ассимиляции, была манифестирована идея всееврейской солидарности, одна из догм того национального еврейства, которое там формально отрицалось. Тут сказалась сила исторической эволюции, которая вела блуждающие умы века от безнационального, через интернациональное, к национальному еврейству.

§ 50. Эмансипация в объединенной Италии

Эмансипация евреев в Италии имеет сходство с эмансипацией их в Германии в том отношении, что в обеих странах новый порядок был результатом не только революции 1848 года, но и вызванного ею процесса объединения в этих, прежде раздробленных, государствах. И в Италии процесс эмансипации длился более двадцати лет (1848—1870), ровно столько, сколько продолжалось соединение Италии.

Прежде всего гражданское равенство установилось в том государстве, которое стояло в центре борьбы за объединение, — в Пьемонте, или королевстве Сардинском. Когда в начале марта 1848 года король Карл-Альберт, уступая напору освободительного движения, ввел в стране конституцию, была установлена для некатоликов только терпимость; но в конце того же марта королевский декрет предоставил евреям гражданские права, а в июне и политические. Это быстрое расширение объема эмансипации в течение нескольких месяцев объясняется тем, что в те месяцы Пьемонт вступил в войну с Австрией ради освобождения Ломбардии и Венеции, открыв тем эру борьбы за объединение Италии, и только что принятые в гражданское общество евреи выдвинули своих бойцов в рядах освободительной армии. В восставших против Австрии ломбардо-венецианских провинциях евреев с первого момента революции поставили в положение полноправных граждан. Во временном республиканском правительстве Венеции находились два члена-еврея: министр торговли Леон Пинкерле и министр финансов Исаак Маврогонато; в венецианском парламенте 48-го года было восемь еврейских депутатов; еврейская молодежь рвалась на театр войны против Австрии, а евреибанкиры жертвовали большие суммы на военные расходы. Автоматически устанавливалось еврейское равноправие и в других частях Италии, где в революционный год вводились либеральные конституции: в Тоскане и Модене.

Роковой в европейской истории 1849 год положил и в Италии предел завоеваниям свободы. Ломбардо-венецианские области после упорной борьбы вновь отошли к Австрии, поддержанной Наполеоном III. Еврейские участники революции, наравне с итальянскими, поплатились за свою смелость; политическое равноправие венецианских евреев было отменено, но гражданские права в несколько урезанном виде были за ними сохранены. В Пьемонте же, где в 1849 г. престол занял либеральный Виктор-Эммануил II, не было и попытки сокращения прав евреев. Здесь первым министром состоял тогда тот публицист Массимо д’Азелио, который накануне революции издал брошюру в защиту эмансипации (§ 30), а преемником его был знаменитый объединитель Италии Кавур, который имел при себе секретаря-еврея, молодого юриста Исаака Артема, впоследствии влиятельного государственного деятеля. В этой среде, сберегшей в годы реакции идеал свободной Италии, сберегли и завет эмансипации евреев. И когда десятилетняя реакция кончилась и блестящие победы 1859 года присоединили к Пьемонту освобожденную Ломбардию, эмансипация восторжествовала и здесь. Свободные евреи сражались в рядах отважных гарибальдийцев в Сицилии и Неаполе (1860). Провозглашение Виктора-Эммануила королем Италии (1861) привело к эмансипации евреев на всем пространстве объединенного королевства. В 1866 г. ее восстановили и в отнятой у Австрии Венеции. Только Рим, столица уже ощипанной Церковной Области, еще оставался вне сферы объединенной свободной Италии — до 1870 года. История евреев в Риме в этот 22-летний промежуток (1848—1870) представляет собою последний акт многовековой трагедии.

В историческую весну 1848 года Папа Пий IX находился еще под «наваждением» того либерального духа, который внушил ему добрые намерения относительно узников римского гетто (§ 30). Либерализм нового Папы пленил тогда даже борцов за свободу Италии, и был момент, когда охваченный патриотической горячкой Рим видел в своем отце духовного вождя воинства освобождения, шедшего из Пьемонта. Политическое возбуждение сообщилось и римским евреям, и группа добровольцев из них двинулась в Ломбардию, чтобы стать в ряды сардинской армии (март). В Риме царило тогда какое-то праздничное настроение, и этот момент выбрал Пий IX, чтобы осуществить давнишнее свое намерение: снести тюремные стены гетто. Был вечер еврейской Пасхи (17 апреля); обитатели гетто сидели в своих домах за «седером» и читали повесть об исходе из Египта, как вдруг раздался стук молота и затем ряд ударов в стены и ворота еврейского квартала. Сначала с тревогою думали, не обычное ли это нападение римской черни на гетто, но тотчас открылось радостное зрелище: под руководством папской полиции рабочие разрушали стены, отделявшие еврейский квартал от центра города, этот вековой каменный символ заточения тысяч людей. Кругом сновали жители Рима, приветливо встречая освобожденных узников. На следующий день стена была разрушена во многих местах, и открылся свободный проход в городские кварталы. Узники гетто показались на центральных улицах. Все это произошло так неожиданно, что сами евреи дивились поднесенному приятному сюрпризу. Не сразу свыклась с еврейскою свободою христианская масса: вид еврея на главных улицах раздражал фанатиков; были случаи нападения на прохожих евреев и даже на дома гетто, теперь не защищенные оградой. Национальная гвардия охраняла еврейский квартал. В этой «guardia civica» участвовало и много евреев, но их принимали только в некоторые батальоны. Во избежание столкновений с товарищами-юдофобами евреи образовали особый отряд национальной гвардии. Этой милиции приходилось не раз оборонять своих братьев от нападений распущенной римской черни.

Введенная Пием IX полулиберальная конституция не могла водворить порядок в Риме. В ноябре вспыхнула революция: Папа бежал из Рима; созванное национальное собрание, среди депутатов которого были два еврея, провозгласило в Риме республику (февраль 1849); во главе правительства стал знаменитый Иосиф Мадзини. Это правительство в согласии с национальным собранием объявило евреев равноправными. В магистрат города Рима вошли три еврея, избранники населения, между ними глава общины Самуил Алатри. Но недолго суждено было жить новорожденной республике: анархия подточила ее корни. В низших слоях народа стерлась граница между республиканскою свободою и свободою разбоя; город был наводнен всяким сбродом, стекавшимся из разных частей Италии под маской революционеров и державшим население в страхе. Французская армия появилась у ворот Рима. В июне 1849 г. город был взят и возвращен «законному правительству», папской курии, которую уже тогда поддерживал президент французской республики Луи-Наполеон. Правители Рима из коллегии кардиналов, при помощи французского гарнизона, жестоко расправлялись с республиканцами, особенно с евреями, которых они винили в революционизме. Повторился спустя полвека исторический круговорот 1798—1799 годов в судьбах того же римского гетто (том I, § 25). Повторился и печальный финал: возвращение папы и восстановление режима гнета.

Пий IX вернулся в Рим (апрель 1850) совершенно переродившимся. От его прежних либеральных стремлений не осталось и следа. Злобою и жаждою мести дышала новая политика первосвященника религии всепрощения. Евреи подлежали каре за то, что они не удовольствовались папским «благодеянием», снесением стен гетто, а пожелали большего: гражданского равноправия, данного им временной республикой Мадзини. За это Пий IX решил отбросить их назад, к мрачному режиму гетто. Были восстановлены все исключительные законы прежнего времени: запрещение селиться вне гетто, ряд ограничений в занятии торговлей, ремеслом и свободными профессиями (врачи-евреи не имели права лечить христиан); среди специальных податей вновь появился оскорбительный налог в пользу «Дома катехуменов», приюта для приготовляемых к крещению евреев, часто силою или хитростью туда завлеченных. Повторились случаи похищения еврейских детей для крещения. Один из таких случаев получил огласку в прессе и вызвал шум во всей Европе. То было знаменитое «дело Мортары».

В июне 1858 г. отряд папских жандармов, сбирров, ворвался в дом еврея Мортары в Болонье и увел его шестилетнего сына, Эдгара. Выяснилось, что служанка-католичка этого дома рассказала на исповеди священнику, что она во время болезни ребенка тайно окрестила его с целью спасти его душу; священник сообщил властям — и мальчика, как «христианина», приказано было отнять у родителей. Гнусная проделка клерикалов стала известна из газет, и по всей Европе пронесся крик негодования. Протестовали итальянские евреи в свободном Пьемонте; германские раввины с Людвигом Филиппсоном во главе послали Пию IX петицию протеста; в Лондоне состоялся митинг протеста, и Моисей Монтефиоре поехал в Рим, чтобы просить папу о возвращении малолетнего пленника родителям; даже монархи из друзей Папы, Наполеон III и Франц-Иосиф, советовали ему уступить общественному мнению. Но эти протесты и ходатайства только ожесточили Пия IX. Приняв в феврале 1859 г. депутацию от еврейской общины города Рима, Папа накинулся на нее с ругательствами. «Так-то вы доказали свою верноподданность, — кричал он, — когда вы в прошлом году из-за Мортары взбудоражили всю Европу! Вы лили масло в огонь, вы раздули этот огонь, вы настраивали редакции газет. Но пусть газеты пишут, что им угодно: я смеюсь над всеми!» Секретарь общины, которого Папа в гневе обозвал «дураком», униженно оправдывался, выражая сожаление, что газеты раздули дело Мортары вопреки желанию римских евреев, и наконец даже расплакался; но Папа не смягчился. Когда вслед за тем Болонья была присоединена к владениям Виктора-Эммануила, родители похищенного ребенка сделали попытку вернуть его при помощи нового правительства; но мальчик был уже увезен в Рим, и вырвать добычу из цепких рук католического духовенства оказалось невозможным. Патеры дали Эдгару Мортаре такое воспитание, внушили ему столько ненависти к иудейству, что, достигши совершеннолетия, он сам отказался вернуться к вере отцов и остался фанатичным патером-миссионером на всю жизнь.

При таком настроении Пия IX об улучшении положения евреев в Риме не могло быть речи. Ежегодно представлялись Папе депутации гетто со смиренными просьбами — и каждый раз возвращались ни с чем. Уже вся Италия была объединена под властью короля Виктора-Эммануила, а город Рим оставался единственным гнездом рабства в стране свободы. Но наконец пробил час и католического Вавилона: подошел роковой для папской власти 1870 год. В Ватиканском соборе занимались еще установлением догмата папской непогрешимости, а старшины гетто готовили новую петицию о том, чтобы Папа сжалился над тысячами своих подданных[59] и освободил их от тесноты еврейского квартала, где невозможно жить, где от скученности в темных и сырых домах развиваются болезни и царит ужасающая бедность (июль 1870); но эта слезная записка осталась неподанною. К Риму уже приближались освободители. 20 сентября 1870 г., в разгар франко-прусской войны, в Рим вступили победоносные войска Виктора-Эммануила. Была уничтожена светская власть Папы, и скоро Рим сделался столицей единой и свободной Италии. Папа сделался узником Ватикана в тот момент, когда узники гетто вышли на свободу. Гражданское равноправие евреев было следствием переворота. Еще до объявления новой конституции еврейская община Рима поднесла королю Виктору-Эммануилу адрес (23 сентября), в котором, в качестве «итальянцев, римлян и евреев», приветствовала счастливый переворот. Адрес кончался следующими характерными словами: «Мы произносим теперь в последний раз имя еврей (Israelit). В момент нашего перехода к священному режиму гражданского равенства это — долг благодарности. Под скипетром вашего величества мы отныне, вне нашего храма, будем помнить лишь о том, что мы должны быть итальянцами и римлянами и ничем иным не будем». Стоявшие на пороге свободы не замечали в своих словах еледов вчерашнего рабства. Уста, только вчера лепетавшие униженные мольбы перед престолом деспота Папы, не могли сразу заговорить свободным языком с новой властью; не понимали эти люди, что нет такого «долга благодарности», который требовал бы национального самоотречения от народа, которому правовое государство вернуло отнятые человеческие права.

В начале октября депутация от всего римского населения представилась Виктору-Эммануилу, чтобы передать ему результат народного плебисцита о присоединении Рима к королевству; в составе этой депутации был и представитель еврейской общины Самуил Алатри. Королевским декретом 13 октября и затем решением итальянской палаты депутатов (15 декабря) были отменены все правоограничения, связанные с религией и национальностью. Эмансипация в Риме была актом освобождения заключенных в буквальном смысле слова. Вышедши из мрачного гетто, евреи расселились по разным частям города; в старом квартале, на низком берегу Тибра, остались преимущественно бедняки. С течением времени здесь было снесено много пришедших в ветхость домов, и только некоторые уцелевшие в прежнем виде закоулки сохранились на память о старом «доме рабства». Разброд обитателей гетто вызвал на первых порах и распад общины. От былой автономии эмансипированные отреклись с момента наступления свободы. Еще в октябре 1870 г. старшины римской общины объявили в особом циркуляре, что перемена гражданского положения влечет за собою и необходимость перемен в порядке самоуправления: отныне ведению общины под лежат лишь дела религиозного культа и благотворительности. Но и в этих узких пределах замечалась полная дезорганизация: выходцы гетто устраивались на новых местах, каждый думал о себе, и не до переустройства общины было им в это переходное время. Только позже на развалинах старой общины возникла сеть новых религиозных и благотворительных учреждений.

Вообще в Италии небольшое еврейское население (35 тысяч) тонуло в общей массе. Ассимиляция делала огромные успехи в этой среде, где сразу совершился переход от бесправия к действительному, а не бумажному только равноправию. Еврейское общество быстро вошло в гражданскую жизнь страны и забыло о том, что оно имеет, кроме общегражданских интересов, и свои национально-культурные. Обещание римских евреев, данное в момент освобождения, было исполнено добросовестно: «еврей» действительно отступил перед «итальянцем». Только в немногих умах светились еще идеалы кружка С. Д. Луццато (выше, § 30). Ежемесячные журналы «Vessilo Israelitico» (с 1853 г.) и «Corriere Israelitico» (с 1863 г.), где появлялись и последние статьи Луццато, поддерживали интерес к еврейскому знанию и идеологии иудаизма. С новой идеологией выступил в это время ливорнский раввин Илия Бенамозег (1822—1900), оригинальный мыслитель, совмещавший в своем уме философию с симпатиями к каббале. Еще в молодости он выступил с опровержением антикаббалистической книги «Ари Ногем» Леона Модены («Emat mafgia al Ari», 1855). Он писал много на еврейском и итальянском языках о разных проблемах религиозной философии, но в литературе оставил след только один из его трудов, изданный в Париже по-французски в 1867 году: «Morale juive et morale chretienne», в котором оспаривается мнение о превосходстве евангельской морали над «ветхозаветной». Путем подробного анализа автор доказывает, что все лучшее в Нагорной проповеди и в других поучениях Иисуса и апостолов имеется в Библии и талмудической Агаде, а прочее в Евангелиях представляет собою только догматаческую полемику с «гебраизмом». Бенамозег упрекает христианство в том, что оно сотворило Бога в образе человека в отличие от гебраизма, по которому человек создан по образу Божию. Христианство, говорит он, проповедует только братство отдельных людей, между тем как иудейские пророки проповедовали также братство народов — впрочем «в конце дней».

§ 51. Завершение политической эмансипации в Англии

Эмансипационная борьба, имевшая трагическую окраску в Риме, получила комический оттенок в Лондоне. Здесь важнейшие этапы эмансипации были пройдены уже в предыдущую эпоху: и гражданские и политические права признавались за евреями, их депутаты избирались в парламент, и весь «еврейский вопрос» сводился к тому, могут ли эти выборные депутаты занять свое место в парламенте без произнесения устарелой формулы христианской присяги. У порога палаты общин стоял избранник лондонского Сити, барон Лионель Ротшильд, и не мог войти туда только потому, что желал присягнуть по своей совести, а не по «совести христианина». Ярко обозначилось противоречие между живой волей народа и мертвой формулою, в которую ревнители старины старались вложить душу: символ «христианского государства». Год великих переворотов — 1848-й— ничего не изменил в Англии, стоявшей вне континентальных кризисов. Чтобы отменить нелепый закон в Англии, нужно было ждать, пока жизнь не доведет его до полного абсурда. Это ожидание длилось еще десять лет.

В эти годы повторялась прежняя комедия: либералы почти ежегодно вносили в парламент билль об изменении формулы присяги для евреев и сектантов, нижняя палата принимала его, а верхняя отвергала. Так было в 1849 и 1851 годах, когда билль был снова внесен либеральным министерством Джона Росселя. В последний раз раздался даже в палате лордов протест лорд-канцлера Труро: «Некогда Бог ожесточил сердце Фараона, дабы он не отпустил израильтян из своей страны; надеюсь, что Бог не ожесточит сердце пэров Англии настолько, чтобы они не впустили израильтян в законодательное собрание своей страны». Но запрет остался в силе. Когда Ротшильд, вновь избранный от Сити в члены нижней палаты в 1850 г., присягнул на Библии и опустил слова «по истинной вере христианина», спикер заявил ему, что такая присяга недействительна, и предложил ему оставить палату. Через год такая же сцена повторилась с другим еврейским депутатом, олдерменом Давидом Саломонсом, избранным в Гринвиче. Но этот оказал сопротивление. После двукратного предложения спикера он оставил свое место среди депутатов и стал за решеткой зала заседаний, поручив введшему его депутату защищать его право. В следующем заседании Саломонс снова занял место среди депутатов и, несмотря на требование спикера, оставался в зале при обсуждении его личного вопроса. Предложение о дозволении присутствовать в зале заседаний депутату, принесшему обязательную для его совести присягу, было отвергнуто, и Саломонсу пришлось удалиться. Перед уходом он с достоинством заявил, что действовал в силу глубокого убеждения в законности своего участия в парламентской работе. Тем не менее особый суд приговорил его за непослушание к штрафу в 500 фунтов.

В одном из заседаний нижней палаты, где снова обсуждался еврейский вопрос, под видом общего билля о реформе парламентской присяги (25 мая 1854 г.), принял участие в дебатах и Вениамин Дизраэли. Развивая высказанную им в 1847 году мысль (выше, § 31), Дизраэли прибавил к ней характерный апофеоз еврейской нации: «Я защищаю равноправие евреев, потому что верю, что еврейская раса является одной из тех, которой человечество обязано чрезвычайно многим. И если я слышу, что допущение евреев в парламент угрожает христианскому характеру данного собрания и всего нашего общества, то мне хочется сказать: именно потому, что данное собрание и наше общество исповедуют христианство, требование гражданского и политического равноправия не может не быть удовлетворено... Мы должны помнить, что еврейский народ не молодой народ, только что вступивший на мировую арену, который исчезнет, если мы не дадим ему ходу. Это — древний, знаменитый, многотерпеливый народ, который в конце концов добьется своего. Я надеюсь, — закончил с легкой иронией оратор, — что парламент Англии будет существовать вечно, но я не могу не напомнить, что евреи пережили ассирийских царей, египетских фараонов, римских цезарей и арабских халифов». Однако и иудео-христианское красноречие Дизраэли не подействовало на членов верхней палаты.

Крымская война на время отвлекла внимание от еврейского вопроса, а когда он был вновь поставлен в 1857 г. министерством Пальмерстона, повторилось прежнее разногласие между двумя палатами. Теперь уже истощилось терпение у всех участников спора. Назрела потребность компромисса, и его принесла сессия 1858 года. В согласительной комиссии обеих палат принято было решение, что каждой из них предоставляется право в каждом отдельном случае изменять формулу присяги для избранного депутата-еврея. С этой поправкой билль о присяге наконец прошел в обеих палатах и после королевской санкции (23 июля 1858 г.) получил силу закона. Через три дня нижняя палата постановила (большинством 69 против 37) допустить Лионеля Ротшильда к заседаниям. В своей присяге Ротшильд опустил слова «по истиной вере христианина» и закончил: «так да поможет мне Иегова». Ревнители церкви в английском обществе возмущались этой уступчивостью парламента; некоторые священники в своих проповедях молили Бога, чтобы он простил Англии грех допущения депутата без христианской присяги. Но жизнь шла мимо этих обломков старины. На выборах 1859 года прошел в нижнюю палату вновь избранный от Гринвича Саломонс и принял присягу также в еврейской форме. В следующие годы новоизбранные еврейские депутаты присягали в таком же порядке, каждый раз после особого вотума палаты. Только в 1866 г. обе палаты приняли билль об общем изменении текста парламентской присяги в такой форме, которая не могла бы стеснять ни христианских «диссентеров», ни евреев.

Медленно совершалась эмансипация английских евреев, но, когда она уже была узаконена, она осуществлялась добросовестно, без реакционных промежутков. Верхам еврейской буржуазии открылась дорога к государственным и высшим муниципальным должностям. Еще незадолго до акта 1858 года удаленный из парламента Давид Саломонс был избран на почетнейший пост лорд-мэра Лондона (1855), как бы в виде протеста против медлительности парламента В 1865 г. лорд-мэром состоял еврей Бенджамен Филипс. С течением времени еврейские имена появились в списках членов либеральных министерств. Свою традиционную верность либеральной партии еврейское общество нарушило только в 70-е годы, когда во главе консервативного министерства стоял Вениамин Дизраэли, ставший лордом Биконсфильдом. Значительная часть еврейских политиков склонилась тогда к консервативной партии, находясь под обаянием «загадочного человека» («а man of mystery»), который, управляя судьбами Англии, с гордостью говорил о своей кровной связи с «самой древней аристократией духа» и отстоял на Берлинском конгрессе равноправие евреев в освобожденных балканских странах.

К концу описываемой эпохи число евреев в Англии достигло 63 000; из них почти половина жила в Лондоне. Этот быстрый рост объясняется притоком эмигрантов из Восточной Европы, особенно из русской, австрийской и прусской Польши. Еще в 50-е годы в бедном квартале Лондона жили скученно эмигрантские семьи, говорившие на «жаргоне» и занимавшиеся мелкой торговлей; дети их обучались в еврейской народной школе (Jews Free School); где усваивали и английский язык. Для многих Лондон был этапом на пути в Америку, но густые массы эмигрантов осели в столице Великобритании. Меньшие группы восточных евреев распределялись по другим промышленным центрам Англии: Манчестер, Ливерпуль, Глазго. Везде они составляли свои особые общины, которые лишь постепенно входили в союз англо-еврейских общин или «объединенных синагог». На социальной лестнице эти пришельцы занимали низшую ступень; над ними стояли два слоя крупной буржуазии: сефарды и ашкеназы-старожилы. Сефарды в это время представляли собою небольшой остаток былой аристократии; они уже давно уступили первенство в общине более многочисленным и активным ашкеназам. Пост главного раввина Великобритании, прежде составлявший монополию сефардов, теперь перешел к ашкеназам. С 1845 года этот пост занимал Натан Маркус Адлер, уроженец Ганновера, получивший образование в германском университете, но оставшийся противником немецко-еврейской реформации. Когда он вступил в должность главного раввина, в английском еврействе кипел бой между ортодоксами и группою реформистов, выделившеюся в особую общину с синагогою в западной части Лондона. Вражда доходила до того, что правление главной общины отказывалось регистрировать браки между лицами из двух партий, так как реформисты находились под «херемом». Только в 1856 г., в силу общего закона о регистрации смешанных браков, были легализованы браки ортодоксов с реформистами. Скоро остыл и реформистский пафос: реформы не шли дальше новых декораций в синагогах, хорового пения под аккомпанемент органа, проповеди на английском языке и конфирмации тринадцатилетних мальчиков и девочек. Примирительная тактика главного раввина Адлера привела к объединению лондонских синагог в один союз («United Synagogue», 1870). Старый комитет делегатов всех англо-еврейских общин (Board of Deputies of the British Jews), под председательством Моисея Монтефиоре, усилил после эмансипации свою интернациональную деятельность, выступая при помощи английской дипломатии в защиту евреев, гонимых в политически отсталых странах. Тут лондонский комитет вскоре нашел конкурента в парижском «Альянсе», а с 1871 года в его английском двойнике: «Anglo-Jewish Association», который в самом названии своем хотел противопоставить «английский» тип организации парижскому «всемирному». Но так как задачи у всех этих организаций были общие, то им большей частью приходилось координировать свои выступления по еврейским делам в сферах международных.

Англо-еврейская литература и в эту эпоху не выдвинула крупных имён. Группа писателей работала в двух еженедельниках: старом «Jewish Chronicle» и новом «Jewish World», из которых последний отличался более либеральным направлением. По части историографии можно отметить только одну книгу: Дж. Пикчиотто «Sketches of Anglo-Jewish History» (1875), где изложена история евреев в Англии от реставрации в XVII веке до времени автора. В художественной литературе английские евреи той эпохи ничего не создали. Писательнице-англичанке принадлежала заслуга создания нескольких художественных образов, навеянных думами о судьбах еврейства. Как Байрон некогда излил тоску рассеянной нации в «Еврейских мелодиях», так английская романистка Джордж Элиот увековечила мессианские чаяния еврейства в своем романе «Даниэль Деронда» (1874). Знакомство с еврейской историей (Элиот изучила еврейский язык и была знакома с произведениями Цунца и Греца) внушило писательнице преклонение перед мученичеством старого еврейства и его тысячелетней мечтой о возрождении. Эту мечту Элиот воплотила в идеальных образах еврейской девушки, которая в христианской среде гордо несет знамя своей нации, и еврея-энтузиаста, одухотворенного мечтою о возрождении своего народа в Палестине. В статье «Современное hep-hep» (1880 г.) Элиот выступила с горячею защитою еврейской национальной идеи. Она видит величие еврейства в том, что в течение тысячелетий «лучшие силы его были направлены на ограждение его национального характера против деморализующего слияния с инородцами». Она преклоняется и перед древними зелотами Иудеи, и перед их потомками, которые «не уступили преследованиям и не ассимилировались с окружающими народами». «Если бы, — говорит она, — евреи отказались от той обособленности, которая им ставилась в вину, они подверглись бы опасности впасть в космополитический индифферентизм, равносильный цинизму». Джордж Элиот не могла не знать, что в еврейском обществе Запада ее опасение в значительной мере уже сбылось.

§ 52. Вынужденная эмансипация в Швейцарии. Скандинавия

Наиболее упорно сопротивлялась гражданскому равенству евреев демократия Швейцарии. В этой федерации двух десятков кантонов евреев терпели по-прежнему только в кантоне Ааргау, да и там только в двух местечках: Эндингене и Ленгнау. Жизнь трех тысяч евреев в этой швейцарской «черте оседлости» регулировалась законом 1809 года, обрекавшим их на гражданское бесправие (том 1, § 26). В 1848 г., под влиянием европейского освободительного движения, Швейцария изменила свою союзную конституцию в смысле расширения гражданского равенства, но и здесь было оговорено, что правом повсеместного жительства пользуются только лица христианского исповедания. Евреи толковали конституцию так, что в районе своей оседлости они пользуются всеми гражданскими правами, а вне его лишь правом временного пребывания. Но когда они из своего кантона Ааргау стали приезжать на ярмарки в кантоны Люцерна и Цюриха, их оттуда изгоняли. Дело наконец дошло до высшего органа республики, Союзного Совета, который разъяснил конституцию в том смысле, что евреи пользуются правом проезда по торговым делам по всей стране, а в кантоне своей постоянной оседлости («Heimatund Niederlassungskanton») им предоставляются все гражданские права (1856).

В силу этого решения евреи в Ааргау должны были получить право участия в общинных и кантональных советах; но против этого восстало христианское население. Возвести вчерашнего пария в ранг согражданина — с этою мыслью не мирилась совесть христианской буржуазии. Когда кантональное правительство послало в Эндинген комиссара для размежевания участков земли между еврейскими и христианскими владельцами, в местечке произошла уличная демонстрация, от которой пострадали окна еврейских домов (октябрь 1861). Началась антиеврейская агитация в собраниях и в прессе. Правительство внесло свой проект равноправия в Большой Совет кантона Ааргау, и 15 мая 1862 г. здесь происходили горячие прения. Защитниками равноправия выступили либеральные депутаты Герцог и Келлер. На угрозу юдофобов, что избиратели лишат полномочий или «отзовут» тех депутатов Совета, которые выскажутся за равноправие, Герцог ответил: «Заявляю, что если из-за этого вопроса я буду отозван, то я всю жизнь буду считать это за честь». Келлер, возражая на юдофобскую петицию, сказал: «В петиции говорится: ведь евреи не молятся с нами. Да, господа, но мы молимся с ними: мы поем в церкви, школе и дома их великолепные псалмы». Большой Совет сочувственно выслушал доводы защитников равноправия, и правительственный проект был принят 113 голосами против 2. Вследствие этого решения старые еврейские общины Эндингена и Ленгнау были признаны туземно-гражданскими (Ortsbürger-Gemeinden) и членам их были предоставлены избирательные права.

Но тут-то разгорелись политические страсти. Противники эмансипации пустили в ход все средства, чтобы добиться от избирателей роспуска «Большого Совета», осмелившегося вотировать равноправие евреев. Для роспуска нужно было собрать не менее 6000 голосов избирателей, и ловким агитаторам это удалось. Собрание избирателей кантона Ааргау постановило: отозвать депутатов Большого Совета и назначить новые выборы. Ликующие юдофобы возвестили о своей победе над справедливостью иллюминацией — зажжением костров на вершинах гор. Однако новые выборы в Большой Совет снова дали перевес либеральной партии. В первом своем заседании Совет постановил устроить по спорному вопросу общенародное голосование в кантоне — референдум. В ноябре 1862 г. референдум состоялся и окончился поражением эмансипаторов: 26 702 голоса против 7733 были поданы за отмену закона 15 мая об избирательном праве евреев в кантоне Ааргау с 1863 года. Это вызвало взрыв возмущения во всех либеральных кругах Швейцарии и за границей. Учрежденный для борьбы за эмансипацию «Культурный Союз израэлитов», под руководством раввина в Ааргау, историка М. Кайзерлинга, обратился к Союзному Совету (Бундесрату) республики с петицией о пересмотре дела в порядке федерального управления. Бундесрат представил вопрос на обсуждение Союзного Собрания, которое приняло следующее решение (30 июля): потребовать от кантона Ааргау, «чтобы он более не препятствовал евреям осуществлять свои политические права в союзных и кантональных делах». Кантон Ааргау вынужден был подчиниться решению федерации, и 28 августа 1863 г. был наконец одобрен Большим Советом кантона закон о предоставлении местным евреям, как швейцарским гражданам, активного и пассивного избирательного права. Этим еще не был разрешен еврейский вопрос для всей Швейцарии. За пределы Ааргау евреев или вовсе не пускали, или допускали в редких случаях. Окончательная эмансипация совершилась несколько позже, главным образом под давлением иностранных государств.

Издавна Швейцария имела международные неприятности изза своего варварского отношение к евреям. В 1835 г. Франция приостановила действие своего торгового договора по отношению к Базельскому кантону за недопущение туда французских евреев. В 1850 г. произошел конфликт при заключении торгового договора с Соединенными Штатами Северной Америки. Швейцарское правительство указало в договоре, что в силу федеральной конституции только христиане пользуются свободою оседлости во всех кантонах; американское же правительство отказалось ратифицировать такой договор, нарушающий равноправие сторон, и потребовало, чтобы в Швейцарии не делали различия между американскими гражданами по исповеданию. Вскоре такой же конфликт возник и с Великобританией (1854). В начале 1863 года, когда в кантонах кипела борьба партий за и против эмансипации, голландское правительство также отказалось заключить торговый договор с Швейцарией, если голландским евреям не будет гарантирована свобода передвижения по швейцарской территории. Но сильнее всего подействовало на упорных швейцарцев аналогичное заявление французского правительства, перед которым защищал еврейские интересы парижский «Альянс Израэлит» (1864). Расторжение торгового договора с Францией было бы разорительно для маленькой альпийской республики, и ей пришлось смириться. Бундесрат в Берне уже примирился с мыслью, что швейцарская конституция не писана для иностранных евреев, положение которых регулируется международными соглашениями; но, с другой стороны, как же дать свободу жительства и торговли иностранным евреям, отказывая в ней своим? Сторонники эмансипации в союзном парламенте указывали на это затруднение в дебатах по поводу договора с Францией. Сам президент республики Дубе воскликнул: «Со стыдом должны мы сознаться, что в еврейском вопросе мы стоим одиноко или же в компании, которая хуже одиночества (намек на Россию). Мы стали посмешищем в европейском обществе, нас как бы предали отлучению». Палаты согласились на французские требования, а затем пришлось уступить и требованиям прочих государств по отношению к торговым договорам.

Тогда уже для всех стало ясно, что необходимо изменить союзную конституцию в смысле предоставления свободы передвижения и нехристианам, дабы не ставить собственных граждан ниже иностранцев. В этом смысле бернское правительство воздействовало на кантоны, и в начале 1866 года был наконец изменен пункт конституции, которым ограничивалась свобода передвижения евреев. Черта оседлости в Ааргау исчезла, и евреи стали селиться по всем кантонам Швейцарии. Из новой федеральной конституции 1874 года были уже исключены всякие изъятия для нехристиан. Не сразу вошло равноправие в жизнь. Консервативные массы еще долго сопротивлялись осуществлению равноправия, особенно в кантоне Ааргау; но под давлением федерального правительства кантоны в конце концов подчинились общей конституции. Маленькая еврейская колония в Швейцарии стала быстрее расти: в 1880 году там числилось уже около 7500 евреев, имевших свои общины в Цюрихе, Берне, Базеле и других городах.

Из трех скандинавских государств эмансипация в Дании прошла спокойнее, чем в Швеции и Норвегии. В Дании еще до критического 1848 года евреям были предоставлены наиболее существенные гражданские права. Декрет короля Фридриха VI от 1814 года предоставил датской еврейской колонии, ютившейся преимущественно в Копенгагене, свободу жительства и промыслов под условием, чтобы общины упорядочили свой внутренний быт, реформировали школьное воспитание и ввели в синагогах проповедь на немецком или датском языке. Евреи, называвшиеся в официальных актах «исповедующими Моисееву веру» или «мозаистами», ревностно исполняли эти условия и создали в Копенгагене миниатюру реформированного еврейского Берлина. Германская реакция 1815—1830 годов вызвала и в датском обществе временное юдофобское поветрие, но оно не пошло дальше нескольких литературных памфлетов. Датские евреи усвоили методы своих германских братьев и путем петиций толкали правительство на путь эмансипации. Они достигли этого в 1849 году, когда новая датская конституция уравняла евреев с христианами во всех правах, не исключая и политических. С тех пор еврейская колония (около 4000 душ) развивалась спокойно, составляя в культурном отношении ветвь германского еврейства. Она выдвинула из своей среды одного даровитого писателя, Мейра Арона Гольдшмидта (1819—1887), причисляемого к классикам датской литературы. Академическая юдофобия заставила его в юности покинуть Копенгагенский университет и обратиться к литературе. Раньше он занимался политической сатирой в радикальном духе, но потом перешел к художественному бытописанию. Его первый роман на датском языке «Еврей» («En Jöde», 1845) изображает трагедию еврейской души в христианской среде. В своих многочисленных рассказах и драмах позднейшего времени Гольдшмидт часто рисовал и еврейские типы; но как публицист, будивший политическую мысль датского общества, он не затрагивал еврейского вопроса. Младший современник Гольдшмидта, Георг Брандес (Морис Коген, 1842—1927) обратил на себя внимание своим радикализмом в области литературной критики. Его лекции в Копенгагенском университете, вошедшие в его книгу «Die Haupströmungen in der Literatur des XIX Jahrhunderts» (1872), вызвали негодование в консервативном обществе своей свободной космополитической тенденцией; лектора попрекали «еврейским духом», и ему на время пришлось покинуть Данию, чтобы приобрести литературную славу в Германии. Сам Брандес, совершенно ассимилированный, в те годы резко отгораживался от еврейства. Он возмущался тем, что ему напоминали о его происхождении и «непрестанно волокли в Иерусалим датчанина, который упорнее всех стремился в Афины (к эллинизму)». Но позже его взгляд на еврейский национальный вопрос несколько изменился.

Медленно, с большими препятствиями совершалась эмансипация в Швеции и Норвегии. В Швеции, где оседлость евреев по старому закону была ограничена четырьмя городами (Стокгольм, Гетеборг, Норкепинг, Карлскрона), инициатива уравнения их в правах исходила от короля французского происхождения, Карла XIV (бывшего маршала Бернадота). 30 июня 1838 г. король, не совещаясь с сословными чинами, издал декрет о признании «исповедующих Моисееву веру» шведскими гражданами; им была предоставлена свобода жительства и промыслов, кроме приобретения недвижимости, на которое требуется в каждом случае королевское разрешение. Эта частичная реформа вызвала ряд протестов в шведском обществе, пропитанном лютеранским ортодоксизмом. Юдофобская подкладка этих протестов прикрывалась основательным доводом, что декрет был издан без согласия сословных чинов. Король был принужден издать дополнительную декларацию, которая отменила все существенное в льготном декрете и вернула евреев в прежнее состояние. В Норвегии, состоявшей в личной унии со Швецией, было еще хуже: там существовал закон, запрещавший даже въезд евреев в страну. Против этого закона тщетно боролся в течение нескольких лет (1839—1842) депутат стортинга, норвежский поэт Вергеланд. Он опубликовал записку в защиту равноправия и внес в стортинг предложение об отмене антиеврейской статьи конституции. За предложение высказалось большинство стортинга, но не оказалось полных двух третей голосов, необходимых для изменения конституции, и поэт-боец умер, не дождавшись устранения того, что он считал позором для Норвегии. Только после 1848 года равноправие стало отпускаться евреям Швеции и Норвегии гомеопатическими дозами. В 1860 г. евреям в Швеции разрешили приобретать недвижимость без ограничений; в 1865 г. им было предоставлено право избирать депутатов в риксдаг, но не быть избираемыми (такое ограничение существовало и для католиков); в 1870 г. они наконец получили и пассивное избирательное право. Равноправие постепенно установилось, но с некоторыми изъятиями: евреи еще не могли быть членами верхней палаты; дети от смешанных браков могли воспитываться не в лютеранской вере только при наличности предварительного договора между родителями в этом смысле; сохранились и некоторые ограничения по государственной службе, установленные для нелютеран вообще. Маленькая шведско-еврейская колония (ок. 3000 чел.) находилась, главным образом, в Стокгольме и в культурном отношении шла по стопам германского еврейства. В Христиании и других городах Норвегии, куда евреи получили доступ в 1851 г., они исчислялись только десятками («минианим») до большой эмиграции из России 80-х годов.

§ 53. Румыния и новые балканские государства

Между тем как в Западной Европе уже завершался процесс эмансипации и даже в России дан был как бы задаток на эмансипацию (без последующей уплаты долга), в одном из новообразовавшихся балканских государств еврейский вопрос воскрес в своей отталкивающей средневековой форме. То была Румыния, образовавшаяся вскоре после революции 1848 года из двух придунайских княжеств Молдавии и Валахии. В этот уголок «Полуазии», куда издавна переливались излишки из переполненных еврейских резервуаров Польши и Украины, устремилась во второй четверти XIX века волна переселенцев из России: люди убегали от рекрутского террора и других жестоких репрессий Николая I в страну, которая по своему хозяйственному складу была близка к соседней Украине и находилась тогда в стадии образования среднего класса между помещиками-«боярами» и закрепощенным крестьянством. В Молдавии и Валахии евреи заняли твердые хозяйственные позиции и в деревне, и в городе, как арендаторы разных отраслей сельского хозяйства, и как двигатели торговли и промышленности. К середине XIX века еврейское население в обоих княжествах достигало 130 000, а к 1880 году оно доросло до 200 000[60]. Вследствие этого быстрого роста от иммиграции создалось представление, что все евреи здесь пришельцы, иностранцы, хотя под слоем новой иммиграции находился солидный слой старожилов. Молдаво-валахские правители прошли через русскую школу: после закончившего русско-турецкую войну Адрианопольского мира 1829 года русская оккупационная армия оставалась еще пять лет в придунайских княжествах, состоявших под верховенством турецкого султана. Русские командиры и чиновники направляли внутреннюю политику обоих княжеств. В 1832 г. генерал Киселев издал для них «органический регламент», который ухудшил положение евреев. Им запрещалось арендовать заселенные земли, а лиц без определенного имущественного ценза или определенных занятий повелевалось изгнать из страны, как «бродяг». С целью препятствовать еврейской иммиграции закон установил, что право натурализации имеют только лица христианского исповедания. Эти законы действовали до 1848 года, но их вредное влияние отразилось и на позднейших конституциях Румынии.

В 1848 г. в Молдавию и Валахию проникли либеральные идеи Запада. Учившаяся в Париже румынская молодежь и веселившееся там дворянство проложили путь освободительному движению на родине. Была проделана обычная революция, в которой участвовали и некоторые еврейские радикалы; одним из них был Даниил Розенталь, арестованный потом в Венгрии за революционную пропаганду и погибший в будапештской тюрьме. Освобождение от опеки Турции и России было главным лозунгом либералов, а за ним следовала обычная программа либеральной конституции, вплоть до эмансипации евреев. Но русские и турецкие штыки подавили революцию, а с нею исчезли из румынских либеральных голов многие из ее идеалов. Когда после Крымской войны европейские дипломаты включили в Парижский трактат 1856 года пункт о равноправии исповеданий в Европейской Турции, румынские политики позаботились о том, чтобы в особую конвенцию о Молдавии и Валахии была внесена статья о гражданском равноправии только для христиан (Парижская конвенция, 1858). В эти годы вся энергия румынского народа была поглощена борьбою за объединение Молдавии и Валахии в одно Румынское государство. Когда княжества объединились под властью либерального князя Александра Кузы (1859), началась полоса реформ. Еврейский вопрос стал в ряду очередных государственных вопросов, из которых важнейшим было освобождение крестьян от принудительной работы на помещиков. Новый князь горячо взялся за дело аграрной реформы, но встретил сопротивление со стороны боярской группы палаты депутатов, что привело к ее роспуску (1864). В этот момент Куза искал опоры в тех слоях общества, которые были заинтересованы в успехах его реформ. Он заявил еврейской депутации, что будет проводить «постепенную эмансипацию» евреев, но при этом не скрыл, что рассчитывает на финансовую помощь со стороны евреев й армян, как промышленных элементов страны. Но евреи с армянами не пришли к соглашению относительно финансовой поддержки стесненного князя. В кругах еврейской ортодоксии говорили, что политические права вовсе не нужны евреям, ибо сведут их с пути веры. Из юдофобских же кругов пустили слух, что евреи поддерживали князя в деле освобождения крестьян для того только, чтобы получить свободные рабочие руки для своих промышленных предприятий. Разочаровавшись в своих надеждах, Куза переменил фронт и согласился оставить в проекте новой конституции старую статью о предоставлении права натурализации только христианам.

Когда Куза был низложен и на его место был избран князь Карл Гогенцоллерн (1866), еврейский вопрос стал одним из наиболее острых конституционных вопросов. Немногие сторонники эмансипации различали между туземными и пришлыми евреями, требуя равноправия для первых и права натурализации для последних; юдофобы же из выросшей христианской буржуазии причисляли всех евреев к «иностранцам», лишенным права натурализации. В это время и Бухарест приехал президент парижского «Альянса», Кремье, с целью повлиять на государственных деятелей в пользу эмансипации. В собрании румынских министров и депутатов он сказал: «Декрет о свободе негров подписал тот самый французский еврей, член временного правительства 1848 года, который теперь стоит перед вами и просит сделать для евреев Румынии то, что он с такой радостью сделал для негров французских колоний». Речь Кремье вызвала аплодисменты, но даже лучшие депутаты выразили сомнение в возможности провести акт эмансипации при нынешних отношениях между евреями и румынами.

Действительно, и правительство и парламент находились тогда под террором юдофобской агитации в прессе и на улице. В тот день, когда в палате депутатов обсуждался еврейский вопрос (28 июля 1866), настроенная агитаторами толпа окружила здание, где происходило заседание, и с дикими криками требовала, чтобы законопроект о равноправии евреев был снят с очереди. Перепуганные депутаты, речи которых заглушались криками толпы, разбегались из залы заседания. «Либеральные» министры бросили через окно прокламацию к народу с уверениями, что чужаки и евреи не получат в Румынии никаких гражданских прав. Но и это еще не успокоило разъяренную толпу. Она бросилась к новой синагоге, одному из красивейших зданий Бухареста, и разгромила ее до основания; свитки Торы и вся утварь синагоги были уничтожены. На улицах били встречных евреев. Многие евреи из австрийских и русских подданных укрылись в зданиях своих консульств. Австрийский консул потребовал от префекта полиции принятия мер для обеспечения безопасности еврейского населения. От французского правительства получалась депеша с упреками по поводу допущения эксцессов. Это побудило румынских правителей обуздать буйную чернь. Когда в Яссах начались уличные нападения на евреев, префект полиции выпустил прокламацию, в которой грозил буянам строгими карами, так как они позорят Румынию перед всей Европой. В душе, однако, правительство и большинство депутатов были довольны антиеврейскими демонстрациями, которые могли убедить Европу, что румынский народ враждебен евреям и поэтому эмансипация преждевременна. Теперь и «либералы» могли голосовать в палате за сохранение старой статьи конституции, допускающей натурализацию только для христиан. Кремье писал тогда в одной французской газете: «Я вынужден сказать, что в Румынии либеральная партия, проповедующая прогресс и выражающая сочувствие революции 1848 года, проводит в вопросах религиозных и социальных идеи XV и XVI столетий».

Эта характеристика румынских политиков вполне оправдалась. В конце 1866 г. главою министерства сделался вождь либеральной партии Иван Братиану, под маской либерализма скрывавший хищную натуру шовиниста-юдофоба. Это был один из наихудших экземпляров Гамановой породы. Опираясь на старые законы, он выселял евреев из деревень, а переселившихся в города и не обладавших законным имущественным цензом изгонял из пределов страны, подводя их под архаический закон о «бродягах». Однажды агенты Братиану совершили такое зверство. Высылая из города Галаца группу румынских евреев, объявленных иностранцами, местный префект распорядился переправить их через Дунай на турецкий берег, а когда турецкая пограничная стража отказалась принять изгнанников и отослала их назад, румынская стража отгоняла их штыками от берега, причем двое попали в воду и утонули (июль 1867). Весть об этом злодействе вызвала крик возмущения в Европе. Парижский «Альянс» поднял сильную агитацию с целью дипломатического вмешательства в дела преступного государства. В английском парламенте был еделан запрос по этому поводу министру иностранных дел. Дипломатические агенты держав в Бухаресте заявили князю Карлу протест против подобных безобразий, и Братиану должен был выйти в отставку. Его преемники из консервативной боярской партии в течение некоторого времени обуздывали чернь, но не прекратили «закономерного» угнетения евреев. А когда Братиану снова вернулся к власти, произошел погром в Галаце (октябрь 1868). В следующие годы часто сменялись министерства в Румынии, но положение осталось прежнее: репрессии правительства чередовались с уличными погромами (в 1870—1873 гг. в Измаиле, Кагуле, Бакау и других городах). Парижский «Альянс» требовал дипломатического вмешательства, иностранные дипломаты заявляли протесты румынскому правительству, последнее оправдывалось, но делало свое. Прекращая эксцессы толпы, оно било евреев циркулярами о выселениях и закрытии для них различных источников пропитания.

Так шли дела до русско-турецкой войны 1877 года. В этой войне Румыния завоевала себе независимость благодаря союзу с Россией. Легко было предвидеть, что независимая Румыния будет расправляться с своими евреями смелее, чем прежняя, в которой еще сохранилась тень турецкого суверенитета. Эту опасность решили предупредить деятели парижского «Альянса». К Берлинскому конгрессу 1878 года, решавшему участь балканских государств, была послана от «Альянса» делегация (Петтер, Венениани и Кан), которая представила уполномоченным великих держав на конгрессе записку о положении балканских и, главным образом, румынских евреев. «В Румынии, — говорится там, — положение многочисленного еврейского населения ужасно. Уже десять лет оно там подвергается самым жестоким преследованиям. Почти каждый год Европа бывает потрясена известиями о погромах, грабежах, убийствах, массовых изгнаниях, жертвами которых являются румынские евреи. К жестокостям прибавляется ряд законов, исключающих евреев из государственных и общественных должностей, из свободных профессий, из многих отраслей торговли и промышленности». Делегация просила конгресс настоять, чтобы в конституции Румынии и других балканских государств был включен пункт о равноправии евреев. Берлинский конгресс, в котором участвовали представители великих европейских держав — Биконсфильд, Бисмарк, Ваддингтон и Горчаков, отнесся сочувственно к ходатайству евреев. Французский министр иностранных дел Ваддингтон предложил, чтобы конгресс признал независимость Румынии только под условием равноправия всех ее подданных без различия вероисповедания. Бисмарк и послы австрийский и итальянский присоединились к этому предложению. Биконсфильд от имени английского правительства заявил, что не допускает и мысли о признании независимости Румынии без условия внутреннего равноправия. Невольно согласился на предложение русский уполномоченный канцлер Горчаков, который на конгрессе добился того, чтоб румынская часть Бессарабии была возвращена России, оставившей за собою «привилегию» бесправия евреев. Так была принята 44-я статья Берлинского трактата, гласившая, что «различие религиозных верований не может служить в Румынии мотивом недопущения к пользованию гражданскими и политическими правами».

Румынские правители ужаснулись, получив дар независимости под условием ненавистного им равноправия. Началось хождение румынских дипломатов по европейским дворам с мольбою, чтобы Румынию не заставили сразу «натурализовать» четверть миллиона евреев, которых румынский закон признает «иностранцами». Державы согласились на постепенную натурализацию евреев группами, но румынский парламент принял закон о натурализации отдельных лиц, по особому усмотрению (1879). По настоянию держав, румынский парламент натурализовал около 800 евреев, участвовавших в последней турецкой войне, и на этом остановился. Дальнейшая натурализация была поручена особой парламентской комиссии, которая в следующие годы допускала в число равноправных румынских граждан единичных евреев, т. е. свела к нулю международное обязательство, возложенное на Румынию Берлинским конгрессом. Правительствам Англии и Франции надоело напоминать Румынии о неисполненном условии. Германия сама заболела в эти годы заразою антисемитизма, а Россия, исповедовавшая догмат бесправия евреев, подавно не могла напоминать Румынии о необходимости равноправия. Таким образом, румынские правители, нарушив одно из существенных условий своей независимости, обманули доверие Европы. Почти четверть миллиона евреев осталась вне гражданского общества, на основании грубой фикции, что эти люди, отцы и предки которых жили и Румынии, а сыновья служили в румынской армии, являются «иностранцами» и не входят в состав румынских граждан. Это поругание права продолжалось еще целые десятилетия, и в следующую эпоху Румыния и Россия будут представлять в цивилизованном мире двойственный союз, стоявший на страже бесправия еврейского населения.

Берлинскому конгрессу удалось обеспечить равноправие граждан только в двух освобожденных от турецкой власти балканских государствах: Сербии и Болгарии. В Сербии положение небольшой еврейской колонии (от двух до пяти тысяч душ) колебалось в течение XIX века в зависимости от усмотрения различных правителей из династий Обреновичей и Карагеоргиевичей. Рост сербского торгового класса с середины века привел к установлению ряда ограничений для евреев в правах жительства и торговли. Эти притеснения усилились с 1861 года, при князе Михаиле Обреновиче. Начались выселения евреев из деревень и нескольких городов; были и случаи эксцессов. Парижский «Альянс» вел непрерывную кампанию в защиту евреев через дипломатических агентов Англии и других великих держав в Сербии, но все попытки воздействовать на сербских правителей не имели успеха. Только после освободительной войны 1877 года Берлинский конгресс поставил условием независимости Сербии провозглашение «религиозной свободы», т. е. гражданского равноправия. Возражал против этого только русский канцлер Горчаков, произнесший в заседании конгресса свою известную фразу о неравенстве западных и восточных евреев (§ 46); но ему пришлось выслушать обидное для России замечание Ваддингтона, что «Сербия, желая вступить в европейскую семью, должна принять принципы, служащие основанием социальной организации во всех государствах Европы». Сербия подчинилась требованию и вскоре включила в свою конституцию пункт о равенстве граждан всех исповеданий, отменив все правовые ограничения для евреев. То же сделала, согласно решению Берлинского конгресса, и Болгария. Здесь во время русско-турецкой войны евреи подверглись в некоторых местах (Систово, Виддин, Казандык) разгрому и изгнанию, так как болгарское население подозревало их в сочувствии турецкому режиму. Но в освобожденной стране скоро убедились в преданности евреев новому конституционному строю, и провозглашенное по международному требованию равноправие стало для десяти тысяч болгарских евреев осуществившимся фактом (1879). В то время в еврейских общинах Болгарии и Сербии преобладали еще сефарды, говорившие по-эспаньольски (ладино), как и все братья их в Европейской Турции.

В ранее освободившемся балканском государстве Греции положение еврейской колонии было сначала незавидно. Революционное движение 1821 года, как известно, принесло евреям Греции только кровавый погром (§ 33). Уцелевшие от резни евреи бежали на остров Корфу. Нетерпимость греков к иноплеменным торговым конкурентам долго держала евреев вдали от Афин и больших городов Греции; они жили преимущественно на Ионийских островах. И только в третьей четверти XIX века еврейское население начало расти, и постепенно к нему стало применяться конституционное начало равенства граждан.

§ 54. Турция, Палестина и темный Восток

Восточный вопрос, стоявший в центре международной политики той эпохи и отмеченный в истории двумя войнами: Крымскою (1854 —1855) и Балканскою (1877—1878), имел важные последствия для евреев Оттоманской империи[61]. Окончательно втянутая в сферу влияния европейских держав, Турция должна была в силу международных договоров гарантировать неприкосновенность прав своих подданных-христиан, а попутно обеспечивалось и равноправие евреев в том объеме, в каком это было возможно в мусульманском государстве. Еврейские политические деятели Запада оказались весьма дальновидными, когда они связали еврейское дело на Востоке с христианским, т. е. с общим вопросом о немусульманах. Объезжавший Турцию по поручению парижского дома Ротшильдов Альберт Кон представил в 1854 г. великому визирю и султану следующую формулу решения еврейского вопроса в Турции: «Все права, привилегии и льготы, которые предоставлены или впредь будут даны всякой группе христиан, распространяются также на евреев». Султан Абдул-Меджид, принявший Альберта Кона в особой аудиенции, охотно согласился на эту формулу. По окончании Крымской войны, в 1856 г., Абдул-Меджид издал фирман («Hatti-humajun»), в котором торжественно подтвердил прежний манифест о неприкосновенности иноверцев (закон 1839 г.), и поручил правительству принять меры к осуществлению всех прав, предоставленных «христианским и прочим немусульманским общинам». Главному раввину турецких евреев в Константинополе были даны такие же права представительства перед Портою, какими пользовался греческий патриарх; еврейские общины получили право, наряду с греческими и армянскими, иметь своих выборных представителей в муниципальных и административных советах различных вилайетов. Все эти права признавались и при султане Абдул-Азисе (1861—1876), а эфемерная конституция, дарованная в 1876 г. Абдул-Гамидом, установила даже равноправие. Равенство перед турецким законом было, конечно, весьма далеко от равенства в европейском смысле, предполагающего и гражданские и политические свободы, которых в старой Турции не было.

Христианские подданные Турции, особенно греки, были крайне недовольны равноправием евреев, своих соперников в торговле и промышленности. И орудием житейской борьбы явилась та изуверская сказка о ритуальных убийствах, которая в 1840 г. создала позорное Дамасское дело. Кровавая тень Дамаска еще бродила по городам Востока, и никакие султанские фирманы не могли ее остановить. Почти ежегодно происходили такие «ритуальные» тревоги то в Смирне, то в Константинополе и других городах, где сталкивались интересы евреев и греков. Обыкновенно тревога начиналась по поводу исчезновения христианина или нахождения трупа и благополучно кончалась, как только обнаруживалась действительная причина несчастия. Но бывали и печальные последствия. В Смирне, где кровавая легенда особенно укоренилась, несколько греков инсценировали в 1872 г. ритуальное убийство: найдя труп утонувшего в море и выброшенного на берег греческого юноши, они искололи череп трупа и затем представили родителям погибшего находку с признаками мнимого еврейского ритуала. Тогда местные греки вооружились кинжалами и пошли в еврейский квартал; остановленные полицией, они прибегли к поджогу, и множество домов сгорело. Погромное движение распространилось и на греческие острова (Хиос и др.), но вмешательство европейских консулов остановило бесчинства и привело к открытию действительных преступников: виновные были приговорены судом к каторжным работам. По настоянию представителя парижского «Альянса» в Константинополе местный греческий патриарх Иоаким II обратился к православным христианам с пастырским посланием о необходимости жить с евреями в мире и не тревожить их по поводу ложных слухов. Это было в марте 1874 г., а в июне ритуальное озорство повторилось в самой столице. На берегу Босфора, близ еврейских домов, был найден труп восьмилетнего греческого мальчика, и это дало повод к гнусным измышлениям против евреев в юдофобской греческой газете «Typos». Несмотря на медицинский осмотр, опровергший эти измышления, банды греков рассыпались по Пере, Галате и другим кварталам и стали бить и грабить евреев. Полиция прекратила буйства, объявив, что за малейшую обиду, причиненную еврею, будет взыскиваться значительный штраф. Виновник агитации, редактор греческой газеты, был предан суду и приговорен к тюремному заключению. Но все это было достигнуто лишь после энергичных представлений великому визирю со стороны столичного главного раввина и парижского «Альянса».

Отсутствие политической свободы возмещалось в Турции свободою общинного самоуправления для немусульман, и, в частности, евреев. Та широкая внутренняя автономия, которою турецкие евреи издавна пользовались, была в эту эпоху упорядочена. По уставу, утвержденному в 1864 г., константинопольский главный раввин («хахам-баши») являлся патриархом еврейского населения Турции и официальным представителем его перед правительством. Он управлял делами общин при помощи двух советов — светского (midjliss gaschmi) и духовного, или раввинского (midjliss ruchani), деливших между собою административные и религиозные функции. Избрание хахама-баши и членов обоих советов производилось «народным собранием» (midjliss umami), состоявшим из нотаблей столицы и провинциальных общин. Подобное устройство имели и большие еврейские общины в провинции (Салоники, Смирна, Адрианополь). При более высоком культурном уровне такая широкая автономная организация могла бы создать в Турции живой национальный центр еврейства, но крайняя культурная отсталость турецких евреев привела к тому, что автономия сделалась орудием не прогресса, а застоя, мертвого консерватизма. Всякие попытки «светского совета» отчасти секуляризировать школу и другие общинные учреждения встречали ожесточенный отпор со стороны сплоченной клерикальной партии и послушной ей массы. Когда еврейский филантроп Авраам Камондо учредил в Константинополе школу, где преподавались, кроме еврейского вероучения, языки французский и турецкий и грамматика древнееврейского языка, фанатики-раввины заставили родителей учащихся, под угрозою отлучения, отобрать своих детей из этой школы «безбожников». Не довольствуясь этим, раввин Акриш лично явился в дом Камондо и произнес над ним страшную формулу отлучения (1852). По приказу хахама-баши Акриша заключили в тюрьму, но толпа, провозгласившая его мучеником и святым, добилась у султана его освобождения. Подобные столкновения происходили и в других общинах, особенно с тех пор, как парижский «Альянс» начал основывать в Турции общеобразовательные школы для еврейских детей. Ортодоксы из ашкеназов яростно боролись против этих школ не только потому, что там преподавание велось на французском языке, но главным образом потому, что там преподавались «богопротивные» светские науки.

Отголоски еврейских движений доносились и в Азиатскую Турцию, но здесь пробуждение от векового сна шло крайне медленно. Бедные, забитые евреи Святой Земли видели осквернение ее святости во всякой попытке устройства школ, где их детей обучали бы полезным знаниям и ремеслам. В благочестивой тетрархии: Иерусалиме, Сафеде, Тиверии и Хевроне[62] жившие на счет «халуки» богомольцы воспитывали своих детей в архаических хедерах и иешивах и поднимали вопли о гибели веры, когда просвещенные филантропы из западных стран открывали для этих детей школы современного типа. Даже популярный филантроп Моисей Монтефиоре, который часто посещал Палестину и хотел упорядочить там школьное дело, не устоял против воинствующей ортодоксии. В 1856 г. прибыл в Иерусалим секретарь венской общины, известный поэт Людвиг Август Франкль и открыл здесь сиротский приют со школою имени барона Лемеля из Вены; около того же времени вышеупомянутый Альберт Кон открыл в Иерусалиме на средства парижских Ротшильдов ремесленную школу; еще одно общеобразовательное училище было основано германскими евреями. Все эти учебные заведения находились под заклятием, «херемом», и в них обучались только немногие дети сефардов, менее фанатичных, чем ашкеназы. Рассказывают, что перед окнами дома, где жил опекун «немецкой» школы, иерусалимские фанатики каждую ночь ставили носилки для мертвецов, пока он не обязался не принимать в свою школу ашкеназских детей. Когда великий историк Грец во время своего путешествия по Палестине (1872) посетил иерусалимскую синагогу, один фанатик из Венгрии взошел на амвон и провозгласил над гостем формулу «херема». При таких условиях в Палестине не могли найти отклик и призывы из Европы к возрождению Сиона путем земледельческой колонизации (выше, § 38). Когда представитель «Альянса» Карл Петтер основал ферму с агрономической школой «Микве Израиль» близ Яффы (1870) с целью подготовить пионеров колонизации, среди местных евреев почти не нашлось учащихся для этой школы и пришлось приглашать молодых людей из Галиции. В такой затхлой атмосфере не могла развиваться и новая литература «гаскалы». Единственный иерусалимский писатель, решившийся напечатать сочинение не по раввинско-хасидскому шаблону, был Яков Сапир, описавший свое шестилетнее путешествие (1858—1864) по Египту, Аравии и Индии в двухтомной книге «Эвен Сапир» (1866,1874). При всей наивности изложения и малой осведомленности автора по части истории и географии описание посещенных им экзотических стран представляло большой интерес для читателя того времени, который ничего не знал о жизни осколков еврейства, заброшенных в эти далекие страны[63].

Деятельность «Альянс Израэлит» внесла некоторые лучи света в темные углы азиатско-африканской диаспоры, куда этот союз спешил на помощь гонимым еврейским общинам. В 1861 г. парижский ориенталист Иосиф Галеви, посланный «Альянсом» в Марокко для исследования положения тамошних евреев, привез оттуда потрясающие сведения. Он видел там людей порабощенных и марокканским султаном и феодалами, выходивших из своих гетто («mellah») на принудительные работы без обуви и с тряпкой на голове, так как по обитаемым мусульманами улицам «неверным» нельзя было ступать обутыми ногами и накрывать голову шапкой. Все формы унижения евреев сохранились от былых времен в этих гнездах мусульманского фанатизма, но периодически к унижениям присоединялись дикие насилия со стороны пашей, реквизиции и массовые изгнания. В один из таких моментов посетил Марокко Моисей Монтефиоре (1864) и обратил внимание английского резидента на бедствия евреев. Вскоре весь дипломатический корпус в Марокко сделал представление султану о необходимости устранения произвола по отношению к евреям, «если его величество хочет сохранить добрые отношения о христианскими народами». Султан дал в одном случае удовлетворение пострадавшим, но затем режим насилия и произвола продолжался. Жизнь евреев во внутренних городах Марокко (Тетуан, Мекинес и др.) была сплошной мукой, и только в приморских городах вроде Танжера, где находились иностранные консулы, гонимые могли находить защиту. Благодаря бдительности парижского «Альянса» и позже лондонского «Anglo-Jewish Association» злодейства марокканских властей вызывали протесты со стороны дипломатов, и несчастные жертвы деспотизма могли хоть утешаться мыслью, что их европейские братья следят за их судьбою и в минуты катастроф протянут им руку помощи.

В другом царстве мусульманского фанатизма, в Персии, преследуемые евреи уже научились сами посылать жалобы на жестоких гонителей своим братьям на Западе. В 1865 г. в общем собрании членов «Альянса» в Париже читалось письмо из Тегерана, которое начиналось следующими словами: «Позвольте нам излить перед вами наше горе. Вы ведь не допустите, чтобы ваши братья погибали в ужасных бедствиях, как жертвы непрерывных преследований. Мы стали посмешищем в глазах наших врагов, которые считают нас беззащитными и делают с нами, что хотят. Не проходит дня без нового бедствия. Наша жизнь, наше достояние, все нам дорогое находится в руках наших врагов и оскорбителей». Дальше шло описание беззакония властей и разнузданности масс: между прочим сообщалось, что убивший еврея мусульманин привлекается к суду только в том случае, если свидетелем убийства был другой мусульманин, да и тогда убийца карается только денежным штрафом. По ходатайству «Альянса» делались запросы в английском парламенте о персидских насилиях, затем в Тегеране делались дипломатические представления и от шаха получались обещания устранить зло. В отдельных случаях эти обещания исполнялись, по общее положение здесь, как и в Марокко, оставалось неизменным. Единственная перемена заключалась в некотором подъеме духа гонимых, в приобретенном ими новом праве кричать и быть услышанными в Европе.

§ 55. Еврейские эмигранты в Северной Америке

Против полюса застоя в древних гнездах восточного еврейства стоял полюс движения в растущей новой диаспоре крайнего Запада, в Соединенных Штатах Северной Америки. Выросший там еще в предыдущую эпоху пласт немецко-еврейской иммиграции (выше, § 32) сгустился и культурно оформился между 1848 и 1880 годами. Короткие промежутки реакции после революции 48 года в Германии, Австрии и Венгрии загнали в Америку многих евреев, разочаровавшихся в осуществлении эмансипации на родине; с другой стороны, за океан манила предприимчивых людей открывшаяся тогда золотоносная Калифорния, обогатившая сотни тысяч людей всех наций. С конца 60-х годов, когда закон о равноправии вошел окончательно в конституции Германии и Австро-Венгрии, эмиграция из этих стран несколько уменьшилась, но зато усилилось переселенческое движение из России. Из русской Польши, где суровая воинская повинность была введена в 1845 году, эмигрировали молодые люди, не желавшие отдавать 25 лет жизни службе в русской армии, а после польского восстания 1863 года покидали родину и политические эмигранты, и пострадавшие от последовавшего экономического кризиса. К концу 60-х годов сразу хлынула масса еврейских переселенцев из Литвы, разоренной рядом неурожайных лет; особенно бедственный 1869 год загнал в Америку тысячи переселенцев, которым оказал помощь для проезда за океан парижский «Альянс» (в деле организации переселения много поработал тогда раввин И. Рюльф из Мемеля). Хроническая нужда в Галиции и погромы в Румынии гнали в Америку новые толпы эмигрантов. Таким образом, над главным пластом немецко-еврейской иммиграции стал нарастать пласт пришельцев из Восточной Европы. К 1880 году американское еврейство доросло до четверти миллиона. Из этого числа около 60 000 жило в Нью-Йорке, а прочие в Филадельфии, Балтиморе, Чикаго, Цинциннати, Сан-Франциско и других крупных городах.

В середине описываемой эпохи Соединенные Штаты Северной Америки пережили свою революцию: гражданскую войну 1861—1865 годов. В те годы, когда в Европе шла борьба либо за принцип эмансипации евреев, либо за ее осуществление на практике, в Америке равноправные евреи вместе со всем народом решали вопрос об эмансипации негров. Когда пришла пора американской республике очиститься от своего позорного пятна, невольничества черных, и страна разделилась на два враждебных лагеря, евреи оказались в обоих лагерях: республиканцев-аболиционистов северных штатов и «демократов»-плантаторов южных штатов. Старейшие поселенцы Америки, преимущественно из сефардов, эмигрировавших туда в прежние века, выросли в традициях плантаторства и наравне с своими христианскими согражданами на юге отстаивали рабство негров. Поселенцы же позднейшего времени, выходцы из Германии, стояли большею частью в рядах борцов против невольничества. Во время гражданской войны между северными и южными штатами в обеих армиях сражалось несколько тысяч еврейских солдат и волонтеров. В то время как на севере евреи содействовали избранию в президенты республики Авраама Линкольна, разрушителя невольничества, — при президенте южной конфедерации Джеферсоне Дэвисе состоял в роли государственного секретаря еврейский адвокат и сенатор Иуда Бенджамен. Противники рабства бросали Бенджамену и его еврейским сторонникам презрительную кличку: «израильтяне с египетскими принципами». Но число таких «египтян» было невелико уже потому, что в южных штатах находилось гораздо меньше евреев, чем в северных: то были «morituri» из остатков сефардских автохтонов, уступавшие место подвижному ашкеназскому элементу.

Немецко-еврейский элемент занимал в эту эпоху центральное место в американских общинах. Выходцы из Германии успели занять твердые позиции в хозяйственной жизни страны; большинство их уже вышло из состояния «педлеров» и мелких торговцев, в котором пребывали эмигранты-новички, и добрались до положения крупных коммерсантов и двигателей индустрии. В новом отечестве они принялись строить свою общинную жизнь на прогрессивных началах, вынесенных ими из родины религиозных реформ. В Америке еще не было сильной ортодоксии, которая могла бы препятствовать реформе, как не было и централизованной еврейской общины в каждом городе. Тут утвердилась система «конгрегации», или синагогальных групп, из которых каждая представляла собою самостоятельную общину. В Нью-Йорке числилось в начале 60-х годов 23 конгрегации; из них только одна («Шеерит Исраиль») была сефардская, а прочие состояли из ашкеназов германских и польских. В конгрегациях объединялись обыкновенно единомышленники, которым легче было проводить религиозные реформы, начавшиеся еще в 40-х годах под влиянием умственного переворота в Германии (выше, § 32). Эмигрировавшие из Европы раввины-реформисты могли развернуть широкую деятельность в Соединенных Штатах. Бывший неудачный «просветитель» русских евреев Макс Лилиенталь, занявший в 1855 г. пост раввина в Цинциннати, не постеснялся отменить траурную литургию в синагоге в пост Тиша бе-ав, заявив, что разрушение Иерусалима должно вызвать скорее радость, чем печаль, ибо оно было причиною рассеяния евреев по всему свету ради распространения чистого монотеизма среди народов. Бежавший из Германии и Венгрии и оттуда в Америку радикальный раввин Давид Эйнгорн (выше, § 37 и 42) сделался духовным пастырем конгрегации «Гар-Синай» в Балтиморе и здесь развивал свое учение: в заповедях Божиих нужно различать душу и тело, идею и форму; если форма устарела и не отвечает больше новым условиям жизни, ее можно отбросить и облечь идею в новую форму. Еще несколько раввинов из участников реформистских съездов в Германии 40-х годов (Самуил Гирш, Самуил Адлер и др.) нашли широкое поле для своей деятельности в общинах Нью-Йорка, Филадельфии и других городов.

Самым энергичным вождем реформированного еврейства в Америке был Исаак Меир Вайз (Wise, 1819—1900), выходец из Богемии, действовавший почти полвека в Соединенных Штатах в качестве раввина (в Цинциннати) и боевого писателя. Он видел миссию молодой американской ветви диаспоры в том, чтобы омолодить иудаизм, сбросить с него талмудико-раввинские одежды и вернуть к первоначальному учению пророков. Он сочинил особый молитвенник «американского ритуала» («Minhag Amerika»), который с 1855 года вводился в реформированных синагогах. Свои идеи он развивал в журналах («The Israelite», «Deborah», «The American Israelite») и в теологических трактатах («The essence of Judaism», 1861; «Judaism, its doctrines and duties», 1872; «Judaism and Christianity»). Чтобы устранить анархию в строе различных конгрегаций, Вайз создал «Союз американских еврейских конгрегаций» («Union of American hebrew Congregations») с главным центром в Цинциннати (1873). Там же он учредил высшую коллегию для подготовки ученых и раввинов («Hebrew Union College», 1875), которая стала цитаделью реформистов в Америке. В Западной Европе реформизм был связан с идеологией ассимиляции, которой в Америке предстоял еще более пышный расцвет, если бы там над пластом германского еврейства не выросла с 80-х годов гораздо большая русско-еврейская формация, насыщенная огромным запасом национальной энергии.

Примечания

1

«Über die Ansprüche der Juden auf das deutsche Bürgerrecht». Напечатано впервые в 1815 г. в берлинском журнале «Zeitschrift fur neueste Geschichte, Völkerund Staatskunde», а в следующем году появилась в виде отдельной книги с приложением «Об истории евреев в Испании». В том же году был напечатан второй трактат Рюса: «Die Rechte des Christentums und des deutschen Volkes, verteidigt gegen die Ansprüche der Juden».

2

Все эти записки и возражения на них были не только канцелярскими актами, но представлялись и на суд общественного мнения. Обе стороны публиковали свои записки и подкреплявшие их отзывы факультетов в особых брошюрах и распространяли их для агитационных целей. Кроме того, печатались и частные «Flugschriften» по франкфуртскому спору. См. Библиографию к настоящему параграфу.

3

Из отдельных частей прусского государства наибольшее число евреев жило в 1847 г. в следующих областях: в Познани до 80 000, в Пруссии-Бранденбурге, рейнских провинциях и Силезии по 28 000 в каждой. По профессиям они распределялись так: на каждую тысячу евреев занимались торговлей 431, ремеслом 193, домашним услужением 101, содержанием гостиниц и шинков 47, поденной работой 42, наукою 27, земледелием 10, коммунальной службой 13, и разными промыслами 22; доходами от капиталов жили 27 на тысячу, а без определенных занятий были 87. Еврейская община в Берлине состояла в 1847 г. из 8000 душ, за нею шли общины Познани (7300), Бреславля (6000), Данцига (4000) и Кенигсберга (1600).

4

По официальной статистике крестилось в Пруссии за период 1812— 1846 гг. 3770 евреев. Наибольшее число крещений падало на три общины: Берлин, Бреславль, Кенигсберг. Многие крестили своих малолетних детей для того, чтобы открыть им более широкую карьеру в зрелом возрасте. Убыль еврейского населения от апостазии покрывалась, однако, более чем в двадцать раз его естественным приростом (свыше 80 000 душ за указанный период).

5

Дедом Риссера был известный талмудист Рафаил Коген (умер в 1803 г.), раньше раввин в литовском Пинске, затем в Познани и Гамбурге-Альтоне. Вместе с другими врагами нового просвещения он выступил против «берлинской Библии» Мендельсона (см. том IV предыдущего цикла, § 45).

6

Такой же сборник гимнов, под заглавием «Gesangbuch für Israeliten», издал в 1816 г. франкфуртский учитель И. Иолсон. Об этой книге рассказывают следующий курьез. Составитель ее, стараясь насадить в синагоге лютеранское пение, прямо перепечатывал религиозные гимны из немецких молитвенников, заменяя в них слово «Jesus» словами: «Herr, Einziger». В одном месте, по недосмотру автора или наборщика, слово Jesus осталось, и книга вышла на свет с молитвою евреев к Иисусу. Произошел скандал; злополучный лист пришлось вырвать из всех экземпляров и перепечатать. (Zirndorf. Jost und seine Freunde, c. 161—62). Рассказ характерен для мании подражательности в еврейско-немецкой реформации.

7

Гольдгейм, в сущности, развил только дальше принцип, провозглашенный в декларации парижского Синедриона. См. предыдущий том, § 22.

8

Ему хорошо отвечал только Захарий Френкель, указавший, что, с точки зрения Гольдгейма, придется признать Антиоха Эпифана и Адриана правыми в том, что они отменили национальные законы иудаизма, а Хасмонеев и р. Акиву преступными, ибо они боролись против суверенного правительства.

9

По цитируемой у Иоста статистике 1840 года (Neuere Geschichte der Israeliten I, 324, с поправкой в приложении к тому II), евреи тогда следующим образом распределялись по Австрийской монархии (в круглых цифрах): в Богемии, Моравии и Силезии 103 000, в Галиции 400 000, в Венгрии 262 000, в Нижней Австрии (Вена), Тироле и итальянских провинциях 20 000, — что составляет для всей монархии 785 000. В сравнении со статистикой 1803 года (том I, § 35 нашей Истории) еврейское население увеличилось в общем почти на четверть миллиона. Это увеличение не следует отнести, однако, только к естественному приросту: в значительной степени оно объясняется преуменьшением цифр более раннего исчисления (например, утроение числа евреев в Венгрии объясняется тем, что в 1803 г. там было гораздо больше 85 000 душ). Нет сомнения, что и официальные цифры 1840 года ниже действительных, особенно в Галиции, где в первой половине XIX века евреи часто уклонялись от регистрации. Можно без риска преувеличения считать, что к 1848 году число евреев во всей Австрии достигло одного миллиона.

10

Для оценки системы регламентации в Австрии достаточно указать, что и в период 1815—1847 гг. через венскую придворную канцелярию прошло около 600 актов, относящихся преимущественно к евреям в Вене и Нижней Австрии. См. цитируемый в Библиографии сборник Прибрама, том II, указатель с. 719—734. Срав. в предыдущем томе нашей Истории, § 35, где указано такое же число актов для периода 1789—1814 гг.

11

Возросшее тогда до четверти миллиона еврейское население Венгрии распределялось по разным округам, или комитатам, в числе от 7000 до 20 000 в каждом. Большая община в Пресбурге была до 1842 года заперта в типичном гетто, но в других городах еврейские и христианские кварталы не были так строго разграничены.

12

Братислава (прим. ред.)

13

Более значительные общины находились здесь в городах Триест (3000 душ), Венеция (2200), Мантуя (1900), Падуя и Ровиго (по 600). Всего в австрийской Италии числилось до 10 000 евреев.

14

В 1838 г. появилось в Праге анонимное продолжение этой переписки под заглавием «Bochen zaddik».

15

Статистика этой эпохи очень далека от точности. Ревизии 1816 г. и следующих годов обнаружили много незарегистрированных евреев, и правительство принимало сильные репрессии против «утайки душ» (см. Леванда, Сборник законов о евреях, № 87, 96, 105, 122). Это могло бы привести к более точному исчислению еврейского населения в России, если бы в 1827 г. не была введена та страшная рекрутчина, которая заставляла евреев из чувства самосохранения утаивать от регистрации как можно большее число душ мужского пола военного возраста, т. е. от 12 (малолетние кантонисты) до 40 лет. Вот почему нужно принимать цифры официальной статистики с большой осторожностью. Цифры эти имеются для 1838 и 1847 годов в официальном издании Б. Милютина: «Устройство и состояние еврейских обществ» (СПб., 1849); они указаны для каждой из 15 губерний «черты оседлости» и некоторых отдельных областей, но без Царства Польского. В 1838 г. в «черте оседлости» числилось 1 030 000, а в 1847 г. 1 041 000 душ (уже из этого ничтожного прироста за десять лет видно, как «экономили» евреи в деле регистрации). Если сюда прибавить еврейское население десяти губерний Царства Польского, которое около 1840 года исчислялось в 450 000 душ, то получится около полутора миллионов. По вычислениям историка Поста (Neuere Geschichte der Israeliten, том II, с. 289—290, изд. 1846 г.), также основанным на русских официальных источниках, число это достигало 1600 000 душ; но автор делает оговорку, что в действительности оно было гораздо выше. Во всяком случае, можно без риска преувеличения прибавить к этой официальной цифре до 400 000 незарегистрированных вследствие рекрутского террора и других причин — тогда мы получим цифру в два миллиона как приблизительно точное число еврейского населения в Российской империи к концу рассматриваемой эпохи (1848 г.). К этой цифре приближаются выводы новейших статистиков: на основании различных комбинаций Я. Лещинский вычислил, что в 1825 г. еврейское население России составляло 1600 000, а в 1850 году 2 350 000 душ (Schriften für Ekonomik и. Statistik, Bd. I, S. 6, Berlin, 1928).

16

Сотни семейств бежали в еврейские колонии Южной России, но там удалось устроиться в качестве земледельцев лишь немногим.

17

Пестель, очевидно, подразумевал цадиков, которых наблюдал в своей подольской резиденции Тульчине, в районе расположения «южной армии».

18

Предполагают, что тут сказалось влияние декабриста Григория Перетца, сына крещеного петербургского откупщика Абрама Перетца (предыдущий том, § 53). Григорий Перетц много говорил о необходимости учредить общество для освобождения рассеянных евреев и поселения их в Крыму или на Востоке «в виде отдельного народа».

19

Источник этого царского плана недавно обнаружен. В архиве пресловутого Третьего отделения собственной Его Величества Канцелярии, высшего органа политической полиции, шефом которой был граф Бенкендорф, найден документ под заглавием: «Записка об обращении евреев к пользе Империи через привлечение их к исповеданию христианской веры, а следственно через сближение и наконец совершенное смешение с прочими подданными». Автор анонимной записки предлагает для этой цели брать с евреев-рекрутов вдвое против христиан, как с них взимают и двойные налоги, сдавать в солдаты евреев в возможно раннем возрасте, дабы легче было обращать их в христианство, и вообще держать еврейских солдат в такой обстановке, чтобы они не имели возможности исполнять законы своей веры.

20

Пришел указ о еврейских солдатах,

и мы разбежались по пустынным лесам.

Бежали мы по глухим лесам,

забирались мы в пустые ямы.

О, горе, о горе!..

21

Вариант этого рассказа, переданный в свое время в «Allgemeine Zeitung des Judentums» (1845), вдохновил немецкого поэта Людвига Виля (Wihl) на его прекрасное стихотворение «Die beiden Matrosen», где рассказано, как два еврейских матроса, произведенные царем Николаем по ошибке в офицеры, должны были принять крещение, но предпочли утопиться в Черном море в Одессе на глазах царя, которому они притворно показывали свое искусство глубокого ныряния.

22

По Уложению о наказаниях изд. 1845 г., ст. 157, наказание уменьшалось в степени и даже в роде для преступников, которые во время следствия или суда принимали православную веру.

23

В 1846 г. проект «разбора на разряды» был через губернаторов объявлен евреям, как угроза тем, которые в определенный срок не изберут «полезного промысла», а в 1851 г. он стал законом (см. дальше, § 44).

24

По официальным сведениям в Царстве Польском числилось евреев: в 1816 г. 213 000, в 1831 г. 373 000, в 1846 г. 558 000. Этот чрезвычайный рост в течение 30 лет объясняется не только естественным приростом, а преуменьшением цифр населения в переписях 1816 и 1831 гг. вследствие неправильной регистрации.

25

С 1830 года к этому европейскому центру прибавилась еврейская колония в присоединенном к Франции Алжире, где числилось около 40 000 человек.

26

В Эльзасе большинство еврейского населения говорило еще на своем прежнем обиходном языке, идише.

27

Первым подписался под воззванием парижской консистории ее президент А. де Колонья, бывший горячий приверженец культа Наполеона. Этот «grand rabbin» старался так угождать легитимистам, что однажды напечатал в газетах письмо, в котором доказывал, что евреи обязаны своей эмансипацией не акту революции, а Людовику XVI, «доброму королю», который накануне революции велел Мальзербу изготовить либеральный проект решения еврейского вопроса и не успел его опубликовать, ибо революция «овладела этим проектом» (Journal des Debats, 7 февраля 1824).

28

В 1840 г. в Голландии числилось около 52 000 евреев, а в Бельгии (Брюссель, Антверпен, Гент и Льеж) до 4000. В 1850 г. перепись показывала в Голландии 59 238 ашкеназов и 3372 сефардов.

29

Если не считать итальянских провинций Австрии, так называемого Ломбардо-Венецианского Королевства, где жило около 10 000 евреев, то во всей остальной Италии находилось в эпоху 1815—1848 гг. около 30 000 еврейских жителей. Из них (по достоверным сведениям Иоста) в Церковной Области жило около 10 000, в Тоскане 7000, в Пьемонте 6750, в герцогствах Модена и Парма 3250, в Неаполе 2000.

30

Здесь сохранились еще следы былой группировки еврейского населения в ритуале синагог. Население в 6750 душ имело 23 синагоги, из которых 10 было «итальянских» (т. е. туземцев-романистов), 10 «немецких» (ашкеназим) и три «испанских» (сефардим). Главные общины находились в Турине, Касале, Алессандрии и Ницце.

31

Во всей Англии насчитывалось тогда 30 000 евреев, из коих 20 000 жило в Лондоне.

32

Через несколько лет во французском парламенте уже заседали три еврейских депутата: Фульд, Макс Серфберр и Кремье (см. выше,

33

Около 1825 года там числилось не более 10 000 евреев, но через четверть века число их дошло до 50 000.

34

Митинг протеста состоялся также в августе 1840 г. в Филадельфии, в Северной Америке, и результатом его был энергичный протест правительства Соединенных Штатов против дамасских ужасов.

35

Приводится с некоторыми сокращениями.

36

Речь идет о волнениях в славянских провинциях Пруссии и Австрии.

37

Известен его афоризм, сказанный в пылу увлечения идеей объединения Германии: «Если вы дадите мне одной рукой эмансипацию (евреев), а другой осуществление прекрасной мечты о политическом единстве Германии, то я без колебаний возьму вторую руку, ибо я твердо убежден, что в ней будет и эмансипация». Судьба предохранила Риссера от горького разочарования: он умер в 1863 году, а через 15 лет вспыхнула эпидемия антисемитизма уже в объединенной Германии, а еще через пол века наступила эпоха контрэмансипации в «тоталитарной» гитлеровской Германии...

38

Это явление повторилось позже в России после революции 1905 года.

39

Число евреев в новых провинциях доходило до 60 000, что вместе с еврейским населением старой Пруссии (в 1862 г. — 253 000) составляло свыше 310 000. К концу эпохи (1880) еврейское население Пруссии составляло около 360 000.

40

Риссер был членом той депутации франкфуртского парламента, которая еще в 1849 г. предлагала германскую императорскую корону прусскому королю Фридриху-Вильгельму IV, тогда отвергшему предложение. Во главе этой депутации стоял президент франкфуртского парламента Эдуард Симеон, окрещенный в детстве кенигсбергский еврей. Из рук того же Симеона, впоследствии президента северогерманского рейхстага, принял императорскую корону король Вильгельм I в январе 1871 года в Версале. Из еврейских парламентских деятелей один только Иоган Якоби, прогрессист-радикал и позже социалист, прозревал в объединении Германии будущее торжество милитаризма и с самого начала боролся против политики Бисмарка. С другой стороны, Эдуард Ласкер и Людвиг Бамбергер поддерживали сначала в северогерманском, а затем в общеимперском рейхстаге национальную политику Бисмарка и отвернулись от нее лишь тогда, когда обнаружилась ее реакционная подкладка.

41

Говоря о воскресении «народа-мессии» и толкуя в этом смысле 53-ю главу пророка Исайи против ее христологического толкования, Грец прибавил, что только такой коллективный мессия реально возможен, между тем как воскресение личного мессии есть фантазия. За эту фразу венский редактор «Ежегодника», романист Леопольд Комперт, был привлечен к суду по обвинению в оскорблении Христа и приговорен к денежному штрафу. В то же время фанатики синагоги увидели в словах Греца отрицание личного еврейского мессии, и «вольнодумца» ругали во франкфуртском журнале «Иешурун» С.-Р. Гирша.

42

Как реагировали на вспышку нового антисемитизма Лацарус и другие представители «эпохи второй эмансипации», будет рассказано в первой главе следующего тома.

43

Среди 29 лиц, подписавших революционный «Манифест венских писателей» от 15 марта, было восемь евреев (поэт Л. А. Франкль, публицист А. Фишгоф и др.).

44

В 1847 г. была напечатана книжка Еллинека об Уриеле да-Коста — апофеоз идейного бунтаря XVII века.

45

На вопрос, обращенный к Майзельсу, почему он, ортодоксальный еврей, примыкает к левым, а не к правым, остроумный раввин ответил каламбуром: «Juden haben keine Rechte» (у евреев нет прав — правых).

46

Участник венгерской революции, раввин-реформист и публицист Игнац Эйнгорн, рассказывает следующий эпизод («Die Revolution und die Juden in Ungarn», 1851). После принятия закона о равноправии правительство объявило об эвакуации Сегедина ввиду приближения неприятеля. В этот день один еврейский старец ходил по площади перед ратушей с жестяной кружкой в руках и, позвякивая находившимися в ней несколькими монетами, выкрикивал как при проводах покойников: «Zedaka tazil mimawet» («милостыня избавляет от смерти»). Когда его спросили: кто же умер, он ответил: «Венгерская республика. Для того чтобы мирно покоиться в доме Авраама, она перед кончиною завещала евреям милостыню: эмансипацию. Мир ее праху».

47

В период 1840—1880 г. еврейское население Австро-Венгрии увеличилось более чем вдвое: из 800 000 в 1840 г. (см. § 16) оно превратилось в 1869 г. в 1 373 000, а в 1880 г. — в 1 643 000. По отдельным частям империи рост населения выразился в следующих круглых цифрах в переписях 1869 и 1880 гг. В Галиции и Буковине было в 1869 г. 622 тысячи, а в 1880 г. 753 тысячи евреев; в Венгрии в те же годы 552 и 638 тысяч; в Богемии и Моравии — 139 и 147 тысяч; в Нижней Австрии (Вена) и альпийских областях — 60 и 105 тысяч.

48

В сорокатысячной венской общине 1869 года было свыше 13 500 выходцев из Богемии и Моравии, до 5000 из Галиции и до 17 500 из Венгрии. По профессиям они распределялись так (по переписи 1869 г.): около 9000 в торговле, около 4000 в ремесле и других производительных работах, до 2000 домовладельцев и рантье, свыше 1600 служащих у частных лиц, около 1400 лиц свободных профессий (врачи, адвокаты, художники, писатели, учителя, религиозные функционеры); среди молодежи числилось около 3700 учащихся в государственных и частных школах всех разрядов.

49

По приблизительным подсчетам 1857—1860 годов в 15 губерниях черты оседлости жили от 1 500 000 до 1 750 000 евреев, а в Царстве Польском до 580 000. Принимая во внимание плохую регистрацию времен рекрутских наборов, можно смело увеличить это число до 2 500 000. К концу эпохи (1880), при улучшенной регистрации, в России вместе с Царством Польским считалось свыше трех миллионов евреев, а несколько позже до четырех миллионов.

50

Официальная статистика того времени выяснила, что общее число ремесленников в «еврейских» губерниях гораздо больше, чем во внутренних. Так, например, в Киевской губернии на каждую тысячу жителей приходилось 2,06 ремесленника, а в соседней Курской — 0,8.

51

По официальной статистике, приводимой в записке, евреев числилось в трех юго-западных губерниях (Киевской, Волынской к Подольской) 721 000; из них в селениях жило 14%, а 86% в городах и местечках. В их руках находились 27 из 105 сахарных заводов, 619 из 712 винокуренных заводов, 5700 из 6353 мельниц.

52

Доказательством узко утилитарной политики правительства в еврейском вопросе могло бы служить и его отношение к насаждению земледелия среди евреев. При Александре I и Николае I земледельческую колонизацию в малонаселенных степях юга России поощряли разными льготами. Но при Александре II, когда Новороссия перестала нуждаться в искусственной колонизации, а земля понадобилась «своим» крестьянам, правительство перестало поощрять переселение евреев в земледельческие колонии. Через некоторое время от еврейских колоний была отрезана большая часть земель и роздана русским крестьянам.

53

Среди учредителей находились бывшие издатели «Рассвета» и «Сиона» — Осип Рабинович, Эммануил Соловейчик и д-р Леон Пинскер, будущий вождь палестинофилов.

54

До того времени единственным еженедельным журналом на еврейском языке был «Hamagid», который издавался с 1856 г. в пограничном прусском городке Лыке и знакомил русских евреев с политическими событиями в Европе.

55

В 1879 г., когда участились покушения террористов на жизнь Александра II, был арестован в Николаеве местный уроженец, студент венского Технологического института, Соломон Виттенберг. Вместе с группой известных русских революционеров он был приговорен одесским военным судом к смерти за участие в террористической организации и был казнен в Николаеве. Накануне казни к нему в тюрьму допустили для прощания его родителей. В беседе с матерью он сказал: «Есть старый русский закон, по которому осужденный на смерть еврей может просить о помиловании, если он принимает крещение. Должен ли я это сделать?» Мать ответила: «Умри, сын мой, таким, каким был до сих пор». В этом ответе «простой, необразованной женщины», не пожелавшей, чтобы сын спас свою жизнь ценою насилия над совестью, потрясенный Виттенберг увидел необычайный «героизм души»; он смутно сознавал связь этого национального героизма с своим революционным самопожертвованием.

56

Подражателем Писарева в литературе «гаскалы» был Авраам Ури Ковнер (1842—1909), автор литературно-критических статей («Хекер Давар», 1865 и «Церор Перахим», 1868), где осмеял идеалистическое направление еврейской просветительной литературы и требовал перехода к «реализму» в форме популяризации естественных наук и пропаганды свободомыслия. Позже этот еврейский «нигилист» опустился морально до того, что совершил подлог банковского чека, попал в Сибирь и принял крещение, разумеется не по убеждению.

57

При Второй империи в Париже находилось до 30 000 евреев и около 50 000 в провинции, не считая 40-тысячного населения Алжира. Отторжение Эльзаса и Лотарингии в 1871 г. сократило численность евреев приблизительно на 30 000.

58

В группу учредителей вошли секретарь Кремье, адвокат Нарсис Левен, редактор «Archives Israelites» Изидор Каган, раввин Астрюк, Шарль Неттер и другие. Сначала сам Кремье не фигурировал в списке инициаторов, ибо опасались, что крещение его детей набросит тень на новую организацию, но он был скрытою пружиною всего дела, а через пару лет он открыто стал во главе «Альянса» в качестве его председателя. В цитируемом здесь воззвании чувствуется стиль Кремье.

59

В римском гетто насчитывалось тогда 4800 жителей.

60

В своей изданной в 1846 году хронике («Neuere Geschichte der Israeliten», т. II, с. 317—321) историк М. Иост сообщает некоторые подробности из жизни молдаво-валахских евреев, взятые из современных источников. Уже в то время большая часть еврейского населения состояла из российских беженцев, спасавшихся от каторжной воинской повинности на родине. В Молдавии жило в 1834 г. свыше 60 000 евреев, из них половина в городе Яссы; в Валахии их было меньше (около 500 семейств «поляков» и «спаньолов» в Бухаресте, а прочие в провинции), но цифры эти очевидно преуменьшены против действительных. В тридцатых годах молдавский князь («господарь») Стурдза, задолжавший у богатых евреев большие деньги с целью купить свой сан в Петербурге, грозил евреям массовыми выселениями до тех пор, пока его главный кредитор, ясский богач Михаил Даниэль, не вернул ему его долговых обязательств. От многочисленных репрессивных законов можно было вообще откупаться взятками. Еврейские общины имели широкую автономию, но хасидские массы пользовались ею только для поддержания «раввинской деспотии», т. е. власти цадиков. Редкие просвещённые «берлинеры» находились в опале.

61

В Европейской Турции было в эту эпоху приблизительно 150 000 евреев. Из них в Константинополе и Салониках жило около 50 000 в каждом, а прочие распределялись по меньшим общинам (Адрианополь, Смирна, Монастыр, Янина). Точной статистики для этого времени нет, и приблизительные цифры приходится вывести из позднейших данных путем вычета нормального прироста (см. Библиографию). Пропорцию ашкеназов и сефардов в собственной Турции трудно определить. Вероятно, в Салониках преобладали сефарды, а в Константинополе ашкеназы.

62

В 1875 году в Иерусалиме жило около 13 000 евреев (7000 ашкеназов и 6000 сефардов); приблизительно столько же было во всех остальных городах Палестины вместе.

63

Несколькими годами раньше описал свое путешествие на Восток уроженец Молдавии Иосиф Израиль, называвший себя Вениамин II, как продолжатель средневекового путешественника Вениамина из Туделы. Подобно странникам былых веков, этот самобытный этнограф пустился по свету в поисках затерянных десяти колен израильских. В 1844 г. он отправился из Вены через Константинополь в Египет и Палестину, затем в Среднюю Азию и Индию и, наконец, в Северную Африку (Марокко и др.). Восемь лет продолжалось это путешествие, которое Вениамин II описал в книгах на разных языках. В 1859— 1861 гг. неутомимый странник объезжал Соединенные Штаты Северной Америки и описал свои наблюдения в тамошних еврейских общинах в книге, изданной на немецком языке («Drei Jahre in Amerika», Hannover, 1862). С планом новой экспедиции в «темный материк» он приехал в Лондон, чтобы заинтересовать им богатых евреев, но посреди этих приготовлений его настигла смерть (1864).

Content

Дубнов Семен Маркович Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2

С. М. ДУБНОВ. НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА. ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ДО НАШИХ ДНЕЙ. ТОМ 2.

Отдел первый. Эпоха первой реакции (1815—1848)

ГЛАВА I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ И БОРЬБА ЗА РАВНОПРАВИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 1. Еврейский вопрос на Венском конгрессе

§ 2. Литературная травля и погромы 1819 года

§ 3. Франкфуртская распря; неволя в «вольных городах»

§ 4. Торжество реакции в Пруссии (1815—1830)

§ 5. Борьба за равноправие (Риссер)

§ 6. Предвестники эмансипации: резолюции прусских ландтагов и закон 1847 года

§ 7. Борьба за эмансипацию в Баварии

§ 8. Торг между политикой и религией в Бадене

§ 9. Либеральные и консервативные государства

§ 10. Экономический рост германского еврейства

ГЛАВА II. РЕФОРМАЦИЯ И НАУКА ИУДАИЗМА

§ 11. Практический фазис реформации; «храмовая борьба» (1815—1823)

§ 12. Идеологи реформы (Гейгер, Гольдгейм); движение в главных общинах (1835—1844)

§ 13. Соборы раввинов и берлинская реформа (1844—1848)

§ 14. Немецко-еврейская литература и «наука иудаизма»

§ 15. Вне стоящие (Берне и Гейне, Маркс и Шталь)

ГЛАВА III. ВРЕМЯ РЕАКЦИИ В АВСТРИИ

§ 16. Общая политика. «Терпимые» в Вене

§ 17. Система гнета в Богемии, Моравии и Галиции

§ 18. Эмансипационное движение в Венгрии. Итальянские провинции

§ 19. Отголоски реформации

§ 20. Литературное возрождение

ГЛАВА IV. СИСТЕМА УГНЕТЕНИЯ В РОССИИ

§ 21. Реакция в последние годы Александра I (1815—1825)

§ 22. Военно-исправительная система Николая I

§ 23. Разгар репрессивной политики; Положение 1835 года

§ 24. Казенное просвещение (1840—1844)

§ 25. Сокращение автономии. Экономический застой

§ 26. Ритуальные процессы и чрезвычайные бедствия

§ 27. Царство Польское

§ 28. Старый быт и начало «гаскалы»

ГЛАВА V. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ В ЕВРОПЕ И ВНЕ ЕЕ

§ 29. Франция во время Реставрации и Июльской монархии

§ 30. Новый строй в Голландии и возврат к старому в Италии

§ 31. Борьба за эмансипацию в Англии

§ 32. Соединенные Штаты Северной Америки

§ 33. Дамасское дело и пробуждение Востока

Отдел второй. Эпоха второй эмансипации (1848—1880)

ГЛАВА I. ЭМАНСИПАЦИЯ И ЕЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ В ГЕРМАНИИ

§ 34. Мартовская революция и провозглашение равноправия

§ 35. Контрреволюция 50-х годов

§ 36. Новые веяния, объединение Германии и торжество эмансипации

§ 37. Эпигоны реформации и раскол в общинах

§ 38. Историография и национальная идея (Грец и Гесс)

ГЛАВА II. ЭМАНСИПАЦИЯ В АВСТРО-ВЕНГРИИ

§ 39. Мартовская революция 1848 года и мартовская эмансипация 1849 года

§ 40. Революция и погромы в Венгрии

§ 41. Промежуток реакции и осуществление равноправия

§ 42. Культурная борьба

§ 43. Литература

ГЛАВА III. «ЭПОХА ВЕЛИКИХ РЕФОРМ» В РОССИИ

§ 44. Последние годы дореформенной России (1848—1855)

§ 45. Десятилетие реформ (1856—1865)

§ 46. Еврейский вопрос под знаком русификации

§ 47. Культурный переворот

§ 48. Литература эпохи «гаскалы»

ГЛАВА IV. МАЛЫЕ ЦЕНТРЫ ЕВРЕЙСТВА

§ 49. Франция во время Второй республики и Второй империи

§ 50. Эмансипация в объединенной Италии

§ 51. Завершение политической эмансипации в Англии

§ 52. Вынужденная эмансипация в Швейцарии. Скандинавия

§ 53. Румыния и новые балканские государства

§ 54. Турция, Палестина и темный Восток

§ 55. Еврейские эмигранты в Северной Америке

Примечания