Петр Позднев

Дервиши в мусульманском мире

© ООО «Издательство «Вече», 2023

© Ермаков С.Э., предисловие, 2023

К изданию 2023 года

Перед вами одна из первых, если вообще не первых русскоязычных объемных работ, посвященных уникальному явлению исламского мира – дервишам, или суфиям. Их иногда считают кем-то похожим на христианских монахов, но, несмотря на ряд общих черт, о которых вы прочитаете в том числе и на страницах этой книги, это представление ошибочно. Во многом таинственные бродяги, аскеты, практиковавшие странные приемы не то молитв, не то медитаций, кружившиеся в диковинных танцах, давно привлекали и продолжают привлекать внимание. В их среду с разным успехом пытались проникнуть многие европейцы, в том числе англичане, немцы, французы, русские… В дервишах видели могущественных магов и заведомых шарлатанов, хранителей древнего знания и просто мусульманских сектантов. Кто из авторов – выразителей разных точек зрения – был в большей степени прав? Кажется, ответ до конца еще не найден и в начале нашего, XXI в., хотя автор «Дервишей в мусульманском мире» Петр Алексеевич Позднев защитил диссертацию на тему дервишей и опубликовал свой труд еще в 1886 г.

В наши дни большая часть книг о дервишах пишется либо сторонниками движения «нью-эйдж» (и в таких случаях они рисуют довольно романтичную и мистическую картину дервишества), либо с позиций светских (когда основное внимание авторы уделяют внешней стороне суфийского учения). П.А. Позднев (1953–1934), будучи выходцем из семьи глубоко верующей, выпускник Саратовской духовной семинарии и Казанской духовной академии, подходит к дервишам и суфизму с позиции профессионального богослова. Автор имел возможность лично общаться с дервишами, и эти впечатления играют свою роль в тексте, но, тем не менее, старается исследовать как историю и развитие идей суфизма, так и осмыслить его место в исламе, показывая, насколько далеко учение суфиев в действительности отстоит от «канонического» мусульманского взгляда на мир. Предлагаемый труд представляет собой магистерскую диссертацию Позднева, но отличается широким охватом темы и потому особенно интересен для тех, кто только начинает интересоваться дервишами, их обычаями и взглядами.

Книга впервые публикуется в современной орфографии, что неминуемо привело к появлению ряда разночтений с оригиналом. Все они носят сугубо технический характер. Значительное количество имен религиозных и исторических деятелей передаются так, как это принято в наши дни, в противном случае читателю было бы крайне затруднительно искать дополнительную информацию о них. Авторское написание сильно отличается от современного. То же самое касается и транскрипции арабских слов, от топонимов до названий отдельных предметов. К сожалению, подобрать современное написание удалось не во всех случаях.

Дервиши существуют до сих пор, и интерес к ним и к их идеям не ослабевает. Надеемся, возможность знакомиться с этой темой не в плохой электронной копии, но в нормальном полиграфическом качестве и с тщательно подобранными иллюстрациями порадует читателей.

Введение

Дервишество представляет собою в высшей степени характерное явление в жизни мусульманских народов и имеет очевидное сродство с древнеиндийской теософией и греческой философией, так как, подобно той и другой, стремится разрешить вопрос об отношении человека к божеству и о способах соединения первого с последним. С этой стороны дервишество не представляло бы еще особенного интереса для большинства образованной публики, если бы не имело при том важного практического значения и если бы дервиши эксцентричностью своей жизни и деятельности не обращали на себя внимания каждого не восточного человека. Каждый образованный европеец, которому приходилось встречать дервишей на улицах Ташкента, Самарканда и других местностей Русского Туркестана, без сомнения, задумывался над этими загадочными людьми. Тем более поражают дервиши тех европейцев, которым случалось присутствовать при совершении их странного, а иногда дико-исступленного богослужения, каким надо признать богослужение дервишей ордена джагрие. Для русских знакомство с дервишеством желательно по тому огромному влиянию, какое дервиши разных орденов постоянно оказывают на наших новых мусульманских подданных – на сартов и киргизов. Под именем ишанов, мюридов дервиши наводняют сартские кишлаки и киргизские кочевья и самым возмутительным образом эксплуатируют религиозное чувство и материальное благосостояние тех и других, а особенно киргизов, как более простодушных людей. Кроме того, дервиши, как доказывает история, способны быть самыми опасными и неуловимыми политическими агитаторами против существующих государственных порядков. Поэтому небезынтересно и небесполезно будет решить в предлагаемом вниманию читателей сочинении вопросы: когда и как появилось дервишество в исламе? Как развивалось оно? Каких принципов в учении и жизни держатся и какое влияние на народные массы мусульман оказывают последователи дервишества? До сих пор, насколько мне известно, в русской литературе не было попыток обследовать учение дервишества, его характер и влияние; не было ни одного цельного сочинения, направленного к уяснению такого интересного явления в исламе, как дервишество.

Между тем образованные европейские путешественники, получившие свободный доступ в мусульманские страны, всегда почти касались в своих описаниях вопроса о дервишестве, кратко или подробно, смотря по тому, какую цель они имели при этом. И в западноевропейской литературе накопилось достаточно и небольших заметок, и целых сочинений о дервишестве. У самих мусульман существует также большая самостоятельная литература по вопросу о дервишестве, и самые лучшие, самые верные источники в этом случае представляют собою собственные произведения писателей-дервишей, каковы суфийские поэты Аравии и Персии, жившие в период внутреннего и всестороннего развития дервишества и образования его в определенный религиозно-мистический институт. В произведениях этих поэтов собственно и выражено вполне учение дервишей. Другие сочинения о дервишестве в мусульманском мире явились уже после указанного периода и касаются, с одной стороны, учения дервишей – с целью уяснения и усвоения его, а с другой – истории и жизни дервишей. Из всех произведений мусульманских писателей по занимаемому вопросу сделались особенно известными не только у всех мусульманских народов, но и у европейцев произведения арабского поэта Омара ибн аль-Фареза и произведения персидских поэтов Фарида ад-Дина Аттара, Шебистери, Низами, Фирдоуси, Хафиза, Саади и Джелаль ад-Дина Руми. Эти лица жили уже спустя 500 и более лет после хиджры (бегства Мухаммеда из Мекки в Медину, бывшего в 622 году по Рождеству Христову)1. Некоторые из них принадлежали к числу дервишей, как например, Саади, Джелаль ад-Дин Руми, а другие, хотя не принадлежали официально ни к какому дервишскому ордену, но по своим произведениям были совершенными суфиями.

Их касыды^2 и газели^3 и вообще их диваны^4, а особенно «Гюлистан» и «Вустан» Саади и «Месневи Шериф» Руми, по мнению знатоков восточной литературы^5, дышат удивительным красноречием, полны богатейшей поэзии и мистицизма. Но, чтобы верно понимать их поэзию, надо предварительно познакомиться с их своеобразным мистическим языком, с их терминами; ибо для выражения самых возвышенных, самых поэтических идей они употребляют чересчур соблазнительные, вольнодумные и прямо безбожные формы, если понимать их не в настоящем мистическом, какой придают сами поэты, а в буквальном смысле. В этом отношении особенной соблазнительностью и безбожностью отличается диван Хафиза под заглавием «Диван Ходжа Хафиз Ширази»6.

Кроме произведений этих классических, так сказать, поэтов суфизма, на которых ссылаются все последующие дервиши как на самых высших авторитетов, существует еще множество трактатов и суфиев-непоэтов по вопросу о дервишестве. Вот некоторые из них:

«Решихгаин Эль-хейят» («Капли от источника жизни») – Накшбанда; это сочинение представляет не только прекрасную биографию основателя ордена накшбандийя, но и подробное изложение его учения; «Сергузешт» – сочинение Абдуль-Баки: в нем излагается история ордена меламиунов, или гамзави; устав ордена бекташи; «Тасаввуф», или «О духовной жизни суфиев» – сочинение турецкого писателя Мухаммеда Миссири; в этом трактате изображается, в форме вопросов и ответов, собственно духовная жизнь суннитских дервишей; «Регайа» («Соблюдение») – сочинение суфия Абу Абд-Аллах-Эль-Харота Ибн-Аседа Эль-Махасоби; в этом сочинении автор излагает биографию суфиев и их учение; «Ихиа-олюм Эддин» («Оживление религиозных знаний») и автобиография Абу Хамида Мухаммеда Газали, философа-суфия. В первом труде, состоящем из двух огромных томов, этот знаменитый философ-суфий изложил не только начала, которые должны управлять религиозной жизнью суфиев, но и правила благоприличия, соблюдаемые братством, и объяснение терминов, употребляемых суфиями для выражения своих идей. Второе сочинение Аль Газали, собственно под заглавием «Предостережение относительно заблуждений сект, сопровождаемые замечаниями об экстазах суфиев», важно тем, что хорошо изображает психическое состояние ученого и философа-суфия на всех степенях его суфийской жизни^7.

Все указанные выше произведения мусульманских писателей можно считать первоисточниками дервишества. Второстепенным источником по вопросу о дервишестве является целый ряд сочинений мусульманских ученых-недервишей, из коих одни, хотя не принадлежали к числу суфиев, признавали, однако ж, существование их орденов в исламе законным, а другие были открытыми врагами дервишей. Такие сочинения могут служить не менее верными источниками, чем сочинения самих дервишей, лишь относительно некоторых пунктов суфизма, как например, о происхождении его. К разряду первых принадлежат между прочим сочинения арабского ученого Ибн Хальдуна и персидских писателей Кази Нуруллы аш-Шустари^8 и Абуль-Касим-Абд Ибн Кайим аль-Джавзийя^9. К разряду вторых относятся сочинения Ага-Мухаммеда Али, старшего имама Кермана, следовательно, также персидского ученого^10, и др. Ибн-Хальдун, живший в XIV столетии нашей эры и прошедший много должностей – от султанского секретаря до старшего кази, во многих главах своего огромного «Предисловия» касается суфизма и говорит о его происхождении, учении и некоторых чертах из жизни суфиев с суннитской точки ислама, но ни слова не говорит об устройстве дервишских орденов. Его можно назвать умеренным писателем в отношении к суфизму. Такими же являются и персидские писатели Кази Нурулла, останавливающийся преимущественно на учении суфиев, и Эль-Кашейри, знаменитый богослов шиитской веры. Сочинение его «Рисаля» написано в двух томах, из которых первый том начинается главой об учении и верованиях суфиев, а в следующих главах сообщаются биографические заметки о главных шейхах дервишей, объясняются термины, употребляемые суфиями, а затем идут рассуждения о познании Бога, об уединении, о страхе Божием, о благочестии и проч. Но Ага-Мухаммед Али, живший в начале нынешнего столетия, заявляет себя в своих письмах самым ожесточенным, фанатическим врагом суфизма: он доводит учение дервишей до последних его пределов и таким образом выставляет всю его нелепость, разумеется, с точки зрения ислама. С этой целью он излагает историю возникновения суфизма и требует самых суровых мер для уничтожения этого явления в исламе.

Нет сомнения, что у мусульман существует много и других сочинений о дервишестве; но я указал на приведенные выше, потому что, изучая дервишество, имел возможность познакомиться только с ними. Так, например, Сергузешт Абд-уль-Баки, устав бекташи – хотя не полный, – и Тезаввув Миссири и др. я читал в английском переводе, сделанном Джоном Брауном в его специальном исследовании о дервишах. Автобиографию Аль Газали и введение Ибн Хальдуны я читал во французском переводе^11. Диваном персидского поэта Саади я пользовался по прекрасному цитированному выше сочинению нашего русского ученого Холмогорова, где приводятся большие выдержки из Саади, «Месневи Шериф» Руми и произведений других суфийских поэтов и непоэтов, а сочинениями Кази Нур-Уллаха, Эль-Кошейри и Аги-Мухаммеда Али – по отрывкам, приводимым Джоном Брауном, Малкольмом, Милсом, Ибн Хальдуном и другими иностранными писателями.

В Европе, насколько мне известно, стали появляться более или менее подробные описания дервишских орденов с прошлого столетия. Так, д’Оссон в своем знаменитом труде «Полная картина Оттоманской империи» на французском языке едва ли не первый подробно и обстоятельно описал устройство и религиозную практику собственно турецких дервишей^12. Об этом сочинении д’Оссона следует заметить, что он старается обрисовать пред читателем более хорошие стороны дервишей, а дурные – вовсе стушевываются и становятся незаметными у него. В том же столетии д’Эрбело, составляя свою «Восточную библиотеку, или Всеобщий словарь» (Bibliotheque orientale, ou Dictionnaire universel, Paris, 1783) внес в нее и статьи о дервишах под словами «дервиш», «факир» и «суфий». Здесь он кратко указывает этимологическое значение каждого из этих слов, высказывает свой взгляд на происхождение дервишества в исламе и, желая познакомить читателя с началами его, делает небольшие выписки из дервишских писателей^13; при этом сообщает несколько характерных анекдотов относительно дервишей – анекдотов, которые были распространены в его время между мусульманскими народами^14.

Гораздо подробнее и более всесторонне европейские ученые разработали вопрос о дервишестве в настоящем столетии. Особенно много сделали в этом отношении следующие известные ориенталисты Европы, трудившиеся главным образом в первой половине нынешнего столетия: Брукнер, Грэхем, сэр Уильям Джон, Малкольм, фон Таммер Пургсталь, Толук и Сильвестр де Саси. Эти ученые и сами писали исследования о дервишестве и делали переводы целых поэм и трактатов знаменитейших суфийских поэтов и мусульманских ученых о том же предмете. Через них-то капитальнейшие произведения известных уже нам персидских и арабских поэтов-суфиев и приобрели всеобщую известность и славу между европейцами и познакомили последних с принципами суфизма. К сожалению, собственные труды Грэхема, Уильяма Джона, фон Гаммера, Толука и де Саси, касающиеся дервишества, известны мне только по имени, и то из других сочинений; впрочем, из этих последних я узнал мнения Уильяма Джона, фон Гаммера и де Саси об историческом происхождении дервишества и взгляд их на характер этого явления. А мнение и взгляд Толука на те же вопросы сделались известными мне еще и из его собственного сочинения: «Blüthensammlung aus der Morgenländischer Mystik nebst einer Einleitung üher Mystik überhaupt und Morgenländischer insbesondere von Tholluck»15. В этом сочинении автор публикует перевод из «Месневи Шериф» Руми и предваряет его большим введением, в котором разбирает значение слов, употребляющихся для выражений того, что называют мистикой: трактует о происхождении вообще мистики, об отношении к ней христианства, о восточной мистике в частности и об отношении к ней магометантства. Что же касается Малкольма, то огромный труд его «The History of Persia from the most early period to the present time»16 в двух томах, и частнее второй его том служил одним из важных пособий для меня. В отделе второго тома – о религиях Персии – автор, изложив историю образования шиитского раскола, его утверждения в Персии и его догматы, подробно затем излагает историю и учение собственно персидских суфиев по Грэхему, У. Джону, по Месневи – Руми, письмам Ага-Мухаммеда Али и по Кази Нур-Уллаху.

К тому же периоду относятся и труды Милса, Деллингера и Шмёльдерса о суфизме, или дервишестве. Сочинение Чарльза Милса, переведенное с английского на французский язык под заглавием «Histoire du Mahometisme et cet. par Charles Mills», 1825^17, не описывая религиозной жизни дервишей, прекрасно изображает в общих чертах характер их основного учения. Деллингер в своем прекрасном сочинении «Muhammed’s Religion nach ihrer inneren Entwicklung und ihrem Einflusse auf das leben der Völker. Eine Historische Betrachtung», 1832 г.18, преследует главную идею, обозначенную им в самом заглавии своего труда при рассмотрении всех явлений в мусульманстве, между прочим знакомит читателя с основным дервишским учением и с типическими чертами жизни дервишей и показывает последние результаты дервишества в отношениях его к мусульманским народам. Август Шмёльдерс в упомянутом уже сочинении «Essai sur les ecoles philosophiques chez les Arabes et notemment sur la doctrine d’Al-GassaL 1842, Paris», кроме автобиографии Аль-Газали, делает еще собственные замечания о его жизни, затем, очертив вообще характер арабов и их философии, переходит к частнейшему рассмотрению каждой философской секты у арабов, в том числе и суфизма, и заканчивает свой труд изложением философского учения Газали. Милс, Деллингер и Шмёльдерс в вопросе о дервишах пользовались трудами предшествовавших им европейских ученых, но они высказывают и свои взгляды на учение и характер дервишества, и взгляды более верные, так как эти ученые имели полную возможность, при помощи прежних исследований, изучить учение дервишества более всесторонне, чем их предшественники. Конечно, кроме указанных, можно и еще найти между произведениями европейских ученых прошлого столетия и первой половины нынешнего такие, которые касались дервишества, но между всеми произведениями указанного периода не было ни одного специального исследования собственно о дервишестве: не было ни одного такого труда и в текущей половине XIX столетия до шестидесятых годов, как это видно из сочинения Джона Брауна^19, хотя и в это время дервишам уделялись одна или две главы в сочинениях некоторых знаменитых ориенталистов. Наконец, в 1868 году Джон Браун, служивший секретарем и переводчиком при посольстве Соединенных Штатов Северной Америки в Константинополе, издал после двадцатилетнего изучения быта дервишей специальное исследование о дервишах под заглавием «The Dervishes, or Orientale spiritualism». Автор его пользовался, с одной стороны, оригинальными источниками, т. е. турецкими, арабскими и персидскими сочинениями и устным сообщением константинопольских дервишей, а с другой – известными исследованиями европейских ученых^20. При этом он следовал такому плану. В первой главе (с. 1—48) он помещает введение, где предварительно объясняет начало спиритуализма вообще, затем высказывает свой взгляд на историческое происхождение и характер дервишества и излагает его учение, домагометанские верования арабов и учение Мухаммеда. Со II по Х главу включительно (с. 49—206) Джон Браун изображает историю, верования, устройство и жизнь дервишей, по возможности их же словами. При этом он описывает по преимуществу те стороны дервишеской жизни, какие упущены были предшествовавшими ему писателями. В XI–XV главах (с. 207–358) он делает частью дословные, а частью сокращенные извлечения из знаменитейших европейских писателей, что бы и сколько бы они ни говорили о дервишах; дословные выдержки он делает из «Картины Оттоманской империи» д’Оссона, из сочинения Эдварда Уильяма Лейна «Sitten und Gebrauche dei heutigen Egypter» (2 и 3 тома)21 и из «Lettres sur la Turquie» par M. Ubicini^22. В сокращении и небольшие отрывки он приводит из предисловия Гарсена де Тасси к изданной им мистической поэме «Mantic Uttair» из «Истории Персии» Малкольма, из сочинения М. де Гобино, изданного в 1851 году под заглавием «Three years in Asia»23, из чтений о философии азиатских народов – Уильяма Джона и из некоторых других. В последних двух главах (с. 359–415) Браун дает перевод из двух турецких сочинений «О духовной жизни суфиев» (XVII гл.). С некоторыми из приводимых Брауном европейских писателей мне удалось познакомиться только из его же труда, а с некоторыми – еще и из их собственных. К последним принадлежат, кроме Малкольма, Уильям Лейн и Гарсен де Тасси. Относительно Лейна надо заметить, что он описывает в помянутом выше сочинении только египетских дервишей и, главным образом, устройство их внутренней жизни, религиозные обряды, упражнения и их отношения к магометанскому народу. Лейн, в противоположность д’Оссону, выставляет дурные стороны дервишества ярче и резче, чем хорошие. Что же касается Гарсена де Тасси, то, за отсутствием изданной им поэмы, о которой упоминает Браун, у меня был под руками другой его труд, под заглавием «Science des religions. Ilslamisme, d’aprés le Coran, Fenseignement doctrinal et la pratique; troisiéme ediction», 1874, Paris^24. Здесь он в общих чертах знакомит читателя с индийскими дервишами и особенно с отношением к ним мусульманских и языческих народов современной Индии.

Кроме приводимых Брауном писателей позднейшего времени и самого Брауна, из современных нам западных ориенталистов писали еще о дервишах Ричард Роберт Мадден и Вамбери. Первый в своем сочинении «The Turkish Empire in its relations with Christianity Civilization», 1862^25, именно в первом томе посвящает целую главу «институту» дервишей^26. Здесь он говорит об отношении дервишества к исламу, об основных принципах дервишества и с большею подробностью излагает историю отношений к нему турецкого правительства и мусульманского народа. Во всем этом он держится Убисини. Вамбери также уделяет дервишам целую главу в своем сочинении «Очерки и картины восточных народов», изданном в 1876 году и в этом же году переведенном на русский язык^27. В этом сочинении, с свойственным ему красноречием и увлекательностью, Вамбери изображает устройство дервишских орденов и жизнь дервишей; причем он находится под сильным влиянием Джона Брауна и д’Оссона и своего, или нового, сравнительно с этими последними, он ровно ничего не сообщает.

Одни из перечисленных до сих пор западных европейских ученых имеют дело по преимуществу с дервишами Индии, Персии, Аравии, Турции и Египту, а другие вовсе не касаются в частности дервишей какой-либо мусульманской страны, а говорят о дервишестве вообще как о своеобразном религиозном явлении в исламе. Наконец, Баденштедт в своем сочинении «Les peuples clu Caucase 'et leur guerve C independance contre la Russie» (в двух частях, в переводе с немецкого на французский язык) 1859^28, говорит о дервишах на Кавказе. Всю вторую часть своего труда Ваденштедт посвящает описанию религиозно-политической борьбы кавказских горцев с Россией. Здесь он предварительно сообщает, какими документами он пользовался при составлении этой части, затем, поставив в генетическую связь кавказское дервишество с мусульманским суфизмом вообще, излагает основные начала этого учения по трудам Грэхема, Малкольма, Толука, де Саси и Шмёльдерса и описывает историю распространения дервишества на Кавказе под именем «мюридизма», пред и во время шумной деятельности Шамиля и самую борьбу последователей мюридизма с русскими^29. Из всех перечисленных сочинений иностранных писателей о дервишестве ни одно, кроме сочинения Вамбери, не переведено на русский язык. Однако и в русской литературе можно указать несколько сочинений по вопросу о дервишестве. В числе русских сочинений о дервишах первое по времени место принадлежит труду Дмитрия Кантемира, изданному в Санкт-Петербурге, в 1722 году, по повелению Петра Великого, под заглавием «Книга Систима, или Состояние магометанской религии». В том же столетии это сочинение было издано и на французском языке; в настоящее время оно составляет библиографическую редкость. В «Систиме» автор рассматривает всю мусульманскую религию – ее догматическое и практическое учение, ее секты и разные дервишеские ордена. По всему видно, что Кантемир основательно изучил ислам, но о дервишах он сообщает сведения недостаточные, по крайней мере, в некоторых пунктах. Считая дервишей монахами и находя в правилах их жизни нечто достойное похвалы, он излагает эти правила в поучительном для христиан тоне. Притом он описывает только характерные черты известных ему дервишских сект, религиозные упражнения, свойственные только дервишам, и жизнь странствующих дервишей. К легендам дервишей Кантемир относится строго критически и прямо называет их баснями. В том же столетии появились на русском языке еще два сочинения о дервишах: одно под заглавием «Монархия турецкая, описанная чрез Рикота», перевод с польского, СПб., 1741 г., а другое, состоящее из ряда статей, помещенных в «Энциклопедии» французских ученых XVIII столетия, под словами «дервиш», «ербургариты» и др., переведенных с французского Семеном Башиловым в 1769 г.30 Англичанин Рикот, как и Кантемир, изучил дервишей только по их собственным рассказам и в своем изложении следует порядку и плану того же Кантемира. Нового и лучшего, сравнительно с этим последним, он ничего в своей «Монархии» не дает, и вообще его сочинение не выше «Книги Систима». Автор статей «Энциклопедии» пользовался Рикотом, Кантемиром и каким-то Дадини и обнаруживает слишком слабое понятие о дервишах.

Гораздо вернее, полнее и лучше говорит о дервишах отечественная литература настоящего столетия. Самая ранняя известная мне статья о дервишах помещена в шестнадцатом томе энциклопедического лексикона, напечатанного в типографии Плюшара, за 1839 год под словом «дервиш»31. Статья эта есть не что иное, как буквальный перевод из сочинения д’Оссона^32, но русский автор старается придать переводу свой отпечаток: то, о чем, например, у д’Оссона говорится серьезно, у него передается насмешливым тоном. Вторая известная мне статья о дервишах помещена в «Современнике» за 1854 г. в третьей и четвертой книге под заглавием «Сведения о современном состоянии Европейской Турции». Неизвестный автор этой статьи вернее всех русских писателей объясняет происхождение дервишества и лучше всех их понял главную, типическую идею, лежащую в основе этого явления, хотя и у него встречается одно недоразумение, которое будет указано в своем месте. Только та глава его статьи, где говорится о дервишах, своими мыслями и выражениями слишком сильно напоминает рассуждение Убисини о суфизме^33. Третья русская статья о дервишах находится в «Русском слове» 1859 г. за июнь месяц под заглавием «Афины и Константинополь». Автор ее, г. Милюков, в главе о дервишах ограничивается только живым и художественным описанием двух дервишских обрядов у мевлеви и шамси^34. Наконец, четвертая статья, касающаяся дервишей, помещена в «Русском вестнике» за 1874 год, т. 113, книги 9‑я и 10‑я, под заглавием «Турецкое духовенство и дервиши». Это очень солидная статья. Автор ее, Осман Бей, кроме улемов и мулл, прекрасно описывает устройство дервишских орденов и отношение дервишей к мусульманским народам^35.

Кроме указанных статей о дервишестве, у нас есть еще несколько основательных сочинений, специально посвященных описанию и объяснению мюридизма на Кавказе. Все они писались или во время самого бунта Дагестана против России, или вскоре после него. Почти во всех имевшихся у меня под руками трактатах о мюридизме говорится не только о дервишестве на Кавказе, известном у нас под именем мюридизма, но и вообще о дервишестве. Таковы труды гг. Ханыкова, Пассека и Мирзы Казем-Бека. Сочинение первого под заглавием «О мюридах и мюридизме» помещено в сборнике газеты «Кавказ» за 1857 г.36 Здесь автор, объяснив происхождение дервишества вообще в магометанстве, излагает далее историю возникновения его на Кавказе и описывает обряд посвящения в мюриды и религиозные упражнения дервиша. Со статьей генерала Пассека я познакомился из известного уже труда Баденштедта, который делает выдержки из отчета этого генерала русскому правительству о положении дел в Дагестане, – выдержки о происхождении и характере дервишества вообще. Труд же известного русского ориенталиста, профессора Мирзы Казем-Бека, относительно мюридизма помещен в «Русском слове» за 1859 год, в декабрьской книжке, под заглавием «Шамиль и мюридизм». Здесь автор обнаруживает основательное знакомство с дервишеством, с его историей и учением, но не излагает ни учения дервишей вообще, ни кавказского мюридизма в частности, а занимается только историей тех и другого, объяснением дервишских терминов и описанием личности Шамиля. Кроме этих трех статей, нужно упомянуть еще о статье «Мюридизм и газават по описанию Шамиля», помещенной в «Русском вестнике» за 1862 год, в декабрьской книжке. Автор ее, г. Руновский, на основании показаний Шамиля старается доказать, что причина возмущения Дагестана не в мюридизме, а в злоупотреблениях, позволяемых себе тамошней властью. С этою целью автор характеризует правила мюридизма и излагает историю его распространения на Кавказе собственно перед и при Шамиле.

Из краткого обозрения русских произведений по вопросу о дервишестве, с которыми мне удалось познакомиться, видно, что между ними нет ни одного специального труда, касающегося этого предмета, а потому ни одно сочинение не обнимает дервишества со всех сторон; кавказский же мюридизм хотя и был предметом специальных исследований для некоторых наших ученых, но расследовался преимущественно с исторической точки зрения. О дервишестве собственно в России и этого нельзя сказать. Но крайней мере, Мирза Казем-Бек в своей статье о мюридизме на одной лишь страничке замечает о существовании дервишей в России под именем ишанов^37. Точно так же и Пашино в своей статье «Волжские татары», помещенной в «Современнике», весьма кратко говорит об ишанах.

Автор настоящего сочинения счастлив, что ему пришлось пожить на далекой юго-восточной окраине нашего обширного государства – в Туркестанском крае – и иметь таким образом возможность всмотреться в интересующие его стороны жизни туркестанских дервишей. Во время проезда чрез некоторые туркестанские города автор заметил, что дервиши начинают встречаться путешественнику в первом, так сказать, чисто восточном городке Туркестанского края, – в Туркестане. В Ташкенте автору удалось ближе познакомиться с внешним бытом дервишей, а в Самарканде, месте бывшего пребывания автора, он личным наблюдением и беседами с дервишами, и особенно с некоторыми грамотными мусульманами, которые в нужных случаях делали справки из «Манакиба» и «Нафахата»38, он имел возможность проверить все, что извлек из разных книг по вопросу о дервишах.

Изучая дервишество по указанным выше произведениям и по личным наблюдениям над туркестанскими дервишами, я составил себе следующее знание о характере и историческом происхождении мусульманского дервишества вообще. Некоторые из иностранных писателей, именно д’Эрбело, Деллингер и Лейн, говоря о дервишах и магометанских суфиях, отличают первых от вторых. Д’Эрбело и Лейн различают их на том основании, что суфии ведут жизнь более созерцательную и духовную, чем обыкновенные дервиши^39, а Деллингер, по-видимому, считает суфиев хотя «уродливыми», но аскетами, а дервишей – мистиками, почему и трактует о тех и других в отдельных рубриках^40. Вследствие этого у названных писателей является иной взгляд на происхождение дервишества и иной – на происхождение суфизма. Д’Оссон, Джон Браун, Мадден и Убисини хотя не делают, по-видимому, такого различия между дервишеством и суфизмом, зато они отличают суннитских дервишей от шиитских^41. В объяснение такого разногласия ученых необходимо заметить, что хотя и существует различие между суннитскими и шиитскими дервишами^42, но дервишами те и другие стали называться лишь с того времени, когда их ордена организовались в законченное учреждение; в начале же своего существования они назывались и в Аравии, и в особенности в Персии суфиями^43. В Персии, шиитской стране, они и доселе известны под именем «суфиев», несмотря на то что слово «суфий» арабского происхождения, тогда как в Аравии, Египте, турецких владениях – словом, в суннитских странах – они известны под именем чисто персидского происхождения – под именем дервишей. Надо полагать, что особенности шиитских и суннитских дервишей и дали повод некоторым ученым различать дервишей от суфиев и в отношении самого происхождения^44. Вопрос о том, соответствует ли дервишество по своему характеру тому роду явлений, к какому его причисляют, является чрезвычайно важным, потому что от такого или иного ответа на него зависит более или менее правильное понимание учения и жизни дервишей, или суфиев^45. Указанные ранее писатели, и мусульманские, и западные, и русские, дают на него различные ответы. Все мусульманские писатели, а из европейских д’Оссон^46, фон Гаммер^47, Деллингер^48, Людекке^49 и все русские, кроме Казем-Бека и автора известной статьи, помещенной в «Современнике» за 1854 г., прямо называют дервишей аскетами, хотя каждый – со своей точки зрения. При этом некоторые из них уподобляют их христианским монахам и проводят параллель между теми и другими. А все остальные писатели, кроме Джона Брауна, Мирзы Казем-Бека и неизвестного автора статьи «Современника», безразлично и без строгой определенности называют дервишество то мистицизмом, то аскетизмом. Уже одно разногласие ученых во взгляде на характер дервишества говорит, что дервиши не совсем аскеты. И на самом деле, дервиши не аскеты. В 57-й главе, 27-м стихе Корана, священной книги мусульман, говорится, что «подвижничество выдумали они сами (последователи Иисуса): Мы им не предписывали его». На это место Корана между прочим указывают почти все позднейшие европейские писатели о дервишах с целью выставить противоречие дервишества с мусульманством^50. Ошибка тех, которые называют дервишей аскетами и сравнивают их с христианскими монахами, могла произойти от внешнего сходства дервишских орденов в устройстве и в некоторых правилах с христианскими монашескими общинами; но непонятно, почему самая жизнь дервишей, и в особенности их странные религиозные упражнения, которые по преимуществу обращали на себя внимание всех европейцев и были предметом самого подробного описания даже простых путешественников, почему эти упражнения не привели их к вопросу: действительно ли дервиши – аскеты? Как бы то ни было, взгляд этих писателей все-таки неверен, а во взгляде тех, которые безразлично называют дервишей мистиками и аскетами, нет строгой и научной точности. Пожалуй, можно вместе с Деллингером назвать дервишество карикатурой аскетизма^51. И в этом отношении Деллингер лучше других понял характер дервишества. Но в прямом смысле гораздо вернее будет определение Джона Брауна, которое он характерно выразил в самом заглавии своего труда «The dervishes, or Oriental Spiritualism», т.e. «Дервиши, или Восточный спиритуализм». Под спиритуализмом он разумеет мистицизм, что видно как из его определений спиритуализма^52, так и вообще из его введения^53. Таким образом, характер дервишества можно выразить в следующей форме: дервишество есть мистико-спиритуалистическая секта с экзотерическим (доступным непосвященным) и эзотерическим (тайным) учением и правилами. Быть может, и это – неверное определение; но первым фактическим основанием для него служило то обстоятельство, что аскетизм, по своим существенным особенностям, не то же, что мистицизм. Правда, аскетизм и мистицизм тесно связаны между собою: в мистицизме есть доля аскетизма, и в дервишестве нельзя отвергать аскетического элемента. Вот почему, кажется, упомянутые писатели и называли дервишей безразлично то аскетами, то мистиками. Но, будучи тесно связаны между собою, аскетизм и мистицизм имеют свои особенности, которыми они существенно отличаются друг от друга. В самом деле, после строгого анализа, оказывается, что аскетизм в лучшем образце имеет свое начало в волевой, практической деятельности человека; в аскетизме на первый план выступает воля; можно даже сказать, что каждый момент аскетической жизни есть не что иное, как акт этой именно деятельности. Между тем мистицизм, также в лучшей форме, получает свое начало в сердце – в чувстве; в мистицизме выдвигается на первое место уже чувство, и всякое явление мистической жизни окрашивается в его цвет. Далее, аскет далек от сознания, что он – одно с Богом, но он глубоко сознает свое человеческое личное существо и хочет возвысить себя путем постепенного нравственного развития до возможной для человека степени, чтобы только наслаждаться ему личным нравственным идеалом и таким же созерцанием этого идеала, – наслаждаться постоянно, вечно, что возможно единственно лишь при бесконечном нравственном совершенствовании своей личности. Словом, последняя цель аскета – возможное для человека приближение к своему идеалу путем постоянного, бесконечного и всестороннего развития своей личности. И мистик глубоко проникнут чувством своего сродства, единения с Ботом; но он в то же время чувствует, что в нем есть что-то, что говорит ему, что он и Бог – не совсем еще одно; это – его личное «я», и он пламенно желает совершенно соединиться с своим идеалом так, чтобы между ними не оставалось никакого различия и его «я» стало бы самим идеалом, т. е. чтобы его личность окончательно уничтожилась в этом идеале. Словом, последняя цель мистика – совершенное погружение в свой идеал и уничтожение собственной личности. Наконец, аскет для достижения своей цели избирает такие средства, которые благоприятствуют и содействуют большему и большему развитию его личности и подавлению всего, что само стремится подавить и уничтожить эту последнюю. Мистик же, напротив, избирает такие средства, которые искусственным образом ведут его еще в этой жизни к уничтожению личного «я». При всем этом у аскета и мистика может быть сходство в некоторых средствах, каковы, напр., пост, удаление от мира и подвиги самоистязания. Однако у первого эти средства получают нравственный, разумный характер, а у второго они могут казаться только приятными, прекрасными и даже изумительными упражнениями на взгляд здравого человека, но не нравственными. Затем, аскету эти средства постоянно необходимы для поддержания себя на степени нравственной высоты, а мистику они нужны только на первых ступенях его погружения в свой идеал.

Таковы характерные особенности аскетизма и мистицизма. На основании их нельзя назвать дервишество в строгом смысле аскетизмом, а скорее – мистицизмом, потому что в дервишестве хотя и есть доля аскетизма, но преобладающим элементом является мистицизм, и до того преобладающим, что аскетизм осужден в нем на самую «карикатурную» роль. Впрочем, это зависело в значительной степени и от характера ислама, среди которого явилось и развилось дервишество.

История, учение, устройство и жизнь дервишских орденов служат вторым основанием, почему дервишество должно считать скорее мистическим явлением, чем аскетическим. Не менее важными для понимания дервишества представляются вопросы о том, оригинальное ли явление в исламе представляет собой дервишество? Если нет, то где его начало? Эти два вопроса сводятся к одному – о происхождении дервишества в исламе. Вопрос о происхождении мусульманского дервишества в магометанской и европейской литературе решается различно. В самом мусульманском мире даются неодинаковые ответы на вопрос: где начало дервишества? Иначе отвечают на этот вопрос сами дервиши; иначе отвечают мусульманские ученые, не принадлежащие к дервишам, но признающие их ордена законным учреждением в исламе; наконец, иначе говорят об этом магометане – враги дервишества. Суннитские дервиши искренно убеждены в том, что некоторые их ордена ведут свое начало от первого мусульманского халифа Абу Бакра, а большинство – от четвертого халифа Али и что сами эти халифы получили право на учреждение и духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда, который, в свою очередь, получил позволение на учреждение дервишества от самого Бога через Архангела Гавриила. Таким образом, по верованию суннитских дервишей, основателями их орденов были следующие лица: Аллах (Бог), Джебраил (архангел Гавриил), Мухаммед, Али и Абу Бакр^54. Шиитские же, или персидские дервиши, по словам Малкольма, считают Али, его сыновей (Хусейна и Хасана) и всех 12 имамов проповедниками суфизма (дервишества тож). По свидетельству Шанаваз-хана, четыре лица были уполномочены Али распространять учение суфиев. Это были два его сына – имамы Хусейн и Хасан, и два ученых мужа: один – по имени Хасан Аль Басри, а другой – Камил, сын Зейда. Хасану Аль Басри преемствовали Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби – Аджуми, или Хубиби из Персии. От этих двух лиц и произошли все дервишские секты: но сам Али, по верованию дервишей, получил право на духовное главенство в дервишских орденах от Мухаммеда^55. Таким образом, шиитские дервиши вовсе устраняют от главенства над дервишами Абу Бакра, признавая виновниками суфизма, после Бога и архангела Гавриила, только Мухаммеда и Али. Мнение мусульманских ученых, не принадлежащих к дервишам, но признающих законность дервишества, лучше всего выражено Ибн Хальдуном, ученым суннитского толка. Полемизируя с шиитами по вопросу о дервишестве, он настаивает на том, что Али вовсе не отличался таким высоким благочестием, каким Абу Бакр и Омар^56, но что и эти последние не были основателями суфизма, потому что все компаньоны (асхабы) Мухаммеда вели такую же благочестивую, или суфийскую, жизнь, как Абу Бакр и Али^57. Поэтому Ибн Хальдун признает основателями суфизма не Али или Абу Бакра, а всех Мухаммедовых компаньонов, говоря: «Вот чему обязан суфизм своим началом. Образ жизни, усвоенный этого рода людьми (суфиями), всегда был в силе, начиная со времени первых мусульман. Самые превосходнейшие между компаньонами и их учениками (табии) и между преемниками этих последних считали (этот) образ жизни истинным и прямым путем (к спасению). Он имел своим основанием обязанность постоянно предаваться подвигам благочестия, жить единственно для Бога, отрекаться от пышности и суетности мирской, не стремиться к тому; чего ищут обыкновенные люди, т. е. к удовольствиям, богатству и почестям, наконец, избегать общества, чтобы в уединении предаваться подвигам богопочитания. Ничего не было общего между компаньонами и другими верующими первого времени. Когда во втором и последующих веках ислама страсть к мирским благам распространилась и большинство мусульман увлечены были в круговорот мирской жизни, явились лица, которые посвятили себя благочестию под именем суфии, или мотесуфии^58. Таким образом, по мнению Ибн Хальдуна, хотя суфии существовали еще при жизни Мухаммеда, в лице всех его компаньонов, и хотя все они были основателями суфизма, однако название «суфии» последователи их получили уже после, во втором и последующих веках. С Ибн Хальдуном согласен и другой мусульманский писатель, цитируемый Гарсоном де Тасси: только он выражается определеннее относительно времени и лиц, когда и кто из магометан первым принял имя «суфии». Он говорит, что первым, принявшим имя суфия, был Абду Хашим аль-Куфи, живший в последней четверти восьмого столетия по P. Хр.59 Интересно во всяком случае упомянуть здесь и о том, что некоторые благочестивые мусульмане, признающие дервишество законным учреждением в исламе, а также и все дервиши относят начало суфизма даже к началу рода человеческого. «Семена суфизма были посеяны во время Адама, дали зародыш во время Ноя, стали распускаться при Аврааме, а плод их появился при Моисее; созрел же он при Христе, а при Мухаммеде произвел чистое вино»60, – говорят верующие мусульмане и дервиши. Словом, как сами дервиши, так и мусульманские писатели, признающие дервишество учреждением законным в исламе, вообще полагают, что дервишество есть оригинальное, самобытное явление в исламе.

Не так смотрят на происхождение дервишества мусульманские же писатели, но открытые враги дервишей. Все писатели этой группы согласны между собою в том, что дервиши ведут свое начало от древних сабеян^61 и от древних философов Греции, особенно от Платона, или, вернее, от неоплатонизма. Но они расходятся в признании количества первоначальных дервишских сект в исламе. Так, Ага-Мухаммед Али, знаменитейший шиитский ученый и самый ожесточенный враг суфиев, посвятивший все свое искусство на объяснение и опровержение их учения, замечает по этому поводу: «Суфии делятся на великое число сект. Некоторые утверждают, что оригинальных дервишских сект только четыре и что все остальные секты только ветви этих четырех. Первая из них – хулуль, или “вдохновленные Божеством”; вторая – иттихади, или “союзники”; третья – усули, или “соединенные”; четвертая – гашки, или “друзья”. Некоторые прибавляют к четырем сектам еще две. Пятую они называют телькини, или «учителями», а шестую – зурики, или “проникающими”. Другие упоминают еще о седьмой секте, которую они называют вахдетти, или “отшельниками”»62. Сам же Ага-Мухаммед Али ни с одним из этих мнений не соглашается и признает оригинальными только две секты, именно хулуль и иттихади. Остальные же пять сект он считает ветвями этих двух 63. Указав две оригинальные секты, он замечает, что «обе они произошли из секты, называемой германи, которая заимствовала свое учение от древних сабеян^64. Желая во что бы то ни стало доказать немусульманское происхождение дервишества и не будучи основательно и надлежащим образом знакомым с христианством, этот шиитский ученый даже ошибочно думает, что на учении первых дервишских сект отразилось влияние и христианства. Так он говорит о первых двух сектах: «Нечестивые люди, желая скрыть от самих себя великое заблуждение, в которое они впали, старались связать учение этих сект с учением о двенадцати священных имамах, с которым они не имеют ни малейшего сродства; но главные положения хулуль, конечно, сродны с символом назарян, которые веруют, что Дух Божий вошел в утробу Девы Марии, а потому веруют в учение о Божественной природе своего пророка Иисуса»65. Считая мнение Аги-Мухаммеда Али вернейшим из всех приведенных, нельзя, однако ж, не принять при этом во внимание и следующих слов Малкольма, высказанных им по поводу взгляда этого писателя: «Вахдетти, или “отшельники”, которых [Ага-Мухаммед Али] считает ветвью иттихади, признаются многими другими писателями одною из оригинальных сект суфизма… Этот класс суфиев считается последователями древних философов Греции, и в особенности Платона»66. Из всего этого между прочим видно, что, при всей своей правдивости, мусульманские писатели последней группы, хотя и враги дервишей, но, как мусульмане, являются не вполне беспристрастными в решении вопроса о происхождении дервишества.

Европейские ученые в своих взглядах на происхождение дервишества основываются на показаниях как самих дервишей, так и вообще мусульманских писателей; но к этим показаниям они присоединяют еще и свои собственные соображения. И между европейскими учеными существует несколько различных мнений относительно происхождения дервишества, что зависит от разных точек зрения, с которых известные писатели преимущественно смотрят на дервишество. На этом основании почти у каждого европейского писателя взгляд на происхождение дервишества носит свой особенный оттенок. Но если не обращать внимания на эти оттенки в мнениях, то все взгляды европейских ученых можно подвести под три категории, сообразно трем главным идеям, отличающим мнения каждой из них. Первая группа писателей признает дервишество явлением самостоятельным, независимо от посторонних влияний возникшим в исламе. Так думают д’Оссон, фон Гаммер, Толук, а из русских – автор статьи, помещенной в энциклопедическом лексиконе ІІлюшара^67. При этом д’Оссон главную причину появления дервишества видит в энтузиазме и исступленном воображении первых последователей Мухаммеда, фон Гаммер – в склонности арабов к созерцательной жизни, а Толук – в самом характере магометанского учения^68. Для наглядной характеристики взгляда этой группы не мешает буквально привести мнения д’Оссона и фон Гаммера. Первый из них говорит: «Энтузиазм, какой Мухаммед был способен вдохнуть в своих учеников, возбуждение их воображения картинами чувственных удовольствий, какие он обещал им в будущей жизни, и победами, которыми он поддерживал свое мнимое посланничество, способствовали появлении между верующими в Коран киновитов, строгость жизни которых, кажется, сделала их в глазах легковерного народа совершенными странниками на земле»69. Фон Гаммер в своей знаменитой «Истории Турецкого государства» пишет: «Выражение пророка “нет монахов в исламе” должно бы быть достаточным для того, чтобы препятствовать всяким нововведениям и подражаниям монашеству индийцев и греков; но естественное расположение арабов к уединенной и созерцательной жизни заставило их скоро забыть это правило: а другая его фраза “бедность – моя гордость” была аргументом, на котором, спустя тридцать лет после смерти пророка, его последователи утвердили начало своих многочисленных монастырей»70.

Вторую группу европейских писателей составляют д’Эрбело, Рикот, Кантемир, Деллингер и др. Все они единодушно говорят, что дервишество образовалось в магометанстве под влиянием христианского монашества, в подражание ему. Но и эти писатели, как и приведенные выше, различаются между собою в частностях. Разность у большинства из них особенно, заметна в отношении времени, в какое, по их мнению, явилось дервишество. Так, д’Эрбело, признавая, что дервиши многое заимствовали у христианских монахов, относит их начало ко времени Насра Саманида 71. Рикот признает, что хотя для дервишей христианский и иудейский закон и служит образцом, однако они «зле» его употребили, и полагает, что начало дервишеству положено при Орхане II, турецком султане, спустя 350 лет после смерти Мухаммеда^72. Кантемир же считает первыми основателями дервишества халватийя и накшбандия, но при этом сознается, что не мог узнать определенно, в какое время жили эти лица^73. Что же касается Деллингера, то вот как он решает этот вопрос в своем прекрасном, уже цитированном выше, труде о происхождении дервишества: «Обыкновенная на Востоке склонность к созерцанию, с одной стороны, и стремлению к неутомимому скитальническому образу жизни, с другой, равно как и явление христианских монастырей и аскетов были настолько сильны, что ввели в ислам, против воли его основателя, отшельнический институт»74. По такому взгляду Деллингер отчасти примыкает и к первой группе европейских ученых.

Взгляд третьей, и последней, группы европейских писателей обнимает собою оба предшествующих взгляда, но в то же время и резко отличается от них как по своей полноте, так, главным образом, и по одному весьма важному пункту, который пропущен был без внимания учеными первой и второй категории и который, собственно, и ставит высказывающих его писателей в отдельную группу. Считая верными приводимые писателями первых двух групп основания для объяснения происхождения дервишества, третья группа прибавляет к этому, что главным источником, из которого дервиши заимствовали и учение, и некоторые чисто дервишеские формы жизни и богопочитания и перенесли их на почву ислама, служили неоплатонизм, магизм и буддизм. Этого взгляда держатся Сильвестр де Саси^75, Уильям Джонс^76, Малкольм^77, Шмёльдерс^78, Убисини^79, Баденштедт^80, Мадден^81, Гарсен де Тасси^82, Джон Браун^83, а из русских ученых – Мирза Казем-Бек^84, Ханыков^85 и неизвестный автор указанной выше статьи «Современника»86.

Таким образом, некоторые из европейских ученых по своим взглядам на происхождение дервишества примыкают к первым двум группам мусульманских писателей. Различие между теми и другими состоит только в том, что европейские ученые присоединяют к показаниям мусульман внутренние, так сказать, причины, по которым дервишество возникло в исламе, чего не делают мусульманские писатели. Другие европейские писатели образуют из себя особую, самостоятельную группу по своему объяснению, какое они дают относительно занимающего их предмета. Наконец, третьи, восполняя первые две группы, в то же время отчасти примыкают к мусульманским ученым третьей категории, хотя и от них отличаются своими более полными и более беспристрастными объяснениями.

Теперь вопрос в том, который из этих взглядов вернее? На основании истории, учения и жизни дервишей нельзя не признать более полным и более верным взгляд третьей группы европейских писателей. Однако и остальные взгляды как мусульманских, так и христианских ученых нельзя признать вполне неверными. В каждом из этих взглядов есть своя доля правды; их недостаток состоит в том, что они касаются одной какой-либо стороны вопроса и ей стараются объяснить все сложное явление дервишества; значит, недостаток этих взглядов – в узости, односторонности. Зато они прекрасно освещают для нас предмет с этой именно стороны, на которую обращено все их внимание. Так, например, дервиши и мусульманские писатели второй группы, не говоря о первоисточнике дервишества, указывают, кто именно из магометан были распространителями суфизма; мусульманские ученые третьей группы, совершенно изгоняя дервишество из ислама, говорят о настоящем его источнике. Европейские же ориенталисты первых двух групп, не обнимая дервишества со всех сторон, верно объясняют возникновение его в исламе с той именно стороны, на которой они по преимуществу останавливаются. Но все-таки самый полный и самый верный взгляд из приведенных – это взгляд третьей группы европейских ориенталистов. Следуя этому взгляду и самой истории, можно следующим образом очертить историческое происхождение дервишества в исламе.

Дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до Мухаммеда, только под иным именем, и притом в Аравии – под одним, а в Персии – под другим. Разность в названиях зависела от того философского элемента, от которого оно получило свое начало и который преобладал в дервишестве известной страны. Этот элемент налагал свой особый отпечаток и на самый характер дервишества. Так, в Аравии преобладал неоплатонизм, и суфизм носил его характер; в Персии же преобладали буддизм и магизм, и они придавали суфизму свой характер. В той и другой стране суфизму благоприятствовали как характер, так и умственно-религиозное состояние народов, населявших эти страны, – впрочем, не в равной степени. С появлением ислама в Аравии суфизм принял здесь особенный характер. Под подавляющим влиянием ислама суфизм в Аравии до того изменил свой первоначальный вид, что становится едва заметным для немусульманского глаза, а для магометан остается совершенно неуловимым, почему слово «суфий» на первых порах ислама было синонимичным выражению «истый мусульманин». Затем совершилось если не слияние ислама с суфизмом, то полное заимствование от суфизма религиозных форм двумя чисто мусульманскими общинами, которые были основаны еще при Мухаммеде в видах частью религиозных, частью практических – именно для взаимного поддержания ислама и для взаимной материальной помощи. Но, по мере того как ислам глубже и глубже проникал в сердца своих последователей, его учение своим давлением все более и более возбуждало и усиливало суфизм, который заметнее начинал обнаруживаться, находя себе прочную поддержку в естественном расположении арабов-мусульман к мистицизму. Наконец, в период Аббасидов суфизм открыто заявил о себе и стал искать в отрывочных наречениях Корана и особенно в мусульманских преданиях оснований для своего законного существования в исламе. Век Аббасидов как век мусульманского просвещения вполне благоприятствовал утверждению суфизма в исламе; в это время в Аравии появилось много «суфийских» сект, которые не только стали пользоваться правом законного существования среди ислама, но и приобрели глубокое уважение со стороны мусульман и сильное влияние на них. Между тем еще задолго до этого ислам утвердился в Персии и вступил в борьбу с религией этой страны и ее различными сектами, а также и с персидским суфизмом. Хотя персидские секты и уступили силе ислама, но вместе с тем они проникли в ислам, значительно изменили его характер и тем содействовали утверждению ислама в Персии в измененном уже виде. Ислам поддавался со своей стороны такому изменению под влиянием выработавшегося в Аравии мусульманского суфизма, который, конечно, одновременно с исламом успел проникнуть и в Персию. В Персии аравийский суфизм нашел для себя более плодотворную почву, чем в Аравии, как в характере самих персов, так и в их суфизме, и слился с ним, но так, что претерпел некоторые изменения под влиянием последнего. Не будучи вполне сформировавшимся, измененный таким образом суфизм, однако ж, был настолько силен, что вместе с другими причинами содействовал появлению множества сект с суфийским характером в Персидском, уже мусульманском, государстве. Под влиянием одной из таких сект, носейри, он и сам получил настоящий законченный вид в своем устройстве и практической жизни, вполне развивши теоретическое учение через своих последователей – знаменитых персидских поэтов. И уже в таком виде оно распространилось из Персии по всем мусульманским странам в форме многочисленных дервишских орденов, под различными названиями.

Вот взгляд европейских ученых третьей группы на историческое происхождение дервишества: он составлен частью на основании исторических данных, а частью – на основании сравнения дервишского учения и образа жизни дервишей с учением ислама, с учением и жизнью неоплатонических и буддийских сект Аравии и Персии. Этот взгляд, как более отвечающий истории дервишества, принимается за основание и в настоящем исследовании.

Оренбург

17 марта 1885 года

Глава I

Происхождение дервишества в исламе

Характер арабов домагометанского периода; их образованность и религиозное состояние; дело Мухаммеда

Во введении к настоящему исследованию было замечено, что дервишество, или суфизм, существовало в Аравии и Персии задолго до распространения в названных странах ислама и что с появлением ислама в Аравии и Персии суфизм сохранил свое существование, частью изменив первоначальный характер, частью оказав влияние на характер самого ислама. Как происходило это интересное перерождение суфизма языческого в суфизм мусульманский, я постараюсь раскрыть в настоящей главе, сначала – по отношению к Аравии, а затем – по отношению к Персии.

Чтобы яснее и вернее представить историю происхождения дервишества в Аравии, необходимо предварительно сказать несколько слов о характере арабов домагометанского периода, об их умственном и религиозном состоянии и о совершенном Мухаммедом религиозном перевороте на Аравийском полуострове.

Верно обрисовать характер народа может только специалист своего дела, в совершенстве изучивший свой предмет. Таким по отношению к арабам является Гердер. Он пишет: «Арабы сохранили патриархальные нравы своих предков; они по особенному контрасту жестоки и рабски почтительны, суеверны и восторженны, жадны до верований и фикций; кажется, они одарены вечною юностью и способны на самые великие подвиги, когда над ними господствует возвышенная идея. Свободный, благородный и гордый араб в то же время вспыльчив и полон отваги: в нем можно видеть тип добродетелей и пороков его нации; необходимость самому удовлетворять своим нуждам делает его деятельным; он терпелив по причине страданий всякого рода, какие ему приходится переносить; он любит независимость как единственное благо, которым дано ему наслаждаться. Строгий к самому себе, он делается жестоким и очень часто обнаруживает жажду мести… Меч, гостеприимство, красноречие составляют славу арабов; меч – единственная гарантия их прав, гостеприимство заменяет для них кодекс гуманности, а красноречие служит к прекращению несогласий, которые не разрешались оружием»87. К этой характеристике для полноты нужно присоединить еще одну только фразу из Ленормана, именно: «С самой глубокой древности арабы была страстными любителями музыки и поэзии»88.

Страстно любя свободу и привольную жизнь, арабы не хотели никому быть обязанными в самом главном средстве истинной цивилизации – в искусстве письма, поэтому они долго и не имели его, между тем как даже родственное им племя – сабеяне Йемена – давно уже заимствовало это искусство от финикиян, а племена Каменистой Аравии – эдомитяне и мадианитяне – пользовались тем же алфавитом, каким и жители Сирии и Палестины. И только уже в VI веке по P.X. арабы усвоили письмо под влиянием христианской Сирии^89. Вследствие этого арабы и не были цивилизованным народом. Знания их были ничтожны: в области астрономии они ограничивались лишь знанием тех звезд, которые служили им путеводителями в их странствованиях по пустыням; историю у них заменяли родословные, которыми они занимались с особенным старанием, заботясь о сохранении арабской крови в своих племенах^90. Таким образом, в области, так сказать, естественных знаний и истории арабы являются вовсе не производительными. Более производительными они были в области поэзии, которую они так любили, что и в обыкновенных разговорах постоянно употребляли поэтические обороты. Более всего они любили в часы досуга и празднеств слушать, как их поэты, под влиянием вдохновения или с помощью удивительной памяти, декламировали свои поэмы, и предаваться всем чувствам, какие желали вдохнуть в них эти поэты. Средством для наслаждения прелестями поэзии арабам служили между прочим их общественные собрания. Эти собрания, которые происходили в Оказе, – городке, расположенном между Тайефом и Нахлой, – в Манджане и Дзул-Меджазе, за горою Арафат, и на которые стекались арабы со всех концов Аравии, были подобием Олимпийских игр. На них арабы решали самые важные вопросы, которых не могло прекратить даже оружие. Любя поэзию, арабы с особенною почестью относились и к своим поэтам. А вследствие этого различные арабские наречия объединялись в языке поэтов, и каждый араб, к какому бы племени он ни принадлежал, старался придавать выражениям своей речи тот смысл, какой под ними разумели поэты^91. Можно сказать, что если где, так именно в поэзии древние арабы являются вполне самобытными, свободными от чуждых влияний. Однако же при этом надо заметить прекрасными словами Шмёльдерса и то, что «между тем, как у других наций первые звуки зарождающейся поэзии посвящались религии, прославлению того неизвестного бытия, которое наполняло душу поэта и заставляло ее изливаться, ничего подобного не находим у арабов, хотя они и со страстною любовью предавались поэзии. Муаллаки^92, которые служат для нас образцами национального арабского гения, дышат только мщением и войной, гостеприимством и щедростью. Верблюд и лошадь, меч и пустыня – вот любимые и единственные темы арабской поэзии; религиозный элемент в ней не находил места»93.

Если в области практических знаний, в области истории и поэзии арабы остались вполне верными своему характеру и являются свободными от чуждого влияния, то в области философии и религии, напротив, у них замечается сильное влияние посторонних элементов. Особенно это должно сказать относительно философии. Не достигши высокой степени развития, они не могли самостоятельно предаваться философии, которой, по самой своей природе, придавали лишь второстепенное значение. Вследствие этого посторонняя философия, а также и чужие религиозные верования легко распространялись между арабами; при этом философские мнения сливались у них с религиозными верованиями, но не обобщались в одну народную религию, а разделялись на множество мелких сект, соответственно числу арабских племен.

Еще задолго до Р.Х. в Аравию были занесены философские и религиозные идеи из Персии, Египта, Иудеи, Греции и от семитических племен неарабского происхождения, каковы адиты, эдомитяне и др. Подробности судьбы этих чуждых идей в Аравии нам неизвестны; несомненно одно, что еще до P.X. здесь существовали уже семена зороастровой религии, иудейства, культа звезд и др. Гораздо более известна история посторонних философских и религиозных элементов в Аравии после Р.Х. до появления в последней ислама. В этот период арабам приходилось сталкиваться главным образом с христианством, с его ересями языческого характера, с остатками греко-римского язычества, персидским магизмом и иудейством. Христианство стало проникать в Аравию со времен апостола Павла из Иудеи, Малой Азии, Греко-римской империи, Египта и Абиссинии^94. Когда в христианстве стали появляться различные ереси и когда они подвергались церковному осуждению, то их последователи удалялись в разные языческие страны и между прочим в Аравию. Когда христианство было объявлено господствующей религией в Римской империи и язычество должно было оставлять пределы этого государства по мере распространения в нем христианства, то в лице последователей различных философско-религиозных сект язычество проникло и в Аравию; хотя и до этого времени греко-римское язычество имело возможность появиться здесь, но в описываемый период оно уже прочно утвердилось между арабами, особенно в форме неоплатонизма и пифагореизма, мистицизм которых более всего нравился им^95. И вот, по словам Убисини, «более чем за сто лет до Мухаммеда десять великих сект разделяют уже Аравию: мешайюны (гуляющие) и ширахайюны (созерцающие) напоминают нам, сходством имен и согласием в некоторых пунктах их учения, обе великие философские школы Греции, во главе которых стоят Аристотель и Платон»96. Впрочем, Мадден полагает, что начало упомянутых арабских сект кроется не в греческой философии, а в учениях Египта и Индии, почему, приведя свидетельство Убисини об этих сектах, тотчас же прибавляет: «…но возвышенные понятия и благородные начала божественного Платона, или смешение истины и религии в метафизике Аристотеля не находятся в основе учения этих рационалистических и мистических сектах арабов»97. Конечно, эти последние могут иметь связь и с древними учениями Индии и Египта; но ввиду того, что они делаются известными нам лишь в V–VI в. по Р.Х., вернее признать, что эти секты выработались под преобладающим влиянием позднейших философских школ Греции – неоплатонизма, пифагореизма и др. С этим последним предположением согласен Малкольм и др.98 Магизм, – или религия, представляющая собою смесь первоначального маздеизма^99 с религией магов, или религией мидян^100, – мог проникнуть в Аравию еще до Р.Х. вместе с маздеизмом, потому что эта смесь произошла еще в эпоху Кира, который соединил под своей властью Древнюю Бактрию и Персию^101. Но главным образом магизм проник в Аравию после того, как был вытеснен из Персии и заменен там первоначальным маздеизмом, восстановленным Ардеширом Папаканом – потомком из фамилии Сасанидов в 226 году по Р.Х.102, что падает на время войн персов с греками из-за азиатских владений.

Иудейство также проникло в Аравию еще до Р.Х. Но особенно оно усилилось здесь с рассеянием иудеев по разным странам, когда в Аравию как в более безопасную страну переселились множество бедных иудеев, что случилось уже после Р.Х.

Если философские идеи и религиозные верования персов, греков и римлян утверждались в Аравии, главным образом вследствие равнодушного отношения арабов к делам философии и религии, то иудейство находило между арабами в высшей степени благоприятную для себя почву в исконных религиозных преданиях арабов об Аврааме, Измаиле и их религии, потому что, кроме занесенных извне религиозных верований, арабы имели и свои собственные. Эти верования отличаются чрезвычайной простотой и могут быть выражены в следующих немногих пунктах: 1) Авраам есть родоначальник всех арабских племен; 2) Измаил – его сын от Агари, через которого они происходят от Авраама и который дал им свое имя (исмаилиты); 3) Алла-тагала (верховное божество) есть Бог Авраама и Измаила, которому поклонялись Авраам и Измаил и которому должны служить и их потомки. Внешняя форма арабского культа, по преданиям, состояла: а) в чествовании черного камня, который будто бы прислан был Аврааму от Бога через ангела и который помещен был Авраамом в построенном им храме Каабе и б) в хадже или в религиозном путешествии в Мекку для поклонения Каабе в священные месяцы. Наконец, в тесной связи с историей Авраама и Измаила и с самым культом арабов находится верование их в ангелов (дочерей Божиих) и джинов^103. Такова сущность чисто арабских преданий в их первоначальном виде. Сначала эти предания были одинаковы у всех арабских племен и всеми почитались в равной степени. Но по мере разделения и расселения арабов по всему Аравийскому полуострову, по мере учащения сношений их с иностранными народами и с соседними племенами кушитского происхождения, вследствие крайнего невежества арабов, эти предания все более и более стали перемешиваться с чуждыми религиозными верованиями и с различными суевериями и предрассудками и, наконец, ко времени Мухаммеда, до того исказились, что если бы не родословные, то их невозможно было бы и различить среди хаоса разнообразных позднейших верований арабов. Так, сначала к верховному божеству арабы присоединили множество второстепенных богов, затем мало-помалу главный бог стушевался среди этого множества, а под влиянием астрального культа соседних племен, и второстепенные божества были отожествлены с небесными светилами, и изображениям всех таких божеств дано было равное по достоинству место в Каабе. Ко всему этому присоединились еще самые грубые суеверия, как напр., вера в магию, гадание по стрелам и т. п.104, о чем упоминает Мухаммед в Коране. Таким образом, на месте единого божества у арабов явилось грубое многобожие, и Кааба превратилась в настоящий пантеон.

В заключение надо заметить, что искажению арабских религиозных преданий, равно как и иноземных философских и религиозных идей, помимо вышеуказанной причины, немало способствовал и устный способ передачи всего этого от предков потомкам, какой существовал у арабов до VI века по Р.Х. Как бы то ни было, ко времени Мухаммеда в Аравии были известны магизм и маздеизм, гностицизм и греко-римское язычество с неоплатонизмом и неопифагореизмом, иудейство и христианство, но преобладающим религиозным культом было многобожие (ширк).

Такая разнохарактерность философских и религиозных учений, проникших к арабам ко времени Мухаммеда, сама собою требовала объединения арабских племен, но объединения внутреннего. Оставалось только явиться такому деятелю, который подметил бы жизненную нить, связывавшую всех арабов в одно целое и выполнил бы то, чего настоятельно требовали современные нужды его соотечественников. Такой деятель явился в лице Мухаммеда, родившегося в Мекке в 570 году по Р.Х.105 Представляя собою странную смесь всего того, что могла произвести Аравия его времени, будучи во всяком случае верным арабскому типу и при всем том обладая глубоким чувством и умом, Мухаммед с удивительным искусством выбирал из хаоса разнообразных верований арабов то, что удовлетворяло их духу, не затрагивая их предубеждений и слабостей; до глубины души проникшись убеждением в истинности своих взглядов и под прикрытием небесного авторитета, сорокалетним мужем (в 612 г.), он выступил на поприще реформаторской деятельности^106. Как он действовал и что сделал взамен того, против чего боролся, на это отвечает его Коран. Непредубежденному читателю из Корана открывается, что 1) единственною целью Мухаммеда было объединить всех арабов общей религией, что 2) эта религия – не новая и не извне заимствованная, а древнеарабская религия, только искаженная суевериями, религия их родоначальника Авраама, что, наконец, 3) хотя Мухаммед и воображал, что он вдохновенный и непогрешимый восстановитель чистой и истинной веры своего праотца, все-таки к чисто арабским преданиям он сам примешал много заимствованного им из иудейства, христианства, маздеизма и магизма.

Сущность религии Мухаммеда по Корану. Связь ее с древними религиозными преданиями арабов; главные ее пункты, имеющие отношение к дервишеству

Приступая к изображению магометанской религии и ее распадения на два толка – суннитов и шиитов, Малкольм говорит: «Учение Мухаммеда разделяется его последователями на две различные части: первая называется верой (иман), вторая – религией-практикой (дин). Первая состоит в вере, что нет Бога, кроме Аллаха, что Мухаммед посланник Его, а исповедание это заключает в себе веру в Бога, в ангелов, в священные книги, в пророков, в воскресение мертвых, в день суда и в предопределение Божие о добре и зле. К практическим религиозным обязанностям относятся: молитва по предписанным формам, милостыни, посты и путешествие в Мекку». Перечисленные немногосложные составные части Мухаммедова религиозного учения определены Кораном и разработаны затем в богословских сочинениях мусульманских законоведов. В настоящем сочинении, не имеющем специальною задачею всестороннее изучение учения Корана, можно бы ограничиться и представленной выше сущностью Мухаммедова учения; но по особенной цели этого сочинения необходимо обратить внимание на некоторые характерные черты учения Мухаммеда.

Прежде всего необходимо показать, хотя в кратких словах, в чем заключается связь Корана с древними религиозными преданиями арабов и что в нем нового сравнительно с этими преданиями, Уже из приведенной сущности учения Корана можно видеть его сродство с арабскими преданиями. Этого мало; учение Мухаммеда в своих существенных пунктах не только имеет близкое сродство с верой Авраама, но есть эта самая вера, только не в библейской форме, а в форме искаженных арабских преданий. Как в преданиях арабов, так и в Коране проповедуется строгое единство Божества; и там и здесь внешняя форма богопочитания одна и та же – почитание черного камня и хадж. Главное же тождество их заключается в нравственном, так сказать, учении Корана и веры Авраама, в учении об отношении человека к Богу. Отличительный характер ислама составляет совершенная покорность человека воле Всемогущего, как это показывает и самое слово «ислам», а самый лучший образец такого отношения человека к Богу представляется в повиновении Авраама, когда он по повелению Божию приготовлялся принести в жертву своему Творцу собственного сына. В той же покорности заключается суть и арабских преданий; только в Коране эти сходные черты учения о Боге представляются в более подробном виде, чем в преданиях. Подробности своего учения Мухаммед заимствовал частью у иудейства, частью у христианских ересей, а частью развил их под влиянием политического и религиозного состояния современных ему арабов. Кроме того, учение Мухаммеда заключает в себе и нечто новое сравнительно с древними преданиями арабских племен. Так, в преданиях последних не говорится о появлении среди арабов пророка Мухаммеда. Между тем в магометанском символе это – один из главнейших его членов: «Нет Бога, кроме Аллаха; Мухаммед – посланник Аллаха». Правда, в мусульманских преданиях, сложившихся уже после Мухаммеда, мы находим указание и на то, будто бы еще Аврааму было предсказано о том, что из его потомства восстанет некогда величайший пророк (Мухаммед), посредничества которого будет искать к концу мира все человечество и который будет венцом всех пророков^107. Но это, вернее всего, прибавка уже самих магометан. Затем учение о пророках, Св. Писании, воскресении, последнем суде, аде и рае, о предопределении добра и зла составилось под влиянием иудейства, христианства, гностицизма, индийской и персидской религий^108.

Предмет настоящего сочинения – дервишество – в существе своем противоречит учению Корана; но в последнем: находятся и такие пункты, которые благоприятствуют первому. При настоящем случае необходимо ознакомиться только с теми пунктами учения Мухаммеда, которые имеют то или иное отношение к дервишеству.

Идею о единстве Божества Мухаммед полагает в основу всей своей религии: в ней он видит превосходство ислама пред язычеством, христианством и пред всеми другими религиями, на этой идее настаивает с такою силою, что, по выражению Седилло, «нет ни одной главы в Коране, где бы Мухаммед не проповедовал о единстве Божества»109. Поступая таким образом, он совершенно отделяет Бога от мира и потому в представлении о Боге является самым строгим деистом, в чем согласны все европейские ориенталисты^110. Имея крайне деистическое представление о Боге, Мухаммед учит, что все одушевленное и неодушевленное, все миры и человек созданы, и потому не могут быть поставлены в один разряд с их Творцом^111. В учении об отношении Бога к человечеству, по какому-то странному противоречию с своим деистическим взглядом на Божество, Мухаммед признает положительное и притом последовательное откровение Бога с самого начала мира; между множеством пророков и посланников, которые внимали слову Бога, он отличает Адама, Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, которым было повеление Божие исправить искаженное людьми учение веры и дать им свои законы и откровения^112. При этом надо заметить. что Мухаммед ни против чего так не вооружается, как против христианского догмата о троичности лиц в Божестве, сущности которого он не понимал, и против божественной природы Иисуса Христа, которого он называет сыном Марии, считает чудотворцем и пророком^113 и ставит в один ряд с Авраамом, Моисеем и др. Себя самого Мухаммед также причисляет к разряду пророков и считает последним посланником Всемогущего и печатью всех пророков^114. Только, по его учению, как он сам, так и все вообще пророки получали откровения не лично и непосредственно от Бога, а через ангелов, потому что никто из людей, как бы он ни был велик, никогда не может созерцать Бога лицом к лицу^115. Сообразно с таким взглядом Мухаммед делает своеобразное различие и между всеми религиями. Все существующие религии, не исключая и ислама, он делит на две группы: на многобожнические, или не имеющие откровения, и на религии откровения. Первые он считает положительно ложными и гибельными для человечества. Под эту категорию он подводит все религии; кроме иудейства, христианства и своей собственной; последние три суть религии откровения. Но и эти религии имеют далеко не равное достоинство между собою. Иудейство и христианство хотя и были основаны и поддерживаемы истинными пророками Божиими, исказились, однако ж, их последователями до того, что впоследствии Мухаммед стал считать их наравне с многобожническими религиями, несмотря на то что в начале своей деятельности из видов своекорыстных – чтобы привлечь на свою сторону иудеев и христиан, он признавал их высшими религиями. В противоположность иудейству и христианству, a paвно и многобожническим религиям, он считает ислам единственно истинным и последним Божественным откровением людям. Сообразно с этим Мухаммед следующим образом учит о ветхозаветном и новозаветном Писаниях и о своем Коране: всех людей он делит на не имеющих Св. Писания многобожников (мушрик) и на людей Писания (ахль аль-китаб). Под первыми разумеются все многобожники, а под вторыми иудеи, христиане и мусульмане^116. Но и здесь он делает такое же различие между иудейскими и христианскими писаниями, с одной стороны, и между своим Кораном, с другой, как и между их религиями. При этом в состав ветхозаветных и новозаветных Писаний он вводит много басен, вымыслов и вообще грубых ошибок. Так, он признает, что число всех священных книг простиралось до 104, включая в это число и Коран. Из них десять было дано Адаму, пятьдесят – Сифу, тридцать – Идрису (Еноху), десять – Аврааму, а остальные четыре (Пятикнижие, Псалтирь, Евангелие и Коран) были последовательно даны Богом Моисею, Давиду, Иисусу и Мухаммеду. Все эти божественные книги, за исключением четырех последних, в настоящее время, по мнению мусульман, совершенно затеряны, и их содержание неизвестно, хотя сабеяне и имеют много книг, которые они приписывают некоторым из допотопных пророков. Что же касается Пятикнижия, псалмов и Евангелия, то все эти книги существуют доселе; однако они потерпели так много искажений и повреждений, что хотя в них, может быть, и сохранилась некоторая доля истинного Слова Божия, но верить настоящим их спискам, находящимся в руках иудеев и христиан, не следует^117. К этому нужно еще прибавить, что свой Коран Мухаммед признает продолжением и совершеннейшим заключением всех тех св. книг, из которых одни затеряны, а другие искажены иудеями и христианами.

Как-то особняком стоит в Коране Мухаммеда учение о предопределении или, вернее, фатализме (III, IV, XVII и др. главы). Оно так ясно выражено, что отрицать существования этого учения в Коране невозможно. Но оно стоит в противоречии с основными положениями Корана.

До сих пор излагалась теоретическая сторона учения Мухаммеда, насколько это нужно для сравнения его с дервишеством. Теперь следует познакомиться с практической стороной учения ислама в отношении его к дервишеству. Вера в единство Божества, в пророческое достоинство Мухаммеда и в вышеизложенное учение его, с одной стороны, абсолютная покорность воле Божией, с другой, – вот главные и отличительные черты жизни и деятельности всякого истинного мусульманина. И только при таких условиях, по учению Мухаммеда, человек совершает добро, счастлив и будет наслаждаться вечным блаженством; а кто не верует и не повинуется, тот творит зло, на том лежит гнев Божий, и он погиб. Свою же абсолютную покорность воле Бога или, что то же, воле Мухаммеда мусульманин должен выражать в аккуратном исполнении молитв, милостыни, поста и хаджа.

При этом нелишне заметить, что во всяком из указанных сейчас подвигов благочестия на первый план выставляются на практике внешняя исполнительность и количественность его; а духовное настроение, нравственное совершенство человека не только оставляются в стороне, но и совершенно подавляются такою практикою. Для примера можно взять молитву. Если мусульманин аккуратно исполняет пять ежедневных намазов, положенных по религиозному уставу, то он может быть вполне уверен в богоугодности этого подвига и в том, что каждая молитва зачтется ему особо, хотя бы дух его вовсе не принимал никакого участия в совершении этих молитв; напротив, если, по какой бы то ни было причине, в положенное время мусульманин пропустил одну или две молитвы, то он непременно обязан выполнить их в другое время; иначе это поставится ему в вину. То же самое следует сказать и по отношению к другим религиозным подвигам последователей Мухаммеда.

В заключение нельзя не упомянуть еще о следующей черте Корана, весьма важной для дервишества. В разных местах этой книги разбросано много отрывочных сентенций, которые дышат разочарованием в здешней жизни и в мирских удовольствиях и полны нежной грусти. Таковы, напр., 30-й стих 4-й главы Корана, 24-й и 179-й ст. 7-й гл., 38-й ст. 9-й гл., 39-й ст. 23-й гл., 38-й ст. 47-й гл., 19-й и 20-й ст. 57-й гл. и др. Подобные места можно понимать и в прямом, буквальном смысле, и в аллегорическом.

Краткая история ислама по смерти Мухаммеда до утверждения суннитов в Аравии, Сирии и вообще в западных владениях арабов, а шиитов – в Персии

Религия Мухаммеда быстро распространилась по всему Аравийскому полуострову и окончательно объединила собою всех арабов. Прежде не придававшие первостепенного значения религии, арабы глубоко прониклись теперь энтузиазмом и религиозным фанатизмом и сделались настолько сильными, что еще сам Мухаммед составил план распространения своей веры далеко за пределы Аравии и намеревался уже идти против Византии; но смерть не дала ему возможности привести в исполнение этот план. После Мухаммеда магометанствующие арабы сделались еще могущественнее и страшнее для соседних с Аравией народов и государств. Первый преемник Мухаммеда Абу Бакр (632–634 гг. по Р.Х.), подавив внутреннее волнение, вспыхнувшее было между некоторыми арабскими племенами, начал уже наступательные действия на Сирию, Египет и др. страны, лежащие близ Аравии. Но за кратковременностью своего правления он не мог окончательно покорить ни одной из этих стран. Покорение Сирии, Палестины, Египта и пр. мусульманскому оружию докончил его преемник, второй халиф Омар (634–644 гг.). Сирия была покорена в 639 г., а чрез два года после этого та же участь постигла и Египет. При Османе, третьем халифе (644–655 гг.), власть магометан еще больше расширилась. Теперь им удалось окончательно сокрушить Персидское царство (651–652 гг.), занять все страны, лежащие на пути их шествия на север, восток и запад. И таким образом под владычеством мусульман теперь явилось огромное пространство земли от Индийского океана до Кавказа и от Триполи до Окса, так что, когда двоюродный брат и зять Мухаммеда Али занял место Османа в 655 г., то был один из могущественнейших государей своего времени. К несчастию Али, его халифатство было только длинным рядом из утренних войн, так как тотчас по смерти Мухаммеда и по избрании ему в преемники Абу Бакра между арабами явилось много недовольных. Причина этого неудовольствия заключалась в том, что, «по воззрению партии недовольных, законным и полным наследником Мухаммеда как в отношении духовной, так и светской власти, мог и должен был быть только кровный родственник основателя ислама или его прямой потомок. Первому условию удовлетворял сам Али, а второму его дети от дочери Мухаммеда Фатимы, жены Али; но при избрании первого халифа Али со своими детьми был обойден, и Абу Бакр, ревностный сподвижник Мухаммеда и его тесть был провозглашен халифом. Он был избран большинством арабов, находившихся под влиянием сильной партии, во главе которой стояла любимая жена Мухаммеда и дочь Абу Бакра Айша. Этой-то партией и были недовольны те, которые стояли за Али. Но они ничего не значили тогда, тем более что сам Али беспрекословно признал Абу Бакра халифом. При избрании второго и третьего халифов недовольство партии, стоящей за Али, возросло. Но противная ей партия была сильнее, потому что, видимо, пользовалась покровительством Омара и Османа. Однако тотчас по смерти Османа эта партия не настолько оказалась сильной, чтобы воспрепятствовать избранию Али в халифы, который оставался теперь почти единственным сподвижником Мухаммеда и был уже опытным и уважаемым всеми магометанами мужем. Зато она успела выдвинуть из своей среды сильного соперника Али в лице правителя Сирии, бывшего некогда секретарем Мухаммеда, Моавию или Омейю, сына Абду Сафиана, и возбудила против Али множество арабских подданных. С этою целью был распространен слух, будто Али убил Османа. Поэтому, когда Али был объявлен халифом, Моавия отказался признать его своим властителем. В то же время и правитель Египта Амру бен Анас отказался также признать Али халифом. Сторону Моавии приняли сирийцы и египтяне; за Али же продолжали стоять жители Аравии и Вавилонского Ирака. Таким образом, началась ожесточенная борьба между этими враждебными сторонами, окончившаяся тем, что Али был вероломно убить заговорщиками в 660 г., а Моавия объявил себя законным халифом, сделался единодержавным властителем всех стран, завоеванных арабами, и тем положил начало династии Омейядов, фамилия которой удерживала за собою халифат с 660 по 752 г., управляя всеми покоренными народами из новой столицы ислама – Дамаска. Правление Омейядов было по преимуществу временем завоеваний, и власть арабов простиралась в этот период далеко на Восток и Запад. На Востоке господство арабов доходило до Китая, а на западе их владычеству были подчинены Север Африки и Испания до южных границ Франции. Вместе с властью арабов всюду распространялся огнем и мечом и ислам: кто из покоренных отказывался принимать новую религию, тот или обращался в рабство, или должен был умереть.

Хотя с занятием Моавией халифата партия Али была побеждена, однако ж она не уничтожилась совсем и стала только еще более ненавидеть своих врагов. Вражда алиидов и Омейядов дошла до того, что алииды положили проклинать при богослужении первых трех халифов, а также и династию Омейядов, как узурпаторов власти Мухаммеда, а халифы Омейяды в свою очередь распорядились, чтобы Али был проклинаем публично. Так как потомки Али отказывались заявить свои права на халифство и их сторона была не настолько сильна, чтобы открыто бороться с Омейядами, то алииды старались действовать против своих; врагов, возмущая в разных провинциях подданных Омейядов и пропагандируя между ними свои тенденции. И они действовали не без успеха, особенно в распространении своего учения.

Этого последнего держались очень многие не только в Аравии, но в Египте и Сирии, и почти все жители Персии. Впрочем, партия алиидов теперь не одна враждовала против Омейядов. Тотчас по восшествии Моавии на халифский престол между арабами образовалась другая партия, имевшая целью возвести в халифы своего кандидата. Во главе этой партии стоял Аббас, сын Абд аль-Мутталиба, дядя Мухаммеда, сначала сильный враг своего племянника, а по принятии ислама ревностный поборник магометанства. Этот человек, стоя во главе партии, действовал в пользу своей фамилий. После смерти Аббаса его дети продолжали идти по следам своего отца, и более искусные и счастливые, они в течение многих лет приготовляли свое будущее величие. Чтобы придать вид справедливости своим честолюбивым замыслам, они выдумали, будто Абду-Хашим Абдулла, мнимый внук Али, не происходя на самом деле от Фатимы, дочери Мухаммеда и жены Али, отравленный ядом, по приказанию омейядского халифа Солимана, пред своей смертию облек их, детей Аббаса, достоинством имамства. Поэтому они считали себя имеющими право на халифский престол и враждовали против омейядов. Хотя потомки Аббаса домогались Халифата несправедливо, но имея с ними одну цель – разрушение дома Омейядов, алииды объявили себя на стороне Аббасидов и дружно действовали вместе се ними против Омейядов, которые не могли: не знать об опасности своего положения. Уступая враждебным партиям, потомки Моавии уничтожили уже обычай проклинать Али. Но они сами содействовали своим врагам и готовили себе падение. Между ними начались постоянные интриги, потому что каждый из потомков Омейи желал быть халифом и потому враждовал простив своего родственника. Вследствие этого часто случалось, что, когда кто-либо из них утверждался на престоле, правители провинций, стоявшие за его соперника, отказывались, повиноваться ему. Нередко также происходило и то, что утвердившийся каким-либо образом на престоле потомок Моавии давал полный произвол своим самым безнравственным и кровожадным инстинктам, чем возмущал против себя целые провинции. Благодаря такому порядку вещей деятельно работавшие против своих врагов Аббасиды наконец победили Омейядов и сами утвердились на халифском престоле. Первый из них, который сделался халифом и не имел сильных соперников себе, был Абу-Аббас, праправнук Аббаса. Он-то и положил начало знаменитой династии Аббасидов, которая управляла всем магометанским миром с 752 по 846 г. из новой столицы – Багдада.

Время правления Аббасидов было по преимуществу периодом внутреннего развития ислама, эпохой мусульманского просвещения. Мало того, в эту эпоху арабы явились единственными во всем мире представителями цивилизации. На эту-то сторону магометанства и следует теперь обратить внимание, потому что она в особенности благоприятствовала развитию дервишества у арабов.

Внутренняя жизнь ислама, т. е. его отражение в сознании и чувствах своих последователей, началась еще при Мухаммеде. Но как сам Мухаммед, так и его первые преемники главным образом были заняты внешним распространением ислама между людьми. Поэтому внутренняя жизнь ислама в их время не развивалась и обнаруживалась только в чрезвычайном религиозном энтузиазме и фанатизме, которые в свою очередь так или иначе выражались вовне, смотря по тому, какого характера, какой народности и какой религии были лица, принимавшие ислам. А в царствование династий Омейядов внутренняя жизнь ислама как бы вовсе слилась с государственной. Мухаммед хотел основать государство на чисто религиозных началах, и его Коран, содержа в себе религиозное учение, в то же время был государственным кодексом, поэтому в государстве, основанном на Коране, – каково и было государство Омейядов, – каждое чисто государственное событие принимало окраску религиозную. Между такими событиями особенно замечательна известная уже нам беспрерывная борьба из-за халифского престола. Борьба происходила из-за одного вопроса: кто должен быть представителем Мухаммеда и духовным главою всего магометанского мира? Сколько давалось решений на этот вопрос, столько было и политических партий, которые в то же время являлись и религиозными сектами. Так, в период Омейядов в религиозном отношении алииды составляли одну секту, а партия Омейядов – другую. Партия же Аббаса, хотя на ложном основании, держалась одних начал с алиидами. Впрочем, в период от Мухаммеда до последнего Омейяда может быть указана еще одна отличительная черта внутренней жизни ислама. Эта черта была прямым следствием постоянных войн магометан, какие они вели «на пути Божием» в течение всего указанного периода. Беспрерывные войны этого времени произвели в исламе два различных явления, именно: значительное ослабление мусульман в своей вере и фанатизме, с одной стороны, несколько самых фанатических сект, стремящихся воспроизвести в себе первобытное магометанство, с другой. «Коран, – замечает Седилло, – всегда признавался и признается единственным кодексом для мусульман, и все-таки теперь (т. е. во время Омейядов) мусульмане не боялись нарушать его правил. Сами халифы подавали тому пример: Ясид пил вино вопреки запрещению Корана; Абдул-Малик чеканил монеты, на которых он изображался опоясанным мечом»118. Второе явление было следствием первого: ослабление веры в одних возбудило в других крайний фанатизм, и они образовали из себя секты, которые задались целью возвратить магометан к истинному духу ислама. «Между теми, которые были замечательны в этом периоде, – говорит тот же Седилло по поводу подобного рода сект, – можно указать на хареджитов, мутазилитов, или сепаратистов, на каданиан, азаракитов и сафриан. Люди, которые принадлежали, к этим сектам, отличались сильною энергией, желали мусульманам добра и терпели больше, чем кто-либо, от смут, которые волновали империю. Готовые отдать свою жизнь за веру, они простирали свой фанатизм до того, что искали в убийстве средств, чтобы доставить победу своим идеям^119. Хотя главному рычагу внутренней жизни ислама – просвещению – положено было начало в период Омейядов, однако просвещение усилилось до возможно высокой степени только в царствование Аббасидов; а вместе с тем и внутренняя жизнь ислама развернулась во всем своем магометанском величии только в это время. В период Аббасидов религиозный энтузиазм магометан прошел: арабские завоевания кончились. Наследовав от завоеванного христианского мира все умственное и материальное богатство, какое успела накопить человеческая культура до того времени, после периода завоеваний, арабы-магометане со свойственною им страстностью предались наукам и искусствам, а вместе с тем – роскоши и изнеженности. Центром цивилизации сделалась тогда столица Аббасидов – Багдад. Между тем как в древности вся мудрость человеческая шла в Аравию главным образом из Индии, в описываемое время она распространялась из греко-римского мира. Единственными проводниками образованности и учителями арабов теперь сделались сирийские христиане, но не православные, а несториане. На первых порах они задавали той всему магометанскому миру и занимали самые главные должности по части просвещения в магометанском государстве. Но со временем сами арабы достаточно усвоили от них из наук и искусств все, что могло привиться в магометанстве, перестали нуждаться в посторонней помощи и стали заправлять утвердившимся среди мусульман просвещением. Так как в это время вся образованность сосредоточивалась главным образом в философии, то и у арабов последняя заняла первое место. Только не обладая от природы философским творчеством, арабы, по словам европейских ученых, в области философии не произвели ничего оригинального, а лишь перерабатывали древнюю философию на магометанский лад. При этом, познакомившись со всеми древними философами и их системами, они смотрели на них сквозь призму своих наставников-сириан, которые произвели синкретизм из древней философии. Отчасти по этой, а отчасти и по другим причинам симпатии арабских ученых склонялись к тем древним философам и философским направлениям, каких любили больше всего их учители. Таковы были Аристотель, Платон, Пифагор, неоплатонизм, пифагорейство и другие мистические направления. Много явилось между арабами последователей Аристотеля, только не настоящего Аристотеля, а того, каким он изображается у своих греческих учеников в их многочисленных комментариях. Но еще больше поклонников среди арабов имели Платон и Пифагор, хотя и они привлекали к себе арабов чрез своих последователей – неоплатоников, пифагорейцев и др. Как бы то ни было, но, познакомившись с общечеловеческим просвещением и с философией, арабы сделались недовольны Кораном – он перестал удовлетворять их. И вот, под влиянием проникшего через несториан в магометанство просвещения, с одной стороны, и под влиянием Корана, с другой, древние, домагометанские философско-религиозные секты Аравии, которые некогда передавали свои учения устным способом и в период от Мухаммеда до последнего Омейяда едва не заглохли совсем под подавляющим влиянием ислама, в царствование Аббасидов получили свободное существование среди магометан превратились во множество разнообразных сект. Но все они могут быть подведены под три типичные категории. Первую категорию составляют секты, держащиеся принципов философии Аристотеля и стоящие за права разума. Представительницей этой категории служит секта мутазилимов. Ко второй категории принадлежат секты, признающие истины религии основанием для разума. Во главе этих сект стоят мутакаллимы. Наконец, третью группу составляют мистические секты.

Они отвергают разум, как ведущий к заблуждениям, и признают руководящим началом жизни и деятельности человека одни только внушения веры. Представительницей этой группы была секта суфиев.

Несмотря на многочисленность и разнохарактерность сект, несмотря на то что Коран требует абсолютной покорности себе и не терпит разногласий, в царствование Аббасидов ни одна из этих сект не преследовалась правительством, как это было прежде. Правда, споры между самими сектами происходили постоянно, и ненависть их друг к другу не прекращалась и теперь. Но таков уже дух всех сект. Что же касается правительства, то оно не преследовало даже прямо враждебной себе партии Омейядов, которая и по восшествии Аббасидов на халифский престол не уничтожилась совсем, и запретило проклинать при богослужении как первых трех халифов и Омейядов, так и Али. И все это совершилось вследствие просвещения, проникшего в ислам.

Вторым важным результатом просвещения было то, что в царствование же Аббасидов между мусульманами явились знаменитейшие магометанские богословы, которые растолковали Коран, собрали предания о жизни Мухаммеда (суннет) и определили, какой из мусульманских толков может и должен быть назван «правоверным»120. Между такими богословами самыми замечательными были шесть так называемых великих имамов, которые должны быть названы основателями суннитского или правоверного учения ислама, именно: 1) ан-Ну’ман ибн Сабит, прозванный Абу Ханифа, которого по старшинству называют Имам Азам, т. е. величайший или старший имам (он сконч. в 150 г. хиджры). По этим эпитетам получили название и последователи его: ханифиты, аазамиты; 2) имам Малик (179 г.); 3) Сюфян ас-Саури (161 г.); 4) имам Мухаммад аш-Шафии (204 г.); 5) имам Ахмад ибн Ханбель и 6) имам Давуд аз-Забури (270). Эти шесть имамов создали полные системы законоведения, имеющие некоторые отступления одна от другой; ученики их с последователями своими обработали эти системы и оставили после себя необъятные труды, которые не могут не поразить удивлением всякого беспристрастного исследователя мусульманской юриспруденции. Успехи каждой школы совершенно зависели от влияния и деятельности ее последователей. В этом отношении первенство принадлежит школе ханифитов, потом шафиитов, ханбелитов и маликитов; эти четыре школы ныне составляют главные секты суннитские. Школы же савридов и забуридов скоро исчезли, соединившись с другими, так что в VIII столетии хиджры очень немного осталось из их последователей^121. Хотя, по решению этих богословов, правоверным толком должна быть признана суннитская вера, хотя учение алиидов при Аббасидах не было признано равноправною с нею, все-таки алииды спокойнее, чем прежде, могли существовать теперь, не только в самых отдаленных провинциях арабских владений, но даже и в Сирии, где находилась столица Аббасидов. Теперь они перестали враждовать против халифов из династии Аббасидов с такой силой, с какой враждовали против дома Оммейи, потому что Аббасиды, хотя на мнимом основании, большинством из их подданных признавались за потомков Али. За то они посвятили все свои силы на распространение своих идей между магометанами и, имея в своей среде не менее ученых людей, чем и сунниты, не боялись теперь вступать даже в открытые, публичные состязания с ними о вере в присутствии самих аббасидских халифов, в которых (состязаниях) они нередко одерживали верх над своими врагами, если верить их показаниям. В этом отношении особенно замечательно сочинение одного шиитского ученого, шейха Абу-ль-Фида под заглавием «Хуссуни». Здесь главным действующим лицом представляется женщина, последовательница алиидского учения, по имени которой и названо самое сочинение. Она ведет богословский спор с самым знаменитым в свое время суннитским богословом Ибрагимом Низами, в присутствии халифа Гаруна ар-Рашида и побеждает его^122. Не имея, однако, права открыто проповедовать своего учения, алииды, при своей ревностной деятельности, все-таки успели тайным образом распространить его в царствование Аббасидов по всем их владениям, и в особенности по Аравии, Египту и Персии. Эту последнюю едва ли не всю можно считать тайной последовательницей Али в период Аббасидов. Но в таком положении находилось дело алиидов, пока Аббасиды были могущественны. Когда же их династия стала приходить в упадок, тогда у алиидов явились другие стремления. Всегда и прежде сознававшие в душе ложность основания, по которому Аббасиды считали себя потомками Али, они задумали теперь основать свое собственное владение в каких-нибудь распадавшихся провинциях арабского государства. И действительно, одному из приверженцев их учения, имаму Абу-Обейдуллаху, удалось основать самостоятельное государство в Египте, утвердиться самому на престоле и тем положить начало династии Фатимидов – потомков Али от Фатимы. Во все время правления этой династии (с 908 по 1171 г.) в Египте господствующим учением было учение алиидов. После же этого, со времени султана Саладина, суннитская вера опять утвердилась в Египте^123.

Почти одновременно с утверждением Фатимидов в Египте, в Персии основала также самостоятельное государство под своим управлением династия Буидов. Только она вела свой род не от Али, а от древней персидской династии Хосроев и существовала меньше, чем Фатимиды в Египте, именно с 932 по 1056 г.124

После падения династии Фатимидов, алииды долго не утверждали никого из потомков Али на халифском престоле ни в одной стране; и в Персии, где их учение было особенно сильно, за Буидами следовало несколько других династий, не стоящих в родстве с Али, пока, наконец, в 1499 г. не взошел на персидский престол один простой дервиш, Исмаил-суфий, или Исмаил-шах, сын шейха Хайдара, ведущий свой род от Али чрез его второго сына Хусейна. Он положил начало династии суфийской, или кайдарской, которая царствовала в Персии до 1736 г., когда Надир-шах основал новую династию^125. Исмаил-суфий замечателен тем, что признал господствующей религией в Персии учение алиидов. С этих пор последнее вступает в открытую и ожесточенную борьбу с суннитской верой, которая утверждается по преимуществу в Бухаре, Сирии, Аравии, Египте, Турции и др. Эта беспрерывная борьба воспитала в последователях той и другой веры самые ненавистные чувства друг к другу. Но кажется, что сунниты более ненавистны к приверженцам Али, чем алииды к суннитам, потому что сунниты считают алиидов «самыми злейшими еретиками, худшими неверных», даже вовсе немусульманами; между тем как алииды считают суннитов мусульманами, хотя и неправоверующими, и в отличие от них называют себя «друзьями фамилии» (т. е. Али) и шиитами, т. е. явно протестующими в пользу правого дела^126.

Теперь остается несколько непонятным, почему шиитская вера не находила для себя нигде такой плодотворной почвы, нигде в конце концов не утвердилась, как только в Персии, несмотря на то что некоторое время она жила и в Сирии и в Аравии и в Египте? Разъяснение этого обстоятельства тем более необходимо сейчас, что оно, проливая достаточно света на внутреннюю жизнь ислама в Персии, даст возможность понять весьма многое и важное касательно дервишества. Причина подобного явления заключается, во-первых, в характере и домагометанском религиозном состоянии жителей Персии, а во-вторых, в особенностях самого шиизма.

Всякому известно, что духовный образ человека во многом зависит от той страны, в которой он живет; точно так же и характер персов во многом обусловливается природой их родины. Внешнее описание и положение ее в древности, как и ныне, более или менее известно нам, да к тому же оно и не так важно в настоящем случае.

Важнее сказать несколько слов относительно внутренних свойств этой страны. Древняя, как и нынешняя, Персия по своему разнообразию в климате, растительных произведениях, продуктах земли и картинности сильно напоминает соседнюю ей страну – Индию. В ней есть и горы, и плодоноснейшие долины, и знойные пустыни; а отсюда в ней можно найти и холодный, и умеренный, и жаркий климаты; в ней можно найти чуть ли не все возможные растительные произведения и продукты земли. Природа Персии представляет собою разнообразные картины, начиная от самых прелестных, богатейших и живописных до самой бедной и страшно пустынной. Недаром же персияне во все времена хвастались климатом своей страны, недаром изучающим восточные страны приходится слышать на этот счет рассказы, подобные тому, какой слышал Малкольм, и при характеристике страны обращать и на них свое внимание. Характеризуя свойства Персии, Малкольм приводит следующий рассказ. «Один персидский купец, который путешествовал по многим странам, находился в Дели. И нам, – продолжает Малкольм, – рассказывали, что, когда его спросил император Индии, какое место он считает самым лучшим в свете, он отвечал не колеблясь: “Мой собственный дом”.

“Ваш собственный дом!” – заметил на это император, обманувшись в ожидании лестного для себя ответа. “Да, ваше величество, – сказал иностранец, – и я надеюсь, что докажу это для вашего удовлетворения”. – “Вы согласитесь, – продолжал он, – что четвертый климат^127 есть самый прекрасный на земле?” – “Да, – сказал император. – Провинция Ирак, я полагаю, принимается за самую прекраснейшую в этом климате, а Исфахан есть первый город в Ираке”. – “Теперь, – продолжал он, – Саадат абад, без сомнения, превосходнее всякой другой части в Исфагани, а мой дом самый лучший в Саадат абаде”»128.

Если в чем Персия должна уступить Индии, так это в том, что в ней замечается недостаток в деревьях (не фруктовых), который уменьшает общую красоту страны и чувствуется ее обитателями как самое серьезное неудобство в жизни. Наблюдение этого факта, по словам Малкольма, и заставляет признать справедливость замечания одного умного индийца, который, выслушав несколько сравнений между странами Персии и Индии, какие он считал несправедливыми по отношению к последней, воскликнул: «Вы, персияне, постоянно хвалитесь вашим климатом; но, в конце всего, вы не имеете ни тени, которая укрывала бы вас от знойных лучей солнца летом, ни дров, которые спасали бы вас от пронзительного холода зимою»129. Теперь становится понятным тот особенный тип жителя подобной страны, каким рисуют персиян ориенталисты и путешественники. Перса изображают они деятельным человеком, обладающим быстрой сообразительностью, прекрасным умом, сильным воображением и страстным любителем поэзии^130, склонным к поэтической мечтательности, ко всему таинственному и чудесному; в жизни его выдаются более пороки, чем добродетели; в отношении к другим он – человек с приятными и предупредительными манерами^131.

Еще интереснее и важнее для нас религиозное состояние древних персов. Персия, как одно из древних государств, жила не своими только идеями, но и идеями других более цивилизованных в свое время стран. Особенно это нужно сказать относительно ее религиозной жизни. В доисторическое время в Персии господствующею религиею было грубое звездопоклонство. Явился Зороастр и дал персиянам свою более возвышенную, более духовную религию. При Кире, когда Древняя Бактрия была присоединена к Персии, религия. Зороастра потерпела изменение от религии магов, которая была господствующею у мидян, как это уже известно из предыдущего. Кроме того, вследствие сношений с Индией и Грецией, еще задолго до магометанства, в Персию проникли буддизм и греческие философско-религиозные идеи, по преимуществу мистического характера; и все это, соответствуя душевному строю персов, удобно прививалось у них. Таким образом, в Персии образовалось и существовало уже множество религиозных сект, в учение которых входили разнообразные элементы: магизм, маздеизм, буддизм, неоплатонизм и некоторые другие секты, между которыми следует отметить две, как имеющие отношение к нашему предмету. Об одной из них упоминается в «Дабистане»132 как о такой секте, которая более чем за столетие до Мухаммеда существовала уже в Персии и держалась чисто буддийских начал; это именно секта джемшаспианов^133. А другая секта была основана также столетием ранее Мухаммеда, магом Маздаком, который с манихейским учением об абсолютном дуализме связал основоположение строгого воздержания, с одной стороны, и уничтожающего всякую нравственность морального индифферентизма, с другой^134. В настоящем сочинении неуместно подробное изложение учений каждой из религий и сект, утвердившихся в Персии до Мухаммеда; необходимо указать только на одно важное обстоятельство, именно: из всех этих религий и сект у персов привилось по преимуществу то, что носило на себе характер необычайного, сверхъестественного и мистического. Так, из буддизма у персов особенно привилась идея боговоплощения, олицетворенная персами в третьем сыне Зороастра, Саошьянте, который, по их верованию, при конце мира опять явится и победит Аримана^135. А от магов персы усвоили главным образом различные мистические действия, каковы заклинания, заговоры, гадания, искусственные средства приводить человека в возбужденное состояние и тому подобное.

После всего этого становится понятным, почему в Персии не могло привиться магометанство в своем простом чувственном виде, проповедующее только единство Божества и чисто формальное исполнение внешних религиозных обрядов, словом, в том виде, в каком представлял его сам Мухаммед, а утвердилось в ней, изменившись в шиитскую веру, которая более соответствовала характеру и религиозному состоянию персов. Но, утвердившись здесь и в таком виде, магометанство все-таки продолжало изменяться под влиянием прежних верований и воззрений персов и разделилось на множество сект, из которых каждая носит на себе отпечаток известного постороннего элемента. Однако ж господствующей из них в Персии признается так называемая имамитская, иснашеридская, почитающая двенадцать имамов^136. Так как утверждение в Персии шиизма зависело и от особенностей последнего и так как дервишество связывается с магометанством собственно чрез шиитское учение, то является необходимость указать, чем же именно отличается шиизм от суннитского толка?

Главные отличительные пункты суннитов и шиитов

Внешняя судьба приверженцев Али нам уже известна; на долю алиидов выпала несчастная судьба быть постоянно гонимыми. Отсюда у них развилась наклонность и даже любовь к аллегории, хотя учение Мухаммеда не отличается аллегоризмом и вовсе не требует, чтобы ему придавали какой-либо иносказательный смысл. В Коране нет ни одного места, где прямо говорилось бы, что Мухаммед назначил своим непосредственным преемников Али. Между тем это последнее и составляет самый важный и спорный пункт между шиитами и суннитами. И вот, чтобы утвердить свое учение на авторитете Корана, шииты, по своей любви к аллегории, стараются путем аллегорического толкования Корана найти в нем благоприятствующие себе места. Сунниты же для подтверждения своего верования ссылаются не на Коран, а на предания, и так как эти предания действительно говорят в их пользу, то шииты отвергают их подлинность, собирают другие предания, которые говорят за них. По учению магометан вообще имам есть законный представитель Мухаммеда, а потому он есть духовный и светский глава и руководитель всего мусульманского мира; но вопрос в том, как узнать, что известное лицо есть законный имам? Сунниты признают законными всех имамов, избранных целым обществом или государством, а потому справедливо признают законными имамами и первых трех халифов Абу Бакра, Омара и Османа, так как они были избраны один за другим именно таким образом. Между тем, как шииты утверждают, что законным имамом может быть только потомок Али, четвертого халифа, потому что сам Мухаммед, назначив Али своим непосредственным преемником, тем самым выразил желание, чтобы его представителями (имамами) в обществе мусульман были его же собственные потомки, каковыми и являются только одни дети и потомки Али. В силу этого шииты признают незаконными имамами и узурпаторами халифского достоинства первых трех халифов и всех других, не происходящих от Али, а вместо этих признают законными имамами иных лиц, и притом только двенадцать^137. Так как эти двенадцать шиитских имамов играют важную роль в учении дервишей, то не мешает познакомиться и с каждом из них в отдельности. Первым халифом и законным имамом шииты признают Али; вторым – первого сына Али от Фатимы, единственной дочери Мухаммеда, Хасана; третьим – второго сына Али Хусейна. «Хасан, – говорит Джон Браун, – был отравлен, и его тело погребено в Медине, а Хусейн был убит Язидом, сыном Моавии, и погребен в Кербеле… Четвертым имамом, – продолжает Браун, – был Зейн аль Абедин, сын Хусейна, убитый Меруаном, сыном Язида, и погребен в Медине; пятый – Мухаммед Бакир, был убит Хишамом, сыном Абдул-Малика и погребен в Медине; шестой – Джафар ас-Садык, был убит Мансур и-Куфром и погребен в Медине; седьмой – Муса аль-Казим, был отравлен Гаруном ар-Рашидом и погребен в Багдаде; восьмой – Али-Муза-эль-Риза, был убит халифом Маймуном и погребен в Хорасане; девятый – Мухаммед-Таги, был убит халифом Мостакимом и погребен в Семаре, близ Багдада; десятый – Али-Хак, был убит халифом Муставимом и погребен в том же месте; одиннадцатый – Хасан аль-Аскири, был убит халифом Мутааммидом и погребен на том же месте; двенадцатый – имам Магди; он, говорят, тайным образом скрылся в 15‑й день Сагбана, в 266 году хиджры, в Семаре, где находится пещера, из которой, по верованию шиитов, он опять явится. Все эти лица были дети имама Хусейна. Хасан также имел детей. Внуки того и другого из этих имамов спаслись от убиения, и от них произошли сеиды или эмиры»138.

Кроме этих важнейших пунктов, есть еще и другие, которыми отличаются шииты от суннитов, но они касаются лишь обрядовой стороны и самими последователями их признаются неважными^139.

Все предыдущее не должно считать излишним в деле исследования дервишества; это – необходимые предварительные сведения, которые освещают начало суфизма и объясняют его историю. Они необходимы при ответе на вопросы: где могло зародиться дервишество, как оно развивалось и распространялось среди мусульман, как оно относится к исламу?

Первые суфийские общины в магометанской Аравии; их связь с домагометанскими религиозными сектами Аравии и Персии и отличительные черты в учении

В самый ранний период своего существования дервишские общины назывались не по имени своих основателей, а носили такие названия, которые служили объяснением принципов каждой из них; по имени же своих основателей они стали называться в позднейший период. Вот почему приходится встречать некоторое затруднение, когда стараешься указать, кто был основателем первых дервишских общин, известных только под именем, характеризующим их учение, особенно если нежелательно вполне доверять единственным показаниям самих дервишей. Учение первых дервишских общин ясно говорит о том, что они не магометанского происхождения, а заимствованы извне, между тем как сами дервиши стараются произвести их от Мухаммеда, Абу Бакра, или же, вернее, от их ревностнейших последователей. Ввиду всего этого приходится согласиться с показаниями дервишей, но только при том предположении, что указываемые ими лица как основатели дервишества до своего поступления в число последователей Мухаммеда были приверженцами тех философско-религиозных сект, совершенно чуждых исламу, следы которых носит на себе каждая из суфийских общин, основанных ими впоследствии.

Во введении к настоящему сочинению было замечено, что сами дервиши несколько разногласят между собою относительно происхождения своих сект. Так шиитские дервиши признают главою всех суфийских орденов Али, а суннитские, кроме того, еще и Абу Бакра. Но те и другие согласно между собою утверждают, что основателем первых дервишских сект от лица Али был Хасан аль-Басри, или вернее два преемника последнего, именно: Абдул Вахид, сын Зейда, и Хубиби Аджуми^140. От лица же Абу Бакра основателем других суфийских общин суннитские дервиши признают некоего Сельмани-Фарси^141. От этих-то лиц, а не от Али и Абу Бакра собственно и произошли все дервишские ордена. Первых сект, от которых произошли все остальные, было три, именно хулулиты, иттихади и вахдетти. Ага Мухаммед Али, как известно уже нам, считает первоначальными сектами только две первые, а секту вахдетти признает ветвью секты иттихади. Но, ввиду того что большинство магометанских ученых и даже Малкольм считают и секту вахдетти первоначальной на основании разности ее учения от первых двух, по всей справедливости необходимо также и ее причислить к этим последним в качестве самостоятельной первоначальной секты. По своему учению все они связаны с домагометанскими философско-религиозными сектами, которые были распространены по Аравии и Персии. Мало этого, можно сказать, что первые тождественны с последними в своем учении и именно так, что хулули и иттихади имеют одно и то же учение с магийскою сектою германи, а вахдетти держится принципов известной уже нам неоплатонической секты, существовавшей в Аравии под именем ширахейюн^142. Принцип, какого держатся хулули, состоит в том, что Бог вселился в людях, что божественный дух входит в каждого человека, который набожен и имеет разумную душу. Отсюда секта эта получила и свое название хулули, т. е. «вдохновенные». Приверженцы секты иттихади верят, что Бог составляет одно со всяким просвещенным существом. Они сравнивают Всемогущего с пламенем, а свои души – с углем, и говорят, что, подобно тому как уголь делается пламенем, когда встречается с последним, так и их бессмертная часть от своего соединения с Богом делается богом, потому они и называются иттихади, т. е. «союзники»143. Вахдетти, или «уединенные», утверждают, что Бог находится во всякой вещи и что всякая вещь есть бог. Они считаем себя последователями древних философов Греции, и в особенности Платона, который, говорят они, учил, что Бог сотворил все вещи своим собственным дыханием (нефес), и потому всякая вещь есть вместе и творец и сотворенное^144. Учение этой секты является господствующим между новейшими суфиями, или дервишами, и большинство из орденов последних считают себя ветвями ее; меньшая же часть позднейших дервишских орденов ведет свое начало от первых двух.

Слияние с первыми суфийскими сектами двух чисто магометанских общин, получивших свое начало при Мухаммеде

Известно, что, когда явился между арабами Мухаммед со своею религией, у них не было общего религиозного единения, и религиозный элемент стоял на втором плане. Мухаммед вызвал арабов из этого состояния и, возбудив в них религиозный энтузиазм до высшей степени, тем самым выдвинул религиозный элемент на первый план. После этого арабы стали переходить на сторону Мухаммеда, а особенно те, которые и до ислама были склонны к религиозной жизни. Такими оказались прежде всего те арабы, которые следовали искаженным устною передачею учениям домухаммедовских философско-религиозных сект, стоявших в прямом родстве с дервишеством. Отсюда понятно, почему некоторые мусульманские писатели, каков, напр., Ибн Хальдун, называют суфиями всех первых последователей Мухаммеда, т. е. людей, живших по преимуществу одним лишь религиозным чувством.

С другой стороны, когда в магометанском обществе стали появляться суфийские общины, то из мусульман поступали в них главным образом люди, искренно любившие тихую внутреннюю жизнь. В ряду таких, без сомнения, надо поставить прежде всего мохаджеров (беглецов) и ансаров (помощников)145 Мухаммеда, между которыми многие и до принятия ислама по своим убеждениям были чистыми суфиями. Отсюда естественным образом объясняется следующее очень важное обстоятельство. Когда преследуемый своими мекканскими врагами Мухаммед бежал из Мекки в Медину в 622 г. по P. X.146, то, чтобы прочнее утвердиться в последней и теснее связать себя и бежавших с ним меккцев с новыми друзьями и союзниками, он тотчас по прибытии в Медину учредил два братских союза из пятидесяти четырех мохаджеров и стольких же мединцев. Обязанности этих братств состояли в том, чтобы члены их взаимно помогали друг другу и в горе, и в счастье и взаимно поддерживали друг в друге принятую веру – ислам. Далее союз между членами этих братьев распростирался до того, что они считались законными наследниками друг друга предпочтительно пред кровными родичами^147. Во главе каждого из этих братств были поставлены Абу Бакр и Али. Очевидно, что в таких братствах не было ничего суфийского, как не было тогда и самих дервишских общин, и что такие братства нужны были только до тех пор, пока не распространилось магометанство. Когда же это последнее охватило собою всю Аравию, когда затем многие из новообращенных мусульман стали открыто обнаруживать свои суфийские наклонности и даже составлять из себя особенные общины, тогда уничтожились и самые братства незаметно и без всякой борьбы, чрез совершенное слитие с первыми. Это и естественно, потому что многие из первых последователей Мухаммеда и членов учрежденных им братств и без того были в своей душе настоящими суфиями. В это-то самое время название «суфий», которое и тогда уже существовало у мусульман, хотя еще и не означало собою чего-нибудь кастового или сектантского, как это случилось с ним впоследствии, и оделялось равносильным выражению «ревностный мусульманин»148.

Таким образом, сначала братства Абу Бакра и Али не имели ничего общего с суфизмом, хотя еще и до этих братств держались учения последнего отдельные лица из мусульман; а затем, когда в исламе образовались целые суфийские общины, означенные братства слились с ними и тем самым сообщили им авторитет законности в глазах мусульман. После этого суфийские общины, чтобы придать себе больше авторитета, подобно слившимся с ними братствам, стали уже считать своими основателями Али и Абу Бакра, как бы действовавшими в этом случае по воле самого Мухаммеда.

Организация первоначальных суфийских общин в настоящие секты под именем «суфийских» в период Аббасидов

Суфийские общины стали размножаться среди мусульман еще при Мухаммеде, и особенно они увеличились после того времени, когда произошло слитие их с известными братствами Абу Бакра и Али. После этого среди магометан стали возникать даже такие суфийские общины, которые не имели никакой непосредственной связи с названными сейчас халифами, но получили позволение на свое существование прямо от самого Мухаммеда. Такова, например, община, основанная в 622 г. по P.X. (в 37-й гл. хиджры) Увейсом Карани, уроженцем Карай, в Йемене^149. Но при всем том в описываемое время ни одна из этих общин не существовала среди мусульман в форме настоящей замкнутой секты, хотя члены их и отличались от простых магометан некоторыми особенностями во взглядах на ислам и своим философско-религиозным воззрением. А это зависело от того, что учение и устройство первоначальных суфийских общин не были на первых порах окончательно сформированы. Развитие учения и организация их вполне зависели от истории ислама при Мухаммеде и первых трех халифах, когда происходили войны и когда новая религия распространялась между людьми. Понятно, что такое время не могло благоприятствовать развитию суфизма у мусульман. С другой стороны, и внутренняя жизнь ислама за это время не совсем благоприятствовала суфизму. Известно, что со времени смерти Мухаммеда между мусульманами начались споры об имамстве и что победа в этих спорах оставалась на стороне приверженцев Абу Бакра, Омара и Османа, а партия алиидов была гонимой. По своей склонности к мистической жизни и по рано обнаружившейся особенной любви к своему духовному главе, Али, суфии естественно должны были переносить одну и ту же с ними участь, с тем лишь различием, что суфии за свое благочестие уважались даже и противниками алиидов.

Не лучше, если не хуже, было положение суфизма во весь период Омейядов, которые были заняты по преимуществу завоеваниями и считались самыми ожесточенными врагами алиидов. Суфиям приходилось поэтому тяжело при таком порядке вещей. А если к этому присоединить еще подавляющее влияние Корана, авторитет которого нарочито старались выставлять перед алиидами их враги, и появление в период Омейядов различных фанатических сект чисто магометанского характера, то сделается вполне понятным, почему и в период Омейядов у суфиев, с их чуждыми исламу воззрениями, не могло вполне развиться учение и окончательно организоваться устройство их общин.

Не таково было положение суфизма в период Аббасидов, считающийся временем магометанского просвещения и составляющий эпоху в развитии его внутренней жизни. В это время вся человеческая образованность перешла к магометанам. Первое место заняли у них творения древних греческих философов, под влиянием которых возродились и несколько очистились смутные и искаженные идеи, с давних пор бродившие в умах арабов; под их влиянием мусульмане на все стали смотреть либеральнее, чем это было раньше. И суфии, как более склонные к тихим занятиям, прежде и усерднее всех принялись за эти творения. Из всех философов Греции им нравились главным образом Платон, каким его представляли неоплатоники, неопифагорейцы и другие мистические школы. Но суфии не пренебрегали философами и иных направлений, как напр., Аристотелем, и сделались вскоре самыми образованными и уважаемыми людьми среди магометан и заменили собою сирийских христиан – своих учителей. Многие из них стали занимать тогда высокие посты в арабском государстве по части просвещения, блистали при халифском дворе. В этом отношении особенно знаменит философ-суфий Абу Хамид Мухаммед, или аль-Газали, пред которым благоговел и теперь еще благоговеет весь мусульманский мир. Он был профессором богословия в высших магометанских школах в Джарджане, Нишапуре и Багдаде^150. Следствия такого положения вещей в период Аббасидов были чрезвычайно важны для суфизма. Под влиянием неоплатонизма и неопифагореизма суфии успели в это время, во-первых, развить достаточно свое учение, во-вторых, выделили себя из среды всех вообще магометан, как суннитов, так и шиитов, в качестве последователей особой самостоятельной секты, усвоившей себе название «суфийской», и, наконец, заставили даже суннитов признать эту секту не только законным учреждением в исламе, но и чисто магометанским.

Распространение суфийских сект в арабских владениях и особенно в Персии, также в турецких владениях, в Туркестане, на Кавказе и в России с указанием количества и названий этих сект

Достигнув указанных выше результатов, суфизм свободно начал распространяться по всем арабским владениям. Но в особенности оно распространялось там, куда проникал шиизм. А так как это последнее более, чем где-либо, имело успех в Персии, то и суфизм распространился здесь с особенною силою. Дело в том, что учение суфиев находится в более близком и тесном родстве с шиизмом, чем с суннитской верой. Кроме того, суннитский толк, вполне отвечая основным идеям Корана, не терпит никакого мистицизма, между тем как мистицизм составляет жизненную силу суфизма, почему суфии удалились из суннитских владений, несмотря на свой почет здесь, и бежали главным образом в Персию.

В Персию суфийское учение проникло вместе с шиизмом. Если последнее нашло здесь очень плодотворную для себя почву, то суфизму вполне благоприятствовала она. Суфизму, как нельзя более, соответствовал и характер персов, гораздо более склонный к мистицизму, чем характер арабов. Еще более благоприятствовали ему философско-религиозные верования жителей Персии и их секты. В них суфии нашли много сродного себе, даже более сродного, чем в магометанстве, потому что в персидских верованиях была смесь всевозможных элементов, как напр., магизма, маздеизма, буддизма, неоплатонизма, манихейства и др. По своему мистицизму, учению и строю более, чем все другие секты Персии, отвечали характеру суфизма главным образом две, именно: чисто суфийская секта джемшаспианов и секта Маздака, которые известны уже нам. На этом основании нужно считать несомненным, что последователи помянутых сейчас и всех других персидских сект принимали сначала магометанский суфизм, т. е. то, которое вышло из Аравии вместе с исламом, а потом уже этот последний. И если бы не суфизм, то исламу пришлось бы долго бороться с персидскими верованиями прежде своего окончательного утверждения в Персии. Принимая суфизм, персы почти ничего не изменяли в своих прежних воззрениях, потому что, усваивая его, они на самом деле принимали свои же собственные верования; однако они становились в то же время и мусульманами – последователями ислама, только в форме не суннитского толка, а шиизма.

И таким образом мало-помалу магометанство успело объединить собою все разнохарактерные верования персов и создать из этих последних одно магометанское шиитское государство.

Что утверждению шиизма в Персии содействовал в сильной степени суфизм, красноречивым подтверждением этого служит один очень важный, известный уже нам исторический факт, который никак нельзя назвать простой случайностью. Факт этот состоит в том, что шиизм до тех пор окончательно не утвердился в Персии в качестве господствующей религии, пока суфии не сосредоточили в своих руках государственную власть этой страны; когда же один из последователей суфизма, именно Измаил-суфий, взошел на царский престол Персии, тогда и шиизм признал он господствующей религией в своем государстве.

Нельзя сказать, чтобы суфизм, проникнув в Персию, не потерпел некоторого изменения. Нет; оно значительно изменилось здесь против прежнего: в Аравии, Сирии и других странах, где господствовала греческая философия, преобладающим элементом в суфизме были неоплатонизм и неопифагореизм; а в Персии, где господствовала надо всем восточная или буддийская философия, в суфизме стал заметно преобладать буддийский элемент.

Вместе с этим суфийское учение в Персии получило полное свое развитие, а образ жизни его последователей – окончательное устройство под влиянием мистических произведений знаменитых персидских поэтов, явившихся уже на почве мусульманства, и шиитской секты носейри.

Объединивши все персидские верования в себе, ислам в то же время привел персов в самую высокую религиозную экзальтацию. Только эта экзальтация обнаружилась у них не так, как у арабов. Так как персы по преимуществу народ поэзии и чувства, то и религиозная экзальтация их нашла себе высшее обнаружение именно в поэзии, и все религиозные идеи, все движения религиозной жизни персов-магометан облеклись в поэтические образы. При этом поэзия, соответственно их природному душевному строю, получила оттенок религиозно-мистический. Религиозное возбуждение, какое обнаружилось у персов тотчас по принятии ими ислама, было настолько сильно, что выдвинуло из их среды величайших поэтических гениев, которые, воплощая в себе все типические черты своей нации и являясь представителями ее, естественно, были или природными мистиками, или прямо суфиями. Поэтому их поэтические творения, воспроизводя в себе все, что накопилось у персов от их многовековой опытной жизни, отличаются глубоким мистицизмом. Эти-то произведения и дали поэтическую окраску уже омагометанившимся религиозным верованиям персов. Но особенно важна и неоценима их заслуга для суфизма. Будучи мистиками или усвоившими суфийское учение, славные поэты-персы – авторы этих произведений – старались придавать своим мыслям суфийский оттенок или же посвящали все свои силы на полнейшее развитие суфизма как самого возвышенного учения в глазах мусульман, потому что суфизм и на самом деле представляет собою самую высшую степень развития той смеси, в состав которой входят магометанство как объединяющее религиозное начало, греческая и восточная философия Древнего мира. Поэтому суфийское учение в полном и законченном его виде лучше и вернее всего можно изучить по произведениям этих персидских поэтов.

Чего не докончили по отношению к суфизму персидские поэты, то сделала шиитская секта носейри. Воспринимая элементы всевозможных учений, шиизм тем самым вносил в себя зачатки многих сект, которые в скором времени должны были появиться в нем. И действительно, не успело еще оно утвердиться в Персии в качестве господствующей религии, как среди него возникло множество разнообразных сект. Каждая из них носила на себе характер того направления, какого держался ее виновник. Между ними особенно замечательною в отношении к суфизму была секта носейри. Она основана на чисто буддийских и магийских началах. Если персидские поэты по преимуществу развивали теоретическое и практическое учение суфизма, то секта носейри дала окончательное устройство жизни его последователей, хотя так же влияла и на его учение. Ввиду такой важности этой секты в истории суфизма необходимо познакомиться с ее учением. Сведения о секте носейри можно найти у Джона Брауна, который останавливает на ней свое особенное внимание. Вот что он говорит об этой секте в своем прекрасном труде: «Носейри Персии, судя по отчету о них де Гобино, суть те, которые держатся самых крайних принципов алиидских дервишей. Они называют свою религию религией Ахл-е Хакк, или религией «людей истины». Арабы и турки называют их носейри, а персияне – Али-Илахи. Первые уподобляют их восточным христианам, между тем как последние предполагают, что они почитают Али за Бога и чествуют его… Он же (Гобино) утверждает, что Али-иляхи (верующие в Божество Али) отличны от Ахл-е Хакк, так как первые ясно говорят, что зять пророка (Али) был воплощением Божества, и на этом основании строгие мусульмане считают их подобными христианам, которые приписывают такой же божественный характер и Иисусу Христу; между тем Ахл-е Хакк признают, что каждый человек, через особенное благочестие и любовь к Богу, может соединиться с Ним и даже сделаться богом^151. Но так как эти две секты носят общее название носейри, то их должно считать только за одну секту. Затем Джон Браун говорит об учении носейри: «Они (носейри) мало почитают ислам, хотя и признают себя магометанами… Ахл-е Хакк смотрят на корейшитского пророка (Мухаммеда) как на обманщика и не посещают мечетей, не совершают молитв, кроме абсолютно необходимых случаев. Они претендуют на чисто духовную религию и очень веротерпимы к другим религиям. Они отличаются от обыкновенных мусульман тем, что не верят ни в какую легальную нечистоту и потому не нуждаются в основаниях, предписываемых исламом. Они разделяются на: эглю-шариат – “людей принятого религиозного закона”; эглю-магрифат – “людей религиозного знания, или мудрости”; эглю-тариката – “людей разрушительных порядков”; эглю-хакикат, или эглю-хакк – “людей истинной веры, или истины”»152. Вот принципы секты носейри. Их-то вместе со своим устройством она и сообщила суфизму.

Подвергшись в Персии сильному влиянию со стороны секты носейри, суфизм получил форму совершенно законченного своеобразного института, которого существование в исламе по-прежнему признается законным. Персия простирает свое влияние на суфизм даже до того, что последователи его, после того как оно получило полную организацию, вместо суфиев начинают называться дервишами – словом персидского происхождения. Слово «дервиш» в настоящее время сделалось общим названием для всех дервишей, в какой бы стране они не находились и к каким бы орденам не принадлежали. В Персии суфизм, или дервишество, воспитал множество ревностнейших и знаменитых последователей своего учения, которые из Персии разошлись во все другие магометанские страны, как то: Индию, Бухару, Аравию, Сирию, Кавказ, Турцию и в Северную Африку с целью распространения дервишского учения и сообразно со своим пониманием и индивидуальным характером основывали здесь дервишские общины. Сами основатели этих общин делались самостоятельными главами их: каждая из них распадалась на множество других общин, находившихся в родстве с первоначальной, от которой они произошли.

Так образовалось множество «дервишских орденов» с их общинами и мало-помалу покрыло своею сетью все упомянутые магометанские страны, в которых дервиши усвоили, кроме общего названия, еще и частные. Так, напр., в Индии они стали называться еще факирами, в Бухаре и Русском Туркестане – ышанами, на Кавказе – мюридами, в самой Персии, по каким-то странным обстоятельствам, за дервишами осталось арабское название – суфии, а в Турции, Египте и других западных странах особенною популярностью пользуется название «дервиш».

Из всего сказанного следует, что настоящим гнездом дервишества была собственно Персия. Поэтому она справедливо и называется всеми ориенталистами «классическою страною» такого оригинального явления, как дервишество^153.

Когда образовалось множество самостоятельных дервишских орденов, когда они стали распространяться по всем магометанским странам, тогда за дервишами и их орденами, кроме общего и частных названий, утверждались еще такие имена, которые могли бы отличать как дервишей, так и их ордена один от другого, т. е. за орденами утверждались имена основателей. Поэтому и в настоящем сочинении дервишские ордена далее будут называться по имени их основателей.

Писавшие о дервишах различно отвечают на вопрос о том, сколь велико число всех дервишских орденов. Так, одни утверждают, что их существует до шестидесяти, а другие – до ста^154; а Мирза Казем-Бек прямо говорит, что всех дервишских орденов – тридцать пять^155. По большинство ориенталистов согласно утверждает только, что дервишских орденов бесчисленное множество, так как почти каждый орден разветвляется на огромное число других орденов. Вследствие этого, по сознанию ученых последней категории, происходит малая известность некоторых из них, а отсюда далее возникает большое затруднение при определении оттенков, которыми эти ордена отличаются один от другого. Зато, продолжают они, достаточно изучить основательно только замечательнейшие из них, чтобы вполне определить характер и всех остальных, «потому что, говоря словами Малкольма, хотя суфийские ордена и различаются между собою в именах и в некоторых маловажных обычаях, однако все они согласны в своих основных принципах»156. Совершенно так же рассуждает об этом и Джон Браун^157.

Но среди бесчисленного множества дервишских орденов все ориенталисты ясно и согласно между собою определяют известное число так называемых оригинальных, или главных из них, от которых происходят и все другие. В этом случае ориенталисты вполне доверяют показаниям самих дервишей и говорят собственно их словами. Сами дервиши разделяют все свои ордена на «оригинальные» – усул и «ветви» – фуруг^158, и последние они считают происходящими от первых. По их же показаниям, существует только двенадцать оригинальных орденов, а остальные все суть «ветви» последних. Вот список этих двенадцати орденов, приводимый Джоном Брауном со слов одного дервиша из ордена кадирийя:

«1. Рифайя.

2. Сагади.

3. Суграверди.

4. Шибони.

5. Мевлеви.

6. Кадирийя.

7. Накшбандия.

8. Вэйси.

9. Джельветти.

10. Хальветти.

11. Ведави.

12. Дэссуки, или бурхами»159.

Только немногие из этих оригинальных орденов дервиши признают происходящими от Абу Бакра ас-Сиддика – первого халифа – через его непосредственного преемника Салмана аль-Фариси, именно ордена мевлеви и накшбандия, а остальные все, по словам дервишей, происходят от Али через Хасана аль-Басри^160. Ордена, происходящие от Абу Бакра, называются садики, а происходящие от Али – аливи. При этом надо заметить, что одни из оригинальных орденов отличаются особенной плодовитостью в своих «ветвях», а другие менее богаты в этом отношении. Так, особенным богатством в ветвях отличаются два ордена – хальветти и накшбандия^161. В то время как все оригинальные ордена признаются происходящими, одни – от Абу Бакра, а другие – от Али, некоторые из их ветвей считаются происходящими от обоих халифов вместе. Таков, напр., орден бекташи^162. Затем, одни из оригинальных орденов стоят ближе к своему общему типу, по устройству и учению, а другие дальше. Вполне воспроизводящим в себе образ первых суфийских общин Абу Бакра и Али выдает себя орден накшбандя, основатель которого, живший в XIV в. по Р. Хр., сознав, что все существовавшие в его время дервишские ордена совершенно уклонились от своего образа, устроил свой орден именно с целью восстановить этот образец^163.

Почти все оригинальные ордена пользуются большою известностью и уважением во всех мусульманских странах, потому, конечно, что они – оригинальны. Но многие из ветвей не уступают им в своей популярности и славе, а некоторые из них даже и превосходят.

Если принять во внимание и ветви и спросить, сколь же велико число всех известнейших орденов, то при ответе и на этот вопрос придется встретить немалое затруднение, потому что писавшие о дервишах различно отвечают и на него. Так, д’Оссон насчитывает их тридцать два^164, фон Гаммер и Вамбери – тридцать шесть^165, а Мирза Казем-Бек – тридцать пять^166. Разность эта отчасти объясняется тем, что указанные ученые писали в разные времена; между тем новые дервишские ордена возникают чуть не каждый год, а отчасти это зависит и от кастового духа, или, как выражается Джон Браун французским языком, esprit de corps, и взаимного соперничества самих дервишских орденов между собою, на что очень часто жалуются и писавшие о дервишах европейские ученые. Дело в том, что каждый из орденов, желая распространить свою славу как можно шире, старается унизить в глазах мусульманского народа другие ордена^167. Ввиду этого лучше всего полагаться на позднейших писателей, к которым принадлежат фон Гаммер, Джон Браун и Вамбери. Эти лица насчитывают известнейших орденов тридцать шесть^168.

Теперь спрашивается: какие же они? Тут опять является некоторое неудобство. Гораздо лучше было бы, если бы список дервишских орденов был представлен в генеалогическом порядке, чтобы видно было в то же время и духовное родство их между собой. Но ни одна из имеющихся у меня таблиц (а их у меня четыре) не представляет орденов в генеалогическом порядке, а все располагают их хронологически; причем список фон Гаммера не указывает ни имен основателей, ни времени, ни места их жизни, а говорит только, какие из орденов существовали до основания Оттоманского государства, и какие – после^169. Списки же Д’Оссона, Казем-Бека и мой подробно указывают имена основателей орденов, место и время учреждения последних^170. Поэтому и в настоящем сочинении будет представлен список известнейших орденов не в генетическом, а в хронологическом порядке с возможно подробным указанием имени, места и времени кончины 171 их основателей.

На основании указанных сейчас таблиц список этих орденов можно представить в таком виде.

Ордена, существовавшие до основания Турецкой империи:

1. Орден вэйси. Начало ему положил еще Увейс, уроженец Карай в Йемене, в 37 году хиджры (в 657 г. по Р.Х.)172.

2. Хольвани. Основателем его был шейх Хольван-Суфи, умер он в Джедде в 149 году хиджры (766 г. по Р.Х.).

3. Адхами. Основателем его был Ибрахим ибн Адхам; умер он в Дамаске в 161 году хиджры (777 г. по Р.Х.).

4. Бистами. Основателем его был Баязид Бистами; умер он в Джебель-Бистаме, в Сирии, в 265 году хиджры (874 г. по Р.Х.).

5. Сакати. Основателем его был Абуль-Хасан ас-Сари ибн аль-Мугаллис ас-Сакати; умер он в Багдаде в 295 году хиджры (907 г. по P.X.).

6. Кадирийя. Абдул-Кадир Гиляни, основатель этого ордена, умер в Багдаде в 561 году хиджры (1165 г. по Р.Х.). Он был завейдаром, или хранителем памятника Имама Агзама Абу Ханифы – магометанского юрисконсульта в Багдаде.

7. Рифайя, или Бетайхи. Основатель этого ордена, Абуль-Аббас Ахмад ибн Али ар-Рифайя, умер в лесах между Багдадом и Басрой в 578 году хиджры (1182 г. по Р.Х.).

8. Нурбахши, или сухраварди. Шагаб ад-Дин Сухраварди, основатель его, умер в Багдаде в 602 году хиджры (1205 г. по Р.Х.).

9. Кубравия. Основатель его, Наджм ад-Дин аль-Кубра, умер в Хаверземе в 617 году хиджры (1220 г. по Р.Х.).

10. Шазилия. Основатель его, Абуль-Хасан аш-Шазили, умер в Мекке в 656 году хиджры (1258 г.).

11. Мевляна. Джелаль ад-дин Руми Мевляна, основатель этого ордена, умер в Конье в 672 году хиджры (1273 г.)173.

12. Бадави. Основатель его, Абдулфаттах Ахмад Аль-Бадави, умер в Танте, в Египте, в 675 году хиджры (1276 г.).

Ордена, явившиеся после основания Турецкой империи:

13. Накшбандия, Багауддин – Мухаммад Накшбанд, основатель этого ордена, умер в Каср-и-Арифоне, в Персии, в 719 году хиджры (1319 г.)174.

14. Сагади. Основатель его, Саад-ад-Дин аль-Джебра, умер в Джеббе близ Дамаска, в 736 году хиджры (1335 г.).

15. Бекташи. Хаджи Бекташ Хорасани, основатель его, умер в Кир-Шатре, в Малой Азии, в 1759 году хиджры (1357 г.). Он жил много лет при дворе Орхана I и дал благословение янычарам в день их учреждения. Орден его почти совсем уничтожился вместе с истреблением янычар в 1826 году^175.

16. Хальветти. Основатель его, шейх Омар Хальветти, умер в Кайзере в 800 году хиджры (1397 г.).

17. Зейни. Зейн-эд-Дин Абубекр Хафи, основатель его, умер в Куфе в 838 году хиджры (1438 г.).

18. Бабайя. Абдул Гани-Пир Бабайи, основатель его, умер в Андрианополе в 870 году хиджры (1465 г.).

19. Бейрами. Основатель его, Хаджи Бейрам Анкарави, умер в Анкре (в Малой Азии) в 886 году хиджры (1471 г.).

20. Эшрафи. Сагид Абдаллах Эшраф-Руми, основатель его, умер в Чин-Изнике (в Малой Азии) в 899 году хиджры (1493 г.).

21. Бэкри, или вафаи. Основатель его, Пир Абубекр Вафаи, умер в Алеппо в 902 году хиджры (1496 г.).

22. Сунбули. Основатель его, Сунбуль-Юсуф-Боляви, умер в Константинополе, в 936 году хиджры (1529 г.).

23. Гульшени, или Рушени. Ибрагим Гульшени, его основатель, умер в Каиро, в 940 году хиджры (1533 г.). Его орден называется Рушени от имени Дедда-Омара Рушени, наставника Ибрагима Гульшени.

24. Ягит Баши. Основатель его, Шамс ад-Дин Ягит Баши, умер в Магнезии, в Малой Азии, в 951 году хиджры (1544 г.).

25. Умми Синони. Его основатель, шейх Умми Синан, умер в Константинополе в 959 году хиджры (1552 г.).

26. Джельветти. Пир-Уфтади-Мухаммед Джельветти, его основатель, умер в Брусе в 998 году хиджры (1580 г.).

27. Ушаки. Основатель его, Хуссейн ад-Дин Ушаки, умер в Константинополе в 1001 году хиджры (1592 г.).

28. Шемси. Основатель его, Шемс ад-Дин Сиваси, умер в окрестностях Медины в 1010 году хиджры (1601 г.).

29. Синони. Основатель его, Алим Синан Умми, умер в Альвели в 1079 году хиджры (1668 г.).

30. Ниази. Мухаммед Ниази Мисри, его основатель, умер в Лемносе в 1106 году хиджры (1694 г.).

31. Муради. Основатель его, Мурад-Шами, умер в Константинополе в 1132 году хиджры (1719 г.).

32. Нурадини. Основатель его, Нур ад-Дин Джерраби, умер в Константинополе в 1146 году хиджры (1733 г.).

33. Джемали. Основатель его, Мухаммед Джемаль ад-Дин-Эдирнави, умер в Константинополе в 1146 году хиджры (1733 г.).

34. Эшраки.

35. Нигмегуллахи.

36. Хайдари.

О трех последних орденах говорится только в таблице фон Гаммера, а д’Оссон, Казем-Бек и список, имевшийся у меня под руками, вовсе не упоминают о них. Но у фон Гаммера, как выше было замечено, не указываются ни имена основателей, ни место, ни время происхождения ни одного из дервишских орденов. Из его списка очевидно только одно, что последние три ордена основаны позже остальных перечисленных выше.

Нет сомнения, что кроме перечисленных существует много еще и других дервишских орденов, не пользующихся известностью; да хотя и те ордены, которые помещены в предоставленном сейчас списке, имеют большую или меньшую известность в мусульманских странах, но одни из них пользуются преимущественным уважением и любовью в одних странах, а другие – в других. Так, в Средней Азии особенной славой и почетом пользуется орден накшбандия, в Индии и Персии – нигмет – уллаги и хайдари, в Турецкой империи – кадирийя, рифайя, джельветти, хальветти, сагади и главным образом мевлеви^176, в Египте, по словам Лейна, – рифайя, кадири, бедави и дэсукки, – каждый из них с своими ветвями^177.

Туркестанские дервиши делятся на те же ордена, или «сулюки» (пути) и находятся в связи с указанными выше главными орденами. В Русском Туркестане преимущественно распространены два ордена: накшбандя (календери) и кадирийя. ІІри этом календери, или накшбандия, считаются хуфиями, так как основатель ордена календери Накшбанд был хуфия, т. е. совершал зикр про себя, тайно, а кадирийя считаются джагриями, потому что они совершают свой зикр громко, вслух, отчего и самый зикр их называется джагр. Показания самаркандских дервишей о времени появления перечисленных выше орденов вполне согласны с тем, как обозначено выше – в тексте и сносках. Относительно же появления их в Туркестане, и в частности в Самарканде, дервиши говорят, что первым из хуфия в Самарканде сделался известен Хазрети Джуванан Зинда (Аббас) с 57 года хиджры, в честь которого с давних пор в этом городе высится мечеть Шах-Зинда (живого царя). Дервиши накшбанди в Самарканде появились со времени Ходжи Софа, последователя Багаваддина, сто девяносто восемь лет по счету хиджры назад тому. Кадирийя появились в Туркестане в 723 году хиджры со времени Пира Ходжи Джухана, а джагриями они стали называться со времени Ходжаи-Ахмета-Ясави, ученика и современника последнего.

Если изучение дервишества в том виде, в каком он проявляется в магометанских государствах, важно в научном отношении, то знакомство с кавказским мюридизмом, кроме этого, интересно для нас, русских, и в том отношении, что история мюридизма на Кавказе проливает много света и на политические отношения жителей его к России. Сильное распространение дервишества на Кавказе совпадает с восстанием кавказских горцев против русских и окончательным усмирением последними Чечни и Дагестана. Но, конечно, цель настоящего сочинения в отношении мюридизма на Кавказе – не изображение отношений его последователей-горцев к России, а историческое происхождение дервишества на Кавказе, т. е. откуда и когда оно проникло сюда? Затем, кто стоял здесь во главе его последователей, и в какой форме оно проявлялось у них?

Таким образом, первый вопрос, который стоит теперь на очереди, заключается в том, откуда и когда дервишество проникло на Кавказ? Когда религиозная борьба кавказских горцев с Россией почти совсем оканчивалась, один западный ученый, Баденштедт, приступая к ее изображению, писал между прочим: «Странно, что нисколько не занимаются этою новою ветвью религии (мюридизмом), привившейся к дряхлому дереву ислама. Нам непрестанно рассказывают о подвигах горцев, но никогда – о побуждении, которое воодушевляет их; существующие историки, подобно путешественникам, идут беглым шагом по берегу реки, но поднимаясь до отдаленного источника, из которого она берет свое начало. Все, что различные писатели говорили об этой замечательной эпохе в Дагестане, сводится к следующим немногим словам: Шамиль есть основатель новой секты; его единомышленники называются мюридами; они носят, в знак отличия, белые шапки, между тем как другие, сражающиеся за независимость, носят темные, голубые или желтые, окаймленные мехом. Что же касается значения, какое скрывает под собою белая шапка, то об этом ничего не говорят»178. Такой приступ сделал Баденштедт перед выяснением происхождения и характера мюридизма как религиозного учения на Кавказе. Но прежде чем переходить к этим пунктам, он приводит одно место из записок русского генерала Пассека, где изображаются характер мюридизма и его возникновение на Кавказе с целью показать, как недостаточны были сведения об этом явлении до труда г. Баденштедта.

Охарактеризовав довольно верно, со слов мюридов, сущность их учения, Пассек говорит затем: «Различные толкования пророческих догматов мусульманскими философами с ранних пор породили, – как это, без сомнения, случается со всякою развивающеюся религиею, – секты, или школы, не согласные между собою. Муллы-владетели не замедлили воспользоваться верою Мухаммеда для своих политических планов. Это политическое влияние особенно отразилось на изъяснении морали, или тариката. Последний, имея в своей основе правила Корана, принял другую форму, которая доставила ему прежде всего, и в особенности в Персии, силу и авторитет. Мы разумеем вообще под тарикатом мораль мусульман, держащихся новой секты, с ее политическими тенденциями»179. Этим Пассек хотел сказать, что источником и основанием для руководителей кавказского мюридизма служит, разумеется, кроме их личных наклонностей и планов, один только Коран. Мысль эта ясно выражается и в дальнейших словах Пассека, приводимых Баденштедтом. Таким образом, по мнению Пассека, тарикат, имея своим источником Коран, возник на Кавказе под именем «мюридизма» самостоятельно, под влиянием лишь политических интересов магометанских мулл.

Высказанное Баденштедтом в приведенных словах, разумеется, относится только ко времени, предшествовавшему его труду, который был издан в начале пятидесятых годов. Разумеется также, что он при этом имел в виду и русских ученых, а может быть, и их одних только. Но если до Баденштедта русские не обратили внимания на мюридизм как на религиозное учение, зато после него у нас явилось несколько прекрасных исследований о мюридизме. Так, нам уже известно, что в 1857 году г. Ханыков писал о мюридах и мюридизме; Мирза Казем-Бек писал «о мюридах и шиитах» в 1859 году; Руновский писал в 1862 году «о мюридизме и газавате в Дагестане» и пр. Всеми этими лицами мюридизм рассматривается именно как религиозное учение: каждый автор высказывает, между прочим, взгляды и на происхождение его на Кавказе. Взгляд г. Руновского, или вернее Шамиля, – так как первый является в упомянутой статье лишь простым передатчиком того, что говорит второй, – несколько подходит к мнению г. Пассека именно в том, будто мюридизм возник из ислама. По Шамилю, тарикат есть результат буквального выполнения требований шариата^180, а этот последний есть не что иное, как свод гражданских законов, основанных на Коране. Но Шамиль в то же время и отличается во взгляде от Пассека. Он утверждает, что мюридизм вовсе не сам собою возник на Кавказе, а был занесен сюда из Багдада одним из учеников дервишского шейха Хамида Сулеймана в царствование императора Александра I^181.

Иначе смотрят на это дело гг. Ханыков и Казем-Бек. Оба они в своих взглядах примыкают к г. Баденштедту, а этот последний, признав взгляд Пассека ошибочным и поверхностным, утверждает, что источником, из которого черпал основные элементы своего нового «учения» руководитель кавказского мюридизма, по всей справедливости надо считать суфизм^182. На вопрос, как оно проникло на Кавказ, Баденштедт отвечает отлично от Шамиля. Он утверждает, что первым распространителем дервишества на Кавказе был один бухарец, по имени Кази Мухаммед, ученик дагестанского алима-кади Муллы Мухаммеда. Дело, по описанию Баденштедта, происходило таким образом. Бухарец Кази Мухаммед в течение семи лет учился и жил у муллы Мухаммеда. Получив от последнего звание алима, Кази Мухаммед, с благословения своего учителя, отправился на родину – в Бухару. На дороге он встретился с одним странствующим дервишем, который так восхвалял перед ним мудрость и величие души алима, живущего в ауле Курдамир, по имени Хаджи Измаил, что Кази Мухаммед тотчас же решился отправиться к прославленному алиму и послушать его уроков. Он отправился и целый год прожил у своего нового учителя. После этих уроков Кази Мухаммед уже и начал проповедовать мюридизм по всему Кавказу. Это, по словам Баденштедта, происходило в 1823 году^183.

Совершенно такого же взгляда держатся и наши русские ученые гг. Ханыков и Мирза Казем-Бек. Только первый из них высказывается в самых общих и кратких чертах; причем прямо не называет, кто до Шамиля первый начал проповедовать мюридизм между горцами. Это потому, что он хотел познакомить читателей только с учением тариката^184. Второй, хотя так же кратко высказывается относительно не номинального, а действительного существования «мюридизма» на Кавказе^185, следит, однако, историю дервишества в этой стране с самого первого момента его появления здесь до Шамиля и утверждает, что это явление начало существовать на Кавказе с X–XI веков по Р.Х., а следы его восходят даже до VIII века; главное же, он довольно подробно распространяется о личности самого Шамиля: между тем ни того, ни другого почти нет ни у кого из поименованных выше писателей о мюридизме^186.

Что же сказать обо всех этих взглядах? Что касается взгляда Пассека и мнения Шамиля об отношении «тариката» (дервишества) к исламу, то, если считать кавказский мюридизм тождественным с дервишеством, или суфизмом (а не признать этого нельзя, судя по учению того и другого), Пассек и Шамиль положительно неверно рассуждают. Что же касается взгляда Шамиля на то, откуда проник на Кавказ суфизм, то его нельзя не предпочесть показанию Баденштедта, только с некоторым объяснением. Шамиль ведет речь о распространении «мюридизма» на Кавказе собственно в его время и рассказывает это, уже будучи в Туле в качестве военнопленного; а в это время для него положительно не могло быть никаких разумных оснований придумывать что-либо недействительное и обманывать интересующихся его учением. Поэтому рассказ его о распространении последнего на Кавказе нельзя не признать более истинным, чем показания Баденштедта, основывающиеся только на официальных документах, которые составлялись в то самое время, когда горцы не все могли открывать. Рассказ Шамиля тем более может быть признан истинным, что этот человек сам был одним из главных действующих лиц в истории мюридизма. Справедливым во взгляде Шамиля следует признать, во-первых, показание его относительно страны и лица, из которой и через кого проник мюридизм на Кавказ при нем. Шамиль говорит, что мюридизм вышел из Багдада и распространился чрез шейха Измаила^187. А Баденштедт хотя и признает, что Измаил «дал импульс новому учению в Дагестане», но в то же время утверждает, что первый, который, начав распространять это учение по Кавказу, утвердил его здесь и возбудил горцев к восстанию против русских, был бухарец Кази Мухаммед^188; между тем Шамиль прямо отрицает существование какого бы то ни было бухарца^189. А во-вторых, полного признания заслуживает также и история мюридизма, как ее рассказывает Шамиль, но только при нем самом. Что же касается судьбы мюридизма до Шамиля и при других главах, то, хотя Шамиль и отвергает факт существования мюридизма на Кавказе до Измаила, однако во всем этом единственно достоверными должны быть признаны описания Баденштедта, Ханыкова и Казем-Бека. Касательно же учения мюридизма как Пассек, так и упомянутые сейчас ученые совершенно согласны с Шамилем.

Принимая во внимание сделанные замечания, можно представить теперь историю мюридизма на Кавказе в таком виде.

Магометанство проникло на Кавказ в конце VII и в VIII веке по Р.Х. и утвердилось здесь после долгой борьбы с местным идолопоклонством и буддизмом. Утверждению ислама здесь много способствовал и суфизм, который не замедлил попасть туда вместе с ним, разумеется, из Аравии. Это было при первых потомках Гамзы и Аббаса (родных дядей Мухаммеда). В X и XI веках дервишество возбуждало уже кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана, которые присвоили себе власть потомков Гамзы и Аббаса, считавшихся патронами этой страны. Дальнейшая судьба дервишества до XV века неизвестна, потому что до этого времени оно не принимает никакого участия в политических событиях Кавказа, а в конце XIV века дервишество опять начинает возбуждать горцев против злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев. Но что несомненно, что дервишество существовало на Кавказе и во все это время, только не имело такого политического характера, какой ему дан был Шамилем в нынешнем столетии. Словом, до XV века дервишество существовало на Кавказе только «номинально», как выражается Казем-Бек. Впрочем, в таком виде оно находилось здесь даже и до конца прошлого и начала нынешнего столетия, будучи поддерживаемо лишь постоянными сношениями кавказцев то с Персией, то с Малой Азией и Турцией, то с Бухарой и Туркестаном. В этот период времени особенно замечателен был по своей ревности в распространении мюридизма некто шейх Аллауд-Дин Мансур, получивший свое воспитание в Бухаре^190.

Но политический характер кавказский мюридизм получил собственно в нынешнем столетии, и не вдруг. Сначала он приобрел себе здесь только самых ревностных последователей, но совершенно чуждых каких-либо политических интересов, а затем в числе их являются последователи – фанатики с воинственным характером. Эти-то последние и дали мюридизму своеобразную форму выражения. Произошло это, по словам Шамиля, таким образом. Некто Измаил родом из аула Курдамир в царствование императора Александра І отправился, по мусульманскому обычаю, на богомолье в Мекку. Здесь он услышал много чудных рассказов о шейхе Хамиде Сулеймане, жившем в Багдаде, и так заинтересовался его личностью, что тотчас же отправился в Багдад и сделался учеником шейха. Когда Измаил усовершенствовался в тарикате, тогда Хамид Сулейман дал ему звание шейха и отправил его распространять дервишество на Кавказе. Измаил возвратился на Кавказ уже в звании шейха и начал ревностно проповедовать свое новое учение. Вскоре он приобрел себе множество последователей между горцами, так что для большого успеха он вынужден был дать звание шейха одному значительному кавказскому ученому, Курали Махоме. Этот последний еще более успел распространить между горцами свое новое учение и в помощники себе назначил шейхом одного из придворных чиновников, Аслан-Хана Кази Кумухского, Джамаль ад-Дина, впоследствии тестя Шамиля. При Джамале ад-Дине мюридизм достиг самой высокой степени процветания на Кавказе. Но с его же времени он начал заметно и ослабевать здесь. Дело вот в чем. В числе многих учеников Джамаль ад-Дин приобрел себе две знаменитые личности – Ширвани Кази Мухаммеда^191 – прежде воспитанника Курали-Махомы – и Шамиля. Первого из них Джамаль ад-Дин сделал шейхом; а этот, имея от природы воинственный характер, начал при распространении мюридизма действовать в своем духе. Кази Мухаммеду много помогал его сотоварищ Шамиль, которого он успел привлечь на свою сторону. По мере того как мюридизм все более и более принимал воинственное направление на Кавказе под влиянием этих двух лиц, его настоящий духовный характер быстро ослабевал. Но пока эти лица поддерживали связь с своими наставниками, тарикат не падал; когда же они стали действовать совершенно самостоятельно, когда Кази Мухаммед был признан своими последователями имамом, тогда тарикат, по-видимому, совсем замер на Кавказе. Все же в принципе он и теперь признается кавказцами, только получил другую форму выражения, совершенно противоположную прежней. Тарикат только тогда потерял всякое значение, когда Шамиль сделался преемником Кази Мухаммеда и был объявлен имамом всех кавказских горцев-мусульман^192. Тогда Шамиль совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму для устроения нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма, или тариката. Если же и есть в том и другом что общего, так это только одни формы. Так, по образцу духовного главы муршида, Шамиль и себя, светского владетеля, назвал муршидом, в соответствие наибам, или халифам тариката – помощникам муршида, а около себя он составил целую свиту наибов, которым дал в управление большие участки в своих владениях и команду над своими солдатами; наконец, в соответствие дервишским ученикам, или последователям тариката (мюридам), он и своих солдат назвал этим же именем. Впрочем, всем функциям, учрежденным в своем государстве по образцу дервишской иерархии, Шамиль старался придавать религиозный характер^193. В этом только и заключается сходство кавказского тариката с наибским мюридизмом; а о различии излишне и распространяться; следует указать только на один главный отличительный пункт их между собою, именно: в последователи тариката мог поступить всякий, имеющий склонность к тихой религиозной жизни и знающий хорошо учение магометанской веры; между тем в число «наибских мюридов» мог поступить только человек, не имеющий физических недостатков и испытанный в верности и храбрости^194. В заключение отдела о «кавказском мюридизме» необходимо заметить еще, что, несмотря на успешное распространение между кавказскими горцами, он не имел здесь полной настоящей формы дервишских орденов. Поэтому и нельзя определить, к какому ордену принадлежали его кавказские последователи. Он не имел здесь даже и такие, какие у каждого ордена рассеяны почти по всем мусульманским странам^195, а распространялся на Кавказе так называемыми шейхами in partibus, без текие^196, ученики которых тем лишь отличались от обыкновенных мусульман, что носили имя мюридов.

В Россию дервишество проникло из Бухары чрез последователей Накшбанди, известного основателя дервишского ордена. А так как в Бухаре дервиши называются ишанами, то и у нас они более известны под этим именем. Дервишество в России имеет множество последователей между нашими татарами, и преимущественно в тех местностях России, где особенно много магометан. Так, Мирза Казем-Бек в 1859 году писал в одном из своих сочинений: «…ишан Сахиб Заде-Гуфрануллах, около двенадцати лет тому назад прибывший к российскому двору в качестве посланника от кокандского хана и ныне проживающий в Бухаре, имеет около 40 000 мюридов в Туркестане и между русскими татарами, которые его уважают и почитают искренно… В Вятской губернии, в Малмыжском уезде есть некто ишан Али, имеющий маленький кружок мюридов, на которых он имеет сильное влияние»197. По словам разговаривавших с магометанами, ишаны есть и в Казанской губернии, где особенно много мусульман. Мне самому лично приходилось видеть ишанов из ордена накшбандия и в г. Оренбурге. Их много рассеяно по оренбургским степям между башкирами и киргизами. В России дервишество не имеет такой формы своего существования, как в магометанских государствах. Если на Кавказе, где магометанский элемент преобладает над другими, он не мог получить своего законченного вида, то тем более в христианской державе, какова Россия. В последней ишаны живут отдельно друг от друга – по одному или по два почти во всяком магометанском селе; каждый из них имеет при себе одного или двух учеников, которые вместо «мюридов» у наших магометан называются «хальфя». Главный ишан преподает им свое учение, через них сносится с обыкновенными магометанами и одного из них перед своею смертью назначает обыкновенно себе в преемники.

Глава II

Характеристика учения дервишей

История дервишества достаточно показала, что как учение, так и устройство его сложились не вдруг, а постепенно. Было бы гораздо важнее в научном отношении исторически проследить постепенные наслоения в учении и устройстве дервишества и отметить, в каком виде находилось то и другое у известного ордена и что нового прибавлял каждый орден? Тогда и самое учение дервишей могло бы преподноситься пред нашим взором в более верном образе и лучше было бы понято. Но за невозможностью сделать это в настоящем сочинении приходится излагать дервишское учение в том виде, в каком оно, быть может, не существует ни у одного в частности, в отдельности, а является верным, отвлеченным образом учения всех вообще орденов. Изучавшие это явление говорят, – и в этом нельзя не согласиться с ними, – что суфизм, или дервишество, в своем законченном виде представляет собою институт или способ жизни, который только один и ведет к истине198, что, прежде чем оно приняло характер института, дервишество было простым теоретическим учением, без всякого практического осуществления^199, что, наконец, оно пытается связать философию с религией^200. Очевидно, по причине такого характера суфизма ни у одного из его даже окончательно организованных орденов нельзя найти настоящего систематически и научно развитого учения; у них есть только общие философские принципы, которые лежат в основе, проникают собою и вполне воплощаются, так сказать, в самом устройстве и жизни дервишских орденов. Говоря иначе, у дервишей по преимуществу развита практическая сторона их учения. Поэтому-то, чтобы верно и вполне понять суфийское учение, необходимо еще познакомиться с устройством и жизнью дервишских орденов; хотя, с другой стороны, надо заметить и то, что самое устройство и жизнь их могут быть вернее поняты лишь при знании суфийского учения. Но, как бы то ни было, все-таки в основе дервишества лежит известное философское учение, по которому собственно и нельзя признать суфизма самобытным явлением в исламе, а занесенным извне.

Известный современный ориенталист Гарсен де Тасси в предисловии к переводу одной восточной поэмы говорит: «Мусульмане выказали замечательную тонкость в раскрытии таинства природы. Они предприняли очень серьезный труд показать связь между философией и откровением. Помещенные между индийским пантеизмом и Кораном, их философы, называемые суфиями, основали пантеистическую школу, приспособленную к идеям ислама, – нечто вроде эзотерического учения ислама, которое должно быть отлично от индийского пантеизма, хотя на самом деле оно представляет собою одни только заблуждения Веданты и Санкхьи. Пантеизм как моральное учение ведет к тем же выводам, к каким и материализм, – к отрицанию человеческой свободы, индифферентизму в действиях и признанию законным наслаждения временными удовольствиями. В этой системе все – бог, кроме него самого, так как через это самое он перестает уже быть богом. Суфийский спиритизм хотя противоположен материализму, в действительности тождествен с ним. Но если это учение не так разумно, зато оно, по крайней мере, более возвышенно и поэтично»201.

Подобно Гарсену де Тасси и другой знаменитый европейский ориенталист Уильям Джонс также называет суфийское учение пантеизмом, но настолько отличным от «пантеизма Спинозы и Толанда, насколько утверждение положения отлично от его отрицания, потому что оно основано на признании нематериального премудрого бога и постоянного преблагодетельного хранителя»202. Еще более характерно и выразительно изображается сущность дервишества, хотя несколько с другой стороны, ориенталистом М. Убисини. В своем известном труде «Lettres sur Lа Turquie» он говорит относительно суфийского учения: «Что до меня, то я не знаю никакого более гнусного учения, чем тот обольстительный идеализм, который старается заместить Творца тварью и непреодолимым образом доходит до уничтожения всякой веры и нравственности; он более всего опасен, так как свою безнравственность скрывает под самою приятною внешностью и таким образом обольщает лучшие умы, неведомо для них самих: “Eo perniciosior, quod abundans dulcibus fictis”, как сказал Квинтилиан о слоге Сенеки. Материализм, к которому он в конце концов приходит, своею неслыханною разборчивостью, в чувственности, в тысячу раз менее опасен, потому что он сразу возмущает тайные инстинкты человеческой совести, между тем как мистические мечты, столь полные обольщений, являются сетями для самых доверчивых и самых благородных наклонностей нашей природы. Этот пункт особенно много придает важности словам Боссю, боровшегося во имя неизменности догмата и неповрежденности нравственности с квиетизмом Фенелона. То разрушительное брожение, какое суфизм произвел в среде мусульманского общества, не вдруг обнаружилось, будучи растворено, сверх того, как я сказал сейчас, пламенным, хотя и чистосердечным, энтузиазмом и нравственною строгостью его первых адептов. Но оно (брожение) постепенно завоевывало себе почву и мало-помалу проникло в вены общественного тела. В самом деле, тот дух священной абстракции, на котором основывается суфизм, тот мистицизм, так чудно приноровленный им к непостоянному воображению восточного человека, не мог не успеть приобрести себе множества прозелитов»203. С такой совершенно верной характеристикой сущности дервишского учения вполне согласны и другие лучшие европейские писатели, как то: Джон Браун^204, Малкольм^205 и Мадден^206.

После сделанных сейчас предварительных замечаний необходимо еще остановиться на некоторых дервишских терминах и разобрать их значение, так как известно, что каждое понятие так или иначе выражает собою сущность предмета, им обозначаемого, а тем более такие, которые нарочно придуманы с целью выразить идею известного предмета или явления. К последнего рода понятиям принадлежат, между прочим, термины дервишские, выражающие собой главную идею учения; из них один термин обозначает собой собственно учение, а другие – его последователей. Слово «тарикат» или «тарик» служит у дервишей для обозначения их учения, а также каждого дервишского ордена. Оно арабского происхождения, происходит от глагола «тарак» – «оставлял, отрекся, перестал», а у дервишей под этим словом разумеется «отречение от мира», «путь к истине, к Богу»207. Таким образом, называя свое учение тарикатом, дервиши этим самым хотят выразить ту мысль, что их учение открывает путь к истине и соединяет с нею ищущего ее. Следовательно, дервиши претендуют решить своим учением самый великий, мировой вопрос, над которым трудится человечество с первого момента своего существования и до сих пор, – вопрос о назначении человека.

Слова «дервиш», «факир», «ишан» и «суфий» означают самих дервишей как последователей тариката. И в этих названиях дервиши стараются выразить идею своего учения. Но последнее не всесторонне и не одинаково – метко выражается в них. «Дервиш» – слово персидское. Одни полагают, что оно означает «порог двери», другие – что буквально оно значит «в мысли» или «в глубоком размышлении». Причем последние принимают «дер-» не за существительное, а за персидский предлог «в», а «-виш» – в значении «мысль», «дума».

Таким образом, по мнению этих [людей], дервиш есть человек, предающийся глубокому размышлению. Третьи, наконец, полагают, что «дервиш» происходит от слов «дер» – «дверь» и «из» однозначащего с глаголом «джистан» – «искать, просить» и означает человека, просящего милостыни у дверей, – бедняка, нищего^208. Соглашаясь с этим последним значением, Джон Браун говорит: «Я склоняюсь придавать слову “дервиш” значение, теперь почти повсюду принятое, именно “бедняк, который ходит от двери до двери с просьбою о помощи”»209. Отсюда сам собою очевиден смысл, какой придают этому слову дервиши. По их мнению, последователь тариката, называя себя дервишем и принимая его вид, выражает этим ту идею своего учения, что он оставил все мирские блага и сделался нищим. Таким образом, название «дервиш» указывает собственно на внешнюю сторону последователя тариката.

Такое же почти значение имеете и арабское слово «факир», т. е. «бедный, нуждающийся в чем[-либо]». У арабов оно прилагается ко всякому бедняку, а не к дервишу только. Между тем в Индии и Турции его прилагают только к дервишам^210. Из коренного значения этого слова очевидно, что оно еще меньше, чем «дервиш», выражает идею тариката.

Другое значение имеют названия «ишан» и «суфий». «Ишан», или «ышан», – персидское слово, в татарском языке означает «верующего в Бога». У бухарцев и русских татар этим словом называются дервиши как люди, по преимуществу преданные вере, живущие в вере и по вере. Таким образом, слово «ишан» выражает собою внутреннее настроение последователя тариката, т. е. указывает на человека, верующего в то, чему следует.

На слово «суфий», как и на слово «дервиш», существует несколько объяснений как у магометан, так и у европейских ученых. Во всех этих объяснениях не подвергается спору только одно обстоятельство, именно: что название «суфий» перешло в другие магометанские языки из арабского. Некоторые магометанские ученые производят это слово от арабского «софа» – «скамья» – место около Каабы, где некоторые из ревностнейших мусульман во время Мухаммеда просиживали по целым дням^211. По мнению этих мусульман, название «суфий» впоследствии стало прилагаться к одним лишь дервишам как к людям, вполне преданным религиозным подвигам. Другие ученые полагают, что «суфий» происходит от арабского же «суф» – «шерсть, грубые волосы верблюда», и означает волосяную одежду, какую носили в первые времена магометанства смиренные мистики-мусульмане. Этого объяснения держится и Ибн Хальдун^212. Третьи производят слово «суфи» также от арабского слова «саф» – «чистый, не замаранный» и в метафорическом смысле прилагают эти выражения к дервишу – для обозначения его душевной чистоты^213. Но все эти объяснения Эль-Кошейри, знаменитый мусульманский писатель, отвергает как «не согласные с этимологическими формами языка»214. Поэтому некоторые мусульмане признают слово «суфий» заимствованным из греческого языка от «софос» – «мудрый, любящий истину» – и сопоставляют это последнее с арабским словом «саф» – «чистый»215. По их объяснению в приложении к дервишу это слово указывает на человека «мудрого, благочестивого, любящего истину». Европейские ученые следуют толкованию магометан; причем одни ограничиваются только простым указанием различных магометанских мнений о значении слова «суфии», как например, д’Оссон^216 и Уильям Джон^217. Другие прямо признают его происходящим от какого-либо одного из перечисленных выше слов, например Гарсен де Тасси^218. Наконец, третьи, приводя различные мнения магометан о слове «суфий», сами склоняются к тому предположению, что оно заимствовано арабами из греческого языка от слова «софос» и есть лишь искажение последнего. Такого взгляда держатся Малкольм^219, Милс^220, Убисини^221 и д’Эрбело^222. Если, таким образом, арабское слово «суфи» признавать переводом греческого «софос» и однозначным с ним, – что и на самом деле должно быть так, на основании известных уже нам исторических обстоятельств, то название «суфий» указывает в дервише человека-мудреца, нашедшего истину и любящего ее. И в таком случае это слово ближе, чем все другие, перечисленные выше, выражает главную идею дервишества, хотя только с одной внутренней ее стороны.

Учение дервишей о Боге, вселенной и человеке

Суфийское учение обещает человечеству открыть в себе истину, и оно видит его только в себе одном.

Как же оно учит о Боге? Дервиши говорят, что для Бога совершенно безразлично, какое бы понятие о Нем кто ни имел. Для Него дорого одно чувство в человеке – любовь. Вот как рассуждает об этом знаменитейший суфийский поэт и основатель известного ордена – мевлеви, Джелаль ад-Дин ар-Руми в своей глубоко мистической поэме «Месневи Шериф»:

«Когда кто находится вне кягбэ (кягбэ; кааба) на аллегорическом языке дервишей означает божественную любовь), то полезно обратить его взоры к ней; но для того, кто находится в кягбэ, – все равно, куда бы его взоры ни обращались». «Однажды, – продолжает он, – Моисей встретился с пастухом, который, с пламенным жаром обращаясь к Богу, восклицал: “О, мой Господь! О, мой Владыка! Где Ты, чтобы я мог сделаться твоим рабом, чтобы я чинил твою обувь, чтобы я расчесывал твои волосы, чтобы я мыл твои одежды, чтобы я мог служить Тебе молоком моих коз Тебе, которого я почитаю? Где Ты, чтобы я мог целовать твою прекрасную руку, чтобы я отирал твои прекрасные ноги, чтобы я выметал твою комнату, прежде чем Ты удаляешься на покой?” Так говорил простой пастух. Моисей, воспламененный ревностью к религии, которую он послан был возвестить, упрекал этого человека за богохульство, говоря ему, что Бог не имеет тела, что Он не нуждается ни в одежде, ни в пище или комнате, и окончил тем, что назвал его неверным. Пастух, разум которого не мог возвыситься до понимания бытия, которое не имело бы тела, подобного его собственному, подверженного одним и тем же недостаткам, был поражен упреками Божия посланника, впал в отчаяние и отказался от всякого богопочтения. Бог обратился к Моисею и сказал: “Ты отогнал моего служителя от Меня; я послал тебя привлекать ко Мне других, а не удалять их. Всякое бытие получило образ существования и различные средства для его выражения. То, что ты находишь богохульным, достохвально в другом. То, что ты называешь ядом, есть мед в его глазах. Чистота, нечистота, леность и проворство – все эти различия ниже Меня. Индийский язык хорош только для индийца, зендский – для зенда. Их выражения не могут унизить Меня; напротив, они очищаются искренностью чествования, которое они воздают Мне. Слова – ничто для Меня; я смотрю на сердце, и если оно смиренно, то чего я должен остерегаться, когда язык говорит противное? В сердце заключается сущность любви, а слова – только пустые изменения. Мой служитель имеет сердце моей любви и не заботится ни о мысля, ни о выражениях. Компас служит для направления молитв тех, которые находятся вне кягбэ, между тем как кто в ней, тот не знает его употребления”»223. Этот отрывок приводить в своем известном труде М. Убисини. Но в «Месневи Шериф» есть еще одно место, которое гораздо прямее и рельефнее выражает ту же самую мысль дервишей. Это место приводит от себя уже Джон Браун. Вот оно: «Один восточный государь заметил, – начинает Джалаль ад-Дин ар-Руми, – что ученые и благочестивые люди его времени слишком глубоко разнятся в своем суждении и понимании Божества; каждый приписывает Ему черты, отличные друг от друга. Поэтому он ввел тайно в свою столицу слона и поместил его в темной комнате; затем, приглашая ученых людей, он сказал им, что у него есть животное, которого никто из них никогда не видал, и повел их в темное помещение слона. Подойдя к слону, он сказал, что животное теперь перед ними, и спрашивал, видят ли они его. Получив отрицательный ответ, он приказал приблизиться к животному и ощупывать его, что они и сделали, дотрагиваясь до него в разных частях. После того как они вышли на свет, государь спрашивал их, как они полагают, действительно ли это было животное, или только нечто, подобное ему? Один из ученых объявил, что это огромный столб, другой – что это огромные полы какой-то грубой одежды и проч.; но ни один не мог сказать правильно, какое животное это было. Возвратясь затем в ту же самую комнату, в которую теперь вполне проникал небесный свет, эти ученые люди увидели в первый раз предмет своего любопытства и узнали, что, в то время как каждый из них был прав в том, что говорил, все они далеко отстояли от истины. – “Таков, – сказал после этого государь, – и Бог; люди судят о Нем по своим чувственным способностям, различаясь друг от друга; но все одинаково правы, когда они чувствуют и исследуют правду, не сомневаясь в Его бытии”»224. Дервиши утверждают еще, что «за недостатком слов, способных выразить сущность Божества и Его совершенства, мы должны употреблять такие выражения, которые кажутся самыми близкими к нашим идеям, и говорить об этом в мистическом смысле»225, но что еще лучше вовсе не рассуждать о Божественном существе и совершенствах, так как это – вещи неизреченные^226.

Выражая подобными доводами ту мысль, что никакие человеческие рассуждения не приближают человека к Богу, кроме чувства любви, дервиши в то же время, очевидно, хотят еще сказать этим, что Бог непостижим для человеческого разумения и Его сущность не выразима на нашем языке. Но хотя дервиши и говорят, что Бог непостижим так же, как сущность всякого бытия, – хотя самые великие мистики из них и прибавляют к этому, что о подобных вещах не следует вовсе и рассуждать, и смотрят на всякую попытку говорить о них, как на искушение, – вопреки всему этому они же утверждают, что пред ними как людьми, всецело преданными божественной любви, открываются лицом к лицу и сущность Божества, и весь невидимый мир, и сущность всех вещей в природе, но только при известных условиях^227. Утверждая таким образом, они впадают в глубокое противоречие, во-первых, с самими с собой, а во-вторых, с Кораном, по которому, как известно, Бог не доступен ни для кого из людей и может открываться чрез вдохновение или покров^228.

Как бы то ни было, но дервиши знают и учат о сущности Божества и всех вещей природы. По их учению, в мире ничто не существует в действительности, кроме единого вечного бытия, которое и есть Бог^229. Предлагая учение о едином Божестве, дервиши воображают, что в этом они совершенно согласны с Кораном, и даже подтверждают себя его авторитетом. Этого мало. Подобно Корану и его последователям, они видят в единстве Божества его сущность, наделяют Бога теми же прекрасными именами Божиими, выражающими Его существо, какими хвалятся и обыкновенные магометане, и потому вместе с ними придают этим именам чрезвычайную Божественную силу, как это видно будет ниже^230. Но, хотя в этом и заметно влияние Корана на суфийское учение, надо, однако ж, заметить, что дервиши понимают Божественное единство совершенно иначе, чем ислам, и между ними существует в этом отношении глубокая разница. В самом деле, что такое вечно единое бытие дервишей, как не та жизненная сила, как не та самая жизнь, которая одушевляет и существует в этом материальном мире?231 Бог есть абсолютное единство; в его Божественном величестве нет ни я, ни ты, ни мы, потому что в единстве нет никакого различия^232. Бог, которого дервиши, по примеру Корана, называют Творцом, разлит, говорят они, во всех своих тварях. Он существует везде и во всем. Принцип жизни, какой существует во всей природе, происходит не от Бога, но из Бога. Все в природе есть эманация Его божественной сущности и духа^233.

Что же такое после этого материальный мир, материя по учению дервишей? Малкольм, один из знаменитых ориенталистов, замечает на это: «Трудно понять, как суфии думают о материи. Некоторые из них употребляют выражение “алямю-ль-хиаля”, т. е. мир обольщений. Под этим выражением они разумеют, что по отношению к “маддех” (материи) мы постоянно находимся в обмане наших чувств и что она существует только от Божественного света, или одушевляющего принципа, который делает нас способными видеть ее, а ее делает видимой; иначе говоря, сама в себе она есть ничто. Творение, говорят они, произошло вдруг от блеска Божества, которое излило свой дух на вселенную, как общее разлитие света распространяется по земле при восхождении солнца; и как отсутствие этого светила производит всеобщую темноту, так частное или всецелое отсутствие Божественного блеска или света производит частное или общее уничтожение»234. После того как Бог излил свой Дух во вселенную, ее свет распространяется повсюду, и разум засиял в духе человека. Это называется Вахдат аль-вуджуд, или «единством бытия» – единым Богом, существующим везде и во всех вещах^235. Как все вещи суть эманации Божества, так и душа человека есть бессмертная часть, эманация Божественного Духа^236.

Все эманации Божественной сущности дервиши сравнивают с лучами солнца и говорят, что они подобны солнечным лучам, которые постоянно испускаются и снова поглощаются. Кроме этого, они делают и другие сравнения подобного рода. Вот еще одно, приводимое Убисини: «Вы говорите “море и волны”; но вы не думайте, что этими словами означаете различные предметы, потому, что море, когда оно бушует, производит волны, и волны, когда они успокаиваются, опять делаются морем; подобным образом и люди суть волны Божества и после смерти возвращаются в Его лоно. Или: вы пишете чернилами на бумаге буквы алфавита a, b, c; но эти буквы не отличны от чернил, которые делают вас способными писать их; так и творение есть алфавит Бога и теряется в Нем»237.

Таким образом, по учению дервишей, «мир есть не что иное, как Сам же Бог, воспроизводящий Себя во вне… Вселенная есть продукт взглядов, которые Божество бросило на свою собственную сущность. Что касается произведения вселенной, то Бог видел в Себе самом бытие и небытие; чрез произведение вселенной Он увидел Самого Себя во всех предметах природы, как в зеркале, которое отразило бытие»238. Эти слова Сильвестра де Саси приводит в своем сочинении г. Шмёльдерс для характеристики учения дервишей о вселенной.

Проповедуя пантеистическую эманацию, некоторые из суфиев описывают даже способ, или «истинный порядок», в каком следовали эманации Божественного духа – одна за другой. Вот что говорит один из них – Тел Эрани – в предисловии к своему комментарию на мистическую поэму Ибн аль-Фареда: «То, что существует, происходит из атрибута “единство”, какой произошел от единого, а оба они происходят от Верховного Бытия, которое есть ни более ни менее как само единство. Мистики называют эту эманацию обнаружением. Первым обнаружением Божества было обнаружение сущности в самой себе; оно заключает в себе совершенство, которое обладает способностью заставлять существовать и являться… Оно образует мир реальностей, т. е. самую высшую ступень лестницы Божественных обнаружений и магометанскую истину… Из этих обнаружений (входящих в состав последней) происходят другие, которые касаются манифестации hebaienne (от хеба – атом), каковая есть степень представления. Отсюда происходит трон, затем престол, затем сферы, затем мир элементов, затем мир сочетания. Все это образует мир собрания, что, обнаружившись, получает название мира отделения»239. Этот порядок эманаций представляется у де Саси в следующем виде: «В первой манифестации созерцающий (дервиш) – видит абсолютное бытие под образом какого-либо телесного бытия; во второй он видит его деятельным творцом или раздаятелем форм, в третьей – бытием, одаренным свойствами, как то: знанием и жизнью, в четвертой – сущностью»240. Отсюда очевидно, что дервиши различают четыре момента в саморазвитии Божества. Таким способом, по учению дервишей, Бог «постепенно превратился в тот прекрасный и разнообразный мир, в каком мы живем теперь. Отожествляя Бога с природою, дервиши этим самым утверждают вечность последней. Вот что замечает относительно этого дервишского пункта де Саси: «Мир существует после Бога только по природе своего существования, а не по времени»241.

Из сказанного следует: 1) когда дервиши употребляют слово «творение», то понимают его в пантеистическом смысле; 2) признавая Бога вечным, они представляют его вечно обнаруживающимся, т. е. вечно творящим не один, а многие миры, существа и вещи. Причем все последние в сущности своей вечно остаются одними и теми же и только получают различные формы. В таком именно духе дервиши учат и о творении человечества. Так в «Месневи Шериф» знаменитого Мевлеви говорится, что «все человечество сотворено на небесах, или на одной из небесных сфер задолго, прежде чем Бог сотворил настоящую сферу, и, может быть, прежде всякой планеты, что в этом мире люди продолжают существовать в разнообразных состояниях, прежде чем примут форму человечества, и что, сверх того, они продолжают существовать и после в других формах, прежде чем окончательно возвратятся к своему началу в сферу блаженства, – к Творцу, из которого они истекли»242.

Всякий знакомый с индийской и греческой философией сразу может заметить, что пантеистическое представление Божества и теория эманаций заимствованы дервишами из индийской философии, а способ истечений и учение их о вечности мира и творении человечества и сильной степени напоминают собою греческие философские школы, и в особенности неоплатонизм^243. Однако дервиши воображают, что, уча таким образом, они проповедуют настоящее учение Корана, и даже для большей уверенности ссылаются на некоторые места этой книги, где говорится вообще в обыкновенном смысле слова, что Бог, сотворив все, заставит свое творение опять возвратиться к Себе.

Пантеистические же принципы лежат и в основе частнейшего учения дервишей о взаимном отношении Бога к человеку и человека к Богу, т. е. о религии, назначении и обязанностях человека и проч.

Учение дервишества о предопределении, зле, о религиях вообще, христианстве и магометанстве в частности и об их писаниях; о пророках, Иисусе Христе, Мухаммеде, Али, Магди, пирах, муршидах и мюридах

Вопрос о предопределении касается собственно человека и необходимо вызывает за собою другой вопрос о зле; а оба они тесно связаны с учением о религии и нравственности, потому что затрагивают самую основу их – личную свободу человека: без свободы нет ни религии, ни нравственности. Поэтому, прежде чем излагать взгляд дервишей на религию, необходимо сказать о том, допускают ли они предопределение, зло в мире и человеке и проч.? Предопределение как-то не вяжется с деистическим понятием о Боге, какого держится Коран. Но где проповедуется крайний пантеизм, там, по надлежащему, о предопределении не может и не должно быть и речи, или уж оно должно господствовать здесь в абсолютной степени. Дервиши в этом отношении последовательны. Держась пантеистических принципов, все они проповедуют абсолютное предопределение. По их учению, все вещи и существа суть эманации Божества, вся их жизнь и дела в то же время и Божии; поэтому все, что происходит из Бога, не может ничего сделать без Его воли и не может удержаться ни от чего, если Он желает того^244. И в этом дервиши совершенно согласны с Кораном, который проповедует фатализм^245, и также не упускают случая подтвердить себя его авторитетом. Но в вопросе о зле они держатся не такого взгляда, как Коран^246, и даже сами несколько расходятся между собою. Одни из них положительно отвергают существование зла, потому что, говорят они, всякая вещь происходит из Бога, следовательно, должна быть хорошею. Всякий предмет или явление в мире они считают типом красоты и силы Божества. В нечестивых поступках Немруда и Фараона они видят и удивляются всемогуществу Его силы. Один суфийский учитель, Салих Ибн-Абдуллах – из Шистера писал, что «тайна души в первый раз открылась, когда фараон назвал себя богом»247. Держащиеся такого взгляда суфии восклицают вместе с одним из своих поэтов: «Писатель нашей судьбы – прекрасный писатель, и он никогда не напишет того, что дурно»248.

Другие же из дервишей утверждают, что зло в мире существует. Только они говорят, что человек есть не свободный деятель, и каждый из них повторяет слова Хафиза: «Моя душа ввергнута в трактир (грешный мир) рукою Всемогущего. В таком случае скажи мне, учитель, где мое преступление?»249 Впрочем, держащиеся такого взгляда в существе дела не расходятся с предыдущими, а являются только более уступчивыми пред действительностью. Дело в том, что по мнению тех и других суфиев зло вошло в мир только вследствие невежества и есть причина заблуждения и разъединения между людьми. На этот предмет они приводят следующий рассказ. «Четыре путешественника – турок, араб, персиянин и грек – сошлись вместе и порешили иметь общий стол. Так как каждый из них имел только десять парк, то они стали советоваться, что бы купить им на свои деньги. Один говорит: изюму, другой – инеб, третий решил в пользу ингура, а четвертый настаивал на стафилионе. По этому поводу завязался между ними спор, и дело приближалось уже к драке, когда проезжающий мимо них крестьянин, знающий языки всех четырех, принес им корзину винограду. Тут они увидели, к своему великому удивлению, что каждый из них имел пред собою то, чего желал»250. Очевидно, если бы эти лица знали язык друг друга, то спора между ними не возникло бы, потому что все они желали одного блюда, только каждый из них называл его на своем языке. Вот от такого-то невежества и происходит зло. Но это – такого рода зло, что или его можно устранить, как показывает и приведенный сейчас рассказ, или оно есть дело Божественного провидения, почему его и нельзя назвать в собственном и строгом смысле злом. Следовательно, суфии, держащиеся такого взгляда на зло, остаются верными своим пантеистическим принципам. Это подтверждается и тем, что все они без исключения не признают никаких наград и наказаний в будущем, так как это несовместимо с их идеями о возвращении души в Божественную сущность. Наглядным выражением такого убеждения суфиев служат следующие слова четвертого халифа, Али, обращенные к ранившему его убийце, какие влагает в уста этого халифа знаменитый поэта Мевлеви: «Я владыка страны, но своего тела я не касался. Не ты поразил меня; ты – только орудие Провидения; а кто осмелится отмщать Провидению? Поэтому не печалься о том, что ты сделал; завтра я твой защитник»251.

Впрочем, все дервиши также верят при этом, что души добродетельных людей, как высшие, в будущей жизни займут сферы, высшие этого мира, ближайшие к сущности Божества, а души злых, как низшие, будут осуждены на формы и состояния низшие сравнительно с теми, в каких они существуют и находятся здесь^252. Но такой метемпсихоз, по смыслу дервишского учения, не есть следствие свободных действий, а дело вечного Божественного предопределения, или, вернее, есть не что иное, как процесс постепенного саморазвития Божественного духа.

Отсюда заранее становится понятным, как должны смотреть дервиши на религию и нравственность, если хотят оставаться верными своим философским принципам? И надо заметить, что по возможности они и в этой области стараются проводить свои философские взгляды, и даже на все чисто магометанское смотрят глазами своего учения.

Где все есть Бог, где все совершается в силу роковой необходимости, там немыслима никакая религия, никакая нравственность.

И дервиши устраняют первую или, по крайности, смотрят на нее не так, как принято вообще. По их учению, все вещи суть эманации Божества, следовательно, почитать Бога должно в его тварях^253; затем, люди суть также эманации Божественного духа; поэтому они, как все в природе, необходимо должны стремиться к возвращению в лоно Божества, к совершенному соединению с Ним. Человек, как совершеннейшее существо из всех тварей, может почитать Бога и стремиться к Нему, сообразно со степенью высоты своей жизни. Вот три главные идеи, которые лежат в основе дервишских взглядов на религию.

Под влиянием принципов известной уже нам шиитской секты носейри дервиши разделяют историю общечеловеческого развития на четыре степени «духовной жизни», как они выражаются: 1) шариат, 2) тарикат, 3) магрифат и 4) хакикат. Эти степени поставлены здесь в таком порядке, что первая из них есть самая низшая в истории развития, а последняя – самая высшая, до какой только человечество способно достигнуть и достигло лишь в лице одних дервишей, и то не всех. Первую степень, по учению дервишей, составляют все существующие религии, и даже само магометанство. Все они имеют лишь временное значение: с развитием своих последователей они становятся излишними и должны уступить место второй – высшей ступени. Однако, по сравнению между собою, религии имеют далеко не одинаковое достоинство. Хотя каждая из них в свое время и хороша, но в сравнении с другими известная религия может быть ниже, между тем как другие – выше и совершеннее, и та, которая грубее, со временем должна уступить место высшей. Низшей формой религии признается вообще идолопоклонство, высшей – иудейство и христианство, т. е. религии людей Писания. Но выше всех религий стоит магометанство. Оно-то собственно и называется шариат. Кто считается последователем известной религии, тот непременно должен исполнять все внешние обряды богопочитания, предписанные ей. Мусульманин должен исполнять все предписания шариата (внешнего религиозного закона), как то: предписания о богослужении (салат), о милостыне (зякят), о посте (саум), о религиозном путешествии в Мекку (хадж) и об очищениях (тахарат).

Ислам, по особенной своей высоте пред другими религиями, причисляется дервишами даже ко второй степени «спиритуалистической жизни». Но собственно вторую степень составляет тарикат (путь или закон разрушительных правил). Он предназначен для душ более глубоких и развитых, которые чувствуют способность или нужду войти в более внутренние отношения с Божеством. Человек, стоящий на этой ступени, возвышается посредством «спиритуалистической силы» и добродетели до духовного и внутреннего богопочитания, и внешние обряды религии для него теряют уже свое значение. Тариката достигают многие люди. Зато меньшее число людей достигают третьей, еще высшей степени – магрифат (ведения, или мудрости). На этой ступени «спиритуалистическая сила» возрастает посредством постоянного созерцания природы и непосредственного познания сущности всех вещей до того, что сообщает человеку сверхъестественные познания. Еще меньшее количество людей может достигнуть четвертой, последней, степени – хакикат (истинной веры, или истины). На этой ступени человек мало-помалу возвышается до совершенного познания истины и до действительного и непосредственного соединения с Божеством, или абсолютного погружения в Него. Для человека, стоящего на этой ступени, не существует более никаких ни религий, ни степеней, ни даже его самого^254.

Отсюда видно, что во взгляде на религию дервиши остаются верными своему учению, что историю общечеловеческого развития они делят соответственно четырем моментам Божественного саморазвития и видят в этой истории не что другое, как то же самое развитие Божества.

Совершенно так же, как на религию, дервиши смотрят и на св. книги всех религий, и в частности на св. книги христианской и магометанской религий. Впрочем, не говоря в отдельности о писаниях языческих религий, дервиши останавливаются по преимуществу только на Св. Писании иудеев и христиан и на Коране. По их взгляду, Коран и религиозные книги иудеев и христиан содержат в себе не один шариат или не одну первую степень, а все четыре. Только надо уметь открыть их здесь. А это возможно сделать единственно лишь с помощью аллегорического толкования, таинственного смысла. Прибегая к такому способу толкования, дервиши находят, что как «Коран, так Св. книги Ветхого и Нового Заветов делятся на три части, именно: на историческую, биографическую и чисто духовную, внутреннюю. Историческая и биографическая части этих книг могут заключать в себе ошибки, опущения, преувеличения, и даже могут быть более или менее изменены время от времени переписчиками; между тем как чисто духовное содержание их, свойственное душе человека, всегда существовало неизменным и таким будет оставаться до конца времен»255.

Если же не держаться аллегорического или мистического толкования, то все Св. книги, а также и Коран, по учению дервишей, представляют собою только собрание слов, лишенных всякого смысла. А для человека, достигшего второй, и в особенности двух последних степеней «спиритуалистической жизни», при помощи иносказательного толкования, со всею ясностью открывается, что формы и внешние обряды богопочитания, о которых говорится в Св. книгах, для него совершенно не нужны и не имеют никакого смысла^256.

На замену одной религии другою, на изменение внешних форм богопочитания, наконец, на замену одной степени «спиритуалистической жизни» другою – с одной стороны, и на употребление аллегорического способа при толковании Св. книг – с другой, по учению дервишей, не все из людей имеют право, а только пророки и особого рода «благочестивые люди»257. Из пророков одни суть основатели, а другие – устроители религий. К этому разряду дервиши относят почти всех ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и Мухаммеда. Но под «пророком» они разумеют совершенно не то, что под ним понимают Коран^258 и простые магометане. Прежде всего, сообразно со своим основным принципом, они видят в пророках эманации Божества, и притом такие, которые выше и ближе других стоят к Его сущности. Затем все пророки, по взгляду дервишей, в то же время и совершеннейшие суфии, потому что они обладают даром пророческим. Достоинство же суфиев сообщает им чрезвычайные, сверхъестественные «спиритуалистические силы», которые делают их всемогущими, всеведущими и свободными от всего, чему обязаны повиноваться простые смертные люди. Таким именно достоинством пророка-суфия, по словам дервишей, обладали все ветхозаветные пророки. Но выше всех их стоит Иисус Христос. Он выше их и по рождению, и по полноте своего Божества. Дервиши признают, что между тем как все пророки, и даже сам Мухаммед, родились, как обыкновенные люди, Иисус Христос, которого они вместе с простыми мусульманами называют «Рух Аллах», т. е. Божий Дух, произошел от Божественного Духа, вошедшего во чрево Девы Марии. Поэтому Он обладает Божественной природой^259. Но все же Он не есть Абсолютный Бог, а «только Божественная Эманация самого высшего разряда», т. е. такая, в которой больше, чем в ком-либо из пророков, обитает Божество^260. В таком именно смысле надо понимать и следующие слова одного суфийского шейха, Моху ад-Дина, касающиеся отчасти Иисуса Христа. «Назаряне (христиане) не потому неверующие, что считают Иисуса Богом, а потому, что Его только одного из людей считают Богом»261. По-видимому, и дервиши, как обыкновенные мусульмане, ставят Мухаммеда – последнего пророка – выше самого Иисуса Христа, хотя и признают, что он родился обыкновенным образом – от мужа и жены. Но относительно существования Мухаммеда, до явления его в этот мир, они учат в чисто пантеистическом духе. Так, они утверждают, что дух Мухаммеда создан прежде настоящего мира из Божественного света (Нур), что до своего явления на земле он жил в качестве духа среди множества небесных существ в присутствии Божества, что, наконец, «его пришествие в мир в подробных чертах было предсказано Иисусом Христом»262. В подтверждение последней мысли они приводят даже несколько мест из подлинного и истинного Евангелия (Инджиль), которое, говорят они, распространено между магометанами. На самом же деле эти места представляют грубую и очевидную подделку, составленную в подражание Евангелиям, но не в евангельском духе, а в духе Корана. Вот одно из них. «В последнее время родится дитя, которое будет носителем вести от Бога (пайгамбар) и никогда не будет произносить неправды. Местом рождения его будет Мекка, откуда он совершит бегство в Медину; имя его будет Мухаммед, и характер его – достохвален. Я (И. Христос) верю, что поклоняющиеся ему войдут в рай; Он будет в этом мире отмстителем и завоевателем; Он завоюет земли Кайзер-и Рум, т. е. императора константинопольского^263. Подобного же характера и другие места дервишского и мусульманского Инджиль, приводимые Джоном Брауном. Желая как-нибудь отличить Мухаммеда от всех других пророков, вместе с прочими мусульманами дервиши называют его на арабском языке расуль (посланник) и неби (пророк), на персидском, турецком и татарском Пайгамбар (благовестник), – печатью пророков. Кроме того, у дервишей существуют свои особые названия для Мухаммеда, именно: «золотой камень», «обладающий даром пророчества»264 и «гордость всех существ»265.

Пророки, по учению дервишей, время от времени посылались Богом в среду человечества, для того чтобы вывести его из заблуждения или невежества, сообщить ему истинное познание о Себе и установить или поддержать соответствующие формы богопочитания, а для людей более духовных среди человечества указать особый образ религиозной жизни, т. е. суфизм.

В период появления пророков до Мухаммеда включительно среди человечества появлялось еще много суфиев. Эти-то лица и составляют тот разряд «благочестивых людей» особого рода, на которых было указано выше и которые у магометан известны под именем «святых» (аулия) и «благочестивых» (салихин). Те и другие, хотя также высшие эманации Божества, признаются только совершеннейшими суфиями^266, а не пророками. В их число дервиши записывают из ветхозаветных исторических лиц – Адама, Сифа, Ноя, Иова, Иосифа, и в особенности Авраама^267.

К разряду аулия принадлежат, по учению дервишей, также четвертый халиф Али и двенадцать имамов, происходящих от него по плоти, а также все их духовные преемники (пиры). Али почитается дервишами в двух отношениях: как законный преемник – халиф – Мухаммеда и как основатель суфизма. Почитание дервишами Али простирается до того, что они называют его «владыкою царей и людей». Поэтому его личность изукрашена у них всевозможными чудесными чертами в пантеистическом духе. Так, напр., Али, по учению дервишей, считается полнейшим воплощением Божества. Его дух, так же, как и дух Мухаммеда, был сотворен прежде мира и жил до своего воплощения вместе с духом Мухаммеда в присутствии самого Божества^268.

Чтобы оправдать право Али и его потомство на законное преемство Мухаммеду или на имамское достоинство, дервишам нужно было только применить свое пантеистическое объяснение к шиитскому учению об имамстве. Они так и сделали. Дервиши учат, что законный имам есть непременно воплощение Божества, или высшая, а не низшая эманация Его. А такими эманациями являются Али и его двенадцать потомков^269. Принимая известных уже нам двенадцать шиитских имамов за эманации, дервиши особенно много останавливаются на личности двенадцатого имама, которого они называют Махди, т. е. «духовным руководителем». Тогда как различные мусульманские секты спорят о том, из какого рода и кто именно будет Махди, дервиши единогласно утверждают, что он будет из рода Корейшитов и есть тот самый Махди, сын имама Хусейна, который скрылся таинственным образом в 266 году хиджры 15-го числа Шагбана, что пред концом этого мира он опять явится. Но о времени, когда он придет, дервиши говорят различно; только то верно, по их учению, что перед его пришествием на землю сначала явится Иисус Христос и восстановит мир на земле. Тогда уже придет и Махди, окончательно победит Антихриста, завладеет всеми земными царствами и доставит полное наслаждение всем верующим (мусульманам)270. Но для самих дервишей он будет духовным главою. В отличие от Мухаммеда, они называют Махди «печатью святых» «серебряным камнем», «одаренным совершенною святостью»271. Кажется, что такого взгляда на Али и его потомство дервиши держатся, помимо других причин, еще и потому, что они признают его главным основателем суфизма. Правда, суннитские дервиши считают и Абу Бакра основателем своего института; но и они признают Али главнейшим лицом в деле основания суфизма. Такой взгляд мог сложиться и сложился у суннитских дервишей под влиянием шиитских суфиев, которые признают Али единственным основателем своего учения. Вот отчего личность Абу Бакра у всех вообще дервишей вовсе стушевывается пред личностью Али.

Чтобы понять, почему все суфии держатся такого взгляда на Али и всячески стараются связать себя и свое учение именно с ним, необходимо выяснить, что такое суфизм, по смыслу дервишского учения. Суфизм предлагает в себе путь к истине, т. е. самую высшую форму богопочитания и самый прямой путь к совершенному соединению, или погружению человека в сущность Божества. Каков же именно этот путь?

Суфизм находится в тесной связи с пророческим даром. Этот последний является и началом, и концом суфизма: без пророческого дара суфизм не мог быть основан; а получив чрез него свое начало, он в то же время ставит его и целью своих стремлений. Дело в том, что, по учению дервишей, для скорейшего погружения в Божество необходимо первоначально познать сущность как этого последнего, так человека и всех вещей в природе; а такой истины не может открыть никакой человеческий разум, без пророческого дара. Дар же этот или может быть сообщен человеку непосредственно самим Богом, и тогда человек называется пророком; или же он может быть передан пророком другому обыкновенному человеку, и тогда получивший пророческий дар называется суфием. Последний только чрез пророческий дар познает, что именно мистическая, созерцательная жизнь прямее всего ведет человека к погружению в Божество.

По верованию всех вообще мусульман, а вместе с тем и дервишей, последним пророком был Мухаммед. Чтобы суфизм мог существовать после Мухаммеда, он необходимо должен был или сам положить начало этому учреждению, или дать другому кому право на это. Но Мухаммед, хотя сам и был суфием, не захотел, однако ж, основать дервишества, а уполномочил на это своего двоюродного брата и зятя Али, сообщив ему пророческий дар, с тем чтобы он сам после передал этот дар, кому хотел, т. е. чтобы со смертью Али существование суфизма не прекратилось. И Али выполнил повеление Мухаммеда, сделавшись сам совершеннейшим суфием^272. Что это именно было так, дервиши ссылаются на множество преданий, сохраняющихся среди мусульман, в особенности у шиитов, от времен самого Мухаммеда. Вот некоторые из них, приводимые Джоном Брауном. Однажды Мухаммед сказал: «Я – город науки (религиозной, или спиритуалистической), а Али – его ворота». В другой раз он же говорил: «Али – ворота обширной страны; кто входит туда, тот истинно верующий; а кто выходит из них, тот неверный, который не верует в Бога». В третий раз Мухаммед выражался: «Али и тот, кто следует ему, получат спасение в день суда»273. Всеми этими и подобными мистическими фразами, по словам дервишей, Мухаммед намекал или указывал на то, что он уполномочивает Али быть основателем и главою суфизма. Не довольствуясь преданиями, дервиши с помощью аллегорического толкования находят и в самом Коране такие места, которые будто бы ясно выражают мысль приведенных сейчас преданий. Вот одно из них: «Войдите в этот город; питайтесь в нем в изобилии, как хотите; входите в ворота его, делая коленопреклонения, и говорите: “Избавление!” Мы простим вам проступки ваши и возвеличим делающих добро»274. Таким образом, для дервишей несомненен тот факт, что Али основал суфизм по воле и полномочию самого Мухаммеда. Также несомненно для них и то, что Али пред своею смертью передал пророческий дар и суфийское учение некоторым из своих ревностных и достойнейших последователей, с тем чтобы эти в свою очередь передавали их своим преемникам. По способу передачи суфизм и пророческий дар от Али без перерыва дошли, наконец, до известных уже нам основателей, или пиров дервишских орденов. Пиры в качестве полноправных преемников Али продолжали передавать своим преемникам то, чем держится суфизм. С другой стороны, с увеличением числа последователей они принуждены были передавать пророческий дар и суфийское учение и начальникам частных общин своего ордена, или муршидам, с тем, однако ж, чтобы муршиды, будучи представителями Али во вверенных им общинах, наставляли в мистической жизни и постепенно вели к последней ее цели только членов своих общин. Впрочем, муршиды, в силу своих прав, могли и могут основывать и новые ордена, но только с благословения пиров или их преемников, к ордену которых они принадлежали или принадлежат. Остальные члены дервишских орденов и общин, или простые дервиши (мюриды) не обладают правами пиров и муршидов; они – только кандидаты на их права и могут достигнуть этих прав лишь под руководством своих муршидов. В силу такого звания все-таки они стоят выше обыкновенных мусульман. Отсюда следует, что не все последователи Али суть преемники его как основателя суфизма, а только пиры и муршиды; но и последние не равны между собою, а первые выше вторых. Однако ж и те и другие принадлежат к разряду аулия или салихин и имеют одинаковое с пророками право как на замену одной формы богопочитания другою, так и на употребление аллегорического метода при толковании Корана^275.

Само собою разумеется, что души пиров, муршидов и мюридов вообще, по дервишскому учению, суть также эманации Божества, и высота или достоинство каждой из них определяется их званием, которым эти лица облечены бывают в своих орденах.

Практический принцип суфизма; последняя цель жизни дервиша; четыре степени, ведущие к этой цели; условия и средства для прохождения этих степеней

Из предыдущего между прочим видно, что дервиши проповедуют абсолютное предопределение и отрицают нравственное зло, – что человек, по их взгляду, как эманация Божества, должен стремиться вместе со всеми вещами в природе к совершенному погружению в Его лоно и что, наконец, они требуют от человека только одного чувства любви, как единственно приятного Богу и могущего приблизить человека к Нему. Уча таким образом, дервиши, во-первых, отрицают личную свободу в человеке, во-вторых, начало религиозной жизни они переносят из области волевой деятельности в сферу чувства. Это – естественное и необходимое следствие всякого пантеизма вообще. Переносясь в область чувства и следя за мельчайшими, сокровеннейшими его движениями, дервиши естественным образом выходят из-под власти и влияния практического и теоретического разума и вполне подчиняются чувствам. Вместе с этим у них начинает приобретать большую силу воображение; оно связывается с чувствами и находит в их жизни богатейший материал для своей обширной, неутомимой и не сдерживаемой ничем деятельности. Если в том, что касается Бога, вселенной, человека и отношения Божества к Его творению, работали у дервишей по преимуществу чувство и воображение, то это еще сильнее обнаруживается в их практическом учении. Если и там поэзия была душою их деятельности, то здесь они отводят ей еще более места, особенно в том, что касается основного принципа жизни как человека, так и всего мира. Олицетворяя под образом любви непреодолимое инстинктивное стремление всех вещей во вселенной к погружению в лоно Божества как их источника и требуя от человека того же чувства, дервиши превратили эту любовь не только в основное и руководящее начало жизни и деятельности человека, но и в одушевляющий принцип всей вселенной – от ничтожной песчинки – до неизмеримо великих светил. Чтобы убедиться в этом, стоит только почитать те произведения суфийских поэтов, которые дервиши признают написанными под божественным вдохновением и употребляют вместо Священного Писания. Каждый стих поэмы знаменитого Мевлеви, каждый нравственный урок Саади, каждая лирическая и мистическая газель Хафиза, любое произведение других персидских и арабских суфиев-поэтов дышат экстатическим восхищением, проникнуты одною идеею о божественной любви. Этою последнею, говорится в них, объята вся природа, как пламенем. Присутствие ее поэты предполагают даже в самом маленьком растении и заставляют его искать высочайшего предмета своих пламенных желаний. Вот как, напр., это стремление к Богу (любовь) воспевается в одном суфийском стихотворении (из «Месневи Шериф»):

Слушай, как далекий тростник,

в своих меланхолически приятных рассказах

Оплакивает свое прошедшее блаженство и настоящую печаль!

Со мною плачут про любовь поющие юноши и нежноглазые девицы,

Преждевременно оторванные от своих родных краев.

О! Пусть сердце, надорванное роковою разлукой,

Чувствует то, что я пою, и обливается кровью, когда я плачу;

Кто блуждает вдали от своего родного дома,

Тот тоскует о возвращении

и клянет каждый медленно проходящий час.

Мой голос и в горе, и в радости

Приветствовал наступающий и радовался проходящему дню;

Все искали участия в моих страстных аффектах,

Но никто не угадал тайны моего сердца.

Как, однако, мои напряжения и печали медленно возрастали!

Но уши – глухи, а плотские очи – слепы.

Духи во всякой смертной форме вращаются свободными,

Но стоны бесполезны. Можем ли мы видеть душу?

* * *

Такие милые звуки вырывались из того отдаленного тростника;

Вырывались, говорю я? Нет; это было всеоживляющее пламя.

Это любовь наполняет тростник Божественным жаром.

Это любовь искрится в благороднейшем вине.

Меня, печально блуждающего вдали от моей бесценной девицы,

Тростник воспламенил, и вся моя душа изменилась.

Любовь причиняет болезнь и целит бальзамом;

Она поражает, но и утишает, делает страстным и привлекает.

* * *

Здравствуй, небесная любовь!

Истинный источник бесконечных благ,

Твой бальзам восстановляет меня, и твое искусство поддерживает.

О! Ты более, чем ученый Гален и мудрый Платон.

Мой руководитель, мой закон, моя чрезмерная радость, пробудись!

Любовь согревает эту холодную глину таинственным огнем,

И колеблющиеся горы преклоняются

Пред нею с юношеским желаньем.

Счастлива та душа, которая утопает в морях любви

И в течение своей жизни поддерживается пищею свыше.

С несовершенными формами может ли совмещаться совершенство?

Конец моей песни, и ты, суетный мир, прощай!276

Все примеры, все сравнения, все картины, какими наполнены упомянутые произведения, по словам знатоков, берутся поэтами-суфиями и списываются чувственными красками с окружающей природы с тою главною целью, чтобы показать, что и человек должен иметь такую же «божественную любовь» или, частнее, что каждый, кто может достигнуть здесь на земле «божественного блаженства», должен проникнуться ею, совершенно отречься от всего мирского и от себя и всецело предаться Богу не из-за каких-либо других видов, а единственно из бескорыстной любви к Нему^277. Но каково же обнаружение этой любви в человеке по учению дервишей? Ответ на этот вопрос совершенно гармонирует с их пантеистическим взглядом на Бога и природу. Любовь человека к Богу у них принимает часто чувственный характер: отрекшись от всего мира, человек, по смыслу их учения, должен любить Бога в природе, т. е. Его творения, потому что они суть божественные эманации, но должен любить так, чтобы он видел в них не «обольстительную материю», а Бога. Как везде, там и здесь дервиши стараются в основу своих идей подставить места из Корана и прикрыться его авторитетом. Много отрывочных фраз они находят в Коране для своего подтверждения. К числу таких фраз относятся именно те места и выражения, где говорится в Коране о преданности Воле Божией, о суетности мира и кратковременности земной жизни и проч. Вот некоторые из этих мест: «Жизнь этого мира, есть только суета, призрак»278. «Знайте, – говорится в другом месте Корана, – что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха, обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться множеством имущества и детей: она как дождь, при котором растения пленяют земледельца, потом вянут, после того видишь их пожелтевшими, напоследок делаются они сухими стеблями»279. Однако это не значит, что любовь человека к Богу, по учению дервишей, на самом деле должна иметь какой-то возвышенный, чисто божественный характер. Вот что говорит по этому поводу Уильям Джонс, прекрасно изучивший мистическую поэзию суфиев: «Они (суфии) всегда обращают к лучшей части творения Всемогущего свою любимую фразу, которой смысл тот, что земная любовь есть мост, чрез какой должны проходить те, которые ищут блаженства божественной любви»280.

Таким образом, почтение и любовь к Богу в существе дела у дервишей сводится к апофеозу материи. Как бы то ни было, однако то несомненно, что любовь, по их учению, должна служить руководительным принципом жизни и деятельности человека. «Но сущности Бога и всех вещей в природе, – говорят дервиши, – никто не знает и не может познать, если он не последует их тарикату; да и в таком случае, хотя при поступлении в число последователей “истинного пути” и сообщать ему о сущности Бога и всего существующего, все-таки он не сразу поймет и познает это; а чтобы вполне увериться в сущности Бога и природы и в принципе жизни, он сам собственно лично должен испытать и достигнуть такого познания. Таким образом, для всякого стремящегося к этому познанию (т. е. для дервиша) сущность Бога и всей природы, истинный принцип жизнедеятельности человека являются в конце его исканий как цель. Эта последняя в свою очередь может быть достигнута только тогда, когда дервиш в самом себе почувствует присутствие Божества, когда он убедится, что он и Бог – одно, словом, когда совершенно погрузится в лоно Божества. Наконец, достигнуть такого состояния в этом мире он может единственно только экстазом, восхищением, которое известно у дервишей под особым названием хал, т. е. состояние281». Вот что говорит по этому поводу г. Шмёльдерс: «М. де Саси, пытаясь объяснить это слово (хал), думает. что они (дервиши) употребили его или для обозначения им состояния по преимуществу, или… хотели сказать, что это есть положение, способ бытия, кратковременный случай, а не продолжительное и постоянное состояние. Последнее объяснение более близко к истине. Это есть посредствующее между бытием и небытием, между абсолютным отрицанием и реальностью. Придавая такое значение экстазу, суфии, кажется, хотели выразить, что экстаз есть посредствующее состояние между бытием и небытием, что человек в экстазе существует, хотя он и не имеет сознания своего бытия, хотя он и не истинно существует»282. Таким образом, последнюю цель дервиша здесь, в этом мире, можно определить следующим образом: ее составляют хал, абсолютное погружение в Божество и постижение сущности как Божества, так и всего существующего во вселенной.

Как же можно достигнуть этой цели? Способа для достижения последней никто не может указать дервишу, кроме последователя суфизма, или тариката, и то тогда, когда суфий сам достигнет высших степеней спиритуалистической жизни. Только после этого он откроет пред дервишем тот путь, каким должен идти всякий, стремящийся к своей последней цели.

Переходя в область частной жизни отдельной личности, суфизм и в истории ее развития различает также четыре момента, как и в саморазвитии божественного духа и в истории всего человечества. Эти моменты или степени дервиши называют рава, что значит «удаление от мира, оставление всех удовольствий жизни и удовлетворение одним только Богом»283.

Первая степень в жизни отдельной личности называется у дервишей насут (человечность); она соответствует шариату в истории общечеловеческого развития. Ее непременно должен пройти всякий последователь тариката. Человек, стоящий на этой степени, должен жить в повиновении священному закону, должен строго соблюдать все обряды, обычаи и правила установленной религии. Человеку, стоящему на этой степени, по взгляду дервишей, исполнение закона и требований принятой религии полезно в деле регулирования своей жизни и держания себя в надлежащих пределах, так как душа такого человека еще не может достигнуть высот божественного созерцания, и он может обмануться и развратиться той совершенной свободой веры, которая между тем просвещает и услаждает людей с высшим разумением или с более пламенным благочестием.

Достигнув второй ступени, которая у дервишей известна под именем джабарут (могущество, сила), дервиш получает «духовную силу» и считается уже вступившим в ограду суфизма. Эта степень соответствует тарикату в общечеловеческом развитии; хотя она может быть приобретена путем великого благочестия, добродетели и усиленных физических и духовных подвигов, но достигший этого момента может оставить соблюдение всех религиозных форм и обрядов, потому что он переменил «чувственное богопочитание на духовное, потому что он теперь убежден, что всякий, действительно стремящийся к истине, каков он, есть человек добра. Теперь он раздает милостыню не потому, что шариат повелевает ему это, но потому, что он страдает, видя бедствия себе подобных; он соблюдает омовения не потому, что Коран предписывает их, а потому, что чистота становится для него естественной необходимостью и он убежден, что чистая душа не живет никогда в загрязненном теле»284. Все простые дервиши (мюриды) признаются стоящими на этой степени тариката.

Достаточно укрепившись на второй степени, дервиш переходит затем на третью – мэлэкут («духовность», «духовное, знание»). Мэлэкут, как нетрудно уже догадаться, соответствует магрифат в истории развития всего человечества. Человек, стоящий на этой ступени, считается достигшим «духовного звания», или «вдохновенным», и в области «духовного ведения» он признается равным ангелам. Жизнь его должна состоять теперь из упражнений в приобретенном знании. Эта степень труднодостижима, и ее не многие удостаиваются.

Еще меньшее число избранников может достигнуть четвертой и последней степени – лагут («Божество»), которая соответствует хакитам. Как ни мало таких людей, но все-таки и они бывают; к ним прежде всего принадлежат все основатели дервишских орденов, затем муршиды. Люди этой степени признаются совершенно соединившимися с Божеством. С глаз и души этих людей сорвано теперь (материальное) покрывало, и пред ними лицом к лицу предстоит сущность не только всех вещей в природе, но и самого Бога. Теперь они по опыту видят и знают, в чем сущность Божества, что Оно есть все, что сами они – Бог, что, наконец, им должно воздавать божескую честь. Теперь слово их становится божественным словом, их повеления – повелениями божиими. Теперь они могут требовать, чтобы во всем, что бы дервиш ни делал, что бы ни думал, он имел в своем духе шейха^285. Известный нам Ага Мухаммед Али, возмущавшийся до глубины души богохульством суфиев, рассказывает между прочим: «Один знаменитый суфий, шейх Розабахар Тэрси, учитель секты вахдетти, говорил, что однажды, когда он был в упоении, увидел Бога, который был в человеческом образе, в одежде, с причесанными волосами и в шапке, надетой набок. “Я ударил его по плечу, – говорит этот суфий, и воскликнул: – Истиною Твоего единства я узнал Тебя, и если Ты примешь сто видов, то не скроешься от моего наблюдения”»286. Этот суфий признается дервишами достигшим четвертой степени, лагут. Известный основатель ордена мевлеви, который всеми дервишами считается одним из величайших учителей спиритуалистической жизни, говорил своему духовному наставнику: «О, мой учитель! Ты довершил мое учение, научив меня, что Ты – бог и что все есть бог»287. Относительно Мансура Аль-Халладжа, одного из знаменитейших суфийских учителей, который, по верованию дервишей, также достиг последней степени «спиритуалистической жизни», Малкольм замечает: «Много басен изобретено насчет неблагоразумия этого мудрого учителя. В одной из них рассказывается: Мансур Аль-Халладж замечал, что его сестра каждый вечер выходит куда-то; он пошел за нею и, увидевши, что она вступает в общение с гуриями и получает от этих небесных нимф кубок нектара, стал требовать, чтобы она позволила ему выпить одну или две капли, которые остались от этого небесного напитка. Сестра сказала, что он не уцелеет от этого, что напиток причинит ему смерть. Тот продолжал настаивать на своем, и с того момента, как он выпил его, восклицал “Ана аль-хакк”, – что значит “Я – истина”, пока не умер»288. Наконец, про Баязеда Бестами, основателя ордена его имени, который также признается достигшим степени лагут, Убисини говорит: «Он отождествил себя с Богом, когда в присутствии своих учеников восклицал, намекая на свое собственное лицо: “Слава мне! Я – выше всех вещей”, – формулу, которая на языке восточных прилагается исключительно к Богу»289. Есть много и других примеров подобного рода; но и приведенных достаточно для убеждения, во-первых, в том, до чего достигают дервиши на четвертой степени своей «спиритуалистической жизни», а во-вторых, в том, что именно лица, достигшие этой степени, открыли излагаемое учение дервишей, несмотря на то что многие из них, и в особенности Аль-Газали^290, считают величайшим грехом открывать или описывать то, что они видят и испытывают на степени лагут.

Достижение этой степени открывает сущность Бога и природы и делает душу достигшего ее всегда и везде проникающей, а тело столь духовным, что оно становится не уязвимым ничем, может парить над землею и даже возноситься на небеса. «Рассказывают, – говорит Джон Браун, – что Джунеид Багдадский, пир всех новейших алиидских дервишей, считал себя достигшим этой степени и позволил своим ученикам резать свое тело мечом. Говорят, что они не могли ранить его, но он между тем причинил много ран их собственным телам»291. О Мансуре Аль-Халладже у Малкольма рассказывается: «Когда он был приведен к костру (для сожжения за богохульство), палачи, замечают дервиши, не могли исполнить своего долга: тщетно они пытались схватить его; его тело ускользало от их рук и казалось сидящим на воздухе в спокойном положении, в некотором расстоянии от костра. Между тем как это происходило на земле, душа его искала райских областей. Здесь подошел к нему Мухаммед, который признал, что он достоин степени вусулах, т. е. “единения”, и что его слова, что “он бог”, истинны; только он упрашивал Мансура Аль-Халладжа, ради практической (чувственной) религии, которая необходима, для того чтобы держать людей в надлежащих границах, позволить себя сжечь. Душа этого человека, убедившись в справедливости того, что сказал пророк, возвратилась на землю, чтобы оживить свое тело, которое претерпело смерть, к какой он был приговорен»292. Кроме этого, у дервишей есть много и других рассказов о том, как их «духовные учители» по семи и более раз каждую ночь телесно поднимались на небеса^293. Нужно при этом заметить, что лицо, достигшее четвертой степени, признается дервишами находящимся в постоянном, беспрерывном экстазе, тогда как хал на первых трех степенях бывает только временным состоянием. Отсюда само собой становится очевидным, что в дервишестве нет ничего монашеского не только в той форме, какая признается христианством, но и в форме буддийского аскетизма. В нем проповедуются чистая мистика и спиритизм. Это становится совершенно очевидным из рассмотрения условий и средств, при которых, по учению дервишей, только и могут быть пройдены с успехом четыре степени «спиритуалистической жизни».

Все условия, по учению дервишей, сводятся к двум: во-первых, от всякого дервиша требуется, при бескорыстной любви к Богу, уверенность в возможности для души, даже в этом мире, достигнуть состояния небесного блаженства; во-вторых, от него требуются абсолютная покорность и повиновение «духовным учителям». Это последнее условие – самое главное, без которого невозможно никому и никогда достигнуть конечной цели суфия, заключающейся в том, чтобы окончательно подавить личную индивидуальную жизнь человека – уничтожить свободу и личность в нем.

О средствах, при каких с успехом можно пройти все суфийские степени, Малкольм замечает: «Персидские суфии хотя и заимствовали многое в своей вере и учении от Индии, но не усвоили в качестве средств к достижению блаженства, тех ужасных подвигов самоистязания, которые обыкновенны между мечтательными изуверами индийцев»294. В действительном дервишестве не требуется ни нищеты, ни девственности, ни тех подвигов самоистязания, каким предаются буддийские аскеты. Для суфизма все равно, будет ли его последователь богатым или бедным, – хотя он, с другой стороны, и требует от дервиша полного отречения от всех мирских благ, – будет ли он иметь много жен, или держаться обета девственности, каковой некоторые из дервишей и дают добровольно на время или на всю жизнь, будет ли он, наконец, предаваться посту и другим подвигам самоистязания, – хотя и эти подвиги считаются у них полезными средствами, особенно для новопоступивших в число дервишей. Только бы всякий последователь суфийского учения употреблял три главных и существенных средства, с помощью которых подвиг дервиша может и должен быть совершен, именно: 1) спиритуалистическое влияние «духовного учителя» на волю простого дервиша, 2) постоянное призывание Имени Божия (зикр) и 3) гашиш^295. Эти три средства суфизма положительно не имеют ничего общего с тем, что служит характеристикою аскетизма. Напротив, практическое учение суфиев, и в особенности их учение о четырех степенях, условиях и средствах имеет поразительное и самое тесное сродство с учением и практикой позднейших мистико-религиозных школ Греции^296 и буддийских махаянистов (мистиков)297.

В заключение настоящей главы следует сказать несколько слов о форме, в какую облекают дервишское учение. Изложенное выше учение дервишей представляет собою только сущность, которая скрывается под магометанской формой и варьируется частнейшими особенностями каждого из дервишских орденов.

Она лежит в основе всех их; только в одном ордене она облекается в такую форму, а в другом— в иную. Различие этих форм зависит главным образом от того, какого магометанского толка держатся последователи суфизма: суннитского или шиитского. У суннитских дервишей сущность суфийского учения до того глубоко скрыта и искусно замаскирована под формою магометанской религии, что с большим трудом ее можно узнать здесь; между тем как у шиитских дервишей дело представляется наоборот: у них само магометанство едва узнаваемо в форме суфизма^298.

Глава III

Устройство дервишских орденов

Приступая к описанию устройства дервишских орденов, считаю необходимым напомнить из: предыдущего, что тот вид, в каком это устройство существует в настоящее время у дервишей, сложился не вдруг, а постепенно. Насколько в нем основатели орденов хотели выразить существенную идею суфизма, настолько устройство каждого ордена подходит под один общий тип. И с этой стороны все дервишские ордена имеют, в сущности, одинаковое устройство. Поэтому-то предварительное знакомство с учением дервишей и даст возможность лучше и вернее представить это устройство именно в том, что в нем (устройстве) имеет общего с другими каждый отдельный орден; и, во всяком случае, для более верного понимания дервишества необходимо постоянно иметь в виду как самую сущность его учения, так и различие форм ее у суннитских и шиитских дервишей.

У всех орденов имеет весьма большое значение так называемая у русских ишанов «цепь», или родословная святых. У дервишей, живущих в магометанских государствах, она носит название силсиля аулия уллахи (родословная святых божиих). Особенная важность ее объясняется тем известным уже нам фактом, что суфизм немыслим без пророческого дара, что этот последний может передаваться только главами дервишских орденов и общин, а цепь составляют именно те лица, которые обладают «пророческим даром» и имеют право передавать его другим. К таким лицам принадлежат, с одной стороны, основатели магометанского суфизма – Абу Бакр и в особенности Али, а с другой – основатели отдельных орденов и главы частных общин. Первые кольца в этой цепи составляют Абу Бакр и Али; за ними следуют их преемники и т. д. до основателей орденов. За этими последними к предыдущим кольцам примыкают их преемники: с одной стороны, главы орденов, а с другой – главы частных дервишских общин. Простые дервиши не входят в эту цепь. Так как между дервишскими орденами есть такие, которые ведут свое начало от Абу Бакра, то у них первым кольцом цепи признается только этот халиф; но таких орденов, как известно уже нам, мало; большинство же дервишских орденов считают себя происходящими от Али, который и занимает поэтому в их цепях первое кольцо. Наконец, есть и такие ордена, которые считают себя происходящими от обоих названных халифов; в цепях этих орденов первыми кольцами являются Абу Бакр и Али. Таких орденов еще меньше, чем орденов первого рода. Каждый обладающий пророческим даром, передавая его своему преемнику, непременно должен сообщить ему и цепь своего ордена, с тем чтобы этот передал следующему преемнику и т. д. На языке дервишей это значит передать тарикат. Цепь своего ордена непременно должны знать не только главы дервишских орденов и общин, но и каждый простой дервиш.

Ввиду такой важности цепей дервиши с особенной тщательностью заботятся о них. Обязанность вести их лежит на каждом главе ордена и общины. Главы эти должны знать цепи не только своего собственного ордена, но и всех вообще. Поэтому-то они и стараются составлять цепи как можно подробнее и вернее. Самою лучшею из них во времена д’Оссона признавалась дервишами «родословная», составленная Абди-Эфенди, шейхом ордена джемали, который умер в Константинополе в 1783 году по Р.Х.299

Все цепи составляются обыкновенно то в восходящем порядке, т. е. от потомков к предкам, то в нисходящем – от последних к первым. Чтобы видеть форму цепи, я представлю два образца цепей, которые приводятся и Джоном Брауном. В первом образце представляется в восходящем и нисходящем порядке родословная орденов бестами, накшбандия и других, ведущих свое начало от Абу Бакра и Али, – родословная, признаваемая всеми дервишскими орденами. А во втором представляется в восходящем порядке цепь только ордена бекташи, который, как известно, также происходит от обоих халифов, Абу Бакра и Али. Первая гласит: «Шейх Баязет Бестами получил свое духовное происхождение от имама Джафер Садыка, этот же получил его от имама Мухаммеда Бакыра, а этот получил его от имама Зейн аль-Абидина, а этот получил его от имама Хусейна, а этот получил его от Али (четвертого халифа), который сам получил его от пророка Божия. Баязет Бестами родился после смерти имама Джафара ас-Садыка и, по воле последнего, получил духовное наставление от него. Имаму Джафару сообщал духовное наставление Касим бен Мухаммед бен Абу Бакр ас-Садык, который был одним из семи знатоков божественного закона и получил свою духовную власть по воле Салмана Фариси. Последний наслаждался непосредственным общением с благословенным пророком Божиим (Мухаммедом) и, кроме этой особенной чести, получил наставление (тербийет) от Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа). После смерти Баязета Бестами родился Абу Хасан аль-Харкани. Шейх Абу Касым аль-Керкиани имел общение с обоими этими лицами. Абу Хасан аль-Харкани был у них в услужении. Шейх Абуль Осман аль-Магреби получил происхождение от них; Абу Али аль-Редугари – также от них; от них вышли духовные силы Джунэида Багдадскаго; от этого они перешли к Сирри Сакети, а от этого – к Маруфу Керки. Последний также имел два источника происхождения, из которых один – Дауд Тайи; от них обоих произошел Хабиб Саджеми; от этого – Хасан Басари; а все они получили духовную власть от повелителя верных – Али. Кроме того, Маруф Керки получил духовные силы и наставление от Али Ризы; этот – от имама Муза Киазима, этот – от Джафар ас-Садыка.

Продолжение “происхождения” следующее: Абул Касым Керкианский передал духовные силы своему ученику Ходже Алию Ферменди; его халифом был Ходжа Юсуф Хемдани; халифом последнего был его собственный слуга, Абдул Халик Гадждивали; после этого Ходжа Ариф Ривреки; после этого Мухаммед Фагнави; после этого Али Раметни; после этого Мухаммед Баба Семсаси; после этого Эмир Сагид Гуляни; после этого Ходжа Баба ад-Дин Накшбанди; после этого Аллай ад-Дин аль-Аггар; после этого Низам ад-Дин Хамуш; после него Султан-эд-Дин аль Кашгари; после него Обейд Уллах Самарканду, после него шейх Абд Аллах аль Ляги; после него шейх Мухаммед Челеби, племянник Азиза; после него шейх Абдуль-Латиф, племянник Мухаммеда Челеби – Бог да благословит их тайны»300.

Гораздо проще и сокращеннее родословные отдельных орденов, как это можно видеть из следующей цепи бекташи, где счет начинается от основателя этого ордена: «Шейх Ходжа Бекташи получил свое духовное воспитание от Ахмеда Яссиви аль-Валхи, Ахмед Яссави – от Юсуфа Хамадани: этот – от Абу-Али аль Фермади; этот – от Абуда Касима Куркани; этот – от Абуль Хасана Харракиани; этот – от Абу-Язида Бестами; этот – от Джафера ибн Мухаммеда Садыка (который был из фамилии имама Хусейна, одного из несчастных сыновей четвертого «и последнего из законных халифов Али); этот – от Мухаммеда ибн Абу Бакра; этот – от Сельмана-и Фарси; этот – от шейха двух различных тариков, именно: от тарика Абу Бакра ас-Садыка (первого халифа) и от тарика Али, четвертого халифа»301.

Подобно тому как основатели суфизма считаются духовными главами всех орденов, так и их преемники – основатели отдельных орденов и: главы частных общин – называются «духовными правителями», каждый из первых – правителями своего ордена, а вторые – только вверенных им общин. Кроме этого, знаменитейшим из основателей орденов усвояются еще особенные характерные почетные названия. Так, например, основатель ордена мевлеви называется Абу аль-алямин, или Отцом двух миров, т. е. материального и духовного, основатель ордена кадирийя – «Султан эл Эвлиа», или владыкою святых^302. По собранным мною сведениям в Самарканде Абду Кадыру (основателю ордена кадирийя) вследствие его особенного почета и близости к Мухаммеду и Богу приписывают целых 11 имен. Вот они: Саид, Султан, Факир, Ходжа, Махсуми, Вали, Падша, Шейх, Мавлана, Мухиддин, Джалил, Соответственно земным царям, Абу Бакр и Али, по словам дервишей, восседали на великих духовных тронах, каковые в Египте называются «саджедех» (молитвенными коврами)303. После них эти троны занимали их главные преемники – основатели орденов, а за этими последними восходили и продолжают восходить на них, с одной стороны, главы целых орденов, а с другой – главы отдельных общин. Только духовный трон последних, в отличие от великих «саджедех» первых, называется малым.

Из всего предыдущего нетрудно догадаться, что у дервишей господствует строгая система иерархии. Нечего говорить о том, что самыми высшими лицами в иерархическом отношении признаются у них основатели дервишества Абу Бакр и Али, и в особенности последний. Из преемников же этих халифов их полными представителями в иерархическом отношении являются основатели орденов. Эти последние облечены их властью собственно в среде своего ордена; но за высшую степень своего духовного совершенства они почитаются и всеми остальными орденами так же, как Абу Бакр и Али. В отличие от других иерархических лиц, им усвоено особое специальное название «пир», что соответствует арабскому слову шейх или русскому «старейший»304.

За ними следуют, по лестнице иерархии, их главные преемники – главы целых орденов. Эти лица пользуются всеми правами власти основателей орденов только в том, что касается их собственного ордена, так что в этом отношении их можно назвать генералами орденов. Каждый из них носит название райс-уль-мешейх, или главы шейхов. Это общее название всех генералов орденов. Но в Турции один из них имеет еще особенный, ему только принадлежащий титул, именно генерал ордена мевлеви. Он называется еще челеби-эфенди^305. Такой титул генерал этого ордена носит, потому что он считается, согласно турецким законам, первенствующим между всеми другими^306.

В отличие от генералов орденов, главы частных общин известного ордена носят название шейхов, т. е. старейшин, глав^307. Они полноправные представители власти основателя, или генерала своего ордена, только во вверенных им общинах.

Говоря о главах орденов и общин, нельзя не упомянуть еще, что должности пиров и шейхов бывают наследственны, переходят от предков к потомкам. Впрочем, и из простых дервишей всякий может сделаться по крайней мере шейхом; но для этого он предварительно должен прославиться между мусульманами особенной святостью своей жизни или чудесами. Так говорят самаркандские дервиши. Но и в таком случае шейхи должны почитать и почитают потомков, родственников пира, которые в Туркестане носят особое название «пир-заде», будь они и совсем не учены и не известны. Одного из подобных пир-заде основателя ордена накшбандя я имел случай видеть в Самарканде. Он еще молод (лет 15), малограмотен, хотя учится еще и доселе.

Муршиды, халифы, или наибы, и мюриды. Права, обязанности и качества каждого из этих лиц

Все начальствующие лица дервишей (циры и шейхи) в отношении «духовного учительства» или посвящения последователей тариката в тайны своего идеально-пантеистического учения и мистической жизни имеют особые названия. Как духовные учители, все они без различия называются муршидами. Муршид – арабское слово (причастие от глагола со значением «ходил прямым путем, показал дорогу»), значит «направляющий на прямой путь, наставляющий на путь истины» или «духовный руководитель». Полное название такого руководителя есть муршид-камиль, т. е. совершенный духовный наставник^308. Достоинство муршида представляет собою в дервишской иерархии самую высшую, первую степень. А вторую занимают так называемые халифы, или наибы; третью же и последнюю мюриды. Вторая степень – ниже первой и выше третьей. «Халиф» также арабское слово, однозначное с выражением «наиб» и означает «заступающий чье-либо место, наместник» (происходит от глагола халяфа – «следовал за кем, заступил чье-то место»). В приложении к дервишским общинам это название означает наместника муршида, кандидата на его достоинство. Лица, удостоенные этой степени, называются еще эркан иль-эвлия, т. е. «столпами святых»309, и «деде», т. е. отцами^310.

Мюрид (от глагола «арада» – «захотел, пожелал») значит «желающий», а в отношении к дервишам – «желающий истины», или «спиритуалистического наставления». Дервиш, называющийся этим именем, есть не больше как ученик, которому нужно постороннее руководство. Поэтому мюрид в дервишской общине есть совершенно пассивное лицо, тогда как муршиды и халифы, как облеченные властью, суть самостоятельно действующие лица. В свою очередь мюриды проходят несколько степеней в своей жизни.

На первой степени они называются мюбтади, начинающими дервишскую жизнь; на второй – мюта-вассит, средними; на третьей – камил, совершенными, на четвертой камил-ме-камил, совершенными из совершеннейших, т. е. такими, которые, будучи мюридами, сами могут руководить новичками. Взаимные отношения всех этих лиц таковы, что муршид в силу существеннейшего условия суфийского учения есть абсолютный господин над душами халифов и мюридов; но, так как под его руководством находится обыкновенно не один, а много последователей тариката, то он по необходимости выбирает себе в помощники некоторых из этих последних, дает им достоинство халифа и поручает каждому из них руководить на «пути истины» одним или несколькими из остальных дервишей-мюридов; а так как для этой цели они непременно должны знать тайные мистические учения и правила ордена, то муршид и сообщает им все эти учения; сам же он остается только руководителем халифов. Впрочем, иногда и он, с своей стороны, выбирает себе одного или более из ревностнейших мюридов, для того чтобы самому непосредственно воспитывать их в дервишестве. Вместе с этим халифы выделяются из ряда простых мюридов и получают от шейха специальные обязанности, связанные с их званием руководителей и касающиеся дел всей общины. Им усвояется также и особое название, характеризующее обязанности каждого. Этих обязанностей почти в каждой общине бывает двенадцать, если причислять к ним и обязанность самого шейха. Нужно при этом заметить, что дервиши во всем стараются подражать чисто магометанским учреждениям – даже и в самых названиях, какие они стараются усвоить своим обязанностям. Для ознакомления с упомянутыми двенадцатью обязанностями в каждой дервишской общине я укажу, например, каковы они у ордена бекташи и в воспоминание кого учреждены. «Двенадцать обязанностей, – говорится у Джона Брауна в главе об этом ордене, – учреждены в воспоминание двенадцати имамов, и они следующие:

1‑я – обязанность шейха, который представляет собою Али;

2‑я – обязанность повара, называемая обязанностью Саида Али Балхи (Абу Зайд аль-Балхи?), одного из халифов ордена;

3‑я – обязанность хлебопека, называемая по имени Бахима Султана;

4‑я – обязанность накиба (депутата шейха), носящая имя Ай Гус;

5‑я – обязанность мейдана, состоящего надзирателем за текие^311 и представляющего собой Сари Исмаила;

6‑я – обязанность дворника текие, называемая по имени Коли Ашик Ходжим Султана;

7‑я – обязанность кофейщика, носящая имя Шазали-Султана;

8‑я – обязанность носителя мешка, называемая по имени Кара Девлет Джан Баба^312;

9‑я – обязанность жертвоприносителя, называемая по имени Ибрагима Халиль Уллаха (Авраама);

10‑я – должность простого слуги, носящая имя Абдул Мусы;

11‑я – должность конюха, называемая по имени Камбери, конюха халифа Али;

12‑я – должность михмандар, или официанта, назначенного прислуживать посетителям текие, носящая имя Хизра»313.

Подобного же рода обязанности, только с иными названиями существуют, и в общинах других орденов. Сейчас значение их кажется не совсем понятным, но оно вполне объяснится, когда будет речь о местожительстве райс-уль-мешейхов и шейхов. Здесь же следует только заметить, что все указанные должности считаются у дервишей почетными. Занимающие их халифы таким образом являются имеющими власть и в то же время составляют из себя нечто вроде совета шейха. Все же остальные члены общины, т. е. простые мюриды, не имеют никакой власти и абсолютно подчинены шейху и халифам. Кроме этого, простым дервишам не сразу, да и не все сообщаются чисто дервишские начала и тайные правила орденов.

Какие же лица, по учению дервишей, имеют право на все три степени дервишской иерархии?

Из самого понятия о муршиде видно, что на первую степень не всякий из дервишей может рассчитывать. Затем нам известно также, что муршидами назывались даже пиры; а эти лица считаются у дервишей достигшими четвертой, т. е. самой высшей степени духовной жизни. А отсюда следует, что муршидом должен быть по надлежащему, если не стоящий на степени лагут, то, по крайней мере, человек, глубоко опытный в спиритуалистической жизни, который был бы вполне приготовлен к восприятию в себя пророческого дара для наставления других и через это был бы достоин его (дара). И на самом деле, по уставу дервишей, кандидат на шейха, или халиф, должен быть именно таковым, чтобы сделаться муршидом. Вот каких качеств требует от муршида, например, устав ордена кадирийя (все это требуется от лица самого пира помянутого ордена): «Наш шейх (пир Мухаэддин Абдул-Кадири, основатель ордена) сказал: “С этими словами должен обращаться муршид к новичку, посвященному им в дервиши, – наш шейх сказал: не свойственно шейху [ни] занимать поста расхищения, ни опоясываться мечом благоволения, доколе он не приобретет следующих двенадцати качеств:

1. Двух качеств Бога,

2. Двух качеств пророка,

3. Двух качеств Абу Бакра,

4. Двух качеств халифа Омара,

5. Двух качеств халифа Османа,

6. Двух качеств халифа Али.

Качества Бога – покрывать и прощать.

Качества пророка – ходатайствовать и сопровождать.

Качества Абу Бакра – веровать и благоволить.

Качества Омара – повелевать и запрещать.

Качества Османа – питать бедняков и молиться, когда другие спят.

Качества Али – быть знающим и твердым.

Если этими качествами шейх не обладает, то он не достоин того, чтобы ему подчинялся мюрид”»314.

Все эти требования совершенно согласны с тем, что говорят об этом самаркандские дервиши. Такие же качества требуются от муршидов и других орденов. Они приобретаются, по словам дервишей, добродетелью и примерною жизнью в такой мере, чтобы дервиша, отличающегося ими, все считали святым, и в особенности чтобы на нем видимо было благоволение Божие. С другой стороны, от кандидата на шейха требуется также, чтобы он был мужем почтенным, старейшим и имел природный ум и таланты^315. Если какой халиф достигнет указанных качеств и в то же время будет удовлетворять последним двум условиям, то он наверное может рассчитывать на звание муршида, потому что почивающее на нем Божие благоволение в том и должно видимо обнаружиться, что непременно укажет на него, как на будущего муршида, через вдохновение тех, которые имеют право избирать в шейхи: по верованию дервишей, избрание шейха бывает всегда по вдохновению. Даже в том случае, если не будет вакантного места муршида, такой халиф может смело рассчитывать на это звание. Дело в том, что у дервишей есть обычай производить достойнейших еще в другого рода шейхи, в так называемые почетные шейхи, или в шейхи, которых Д’Оссон и Джон Браун характерно назвали шейхами in partibus^316. Первые из них и по возведении в достоинство муршида остаются при той же общине и шейхе, при которых и до этого жили. А вторые, согласно видениям избирателей, каких эти обыкновенно ожидают свыше пред самым назначением, отправляются по возведении в достоинство муршида в ту местность, где, по божественному указанию, должна основаться новая дервишская община. Здесь они живут и пропагандируют между жителями о своем божественном посланничестве, до тех пор пока народ, движимый чувством благодарности за Божие благоволение к нему, – так как все магометане смотрят на посещение их дервишем как на божественное внимание к себе, – не даст средств к учреждению в своей среде новой общины. И «надежды таких шейхов никогда не обманываются», замечает по этому случаю Джон Браун^317.

Выбор в муршиды обыкновенно производится или генералом ордена, если дело касается освободившейся вакансии, и если при этом умерший шейх сам не успел назначить себе преемника, или же самими шейхами общины перед их смертью. Впрочем, такое выборное начало существует не во всех орденах и не во всех магометанских странах. Так, напр., в Оттоманской империи, по словам Джона Брауна, должность шейха сделалась вообще наследственною в фамилии муршида, хотя, за неимением сына и наследника, члены ордена могут избрать себе преемника и из своей среды^318. Точно таким же образом поступают и у туркестанских дервишей в отношении замещения должности муршида, или что тоже шейха, как замечено было об этом раньше.

Существующее у дервишей понятие о халифском достоинстве, так же, как и понятие их о муршиде, говорит прямо о том, что и на это звание не всякий из дервишей может рассчитывать. Да и положительные требования у них прямо говорят, что для достижения второй степени, т. е. степени халифа, необходимо провести много времени в посте и молитве и в совершенном удалении от всех мирских занятий. Человек должен умереть, так сказать, прежде чем он может сделаться святым, каким предполагается и всякий халиф. Чтобы быть достойным этой степени духовной жизни и предполагаемого полного знания всех мистических учений и правил ордена, он должен обладать почтением, уважением и всецело подчинить себе всех мюридов. Чрез постоянную молитву (зикр), его дыхание (нефес) – о зикре и нефес будет речь в следующем отделе, – даже его прикосновение должны иметь освящающее влияние и считаться обладающими сверхъестественной силой творить чудеса^319. Вместе с этим от кандидата на халифское достоинство требуется еще почтенное старшинство и ум.

Нельзя сказать и о последней степени, степени мюрида, чтобы она доставалась всякому без разбора. Прежде всего для этого требуется известный возраст, раньше которого никто не может сделаться дервишем. По словам одного дервиша из ордена кадирийя, в число мюридов могут поступать лица, достигшие восемнадцати или двадцати двух лет. Последнее чаще случается^320. А чтобы видеть, какие качества требуются у дервишей от мюрида, я приведу подлинные слова из цитированного выше устава ордена кадирийя, где трактуется о посвящении в дервиша, а в данном месте – о качествах мюрида. «Когда мюрид, – говорится в этом уставе, – или ученик, желающий сделаться дервишем, полагает свою руку в руку шейха, хочет принести раскаяние и берет на себя обязательство от шейха, то необходимо, чтобы факир был человек здравого ума, – блестящ в мыслях, с хорошей репутацией, близок к Богу, добр сердцем, кроток в обращении с людьми, серьезен в манерах, способен к обогащению себя знаниями, готов учить других, невежественных людей, не был расположен возмущать никого, хотя бы его возмущали, говорил только о таких вещах, которые принадлежат его вере, был щедр в своем имуществе, избегал того, что запрещено и дурно, удалялся того, что сомнительно, помогал странникам, был отцом для сирот, был приятен по наружности, имел возвышенное сердце, был радостен в духе, весел и счастлив даже в бедности, не открывал своих тайн другим, не разрушал их, был благороден в поведении и разговоре, щедр в своих благодеяниях, добр на языке, не многоречив, терпелив с невеждою и не зловреден, выражал почтение большому и малому, был доверчив к тем, которые ему доверяют, и удалялся от всякого двоедушия, был строг в своих религиозных обязанностях, воздержан от лени и покоя, не говорил ни о ком худо, был степенен и доволен малым, благодарен за изливаемые благодеяния, много постился и молился, был правдив на словах, постоянен в жилище, никого не проклинал; ни на кого не клеветал, никому не завидовал, был чист сердцем и заботлив о совершенном выполнении всех религиозных обязанностей своего ордена и исправен как в мысли, так и в деле»321. Таковы должны быть добродетели не одних кадирийя, но и всякого истинного дервиша, каких именно требует и один из славнейших суфийских поэтов, Саади, когда говори: «Имей добродетели истинного дервиша, а потом вместо шерстяной, если угодно, носи войлочную шапку татарина», или, на что намекают и турки в следующей своей пословице, сочиненной насчет дервишей: «Дервишлык хиркадан белли дегильдыр»; т. е. дервиш не узнается по мантии, которую он носит^322.

Как ни прекрасны те наставления и требования, с каких начинается жизнь дервиша, для того чтобы в конце ее убедиться в бесполезности их, но и в этих качествах заметен уже хотя в зародыше чисто дервишский элемент, особенно в подчеркнутых словах из устава кадирийя.

В заключение нельзя не заметить, что и в иерархическом устройстве своих орденов и общин, стараясь подладиться под характер магометанской религии, дервиши, в сущности, проводят свои собственные идеи о четырехмоментном развитии и таким образом остаются верными себе. В самом деле, общество дервишей составляют, по их воззрению, собственно те лица, которые по своему развитию соответствуют степеням: тарикату, магрифату и хакикату, а все остальные люди, как стоящие на степени шариата, не суть дервиши.

Отношение каждого ордена как духовного института к государственной власти в мусульманских странах

По своему внутреннему устройству дервишские ордена и в настоящее время совершенно независимы. С тех пор как они приняли окончательный вид, с тех пор как, с другой стороны, магометанские государства окончательно сформировались на чисто мусульманских началах, эти ордена должны были войти в разряд магометанских государственных учреждений и стать в такие или иные отношения к существующим порядкам.

Несмотря на то что дервиши считают себя особенными людьми, стоящими выше всего человечества, даже выше самих магометан, несмотря на то что все магометанские народы ошибочно видят в них истинных мусульман – «столпов магометанской веры», несмотря, наконец, на то что мусульманские государства признают дервишские ордена законным учреждением в исламе, – все-таки эти ордена находятся в зависимом положении от государственной власти. В суннитских странах эта зависимость дервишских орденов прежде всего обнаруживается в том, что в административном отношении все они подчинены не дервишу, а чистому мусульманину, шейх-уль-исламу, духовному главе мусульманской веры, или муфтию, т. е. верховному главе всех мулл и улемов, который у турецких подданных, например, живет в Константинополе и назначается самим султаном^323. Шейх-уль-ислам считается также верховным главой дервишских орденов. Он обыкновенно всегда утверждает в звании всех райс-уль-мешейхов и шейхов. Не имея права собственнолично назначать мешейхов и шейхов, он утверждает их в этом звании уже после того, как они избраны и будут представлены ему как достойные самими муршидами. Дело все в том, что если бы он не захотел утвердить представленного, то этим самым пошел бы прямо против главного суфийского принципа. Т. е. это значило бы, что он отвергает божественное вдохновение, которое руководит, по мнению дервишей, муршидами при избрании себе преемников. Да, кроме того, если бы шейх-уль-ислам позволил себе сделать это, то все дервиши с фанатизмом восстали бы против него как один человек, чего турецкое мусульманское правительство боится как огня.

Говоря об отношении дервишества как института к мусульманской государственной власти, нельзя пройти молчанием одной особенности, которой отличался некогда орден бекташи. Эта особенность выражает собою своеобразное отношение упомянутого ордена к государственной власти. Но, чтобы настоящим образом понять ее, необходимо познакомиться с возникновением ордена бекташи. Одни историки рассказывают, что Хаджи Бекташ благословил новообразовавшиеся у турок войска и назвал их яни чери (янычары), или «новыми войсками», между тем другие оспаривают это. К первым принадлежит фон Гаммер. Он говорит, что янычары «носили на голове белую войлочную шапку дервиша Хаджи Бекташа, основателя ордена, который (орден) был очень распространен по Оттоманской империи, что турецкий султан Орхан, сопровождаемый однажды новыми ренегатами, из которых было составлено войско янычар, имел свидание с Бекташем в деревне Селиджей Кенарейюн близ Амассии с целью испросить у него благословение и знамя для своих новых войск. Шейх (Бекташ) положил рукав своей мантии на голову одного из солдат таким образом, что он свесился за его спиной, и затем изрек следующее пророчество: “Войско, которое ты образовал, будет называться яни чери, его лицо будет прекрасное и сияющее, его оружие страшное, его меч остер и его стрела разрушительна”. Оно будет победоносно во всяком сражении и всегда будет возвращаться с победой». В воспоминание этого благословения к белой войлочной шапке янычар был пришит кусок такой же: (т. е. войлочной) привески, спускающейся на спину. «Так как большинство янычар поступали в орден бекташи, то они составили из себя военное братство, которого все члены были в одно и то же время монахами и солдатами», – говорит фон Гаммер^324. Ко вторым принадлежит между другими автор оттоманской истории Ашик Паша-заде. Он не отрицает того, что янычары носили своеобразную шапку, но настаивает только на том, что не они заимствовали ее от дервишей бекташи, а эти последние от первых. Он говорит: «Повод к ее введению был подан шейхом ордена бекташи, Абдулой Мусой, который, желал присутствовать в походе янычар, присоединился к ним и однажды попросил у них старой войлочной шапки, каковою один из янычар и снабдил его. Абдул Муса надел шапку на свою голову и по окончании похода возвратился в свою собственную страну, неся эту шапку с целью показать, что он носил такой же головной убор, как и те, которые сражались за веру. Когда его спросили об имени этой шапки, он сказал: «Она называется бекме-алиф-тадж, т. е. шапка, которая никогда не гнется, всегда стоит прямо и носится теми, которые сражались за веру». «Таково истинное происхождение шапки янычар», – замечает Ашик Паша-заде^325.

В приведенных рассказах важно то обстоятельство, что судьба ордена бекташи тесно связала с судьбою янычар или лучше, что она одна и та же у тех и других, и с появлением янычар дервиши начинают иметь могущественное влияние на турецкие войска. Только таким обстоятельством и можно объяснить, почему все янычары считали своим долгом быть дервишами, и не иного какого ордена, а именно ордена бекташи, почему даже и другие турецкие войска питали особенное почтение именно к этому ордену. Ввиду такого обстоятельства справедливее согласиться с мнением первых историков, тем более что с описанным происхождением лучше гармонирует и та особенность ордена бекташи, вследствие которой и сделано было небольшое отступление от предмета.

В то время как раис-уль-мешейхи и шейхи других орденов не занимали и не занимают у турок никаких государственных должностей, все генералы ордена бекташи были также и начальниками девяносто девятого полка янычар, который назывался «Джамаат»326. Такою силою и влиянием пользовались бекташи до самого уничтожения янычар, последовавшего в 1826 году, 15 июня и 10 июля, при султане Махмуде^327.

Во все время своего существования орден бекташи был вдвойне зависим от государственной власти как военное и как чисто религиозное учреждение, хотя нужно заметить, что, вследствие этого же обстоятельства, его влияние на самое государство было сильнее и могущественнее, чем других орденов.

Местожительство раис-уль-мешейхов, шейхов, неженатых и странствующих дервишей; места собрания дервишей для отправления их мистико-религиозных обрядов

Каждый дервишский орден разделяется на множество мелких общин и в таком виде распространен по всем магометанским странам. В каждом более или менее значительном местечке, городке непременно есть дервишская община, обыкновенно состоящая из двадцати, тридцати или сорока человек мужчин, и никогда из женщин.

Ни один из известных мне писателей о дервишестве не говорит ни слова о том, чтобы женщины у мусульман составляли из себя дервишские общины. Такое молчание объясняется тем, что дервишество под влиянием чисто магометанских идей не допускает в число своих последователей женщин, хотя это нисколько не противоречило бы его пантеистическим принципам, а, напротив, выходило бы более последовательно. И в этом случае дервишество отступает от практики своего настоящего источника, – буддизма, где, как известно, существует множество общин из бикшун (женщин-нищих). Равным образом дервиши совершенно чужды и принципа безбрачия, который между тем лежит в основе буддийского и всякого другого аскетизма. Они свободно женятся, и некоторые из них имеют по две, по четыре жены, и даже по целому гарему. Однако ж между дервишами бывают и совершенно неженатые.

Одни из дервишей живут обыкновенно на одном месте, в городе или деревне, а другие вечно странствуют. Все же общим и главным центром для всех дервишей известного ордена без различия служит то место, где находятся прах и памятник основателя их ордена. В этом месте должен жить и живет генерал, или раис-уль-мешейх каждого ордена. Сюда отправляются важнейшие дела от частных общин ордена, находящихся в разных странах. Отсюда раис-уль-мешейх заправляет всеми общинами своего ордена. Тот город, где находится прах основателя ордена и где имеет свое пребывание его генерал, называется у дервишей аситанэ, т. е. «двором» в смысле царского^328. Раис-уль-мешейх живет здесь обыкновенно в особого рода строениях, предназначенных для дервишей. Они известны у магометан под именем текие или ханака, или же, наконец, завия. Многие из европейских писателей уподобляют текие христианским монастырям, это неверно. Скорее текие походят на гостиные дворы с дармовыми для дервишей номерами и пищей. Текие обносится стеною или оградою, разделяется на несколько комнат (худжра). Число этих комнат зависит от того, какому ордену принадлежит текие; например, у дервишей ордена мевлеви в текие строится восемнадцать отделений^329.

Текие, где живет начальник ордена, в отличие от других, считается главным. Если раис-уль-мешейх женат, что вполне зависит от его доброй воли, в таком случае для него со всем его гаремом в том же текие отводится особый дом. Если же раис-уль-мешейх не женат, что также от него зависит, то он помещается в одной из келий текие.

При этом, однако, нелишне заметить, что самаркандские дервиши считают более почетным и достойным уважения, если раис-уль-мешейх и шейх женаты. Так как текие находятся везде, где есть дервишские общины организованного ордена, то и шейхи каждой из этих частных общин также живут обыкновенно в подведомственных им текие. И они, как раис-уль-мешейхи, если имеют гарем, занимают отдельный дом в нем, а если не женаты, то живут в одном из отделений текие. В том и другом случае покои шейха носят особое название «шейх худжраси», или «комната учителя»330.

Что же касается халифов и остальных дервишей или мюридов, то они размещаются в текие следующим образом. Если они не женаты и притом совершили уже религиозное странствование по магометанским странам (хадж), что считается долгом для каждого дервиша, как видно это будет ниже, и живут теперь на одном месте, то они размещаются по одному или по два в худжрах своего: текие и здесь имеют свое пожизненное пребывание. Если же они женаты, но живут на одном месте, то не имеют права на постоянное пребывание в текие, а должны жить, как всякий простой мусульманин, в частном доме того города или местечка, где находится их текие. Им запрещено жить в этом последнем. Но почти во всех орденах, кроме: мевлеви, им дозволяется и даже вменяется в обязанность ночевать в текие два или три раза в неделю, в особенности в ночи, предшествующие их религиозным обрядам. Орден мевлеви в этом отношении составляет исключение. из общего правила. В текие генерала этого ордена положительно никогда не дозволяется проводить ночи женатым дервишам^331.

Наконец; странствующие дервиши, женаты ли они или не женаты, когда находятся в том месте или городе, где есть текие, непременно имеют свое временное пребывание в нем. Если же им приходится быть в таких местах, где вовсе нет текие, то для них, по каким бы мотивам они ни путешествовали, открыт дом всякого мусульманина, и даже самая внутренняя и священная часть его – гарем, потому что каждый истый магометанин считает великим благословением Божиим, если Бог пошлет под его кров какого-либо дервиша^332.

Нельзя, однако, сказать, чтобы дервиши всех вообще ордеров распределялись только таким образом. В обычае, также общем для всех орденов, дозволить некоторым опытным в мистической жизни дервишам еще вести одиночную жизнь при памятниках мусульманских святых, которых у магометанских народов великое множество, несмотря на то что чествование вещественных памятников совершенно противно духу Корана. Такие дервиши имеют при себе обыкновенно одного или двух мюридов в качестве учеников, как это видно будет в следующем отделе.

Подобно описанному живут и распределяются между собою и дервиши Русского Туркестана. Где же не существует организованных орденов, как напр., у нас в России, там дервиши живут поодиночке в своих собственных домах.

У каждой общины всякого дервишского ордена существует свое особое помещение для отправления чисто магометанских религиозных обрядов. В него дервиши собираются обыкновенно для совершения ежедневных утренних и вечерних намазов (молитв). У мевлеви, например, это помещение называется исмиджелиль худара (отделение прекрасного имени Аллаха)333. Кроме этого, у каждой общины дервишской имеется еще зал, где дервиши совершают только им свойственные мистические обряды, известные у них под именем муракебе (возвышение Божественной славы), а также под именем тевхид (прославления Божественного Единства)334. Этот зал у одних дервишей помещается в текие (у турецких), у других (туркестанских) – близ какой-нибудь мечети или же в каком-либо частном доме. Он носит особое название, что зависит или от самых обрядов, или от образа совершения их. В первом случае зал называется обыкновенно тевхид-хана, т. е. залом, где совершается тевхид, а во втором он носит различные названия, так как способ совершения мистических обрядов не у всех орденов одинаков. У большинства орденов он носит название девр-хана или деван-хана. Девр и деван значат «танец», «верчение» или «кружение». У ордена мевлеви этот танец совершается не так, как у других орденов, и поэтому он носит особое название сема-хана^335. У дервишей джагрие, что в Русском Туркестане, этот зал называется джагр-хана, потому что они совершают свой обряд без особых танцев, а только с покачиванием туловища и вслух, и у самаркандских джагрие он помещается не в текие, а при знаменитой мечети Шахи-Зинда.

Так как этот зал играет очень важную роль в дервишских обрядах, то его не мешает описать здесь^336.

Девр-хана или сема-хана у всех орденов бывает большею частью продолговатый, четырехугольный или квадратный. Внутренность его почти у всех орденов одинакова, с небольшими разностями. У турецких дервишей внутренность сема-хана, по описанию д’Оссона и Джона Брауна, представляет следующий вид. По трем стенам его идет двойная галерея, нижние ярусы которой назначаются для богомольцев и посетителей, а из верхних тот ярус, что над входом, – для дервишского оркестра, остальные же два – для женщин. Зал не имеет особенных украшений, передняя стена его, обращенная к Мекке, содержит в себе нишу, перед которой расстилается небольшой ковер. На этом ковре садится шейх во время совершения дервишского обряда. Над нишей написано имя основателя ордена. В некоторых залах эта надпись окружена двумя другими. Из них одна содержит исповедание веры, а другая – слова «Висмиллахи-ар-рахмани-ар-рахими», т. е. «во имя Бога, милостивого, милосердного». В других можно видеть на стене вправо и влево от ниши дощечки, на которых написаны имена Бога, Мухаммеда и четырех первых халифов. В иных можно видеть имена Хасана и Хусейна, внуков Мухаммеда, и некоторые стихи из Корана или просто стихи нравственного характера. В залах ордена рифайя и его «ветвей», кроме этого, на стене по правую сторону шейха, когда он сидит на своем ковре, развешиваются кривые, иззубренные сабли, щипцы, железные крючья, тонкие кинжалы с медными шарами вместо рукоятки. В самой середине зала у некоторых орденов ничего нет, а у бекташи находится двенадцатиугольный камень, называемый майдан-таш, который играет известную роль во время совершения дервишских обрядов. Вокруг этого камня расстилается у них двенадцать белых овечьих кож. Между тем в залах других орденов такого камня нет, и только во время совершения религиозно-мистических обрядов на полу расстилается в известном порядке столько овечьих кож, сколько дервишей принимают участие в самом совершении обряда. В залах туркестанских, и в частности самаркандских, дервишей ни хоров, ни галерей никаких нет, потому что ни те, ни другие не нужны, и женщины не посещают дервишских обрядов в Туркестане, только одни мужчины, и всегда в большом количестве. Для колонн посетителей в стенах зала имеется обыкновенно множество больших и малых ниш. В залах (джагр-хана) туркестанских дервишей нет никаких других украшений, как только надписи имен Бога, Мухаммеда, четырех халифов, помещенные на правой стороне главной ниши, в которой сидит шейх во время совершения обряда. Пол зала обыкновенно покрыт у них плетенками из камыша, застланными сверху матами или кошмами. За всем этим следует разве упомянуть еще о резервуаре с водой для религиозных омовений, который у турецких дервишей обыкновенно находится в ограде всякого текие перед описанным выше залом^337. У туркестанских дервишей подобные резервуары заменяются ближайшими к местам их собраний прудами и ручьями, которых так много по всем туркестанским городам и кишлакам (деревням).

Материальное состояние дервишских орденов; содержание текие, раис-уль-мешейхов и шейхов; их эконом; содержание мюридов

Хотя все дервиши без исключения желают полагать принципом своей жизни слова Мухаммеда «эль факру факри» («бедность – моя гордость»), сохранившиеся по преданию, и хотя многие из простых дервишей-мюридов очень бедны, однако ордена вообще, раис-уль-мешейхи и шейхи в частности, владеют огромными имениями и большими капиталами^338. Откуда это? Дервишские ордена во всех мусульманских государствах признаются законным учреждением; но им не отводятся земли, как крестьянам и помещикам, не назначаются суммы из казенных денег, как это делается в отношении к другим государственным учреждениям, например учебным заведениям; зато они имеют неиссякаемый источник богатства в религиозной щедрости мусульманских государей, мусульманских богачей и простого народа. Эта щедрость дала некоторым орденам огромные богатства. Самым богатым из них считается орден мевлеви. Он, как и другие, владеет значительными участками земли. В особенности в прежнее время, еще сельджукские султаны давали орденам, и главным образом мевлеви, так называемые вакфы, или «завещанные имения», которые состояли из поземельных владений. Эти вакфы утверждены были за ними оттоманскими султанами, когда турки покорили Караманию. Мурад Четвертый оказал ордену мевлеви еще большие милости. В 1044 г. хиджры (1634 г. по Р.Х.), отправляясь в поход против Персии и проходя чрез Иконию, в Малой Азии он даровал этому ордену в качестве постоянного валира полный сбор поголовной подати с покоренных ему данников этого города^339. Подобного же рода милости оказывали дервишским орденам и другие мусульманские государи. Благодаря этому и туркестанские дервиши имеют в своем распоряжении от прежних времен и доселе богатые вакфы; и в настоящее время вакфы эти составляют для них главный источник содержания.

От своих государей не отставали и не отстают в религиозной щедрости и богатые мусульманские землевладельцы. Они строили и строят на свой счет текие для частных общин известного ордена и жертвуют из своих имений посильные вакфы в пользу дервишских общин и орденов.

Не имея возможности подражать своим государям и богатым землевладельцам, магометанские народы обнаруживают свое благорасположение и щедрость к орденам иным образом. У всех орденов, и в особенности у бекташи, рифайя и накшбандия, существует обычай посылать от каждой дервишской общины некоторых дервишей в разные стороны для сбора мелких пожертвований. Лица, посылаемые: для этой цели, называются обыкновенно сейах, или «путешественниками». Это один из классов так называемых странствующих дервишей, которые и выпрашивают у благочестивых, но до крайности суеверных магометанских народов их трудовые копейки. Все сборы, производимые таким образом, в исправном виде так же, как и вакфы, поступают в полное распоряжение раис-уль-мешейхов и шейхов, из общин которых посылаются сейахи. Всем собранным начальники дервишей имеют право распоряжаться как хотят, бесконтрольно. От вакфов и от сборов они (начальники) получают обыкновенно огромные доходы, на которые и содержатся как сами, так и подведомственные им текие. Вместе с этим на те же средства они должны содержать и неженатых дервишей, живущих в их текие, поддерживать странствующих, заходящих к ним для временного пребывания, помогать бедным из женатых, которые принадлежат к их общинам, оказывать помощь другим беднейшим текие, принадлежащим к одному с ними ордену.

Хотя главы орденов и общин считаются бесконтрольными распорядителями всеми вакфами и пожертвованиями, но так как их званию и степени не свойственно заниматься материальными интересами, то они избирают из числа своих халифов эконома подведомственного им текие и поручают ему: вести все необходимые расходы с тем лишь, чтобы он во всем отдавал им строгий отчет. Эти экономы носят особые названия; так, например, у мевлеви они называются хаззин-дар^340. Через них раис-уль-мешейхи и шейхи управляют всем движимым и недвижимым имуществом своих орденов и текие.

Несмотря на многочисленность общинных нужд, которые требуют удовлетворения, из тех же самых средств главы орденов и общин успевают еще наживать и собственные владения и капиталы.

Теперь я скажу несколько частнее о содержании живущих 1) в текие, 2) в частных домах и 3) странствующих дервишей. Те, которые живут в текие, пользуются его одеждою и столом. Этот последний всегда состоит у них из двух и редко из трех блюд. Каждый из дервишей может брать свою порцию в собственную комнату, но им позволяется обедать и вместе. Впрочем, дервишам ордена мевлеви, живущим в текие, выдается ежедневно по восемнадцати пиастров, на которые они сами должны содержать себя^341.

Дервиши, живущие в частных квартирах, сами обязаны заботиться об одежде и пище для себя и своего семейства. Поэтому им дозволяется заниматься ремеслами. Многие из них занимаются торговлею; а те, которые умеют хорошо писать, занимаются перепискою религиозных книг.

Наконец, хотя все ордена считаются нищенствующими и всем дервишам строго воспрещено просить милостыню, в особенности публично, однако странствующие дервиши живут преимущественно подаянием, которого они сами не просят. Только ордена бекташи и накшбандия (календери) составляют в этом отношении исключение. Бекташи в настоящее время считают достохвальным жить милостыней, и многие из них посещают не только чайные дома, но даже улицы, общественные сады и публичные дома с целью просить подаяния. При этом они выражают свою просьбу посредством слов шайан иллахи, означающих «что-нибудь ради Бога». Однако и между ними не все поступают таким образом, некоторые из бекташи полагают за правило жить только трудами своих рук в подражание Хаджи Бекташу, своему основателю; так, они выделывают ложки, половники и другую домашнюю посуду из дерева или мрамора, а также разные украшения (ожерелья, пряжки для поясов) и кешкули, или деревянные чашечки, в которые они просят себе милостыню^342. Из туркестанских дервишей только календери или накшбандия занимаются милостыней. Они ходят обыкновенно группами в пять, восемь человек по улицам и, останавливаясь пред каждым домом и лавкой, неистово выкрикивают зикр и разные религиозные сентенции, вызывающие слушателей на пожертвования.

Одежда дервишей

Дервиши полагают, что различие орденов прежде всего состоит в их одеждах.

И писавшие о дервишестве утверждает, что все дервишские ордена отличаются между собой главным образом одеждой своих последователей, а именно – тюрбаном (головным убором), формой верхнего платья, цветом и материей, из которой делается все это. Но если бы кто захотел отыскать основательную причину такой разницы, тот не нашел бы ее. Даже Джон Браун, который изучал дервишество целых двадцать лет и по справедливости может быть назван самым авторитетным писателем о дервишах, вот что говорит по этому поводу. «Я много старался найти разумную причину для особенных форм костюмов, предписанных основателями разных орденов, но без успеха. Некоторые (дервиши) носят шапки особенных форм, многие – тюрбаны, составленные из клиньев, или частей, называемых у дервишей терк (оставление); и число терков у разных орденов бывает различно. Например, между тем, как бекташи носят пять или семь терков, накшбанди имеют восемнадцать. Некоторые из их шапок имеют надписи, большей частью – стихи из Корана, а некоторые делаются наподобие розы. Другие дервиши носят тюрбаны черного, белого или зеленого цвета.

Цвет их мантий тоже разнообразен, и я мог узнать только, что все дервишские одежды обязаны своим происхождением воле своего основателя, называемого пиром. Некоторым одеждам дервишей приписывается также чудесное происхождение, которое, без сомнения, вполне удовлетворяет их самих (дервишей)»343.

Как бы то ни было, разница между дервишскими орденами заключается в одеждах. Сами дервиши, если чему, так именно этим последним, придают чрезвычайно важное значение. Дело в том, что дервишество само по себе представляет явление более практического характера. Поэтому его последователи стараются всю свою доктрину приложить к жизни и каждое ее начало олицетворить или воплотить в чем-нибудь. А отсюда и вышло, во-первых, то, что у дервишей появилось множество разнообразных одежд, а, во-вторых, то, что каждая из них, даже последняя пуговица или нитка имеет свое особенное значение, свой символический смысл. Ввиду этого было бы в высшей степени интересно ознакомиться со всем гардеробом дервишей и посмотреть, как каждый орден, приурочивая к своей одежде начала дервишской доктрины, воображает, что он уже настоящий последователь тариката. Но не будет существенного ущерба, если мы познакомимся для образца только с главнейшими одеждами дервишей. И это вот почему. Не смотря на довольно странное разнообразие одежд, в какие облекаются дервиши, всем этим одеждам в существе дела придается одинаковое значение, только с тем небольшим различием, что у одного ордена, напр., терки означают то, что у одного соединено с пеленком (камнем на поясе). Все дервишские одежды – какому бы они ордену ни принадлежали – имеют общее между собою название, лишь с небольшими прибавками у каждого ордена.

Знамена орденов; тадж, ваза и роза; терки и тюрбаны

Каждый орден имеет своим главным характеристическим знаком известный цвет. Для этого у каждого из них существует знамя, которое и делается из материи известного цвета. Так, напр., у ордена рифайя знамя черного цвета, у кадирийя – белого, у бекташи, накшбанди и др. – зеленого и т. д. Что за причина такого различия в цветах у орденов – неизвестно; несомненно только одно, что оно обязано своим происхождением пирам.

Все дервиши носят на голове особенного рода шапку, которая известна под общим названием тадж или кулакчин. Эти оба слова означают корону или венец; в то же время у каждого ордена она имеет и другое название, большею частью получаемое ею от имени пира. Так, напр., у рифайя она называется еще такия; у кадирийя – муззан;, у бекташи – тадже-и-джануш; у джелли – саид-и-джелаль, у эдхеми – эдхеми и т. д. Эта шапка у разных орденов имеет различную величину, различную форму, различный цвет и, наконец, различные составные части. Она устраивается обыкновенно у дервишей всех орденов или из войлока, или из сукна. У мевлеви, кадирийя, накшбанди и бекри шапка бывает высокая, а у рифайя, бекташи – низкая. У мевлеви она имеет форму цветочного горшка, опрокинутого вверх дном; у кадирийя, и в особенности у накшбанди, – коническую форму или подобие сахарной головы, а у бекташи – форму медной кастрюли без ручки и т. д. Мало того, даже у одного и того же ордена она имеет различную форму сообразно с степенью дервишской жизни. Так, напр., у рифайя человек, желающий быть дервишем, носит до своего посвящения в это звание шапку, имеющую форму совершенного круга или, скорее, двух кругов заключенных один внутри другого^344. Но сами дервиши говорят, что их шапки имеют форму или Мухаммедовой шапки, или вазы. При этом некоторые из них влагают в свою шапку еще розу. Цвет шапки у мевлеви – белый или желтоватый; у рифайя – черный, у кадирийя – белый, у бедави – красный, у сагади – желтоватый, у халватийя бывает белый, желтый, зеленый и другие, у накшбанди – белый и другие, у джельвети – зеленый и т. д. Наконец, у большей части орденов шапка устраивается из цельного куска или из трех лоскутов, а у бекташи, накшбандия и халватийя она составляется из четырех клиньев. Дервишская шапка имеет на себе множество надписей. Одни из них суть какие-либо мистические слова или буквы известного ордена, а другие – стихи из Корана. Стихи Корана, помещаемые на шапках, у всех орденов одни и те же. Вот что, например, по словам Джона Брауна, изображено на шапке у бекташи: «Все, что есть погибнет, кроме Его существа; Ему принадлежит всевластие, от Него все зависит» (конец 88-й ст. 28-й г. Корана); на верхушке: Аят аль-Кюрси (2-й г. 256-й стих Корана); по краям: 36‑я глава Корана (Сура Йа син); внутри шапки: 41-я глава Корана; по краям с внутренней стороны – 53‑й стих той же главы; на передней стороне 109‑й стих 2‑й главы; на другой стороне – мусульманское исповедание веры: «Нет Бога, кроме Аллаха, Мухаммед посланник Аллаха», и слова: «Али есть Вели, или друг Аллаха»; на задней стороне 29‑й стих 2‑й главы Корана^345. У туркестанских календери (накшбандия) все стороны их шапки испещрены начальной буквой имени Божьего Аллах – алиф, вышитой черными нитками, и исповеданием мусульманской веры – «ля илляхи иль Алла, Мухаммед расул иллах», а по краям шапки проходит опушка (меджа) из овечьей шкуры с волосами. Эта опушка, по объяснению календери, означает, что дервиш, нося на себе такую шапку, не должен видеть ничего далеко по сторонам, а должен лишь думать о Боге.

Относительно происхождения описываемой шапки (таджа) дервиши рассказывают много чудесного.

Орден бекташи со своими «ветвями» рассказывает о происхождении таджа: «Однажды Архангел Гавриил посетил пророка (Мухаммеда) во время войны Газа-и-Дхвет и спросил его, чем он занимался. Он ответил: чтением стихов Корана, бритьем своей бороды и стрижкою своих волос. (Смотри Коран, глава 48, стих 27.) По Божественному соизволению Ангел принес ему бритву с небес, остриг волосы и обрил бороду пророка. Тогда Ангел надел на его голову шапку, на плечи мантию, а на чресла пояс… После этого пророк поступил с Али так же, как Ангел поступил с ним; Али сделал то же самое, по Божественному соизволению, с Салманом аль-Фариси, с Омаром Умми Билал Хабаши, а эти сделали то же самое с другими одиннадцатью лицами»346. А туркестанские календери рассказывают, что их шапка передана Мухаммеду Архангелом Гавриилом, Мухаммед, разорвав ее на четыре части, одну часть дал Абу Бакру, другую – Омару, третью – Осману, четвертую – Али, последний, снова собрав все эти части, сшил их и заповедал, чтобы все дервиши непременно носили таким образом сшитую шапку. Вот эта-то шапка и служит образцом дервишского таджа.

У некоторых орденов эта шапка имеет форму вазы, а у других служит вместилищем розы и по своей форме строится приспособительно к этой последней.

Орден мевлеви, который полагает, что его шапка имеет форму вазы, рассказывает про нее: «Прежде чем мир был сотворен в жилище человеку, существовал другой, называвшийся галим-и-ерваг, или духовным миром. Душа человека была тогда нур, или светом без телесной субстанции и, следовательно, невидимой для зеркалоподобных глаз человека. Говорят, что в этот период существовала и душа Мухаммеда и что Творец поместил ее в вазу из света, имеющую форму настоящей шапки мевлеви»347.

Орден кадирийя, который носит в своей шапке розу, следующим образом описывает чудесное происхождение этой последней: «Каждый тарик, или путь, имеет свой особенный знак, и знак славного кадирийя есть роза, происхождение и цвет которой были объяснены великими шейхами и ашиками нашего ордена следующим образом: смиренный дервиш Ибрагим аль Эхиреми аль-Кадирийя был некогда в услужении любимого шейха Али ал-Вахиди аль-Кадирийя — “оси Владыки”, “центра Вечного, раздаятеля” чаши “Того, Кто изливает свет”, – “блеска свидетельства”, «Кэгбэ» (Каабы), «Славного Вечного». Шейху Аль-Сауду Абд аль-Кадиру Гиляии было приказано от Хизра^348 (Илии) идти в Багдад. По приходе его сюда багдадский шейх выслал ему чашу, полную воды, что означало, что город Багдад полон священным народом и не имеет места для него. Это случилось в зимнюю пору, когда не было цветов. Шейх положил розу на чашу, давая этим знать, что Багдад может дать и ему место. Видя это, все присутствующие воскликнули: “Шейх – наша роза”, – и, выйдя к нему навстречу, они ввели его в город и оказали ему должное почтение. Таково действительное “происхождение розы кадирийя”»349.

Эта роза сделалась причиной того, что члены ордена кадирийя стали придавать своему таджу своеобразную форму, но и сама она носится в их шапке и не теряет своей самостоятельности. При этом она имеет особенное значение. Вот что говорится о своеобразной форме и значении розы кадирийя в том турецком сочинении, из которого сделана и предыдущая выписка: «Форма багдадской розы следующая: она имела два внешних и внутренних кольца и три круга, а сделана была из зеленого сукна. Первый круг означает шариат, второй – тарикат, третий – магрифат. Все три вместе они служат знаком того, что их приобретение влечет за собою халь, или состояние, известное под именем хакикат, или “истина”. Священное слово Хай, или “Живущий Бог”, открытое шейху, имело зеленый цвет; на этом основании и роза была сделана из материи того же цвета. Круги белые на том основании, что это служит знаком совершенного подчинения шейху, согласно с преданием, идущим от Мухаммеда: “Божественный закон – мое слово; путь – мои действия; знание – глава всех вещей; а истина – мое состояние”. Всякий, кто знает эти тайны, должен принять распоряжения Божьего закона и характер Божественной природы. Благословения, какие будут сопровождать его в вечной жизни, суть благословения вечного счастья и бесконечной помощи»350.

Описанная выше шапка, или тадж, носится всеми настоящими дервишами без исключения, начиная с шейха и кончая мюридом. Но в то время как эти последние носят только ее одну, у высших дервишей, т. е. у халифов и шейхов, на таджах являются некоторые новые особенности, каких нет на шапках мюридов. Эти особенности заключаются в завитках материи, делаемых вокруг шапок халифов и шейхов. Материя, употребляющаяся на это, у всех орденов бывает обыкновенно из сукна или полотна, но цвет ее большею частью одинаковый с таджем, следовательно, зависит от ордена, к какому принадлежат лица, имеющие право носить ее.

Завитки, какие делаются на таджах, называются терками. Количество терков у дервишей известного ордера зависит от степени их духовного совершенства: чем выше и опытнее в спиритуалистической жизни дервиш, тем больше терков дозволяется ему делать вокруг таджа. Позволение это исходит, разумеется, от шейха, который имеет терков больше, чем все подведомственные ему дервиши. Но, как в отношении халифов, так и в отношении самих шейхов, количество терков всегда ограничено. Это вполне зависит от того ордена, к какому принадлежат они. Известным количеством терков один орден строго отличается от всякого другого. Впрочем, некоторые из орденов вовсе не имеют никаких терков.

Рифайя имеют двенадцать терков, кадирийя – четыре, а шейхи их – семь; бедави, сагади, джелвети – четыре; бекташи – четыре и двенадцать; мевлеви, хальветти, вейрами, шейбани и др. вовсе не имеют терков^351. Однако шейхи и халифы последних орденов, в отличие от простых мюридов, обвивают свои таджи цельной материей.

Тадж, обвитый терками или цельной материей, называется тюрбаном. Тюрбаны мевлеви и других орденов, не имеющих терков, отличаются от тюрбанов тех орденов, у которых полагаются терки. Отличие это состоит в том, что у первых таджи обвертываются цельной материей, как сказано выше, а у вторых они обвиваются отдельными кусками или терками разрезанной материи 352.

Тюрбан имеет общее название сарик, имами и дестар^353; но он у каждого ордена имеет еще и особое название; так, напр., у рифайя он называется шемла или сиах-и шариф^354 и т. д.

Тадж, или корона, у некоторых орденов делается из четырех частей. По толкованию бекташи, напр., первая часть указывает на то, что носящий четырехсоставную шапку отрекся от мира; вторая – что он оставил всякую надежду на рай; третья – что он презирает всякое лицемерие и что дервиш не заботится ни о том, чем он кажется, ни о молитве и совершенно индифферентен к общественному мнению; четвертая часть означает всецелое оставление удовольствий жизни и то, что дервиш вполне удовлетворяется одним только Богом^355.

«Когда Имама Джафара спросили, что означает тадж (корона)? Он отвечал: “Честь и почтение”. А сколь велико число этих таджев? Два: тадж-и джагиль и тадж-и камиль, т. е. “корона невежды” и “корона совершенного” в духовном знании – был ответ. “Первая, – продолжал Джафар, – означает посещение общественных улиц и базаров и обладание почтением и уважением со стороны всякого, между тем как вторая обозначает, что не должно искать почтения ни от кого”»356.

На тадж навертываются терки. Терк значит «оставление». По объяснению того же имама Джафара, это значит оставить мир, его удобства, одежду, все вещи в нынешней и будущей жизни, пренебрегать причесыванием волос, ухаживанием за бровями, чисткой бороды и усов и т. д.357 У разных орденов терков бывает неодинаковое количество, то четыре, то двенадцать. По объяснению всех дервишей, четыре терка изображают собою известные четыре степени духовной жизни в истории человека и человечества: шариат, тарикат, магрифат и хакикат, или насут, джеберут, мелекут и лагут; вследствие такого значения эти четыре терка называются еще капу, или дверями. А двенадцать терков, по объяснению всех дервишей, суть двенадцать имамов^358.

Что до тюрбана, то у всех дервишей каждая его часть имеет свое олицетворение и свое значение. Таковы, напр., его форма – истива, центр – кибла, бордюра – кенар, диаметр – ленжер, буквы, из которых состоит его имя, – келиме, верхушка – куббе и многие другие части этого дервишского убора. Вот как, например, тот же имам Джафар объясняет значение поименованных сейчас частей тюрбана:

1. «Истива» – «притча» – означает перемену злых дел и поступков на действия возвышенного и благочестивого характера.

2. «Кибла» – «обращение лица к Мекке во время молитвы» – изображает собою пира, или основателя ордена.

3. «Кенар», или «край», означает способность духовного начальствования в обоих мирах, именно молиться с сердечным жаром Богу за освобождение кого-либо от опасности и то, что Бог принимает ходатайство молящегося и спасает от опасности того, за кого молятся.

4. «Ленжер», или «качество», означает указание (шейхом) истинного пути своим ученикам.

5. «Келиме», или «буквы слова тадж», означает просить прощения у Бога по айату, или стиху Корана: «Бог богат, но вы бедны»359.

6. «Куббе», или «вершина шапки», изображает собою тот путь истины, который обозначает, что владелец (шапки) знает все вещи: «Вершина сферы вселенной» (Бог) позволяет наблюдателю «видеть и знать все вещи»360.

В таком же духе объясняются имамом Джафаром и остальные части дервишского тюрбана.

Менгуси и менгуш-таши; теслим-таши

Вышеописанному головному убору дервиши всех орденов придают весьма важное значение. Меныпей важностью пользуются у них и менее выразительны по своему значению другие вещи, носимые дервишами в ушах и на шее. По крайней мере, далеко не все ордена носят эти вещи. Но они интересны в том отношении, что показывают, как дервиши, не будучи по своим принципам магометанами, желают облечься в магометанские одежды.

Серьги в ушах носят дервиши ордена рифайя и родственных ему ветвей.

Серьги эти называются менгуси. От доброй воли каждого дервиша указанных орденов зависит, носить их или по одной, или обе вместе. Если кем носится только одна из них, то она называется хасани – от Хасана, одного из сыновей Али; а если они носятся обе, то вторая из них называется хусейни – от второго сына Али. Такое название серьги получают вследствие того, что они напоминают собою дервишам этих именно лиц^361.

А бекташи вместо серег носят в ушах особого рода камень, называемый менгуш-таши, который имеет форму полумесяца [в том числе горизонтального, подобного лодке]. Этот камень носится ими в воспоминание подковы Али^362.

Те же бекташи носят на шее другой камень, называемый теслим-таши, или «камень подчинения». По одному объяснению относительно этого камня, он носится дервишами в воспоминание обручения Фатимы, дочери Мухаммеда, с его двоюродным братом Али. Говорят, что при этом случае Мухаммед взял волос Фатимы в свою руку и, передавая его в руку Али, этим самым подчинил свою дочь последнему^363. А другое объяснение гласит: «Муса (пророк Моисей) однажды мылся в реке Нил. На свою сорочку он положил камень; а этот последний, убегая от преследования Моисея, прикатился в город Миср (Каир).

Моисей стал упрекать камень за то, что он унес его платье; но тот сказал ему, что он поступил таким образом по божественному повелению и что он (Моисей) должен после этого всегда носить камень на своей шее в воспоминание такого события. Камень назывался дервиш-дервишам и имел в себе двенадцать отверстий.

Во время всех своих путешествий посредством этого камня Моисей совершал чудеса, между которыми было произведение ключевой воды, что делалось просто посредством удара этого камня о землю»364. Туркестанские дервиши не носят никаких украшений ни в ушах, ни на шее.

Хирка, гайдари, теннури, тайбанад, канагат-таши и пеленк, или балин, камбари

Нам уже известно чудесное происхождение таджа, как его ангел Божий принес Мухаммеду с неба; вместе с этою шапкой он принес и надел на плечи Мухаммеда и мантию. Так или иначе, а у Мухаммеда была своя мантия земного происхождения. Она-то и служит прототипом верхнего платья всех дервишей. Это платье называется хиркой, а у туркестанских календери – джинда. Вот что рассказывается у Джона Брауна со слов самих дервишей про судьбу этой мантии. «Говорят, что священный пророк имел любимого друга по имени Увайс^365, которому он приказал передать свою мантию. Эта мантия была сделана из грубой шерстяной материи. Это длинное платье с воротником и с рукавами, спускающимися ниже колен… Обязанность хранить эту мантию еще и до сих пор остается за фамилией Увайс, и его потомок, теперь (1860 г.) молодой, следовательно, несовершеннолетний, в качестве ее хранителя живет в Константинополе. Пока он не достигнет совершеннолетия, векиль, или наместник, назначаемый султаном в качестве халифа, должен исполнять его обязанность. Однажды в год она носится в торжественной процессии в старый сераль, где она развертывается пред немногими избранными мусульманами и, по оказании ей должной почести, ее опять помещают в особенном здании»366. Дервиши передают, что у Али, основателя суфизма, была мантия, служившая символом именно этой Мухаммедовой мантии и что от Али ее получили и многие из пиров^367, а от них она передается раис-уль-мешейхам, шейхам и всем дервишам.

Несмотря на то что для всякой дервишской хирки существует один образец, несмотря на то что этот образец был зеленого цвета, как самого любимого Мухаммедом, каждый дервишский орден имеет свою отличную хирку по цвету. По цвету хирка отличается не только между различными орденами, но и между дервишами одного и того же ордена. Различие в ее цвете, как и в цвете тюрбанов, частью условливается происхождением шейхов и простых дервишей от Мухаммеда чрез Али. Если кто из шейхов или дервишей – сеид^368, то он непременно должен носить и тюрбан, и хирку зеленого цвета, хотя бы его орден имел своим отличительным знаком другой какой-либо цвет. Поэтому шейхи ордена мевлеви, как потомки Мухаммеда, и носят всегда и тот, и другую зеленого цвета^369.

Частью же различие в цвете хирки обусловливается цветом ордена. Если, напр., отличительным знаком для ордена рифайя служит черный цвет и если при этом его последователи не сеиды, то и щейхи и простые дервиши носят хирку черного цвета. Но и в таком случае зеленый цвет не совсем изгоняется из хирки. А ее края – какой бы ни был характерный цвет ордена – всегда оторачиваются материей зеленого цвета. Так, напр., хирка кадирийя, будучи черной, имеет бордюру зеленого цвета. Причиной этой особенности служит следующее легендарное обстоятельство, случившееся с Мухаммедом. Однажды, говорят дервиши, ангел Гавриил принес ему (Мухаммеду) хорошую весть; Мухаммед от радости завертелся, подобно мевлеви, и с него спала его мантия. Ученики подняли ее, разрезали на ленты и обшили ими свои собственные одежды^370. Кроме этого, у некоторых орденов хирка покрывается надписями. Так, у туркестанских календери на джинде видны алифтар, или начальная буква имени Бога, калима (исповедание веры).

Хирка у всех орденов шьется по одному общему типу. По своему устройству она похожа на рясу нашего духовенства; это – длинное платье, без ворота и с длинными широкими рукавами^371.

Хирке дервиши придают весьма важное значение. Они приурочивают к ней ту духовную (спиритуалистическую) силу, какая непрерывно передается чрез нее от основателя суфизма к пирам, раис-уль-мешейхам, шейхам и дервишам, так что кто владеет хиркой, тот непременно обладает и сверхъестественной «спиритуалистической» силой. Вместе с этим хирка служит и символом духовной власти. Таково ее общее значение. Но за всем тем и ее различные части, как части тюрбана, олицетворены у дервишей и имеют свое особенное значение. Известный уже читателю имам Джафар, будучи спрошен относительно степени ее духовности и того, какова истинная вера этой одежды, ее кибла и гусль, молитвы и «божественная обязанность», ее «долг», вся «душа», также особенный способ надевания ее на тело, ее внутренние и внешние стороны и проч., отвечал следующим образом: «Ее степень веры состоит в том, чтобы смотреть на нее как на покрывало грехов и слабостей других: ее кибла есть пир; ее гусль – омовение от грехов; ее молитвы – мужество; ее “обязанности” суть оставление греха жадности; ее долг – довольство малым и удовлетворение судьбой своей жизни; ее “душа” – верность данному слову; ее надевание – побуждение служить другим; ее внутренняя сторона – скрытность, а внешняя – свет» и т. д.372

В хирке дервиши не совершают своих мистико-религиозных обрядов; на это время она скидывается всеми дервишами, за исключением шейха. А первые исполняют танцы в особого рода одежде, обыкновенно носимой ими под мантией. Эта одежда не так важна, как хирка. Она бывает различна у каждого ордена не только по цвету, но и по строю. Однако и ей также придается известное значение, по крайней мере, у некоторых орденов. У большинства орденов эта одежда называется гайдари — от прозвища Али. Так называется она у бекташи, напр., шьется она у этих дервишей без рукавов, с полосками различного цвета. Кроме того, она имеет на себе двенадцать полос, указывающих на двенадцать имамов^373.

А у мевлеви эта одежда заменяется двумя другими, из которых каждая носит свое название. Таковы теннури и дести-гул. Первая – длинная сорочка наподобие женской, без рукавов, а вторая – дести-гул (буквально «букет роз») есть не что иное, как короткий камзол, или куртка с рукавами, сделанная из сукна или другой какой материи^374. Теннури значит «печь», и одежда этого имени указывает на то, что носящий ее освободился от печи несчастий^375. У туркестанских дервишей гайдари совершенно похожа на теннури мевлеви по своему устройству.

На гайдари или теннури дервиши надевают обыкновенно пояс, называемый тейбанад, а у туркестанских дервишей – камар. Он делается для каждого дервиша из шерсти той овцы, какую последний должен был принести в жертву при своем посвящении в мюриды. Цвет этой шерсти непременно должен быть цветом того ордена, к какому принадлежит дервиш^376. Ширина пояса различна, а у туркестанских календери простирается до четверти. По-видимому, сам по себе пояс не имеет особенного значения, но зато важную роль играет в нем камень, служащий вместо пряжки. Этот камень известен у дервишей под именем канагат-таши, а у туркестанских дервишей – санги-канаат, или «камень довольства». У бекташи он еще носит другое название – «пеленк» или «балин». Различаясь по форме, этот камень у всех орденов имеет одинаковое значение. Он служит воспоминанием о тех камнях, какие дервиши обыкновенно полагают в свои пояса для укрощения или смягчения мучений голода^377. Т. е. этот камень, как и самое название его, показывает, служит символом довольства не только материального, но и духовного, что выражается даже словесно, напр., у ордена бекташи. Шейх этого ордена всякий раз, как влагает или вынимает седьмижды из пояса камень пеленк, произносит:

1) связываю жадность и разрешаю щедрость;

2) связываю гнев и разрешаю кротость;

3) связываю скупость и разрешаю благочестие;

4) связываю невежество и разрешаю страх Божий;

5) связываю страсть и разрешаю любовь к Богу;

6) связываю голод и разрешаю (духовное) довольство;

7) связываю дьявольское искушение и разрешаю божественность^378.

Кроме пояса, дервиши некоторых орденов носят на своих чреслах еще веревку, имеющую характеристический цвет ордена, и камень, который служит ей вместо пряжки, бывает различной формы и вещества и называется неджеф. Сама веревка называется камбари, а у туркестанских дервишей сайли, или чилтар, именем, показывающим, что она состоит из 40 нитей. По толкованию бекташи, она служит прообразом той веревки, которою конюх Али, Камберия, спутывал любимого коня своего господина^379.

За всем тем, по объяснению тех же бекташи, она имеет еще и другое значение. Она имеет на себе три узла; первый узел называется эл-баги (ручные узы); второй – дил-баги (узы языка); третий – бел-баги (узы чресел). Эти-то узлы и служат напоминанием носящему камбари, что он не должен ни воровать, ни лгать, ни творить блуда^380.

Тесбих и джильбанад

Первое место между необходимыми дервишскими принадлежностями по важности значения и роли следует отвести четкам, или тесбих. Если каждый простой, но истый мусульманин всегда имеет при себе тесбих, то тем большим долгом считают носить их «мнимые столпы ислама» – дервиши. И они все без исключения носят их или за поясом, или в руках. Без сомнения, эти четки заимствованы дервишами от магометан. Поэтому и число шариков тесбиха у первых бывает таково же, как и у вторых, и даже значение их у тех и других одинаково, с тем лишь различием, что дервиши соединяют с четками известный смысл, потому что узнали его чрез свой пророческий дар и «спиритуалистическую силу», а простые мусульмане – потому что так сказано в Коране. Четки, или тесбих, состоят у дервишей из девяносто девяти шариков, а есть и такие, которые состоят только из тридцати четырех или шестидесяти шести. Причина этого в том, что каждый шарик тесбиха служит символом одного из божественных атрибутов или же так называемых прекрасных имен Божиих. А Божественных атрибутов у магометан насчитывается до 34, до 66, до 1001 и до 4000; прекрасных же имен Божиих только девяносто девять^381.

У дервишей особенно уважаются последние, т. е. прекрасные имена Божии (Исми Джелаль), которые у них называются Эсмауль Хусна. Эти имена они произносят постоянно по своим четкам. Так как дервиши придают именам Божиим, и в особенности прекраснейшим, такое же важное значение, как и обыкновенные мусульмане, и так как, с другой стороны, эти имена составляют существенную часть зикров, то нелишне заранее познакомиться по крайней мере с девяноста девятью из них. Список этих имен приведен у Джона Брауна с арабским произношением и с английским переводом, и именно в том порядке, в каком знают его дервиши и какой несколько отличен от порядка списков, имеющихся у простых магометан^382. Вамбери в своих «Очерках и картинах» буквально заимствовал список девяносто девяти имен Божиих у Джона Брауна, но в русском переводе его «Очерков» многие из них переведены не совсем верно^383.

Предлагаемый здесь список тех же имен Божиих также заимствуется из Джона Брауна с арабским произношением и с возможно точным переводом их на русский язык.

Эсмауль Хусна, или Прекрасные имена Божии, числом девяносто девять:

1. Аллах – Бог.

2. Ар-Рахман – Милостивый.

3. Ар-Рахим – Милосердный.

4. Аль-Малик – Царь.

5. Аль-Кудус – Святой.

6. Ас-Салям – Дающий мир.

7. Аль-Мумин – Податель веры (Верный).

8. Аль-Мугаимин – Защитник.

9. Аль-Газиз – Сильный.

10. Аль-Джеббар – Независимый.

11. Аль-Мугакеббир – Превознесенный.

12. Аль-Бари – Зиждитель.

13. Аль-Халик – Творец.

14. Аль-Мусаввир – Дающий формы.

15. Аль-Гаффар – Прощающий.

16. Аль-Кайтар – Покоряющий.

17. Аль-Веггаб – Раздающий.

18. Ар-Реззак – Снабжающий.

19. Аль-Феттах – Открывающий.

20. Аль-Галин – Знающий.

21. Аль-Кабиз – Берущий.

22. Аль-Басит – Наделяющий.

23. Аль-Хафиз – Унижающий.

24. Ар-Рафиг – Возвышающий.

25. Аль-Мугизз – Возвеличивающий.

26. Аль-Музилл – Уничижающий.

27. Ас-Семиг – Служащий.

28. Аль-Басир – Видящий.

29. Аль-Хакем – Судия.

30. Аль-Гадл – Правосудный.

31. Аль-Латиф – Милующий.

32. Аль-Хабир – Знающий.

33. Аль-Халим – Кроткий.

34. Аль-Газим – Верховный.

35. Аль-Гафур – Прощающий.

36. Аш-Шекур – Признательный.

37. Аль-Гали – Вышний.

38. Аль-Кебир – Великий.

39. Аль-Хафиз – Покровитель.

40. Аль-Мукит – Надзирающий.

41. Аль-Хасиб – Защититель.

42. Аль-Джалиль – Прекрасный.

43. Аль-Керим – Благосклонный.

44. Ар-Ракиб – Страж.

45. Аль-Муджиб – Внимающий.

46. Аль-Васиг – Объемлющий.

47. Аль-Хаким – Мудрый.

48. Аль-Ведуд – Любящий.

49. Аль-Меджид – Славный.

50. Аль-Багис – Воскрешающий.

51. Эш Шахид – Свидетельствующий.

52. Аль-Хакк – Истинный.

53. Аль-Вакил – Попечитель.

54. Аль-Кавии – Крепкий.

55. Аль-Матин – Непоколебимый.

56. Аль-Вэли – Друг.

57. Аль-Хамид – Похвальный.

58. Аль-Мухси – Высчитывающий.

59. Аль-Мубди – Возобновляющий.

60. Аль-Мугид – Возвращающий.

61. Аль-Мухи – Оживляющий.

62. Аль-Мумит – Умерщвляющий.

63. Аль-Хайи – Живый.

64. Аль-Каюм – Присносущий.

65. Аль-Ваджид – Обретающий.

66. Аль-Маджид – Досточтимый.

67. Аль-Вахид – Единый.

68. Ас-Самад – Нетленный.

69. Аль-Кадир – Сильный.

70. Аль-Муктадир – Дающий силу.

71. Аль-Мукаддым – Предваряющий.

72. Аль-Муахир – Последующий.

73. Аль-Авваль – Первый.

74. Аль-Ахир – Последний.

75. Ас-Загир – Ясный (внешний).

76. Аль-Ватин – Тайный (внутренний).

77. Аль-Вали – Правитель.

78. Аль-Мутагали – Высочайший.

79. Аль-Барр – Благосклонный.

80. Аль-Тевваб – Благопреклонный к кающемуся.

81. Аль-Мунтаким – Отмщающий.

82. Аль-Гафув – Прощающий.

83. Ар-Равуф – Благий.

84. Маликуль-Мульки – Владеющий царством.

85. Зу аль-Джаля́ль ва-ль-Икрам – Владеющий величием и славой.

86. Аль-Муксит – Правдивый.

87. Аль-Джамиг – Собирающий.

88. Аль-Гани – Богатый.

89. Аль-Мугни – Раздаятель богатства.

90. Аль-Манш – Предотвращающий.

91. Ас-Зарр – Вредящий.

92. Ан-Нафиг – Благоделающий.

93. Ан-Нур – Свет.

94. Аль-Гади – Руководитель.

95. Аль-Бедиг – Начинающий.

96. Аль-Баки – Оканчивающий.

97. Аль-Вариз – Наследник.

98. Ар-Рашид – Правитель.

99. Ас-Сабур – Терпеливый^384.

Тесбих, будучи символом этих «прекрасных имен Божиих», служит в то же время и напоминанием для всякого дервиша, чтобы он постоянно произносил или имел эти имена в своей душе, так как каждое из них обладаем свойством, очищающим, освящающим и сообщающим сверхъестественную силу душе.

Вторая, также важная и необходимая для всякого дервиша без исключения, принадлежность есть джильбанад, как называют ее бекташи. Это не что иное, как маленький мешок, делающийся по различной форме у разных орденов, а у бекташи имеющий форму полукруглого куверта. Он привешивается всегда к поясу и служит для бумаг и книг. На этом мешке бывает вышито имя Али, и он носится дервишами в воспоминание той сумки, которую будто бы Мухаммед дал дяде своему Хамзе в Мекке^385.

Нелишне заметить при этом, что подобные же сумочки носят почти все даже простые мусульмане в Туркестане; у них эти сумки бывают испещрены золотыми надписями религиозного содержания.

Выше описаны только самые важные одежды дервишей, а есть еще много и других, которые также носятся дервишами, по крайности, некоторых орденов, напр., туркестанскими календери. Так, последние насчитывали мне дервишских одежд и принадлежностей костюма целых двенадцать; но эти одежды их так маловажны и незначительны, что о них не стоит и упоминать, тем более что сами дервиши не придают им, по-видимому, никакого серьезного значения. Как бы то ни было, в описанные выше одежды облекаются преимущественно дервиши, живущие на одном месте.

Одежды и принадлежности странствующих дервишей; наружный вид дервишей

Странствующие дервиши, или сайах, не носят вышеописанных одежд. Они одеваются по-своему. Впрочем, те из них, которые странствуют по разным магометанским странам по поручению своих орденов с целью делать сборы, еще ходят в одеждах своего ордена, хотя и у них есть такие принадлежности, каких нет у дервишей, постоянно живущих на одном месте.

Изгнанные же из своих орденов дервиши за дурное поведение и живущие милостынею, а также так называемые абдалы, сантомы^386 и в особенности индийские факиры, которые считаются лишь дервишами, но определенно не принадлежат ни к какому ордену, по своим одеждам и принадлежностям костюма представляют из себя довольно странное явление. Так, по описанию Лейна, некоторые из подобного рода дервишей ходят почти совершенно голыми; другие облачены бывают в длинную хламиду, составленную из кусков разноцветных материй, которая (хламида) в Египте называется дильк; на голове носят оборванный тюрбан, в руках – палку, к которой прикреплено множество лохмотьев также из разноцветной материи. Такова одежда по преимуществу изгнанных дервишей, а также абдалов и сантомов.

Индийские же факиры, по свидетельству Вамбери и г. Румянцева, имеют на своих плечах лишь тигровую или леопардовую кожу – и больше ничего^387.

В числе же принадлежностей всех странствующих дервишей следует упомянуть о гребне (тарак) для расчесывания волос, короткой палке (аса или текие) с изображением серпообразного месяца наверху, служащей опорой для них, и наконец, о чашке (кеш-гуль, по-туркестански качкуль), в которую кладется им милостыня, просят ли они ее, или нет^388, и которую у туркестанских календери обыкновенно заменяет собою кубышка с крышкою, как это можно видеть из помещенного в начале рисунка.

Наружный вид человека как-то обыкновенно связан бывает с его костюмом, и потому, говоря об одежде дервишей, не лишне сказать в заключение несколько слов об их наружности, тем более что они отличаются по своему внешнему виду от обыкновенных мусульман.

Все дервиши, по словам д’Оссона, дозволяют себе растить бороду и усы; дервиши многих орденов, напр. кадирийя, рифайя, сагадийя, хальвати, гульшани, джелвети и нур-аддини, носят длинные волосы на голове в воспоминание обычая Мухаммеда и многих его учеников^389; у некоторых из них волосы бывают так длинны, что падают на плечи, а другие сплетают их в форму имени Ху и прячут в заднюю часть своего тюрбана. Эти дервиши называются сачлы, или длинноволосыми^390. Таким же наружным видом отличаются и туркестанские дервиши, с прибавлением значительной полноты членов и заметной толщины корпуса в одних из них (джагрие) и большой неряшливости и грязноты в других (накшбанди).

Предметы, употребляемые при посвящении в дервишское звание; орудия наказания дервишей; музыкальные инструменты

В заключение отдела об устройстве дервишских орденов необходимо ознакомиться еще с важнейшими орудиями, какие употребляются дервишами почти всех орденов при посвящении и наказании их, и с музыкальными инструментами, которые также употребляются почти всеми орденами при совершении их главного мистико-религиозного обряда – зикра.

Орудия посвящения и наказания существуют почти во всех орденах; при этом каждое отдельное орудие имеет свое специальное назначение; в то же время некоторые орудия символизируют собою какую-либо вещь из употреблявшихся Мухаммедом или Али.

Чтобы составить себе некоторое понятие об орудиях посвящения и наказания, достаточно ознакомиться с употребляющимися у одного какого-либо ордена, напр. у бекташи. При посвящении у этого ордена употребляется орудие, называемое теббер, напоминающее собой наш рогач. С этим орудием идут дервиши, вводящие новичка во двор текие. Кроме того, у бекташи употребляется при посвящении еще веревка, называемая тайбенд, также рог (луффер, или ведуд). Первую надевают на шею посвящаемого, а во второй бекташи играют во время акта посвящения^391. У того же ордена существует особого рода орудие, каким наказываются провинившиеся бекташи. Оно называется челлик. Это не что иное, как крючковатая палка. Бекташи говорят, что этот челлик служит символом той дубинки, какой Али наказывал своего конюха Камбери и какую последний всегда носил после этого за своим поясом^392.

Впрочем, некоторые дервишские ордена совсем не имеют никаких орудий для наказания. Таков, напр., орден кадирийя.

Музыкальные инструменты должно считать также отличительным признаком одних орденов от других, потому что они имеются далеко не у всех орденов, а лишь у некоторых, именно у кадирийя, мевлеви, рифайя, бедави, сагади и ашрафи^393. Впрочем, те ордена, которые не имеют ни собственных музыкантов, ни инструментов, нисколько не чуждаются музыки; напротив, при совершении своих религиозных обрядов они стараются приглашать к себе игроков упомянутых выше орденов^394. Однако первоначально музыка долго не употреблялась ни в одном дервишском ордене; она вошла в употребление у дервишей не вдруг, а постепенно. Причина этого понятна. Известно, что Коран не терпит никакой музыки и считает оскорбительным употреблять ее при выражении Богопочитания. Поэтому и дервиши долго не вводили ее в свою религиозную практику. Но вследствие характера своего учения, а главное, вследствие того, что те, от кого заимствовано было это учение, употребляли музыку, и дервиши стали вводить ее у себя. При этом, чтобы не показаться богохульниками пред простыми магометанами, дервиши старались подтверждать себя авторитетом, признаваемым и этими последними. Так, они ссылались и ссылаются на примеры Иакова и других ветхозаветных патриархов, которые будто бы для хвалы Божией употребляли музыку, и в особенности на пророка Давида, который скакал пред ковчегом^395. А чтобы убедить самих дервишей в богоугодности музыки, вводители ее выдумали разные рассказы чудесного характера в том роде, будто бы основатели орденов получали от Бога откровения и видения именно через музыку^396. Благодаря этому музыка в настоящее время вошла в употребление во всех орденах.

Первый, введший ее в практику своего ордена, был Сагд Шамс ад-Дин, непосредственный преемник Абдуль-Кадыр Гиляни, основателя ордена кадирийя. В 1170 году он позволил своим дервишам употреблять барабаны только для того, чтобы поддерживать «мерность шагов и живость движений»397. Заимствуя от кадирийя тар, мевлеви присоединили к нему еще флейту, которая называется най, или аргул^398. А для чего мевлеви стали употреблять последнюю, это характерно выражено в одном дервишском сочинении следующим образом: «Мевлеви суть те, которые соединяются вместе, как братья и по любви к Богу, почитая Его в доме любви под мелодическую игру флейты, выражающую гармонию Его творения и заставляющую их вращаться кругом, подобно небу, танцуют от радости и испускают тихие звуки усиленных стонов и сетований – результат их пламенного желания соединиться с Богом»399. Вслед за флейтой мевлеви, отличающиеся среди других орденов особенною любовью к музыке, ввели в употребление и другие музыкальные инструменты, как то: гусли, the sister of the bass viol и небольшой барабан (drum of the Basque), известный под именем баз, а также кудур. Такой оркестр, состоящий из шести инструментов, введен в употребление в каждом текие мевлеви. Но между ними особенно отличается текие генерала этого ордена. Из дервишей мевлеви образовались искусные музыканты, которые вошли в славу между всеми дервишами, особенно в Турции. Как только приходит день совершения зикра у дервишей какого-либо ордена, не имеющего своих музыкальных инструментов, сейчас же они приглашают к себе оркестр музыкантов мевлеви.

Однако нужно заметить и то, что только у одних мевлеви существует настоящий оркестр, что только у них музыка бывает приятна, а у других орденов, даже имеющих свои музыкальные инструменты, нет подобных оркестров; у них большею частью употребляется по одному или же много по два инструмента, да и самая игра у этих орденов неприятна, раздирает душу слушателя. А про ордена, у которых совсем нет своих музыкальных инструментов, нечего и говорить. В Туркестане дервиши при совершении зикра вовсе не употребляют музыки по неумению приладить ее к своим обрядам; зато они заменяют ее пением, в высшей степени неприятным для слуха.

Если теперь окинуть умственным взглядом все сказанное об устройстве дервишских орденов и выразить это в кратком резюме, то в результате получается следующее: 1) в основу устройства орденов дервиши стараются положить свое собственное учение, а магометанскую форму они придают только тому, что нисколько не нарушает их собственных принципов; 2) существенного различия в устройстве орденов нет, а оно заключается только в одеждах и в других незначительных предметах, которые вовсе не лишают ни один орден его чисто дервишского характера.

Глава IV

Жизнь дервишей

Многие из писавших о дервишестве или мимоходом касавшихся его главные формы мистико-религиозной жизни дервишей считают формами богопочитания, а различные частнейшие проявления ее, как, напр., самоистязания дервишей и т. п. – подвигами или средствами для достижения главной цели дервишской жизни. Вследствие такого взгляда они пришли к мысли о сходстве дервишества с монашеством. Но такое воззрение на дервишскую жизнь неверно. Прежде всего сами дервиши не признают себя монахами и положительно осуждают тех, которые называют себя зугд, или аскетами^400. Далее это воззрение не гармонирует и даже противоречит основным принципам дервишества. А принципы его требуют, чтобы главные формы мнимого дервишского богопочитания мы считали за средства к достижению существенной цели дервишества, т. е. к погружению личной жизни человека в лоно безличного Божества. Сущность же дервишества требует смотреть на разные уродливые самоистязания дервишей не как на средства для достижения ими духовного совершенства, а как на обнаружение спиритуалистических сил, приобретенных ими искусственным образом.

Дервиши полагают, что образ жизни известного ордена указан самим основателем его, что в особенности им указан главный способ, с помощью которого достигается последняя цель дервишеской жизни, и что именно этим способом различаются между собою все ордена. На этот случай у дервишей существует множество рассказов, в которых описывается жизнь того или другого пира, а также и способ, каким он достиг последней, самой высшей степени спиритуалистической жизни. Можно бы привести здесь много подобных рассказов, но достаточно двух-трех образчиков, чтобы по ним судить и об остальных. Я приведу здесь для примера некоторые рассказы про более славных и почитаемых дервишами пиров.

Про молана Джелаль ад-дин Мухаммеда аль Балки ар-Руми, основателя самого популярного ордена – мевлеви, один суфийский писатель, мулла Джами, рассказывает, что духовные силы этого пира были развиты, еще когда ему было шесть лет от роду, и что те ангелы, которые записывают человеческие дела, а также те; благочестивые джинны и знаменитые люди, которые скрыты в домах чести, сделались видимыми для его взора^401. Другой писатель молана (ученый), Баха ад-дин Валад, рассказывает следующий характерный случай из детской жизни того же Джелаль ад-Дина Мевлеви: «Однажды в пятницу Джелаль ад-Дин находился в Балке на крыше дома, в обществе мальчиков – своих сверстников; один из последних спросил его, нельзя ли перепрыгнуть им с того места, где они стояли, на крышу другого дома. Джелаль ад-Дин отвечал, что такое движение “более свойственно собакам и кошкам и другим подобным животным, но горе тому человеку, который попытался бы уподобиться им”. Затем прибавил он: “Если вы чувствуете себя сильными сделать это, то подниметесь к небу”, – и, показывая пример, он поднялся вверх и скоро скрылся от их взоров. Все мальчики стали кричать с испугу, но через минуту он возвратился с измененным цветом лица и с измененной фигурой и рассказал своим товарищам, что, в то время как он говорил с ними, множество существ, одетых в зеленые мантии, схватили его и, окружив, понесли к небу; “Они показывали мне, – продолжал Джелаль ад-Дин, – чудесные вещи небесного характера, а услышавши ваши крики, они опять опустили меня на землю”»402.

Вообще про Мевлеви Джелаль ад-Дина рассказывается у дервишей, что, обладая с детских лет чрезвычайными спиритуалистическими силами, он с особенною легкостью мог делаться невидимым для обыкновенных взглядов и подниматься вверх^403. Эта особенность в жизни Джелаль ад-Дина служит характеристическою чертою его ордена, мевлеви. А относительно главного способа, каким его последователи могут достигнуть этой особенности и какой употреблял сам пир, у дервишей существует следующее предание: «Всякий раз, как Джелаль ад-Дин глубоко погружался в благочестивую и пламенную любовь к Богу, он поднимался с своего места и вертелся кругом; при этом он несколько раз поднимался вверх от видимого мира, и только музыка препятствовала ему совершенно изчезнуть из среды своих преданных сподвижников»404. Это вращение пира сделалось тем существенным и отличительным способом, каким его последователи стараются достигнуть состояния халь. Это же верченье дало повод европейцам называть дервишей ордена мевлеви «вертящимися, или танцующими дервишами».

Несколько в другом роде рассказывают дервиши про особенности в жизни основателя ордена рифайя Ахмада-Саида Рифайя – племянника Абдул Кадыра Гиляни, основавшего орден кадирийя. Они говорят, что во время экстатического состояния Ахмад Рифайя ставил свои ноги в сосуд с горящими углями и тотчас был исцеляем дуновением, слюной и молитвами Абдул Кадыра Гиляни^405.

В подражание Рифайя и его последователи подвергают себя подобным самоистязаниям, чем отличаются от дервишей других орденов.

Когда Ахмад Рифайя, по словам дервишей, приходил в экстатическое состояние, то, совершая своеобразные движения, он неистово выкрикивал некоторые слова и заповедал, чтобы и его последователи делали то же, как и поступают они^406. За такой способ достижения экстаза дервишей рифайя европейцы справедливо прозвали «ревущими, воющими дервишами», или «ревунами».

Про основателя ордена садийя, Саид ад-Дин Джебрави, рассказывается дервишами, что однажды Саид ад-Дин Джебрави, нарубив дров вблизи Дамаска, увидел трех змей огромной величины; произнесши некоторые молитвы и подувши на этих змей, он поймал их живыми и связал ими беремья нарубленных дров. По этому случаю последователи садийя приписывают шейхам и дервишам своего ордена сверхъестественную силу находить змей, делать их ручными, кусать и даже есть их без всякого вреда для себя^407.

Способ, которым приобретается подобная сила, у ордена садийя одинаков со способом рифайя.

Подобные вышеприведенным рассказы о жизни пиров и способе достижения высшей цели дервишской жизни существуют у дервишей и всех остальных орденов.

Из всех таких рассказов можно усмотреть, что при некотором незначительном различии дервишская жизнь во всех орденах устроена по одному общему типу. Все в ней подведено под известные уже четыре степени спиритуалистической жизни дервишей. К какому бы ордену дервиши ни принадлежали, в их жизни все те же условия, тот же способ, те же главнейшие средства к достижению последней ее цели. Ввиду этого можно бы ограничиться изложением жизни дервишей только какого-нибудь одного ордена, но для полнейшей характеристики, а также и для того, чтобы показать, как на самом деле незначительна разница в дервишской жизни всех орденов, при описании некоторых ее моментов, я постараюсь изображать, как эти моменты переживаются дервишами не одного, а двух, трех преимущественно популярных орденов.

Искус мусульманина пред посвящением в мюриды; посвящение в мюриды у кадирийя, мевлеви, бекташи и у других орденов

Дервишская жизнь начинается собственно с посвящения мусульманина в мюриды. Но всякий, изъявивши желание быть дервишем, должен подвергнуться искусу, во время которого он обязан ежедневно доносить своему руководителю о каждом своем психическом состоянии, о всяком сне и видении, исполнять и подчиняться ему во всем, что бы от него ни потребовалось. Продолжительность искуса бывает различна в одном и том же ордене и определяется характером психического настроения и видений новопосвящаемого. Этим же определяется и то, что он должен делать по назначению шейха. Вот более или менее обыкновенные занятия его за это время. То от новопосвящаемого требуется, чтобы он постоянно посещал текие того ордена, в какой он желает вступить, и прислуживал как его членам, так и посторонним посетителям. Эта обязанность чисто домашнего характера и, однако ж, должна быть исполняема новичком, каково бы ни было его общественное или официальное положение. Но его никто не имеет права насильно заставить продолжать такие занятия. От новичка зависит оставить их и присоединиться к другому ордену. То от новичка требуется, чтобы он прошел самые низкие степени кухонных занятий. То, наконец, от него требуется, чтобы он объездил все святые места магометан и т. п. И только уже после этого он допускается к посвящению в настоящие дервиши.

Обряд посвящения в мюриды у кадирийя называется бийят, у бекташи – икрар, а у большинства орденов телкин — именем Божиим. Обряд этот в сущности своей одинаков во всех орденах, хотя в частностях он имеет и некоторую разность.

У всех орденов существует обычай, чтобы всякий магометанин. пожелавший сделаться последователем известного тариката, объявлял о своем намерении какому-либо настоящему дервишу, а последний в свою очередь должен доносить об этом шейху. Когда же наступает день или ночь посвящения (это последнее в некоторых орденах совершается обыкновенно днем, а у других, как, напр., у бекташи, только ночью), новичок должен привести в текие избранного им ордена овцу или барана для жертвоприношения.

Вот как, напр., описывает Джону Брауну свой искус и посвящение в мюриды один дервиш из ордена кадирийя: «Шейх текие (в какой этот дервиш захотел поступить) имел дедде, или старца из дервишей, своим служителем. Этому лицу (т. е. дедде) он (рассказывающий) и сообщил о своем намерении (поступить в мюриды), и тот обещался доложить об этом шейху. Однажды шейх, – продолжал дервиш, – призвал меня в отдельную комнату и приказал мне совершить два рикаата, или коленопреклонения, и читать истагфар, или молитву прощения сто раз, солла и-садами, или молитву к пророку о заступничестве столько же раз и затем приказал быть внимательным к тому, что я буду видеть во сне. Я сделал это в следующую же ночь; легши спать, я увидел во сне, что все братья текие собрались в последний и стали совершать зикр; я был между ними. Они подвели одного человека к шейху, который надел на его голову арраки, или войлочную шапку; после этого они сделали то же самое и с другим лицом, а затем и меня подвели к шейху. Я сказал лицу, ведшему меня, что я уже сделался дервишем. Не удовлетворившись моим уверением, он продолжал вести меня, и шейх, надевши на меня такую же шапку, сделал меня дервишем. На следующее утро после совершения своих молитв я отправился к шейху и рассказал ему свой сон. Он приказал мне достать арраки и, надевши ее на мою голову, действительно сделал меня дервишем в присутствии всей братии, и последняя совершила такбир, в котором и я участвовал.

После этого шейх поднес ко мне список эврад, или обрядника пира, т. е. основателя ордена, и приказал мне читать его, что делалось обыкновенно всей братией, в особенности во время “священных ночей”. Засим я совершил обычные молитвы и стал употреблять тесбих, или четки; и всякий раз, как я видел сон, сообщал его своему шейху, который приказывал мне совершать те или другие молитвы, указываемые характером моих видений.

В таком положении я оставался в течение пяти лет. Число лет не определено для мюрида, или новичка, так как это зависит от его способности и природы его видений. К концу этого времени шейх дал мне бийят, или подал мне руку особенным образом, именно: его правая рука обняла мою двумя пальцами, поднятыми один против другого. Он приказал мне так же повторять за ним десятый стих сорок восьмой главы Корана: “Действительно, те, которые дают обещание быть верными тебе, дают обещание быть верными самому Богу” и т. д.

В 1262 году хиджры (1851 г.) я оставил Константинополь вместе с братом своего ордена с целью посетить два священных города (Мекку и Медину). Это сделано было по рекомендации нашего шейха, вследствие видения, бывшего нам обоим, в котором мы ясно и раздельно видели благословенного пророка ислама. Я до сих пор удерживаю живое впечатление от наружности его, одетого по-арабски, носящего мантию на своих плечах, и от его задумчивого и глубоко умного лица. Он смотрел на меня сурово, хотя и приятным, пристальным взглядом и затем постепенно исчез от моих взоров.

Мы взяли с собою товары для продажи и из Александрии и Каира отправились в Суец, а отсюда поплыли в Джидду. Из этого места мы путешествовали в Мекку и совершили хадж (религиозное путешествие). После этого мы отправились в Медину и здесь оставались три года, открывши лавку для продажи своих товаров. Мы оставили Медину для Багдада… Наконец, мы достигли страны шейха, называемой Неджид, знаменитой по прекрасной породе лошадей. Я достиг Багдада почти в девяносто дней и жил здесь три года в текие своего собственного ордена, где находится памятник нашего пира, Абдул-Кадыри Гиляни. Мы не занимались здесь никакими делами, но жили щедростью накиба, или шейха текие, который считается прямым потомком нашего пира. Отсюда мы возвратились в Константинополь чрез Керкут, Мосул, Диярбакыр, Шанлыурфу, Алеппо и Искендерун»408.

А вот каким образом описывается д’Оссоном обряд посвящения в дервиши у ордена мевлеви: «Испытания новопосвящаемого у мевлеви строже, чем у кадирийя и хальветти, и принятие в общество дервишей сопровождается обрядами, свойственными их ордену. От желающего требуется, чтобы он протрудился в текие 1001 день в самых низких должностях кухни, на каковом основании новопосвящаемый и называется каррижюлак. Если он не исполнит своей должности только один день или будет отсутствовать только одну ночь, то он обязан снова начать свой искус. Глава кухни, или ашджибаши, один из самых почетных дервишей, представляет его шейху, который, севши на угол софы, принимает его среди общего собрания всех дервишей текие. Кандидат целует руку шейха и садится пред ним на циновку, которая расстилается на полу залы. Глава кухни кладет свою правую руку на шею, а левую – на лоб новопосвящаемого, между тем шейх снимает его шапку и держит ее над его головою, декламируя двустишие, сочиненное основателем ордена: “Истинное величие и счастье состоит в том, чтобы закрыть сердце для всех человеческих страстей; оставление суетности этого мира есть счастливое дело победоносной силы, данной милостью нашего священного пророка”. За этими стихами следует такбир; после него шейх покрывает голову нового дервиша, который затем встает и садится с ашджибаши среди залы, где они принимают самую смиренную позу; их руки скрещиваются на груди, левая нога с правою, и голова склоняется к левому плечу. Затем шейх обращает следующие слова к главе кухни: “Служение дервиша, твоего брата, пусть будет приятно трону Вечного и в очах нашего пира; пусть его удовольствие, его счастье и слава возрастают в этом жилище смиренного, – в келье бедняка; воскликнем “Ху” в честь нашего Мевляна”. Они отвечают “Ху” и принятый новичок, встав с своего места, целует руку шейха, который в это время дает ему некоторые отеческие наставления относительно обязанностей его нового положения и заканчивает тем, что повелевает всем дервишам собрания признать и принять своего нового брата»409.

Разница между обрядом посвящения ордена кадирийя и тем же обрядом мевлеви состоит в том, что в первом клятва совершается через особенное соединение рук муршида и новичка, а во втором через особенное принятие позы новичком и агиджи-башей, после того как на первого шейх наденет шапку. Главная же идея, очевидно, и там и здесь одна и та же; она есть не что иное, как выражение абсолютной покорности мюрида шейху.

В обряде посвящения бекташи есть другая особенность, не противоречащая, однако ж, основной идее этого обряда, лежащей в основе и всех остальных орденов.

У бекташи прежде всего требуется, чтобы желающий сделаться мюридом большую часть времени в течение целого года находился под надзором какого-либо старейшего дервиша; причем ему сообщаются известные ложные тайны с целью испытать его верность. В этот период он называется мехакк, т. е. тот, который утвержден. В это же время он посещает текие, но не научается ни одной из действительных тайн общества. Затем при посвящении от него требуется, чтобы он был хорошо аттестован муршиду текие двумя членами братства, называемыми рехперами, или руководителями. В ночь, назначенную для его принятия, новичок берет с собою овцу для жертвоприношения и сумму денег, сообразную со своими средствами, каковая (сумма) после разделяется между служителями текие. Овца приносится в жертву у порога двери; из ее шерсти делается веревка и полагается на шею новичка, остальная шерсть сохраняется на то, чтобы из нее сделать тайбанад для ношения. Мясо готовится для обеда, в котором принимают участие все – после обряда. Так как все собрания ордера бывают тайны, то принимается осторожность, чтобы никто из посторонних слушателей не скрывался около текие, и два члена из братства стоят на стороже вне двери, а три другие – внутри текие. С мюрида скидают почти всю его одежду, и принимается забота, чтобы он не имел на себе ничего металлического или минерального. Это значит, что, по вступлении в орден и по подчинении себя муршиду, он приносил в жертву мир и все его богатства и другие приманки жизни. Если он желает дать муджарред-икрар, или обет безбрачия, он раздевается донага, а если он не желает этого, то у него обнажается только грудь. Веревка налагается на его шею, и он вводится в залу текие двумя терджуманами, или духовными толкователями. Посвящаемый видит пред собою двенадцать сидящих человек; один из них муршид, и перед каждым из них горит лампа или свечка. Он возводится на двенадцатиугольный камень среди залы, называемый майдан-таши, и ему приказывается стоять на этом камне со скрещенными на груди руками так, чтобы его ладони лежали на плечах. Это называется бойюн-кисмек, или нагибанием шеи в знак смиренного почтения и совершенного подчинения. Большой палец на его правой ноге полагается на такой же палец левой; голова его склоняется к правому плечу, и весь корпус наклоняется к шейху. Один из терджуманов, обращаясь к шейху, возвещает, что он привел к нему куль, или раба и спрашивает, примет ли он его, на что шейх отвечает утвердительно.

Обращаясь к шейху, посвящаемый повторяет следующую молитву за руководителем: «“Я заблуждался, прости мое заблуждение, о шах, ради принятого (Али) высокого места, ради Хусейна, мученика Кербелы. Я сделал дурное самому себе и нашему владыке и прошу у него прощения”. Шейх читает молитвы, положенные в обряднике, а ученик отвечает на них из того же обрядника, как научили его заранее два рехпера, которые аттестовали его шейху. По окончании молитв два терджумана сводят новичка с камня и, поддерживая руками, ведут к шейху, пред которым он низко кланяется и затем падает на землю. После этого он становится на колени пред шейхом в особенном положении, первый влагает свою руку в его собственную. Затем посвящаемый подставляет свое ухо к устам шейха, и последний читает ему десятый стих сорок восьмой главы Корана». Так описывается Джоном Брауном посвящение в мюрида у бекташи^410. Окончивши описание, Джон Браун от себя замечает: «Некоторые говорят, что при этом шейх шепчет на ухо ученика учение, которое он должен признать под страхом смерти, и что он должен также допустить, что “нет Бога”, что, однако ж, значит, что вся живая природа есть Бог; но другие отрицают это; из хорошего дервишского источника я узнал, что первое неправда».

«Мне также говорили, что есть и другие тайны ордена, которые сообщаются шейхом мюриду под страшным наказанием, в случае если он откроет их; но так как они не печатаются, даже не пишутся, то они известны только членам ордена. Эти тайны суть икрар-наме, или обеты братства»411.

В описании обряда посвящения в бекташи Джон Браун, однако ж, сообщает некоторые из икраров, какие он мог узнать. Так как они довольно характерны и проливают некоторый свет на самый обряд, то не лишне хотя с одним из них ознакомиться. Вот один из икраров, который читает шейх мюриду, а тот повторяет за ним: «Во имя Бога Милостивого и Милосердного».

«Я прошу у Бога отпущения (повторяется три раза); я пришел просить прощения; я пришел искать истины; я прошу ее ради Бога (слово, употребляемое здесь, есть Хакк — Истинный, Справедливый); истина есть правильный путь, который ведет к Богу, – Всяческой Истине, которую я знаю; то, что ты называешь злом, есть зло, которое я также знаю; и буду избегать брать своею рукою, что принадлежит другому. Я повторяю (три раза) “раскаивайтесь пред Богом искренним раскаянием”»412.

Шейх прибавляет: «Не ешь ничего скверного, не говори лжи, не ругайся ни с кем, будь добр к тем, которые ниже тебя в жизни; оказывай почтение высшим себя и будь хорош с теми, которые посещают тебя, не осуждай недостатков других; если ты видишь их, скрывай; если ты не можешь сделать этого своею рукою, делай своею одеждою, языком и сердцем. Будь справедлив по отношению к двенадцати орденам дервишей; мы знаем каждый из других одиннадцати; ибо это согласно с правилом Корана, которое гласит: “Люди! бойтесь Господа вашего и страшитесь дня; когда ни отец ничего не удовлетворит за детей, ни дети не удовлетворят за своего отца”413, исключая подчинения Богу с чистым сердцем.

Мюрид отвечает целованием руки шейха, который продолжает: “Если ты примешь меня теперь за своего отца, я приму тебя за своего сына; после этого порука Божия (эманет Аллах) пусть вдунется в твое ухо”.

Заключение икрара следующее: муршид говорит мюриду, который повторяет за ним: “Мухаммед – мой рехпер (проводник), Али – мой муршид” (духовный руководитель).

Затем шейх спрашивает его: “Принимаешь ли ты меня за своего муршида?” (вместо и как представителя Али). Мюрид отвечает: “Я принимаю тебя в качестве моего муршида”.

Шейх на это: “Итак, я тебя принимаю за своего сына”»414.

Из представленных описаний обряда посвящения в мюриды у кадирийя, мевлеви и бекташи видно, что существенная идея дервишества, идея об абсолютном подчинении мюрида воле муршида одинаково проходит во всех трех обрядах, но резче и рельефнее она выражена у бекташи, что разница в обряде посвящения у этих трех орденов заключается лишь в своеобразном у каждого ордена способе выражения основной идеи дервишества.

По основной идее обряд посвящения у всех прочих орденов одинаков, а разница у них состоит в том же, в чем обряд посвящения бекташи отличается от обряда мевлеви и кадирийя. Так, например, у рифайя при посвящении вместо бийята кадирийя шейх наполняет кофейную чашку водою из священного колодезя, называемого земзем, или вместо нее другою какою водою, молится над ней и дает ее пить ученику. А у сагади во время посвящения в мюриды шейх приказывает принести несколько фиников и кладет их на ковре около себя. Затем он берет один из этих фиников в свою руку и, вынувши из него кость, дует на финик, читает молитву и кладет его в рот ученика. По обеим сторонам последнего стоят два мюрида, которые покачивают его и себя справа налево, произнося «ля илляхи иль Алла»; шейх также покачивается в это время, и в промежутки ученик проглатывает финик. После этого все встают, а ученик, сделавшийся мюридом, целует руку шейха. В таком же роде варьируется обряд посвящения и у всех других орденов, как это видно из книги Джона Брауна.

К сожалению, я не мог ознакомиться лично с обрядом посвящения в мюриды у туркестанских дервишей, хотя и пытался. Один хальфя (кандидат на шейха из джагрийе), к которому я обратился было за разъяснением, как у них совершается посвящение в мюриды, прямо и решительно объявил мне, что он ничего не знает и ничего не скажет, потому что считает великим грехом обнаруживать что бы то ни было из учения и жизни дервишей людям непосвященным.

Посвящение нового дервиша в тайны дервишской жизни

Не менее важным, чем посвящение в мюриды, должно признать тот момент дервишской жизни, который следует тотчас за самым посвящением.

Получивши звание мюрида, новопосвященный еще ничего не знает о том, каковы правила и учение дервишей, кроме одного, что его новые братья обладают истиной, к которой он стремится. Теперь для новопосвященного наступает другой момент, который можно назвать посвящением его в тайны чисто дервишской жизни. Это период наставлений и упражнений в спиритуалистической жизни. Наставления даются ему обыкновенно шейхом или халифом, и они ведутся довольно искусно, в иезуитском духе. Шейх или халиф начинает их с того, что увещевает нового мюрида не нарушать правил ордена, т. е. не грешить. А если согрешит он в чем-либо, то должен подвергнуться совершенному изгнанию из ордена. Впрочем, это бывает в том только случае, если мюрид не явится после учинения греха к шейху и искренно не покается пред ним, описав во всей подробности свой грех. Если же он раскается, то опять восстанавливается в своем звании через новое принятие бийята. Он должен строго сообразоваться с повелениями, данными ему, т. е. с законом Божиим (Мухаммедовым) и с тарикатом святых, должен переносить дисциплинарное наказание ордена, чтобы снова быть принятым «во всей любви». После таких наставлений муршид сообщает мюриду некоторые правила дервишского поведения. Он убеждает, чтобы ученик имел общение только с братьями своего ордена, в которых должны быть ум и сердце едино, чтобы не открывал никому из посторонних тайн своего тариката, чтобы кроткими мерами удерживал своего брата от заблуждений и от всякого дурного поведения, чтобы, наконец, поддерживал общение со всяким, кто будет искать в его сердце «истинного пути». Тут же муршид внушает и натверживает своему ученику ту мысль, что истинный путь он, мюрид, может найти только в дервишском ордене, что его может указать только муршид. Словом, последний настаивает при этом на абсолютной необходимости для первого в руководстве «духовного учителя» в деле постижения истины. «Те, которые обращаются к познанию, будут хорошо поняты нами, – говорит муршид, – сердца отвечают сердцам; одно лицо нуждается в том, который знает путь (тарикат); а другое нуждается в том, чтобы посвящать кого-либо, принимать участие в друге»415.

Засим муршид переходит к средствам познания истины. Имея в виду главным образом необходимость своего руководительства для мюрида, он прежде всего объясняет ему, что истины невозможно познать без пророческого дара, что, с другой стороны, для восприятия последнего в нем, ученике, должна быть воспитана и развита одна весьма важная во всяком человеке способность. Каждый человек одарен двумя умами – светским и чисто духовным, или нравственным. Первый назначен для изыскания средств к материальному существованию человека, а второй – к достижению Божества, всяких сверхъестественных истин и сущности всего сущего^416. Вот эту-то последнюю способность и необходимо развить во всяком ищущем истину. Вместилищем этой силы служит в человеке сердце. По словам муршида, сердце имеет шишкообразную форму. Оно покоится в левой части груди и содержит в себе всю истину человека. Оно означает на самом деле «всю истину», оно вмещает в себе сущность целого человека и есть компендиум его, большой и малый человек есть только растяжение сердца, и по отношению к человечеству оно есть то же, что и семя, которое содержит в себе целое дерево; наконец, сердце человека есть сущность целой книги Бога и всех Его тайн. Всякий, кто находит путь к сердцу, получает свое желание; находить путь к сердцу можно только посредством сердечной услуги, и сердце принимает услуги сердца^417. Когда мюрид достигнет того, что его душа будет беседовать с сердцем, тогда он станет так тяготеть к Богу, что без всякой трудности и смущения может в случае нужды отвращать свое лицо от всего другого и обращаться к Богу. Тогда он узнает действительное значение терка, хакиката, зикра и др.418 При этом муршид уверяет, что истина, хранящаяся в сердце, обнаруживается особенным таинственным светом, который на разных степенях дервишского совершенства принимает различные цвета и бывает доступен внутреннему духовному оку созерцателя^419.

Такая теория дервишей имеет весьма важное значение в их жизни: на ней построена вся дервишская жизнь; и только с ее точки зрения их жизнь может быть верно понята.

Открывши мюриду такие важные сведения, муршид начинает далее руководить его в приспособлении их к практике. Чтобы мюрид сделался способным к восприятию в себя пророческого дара, чтобы он сам собственным опытом убедился в истинности предложенного учения, чтобы, наконец, он постиг сущность Божества и природы, руководитель рекомендует ему изгнать из своего сердца все человеческие страсти, все мирские мысли так, чтобы в нем ничего более не оставалось, как только идея о Боге. Для этого он предлагает ученику не борьбу со страстями и похотьми, словом, не то, что развивает нравственное совершенство личности, а способ, который есть не что иное, как перевод известных уже нам четырех степеней спиритуалистической жизни из области теории в практику. Вот этот способ.

Прежде всего мюрид постоянно должен мистически носить своего муршида в уме и умственно погружаться в него чрез беспрерывное размышление и созерцание его. Учитель должен быть его защитником против всех злых мыслей. Дух учителя должен следовать за ним во всех его усилиях и сопровождать всюду, где бы он ни был, совершенно как дух-хранитель. Мюрид должен видеть своего наставника во всех людях и во всех вещах. Это называется «самоуничтожением» в муршиде, или шейхе. Усовершенствовался ли ученик в таком упражнении, слилась ли его душа с духом муршида, об этом последний узнает из своих мечтательных сновидений^420.

Обыкновенно дервиши полагают, что для прохождения этой первой, самой низшей степени достаточно 120 дней^421.

Возвысивши ученика до такого состояния, муршид переводит его под спиритуалистическое влияние пира, т. е. основателя того тариката, к какому они оба принадлежат; здесь ученик видит уже не муршида, а пира, но только с «спиритуалистическою» помощью первого. Это называется «самоуничтожением» в пире. На этой второй степени мюрид становится настолько частью пира, что владеет всеми его спиритуалистическими силами и может совершать даже все его сверхъестественные дела.

Третья степень ведет мюрида чрез «спиритуалистическую» помощь шейха к самому Мухаммеду, которого он видит теперь во всех вещах. Это состояние, подобно предшествующим, называется «самоуничтожением» в пророке.

Наконец, четвертая степень ведет ученика также чрез посредство шейха к Самому Богу. Тут Он делается частью Божества и видит Его во всех вещах. Это называется «самоуничтожением» в Боге^422. Для прохождения каждой из трех последних степеней, по мнению дервишей, достаточно сорока дней^423. Такой способ лежит в основе одного из главных средств к достижению халь.

Далее шейх предлагает и научает мюрида совершать и это средство для очищения души мюрида и приближения ее к истине. Оно называется у дервишей зикром. В данном случае мюрид только сам лично научается совершать зикр; а полное свое значение последний получает, когда он совершается целым обществом дервишей. Поэтому в настоящем случае будет указано, как муршид научает мюрида совершать зикр и каково значение и действие последнего на душу ученика. Зикр (зикрун) – арабское слово и значит собственно воспоминание, вразумление, откровение. А по объяснению, даваемому муршидом своему ученику, он есть «соединение сердца и языка в призывании имени Божия». Вот здесь-то и играют важную роль известные уже нам «Прекрасные имена Божии». Муршид научает мюрида, что асма Аллах аль-хусна так могущественны, как Сам Бог, что в них открывается человеку самая сущность Божества и всей природы. Между ними особенно велики и всесильны известные семь имен Божиих. Вследствие такой важности этих последних основатель ордена кадирийя шейх Абдул Кадири Гиляни не усомнился принять, соответственно их числу, только семь путей – этвар-и-себга, которые ведут к истине. Он говорит: «Есть семь имен Аллаха, которые произносят братья, когда совершают зикр:

“1. Ля илляхи иль Алла (нет Бога, кроме Аллаха). Его свет – голубой; оно (имя) должно произноситься 100 000 раз и имеет свою собственную молитву.

2. Аллах, называемое исми Джалиль, или прекрасным именем. Его цвет – желтый; оно должно произноситься 78 586 раз и имеет свою особенную молитву.

3. Исмигу (Его Имя). Его свет – красный, число – 44 630 и имеет свою особенную молитву.

4. Исми Хай (Имя Вечного). Его свет – белый и число – 20 092.

5. Вахид (Один Бог). Его свет – зеленый и число – 93 420.

6. Газиз (Дорогой Бог). Его свет – черный и число – 74 644.

7. Вадуд (Любящий Бог). Оно не имеет света, а число его есть 30 202”424.

Эти имена Божии так могущественны, что в состоянии уничтожить в дервише все враждебные помыслы, очистить все его внутренности и вселить в него Бога. Нужно только уметь произносить их и сделать так, чтобы они постоянно присутствовали в уме дервиша». Научить же всему этому может только муршид. При этом последний практически наставляет мюрида, как совершать процесс зикра, или произношения имени Божия. Сначала шейх или муршид сам произносит своим сердцем, но не языком «ля илляхи иль Алла», покамест мюрид фиксирует свое внимание, помещая свое сердце против сердца шейха. В то время мюрид должен закрыть свои глаза, держать свой рот крепко сжатым, язык прижать к нёбу рта, зубы стиснуть и задерживать дыхание; затем с великим усилием он должен аккомпанировать шейху в зикре, произнося последний своим сердцем, а не языком. Свое дыхание он должен удерживать терпеливо, так, чтобы он мог произнести зикр три раза, не переводя духа. Через такой способ на его сердце отпечатлевается созерцательный зикр.

Через это сердце дервиша становится постоянно занятым идеею о Высочайшем Боге и наполняется благоговением, любовью и почтением к Нему. Самую фразу «ля илляхи иль Алла» мюрид должен произносить особенным образом. Сердце имеет, по учению дервишей, форму еловой шишки; размышления мюрида должны напереть на сердце и стеснить его в то время, как умственно он произносит зикр. «Ля» должно идти к верху, «илляхи» – вправо, вся фраза «ля илляхи иль Алла» должна направиться и отразиться на сердце, а через последнее она распространится уже по всем членам организма, которые и почувствуют жар от имени Божия^425. Эту операцию мюрид должен проделать три раза, не переводя своего дыхания, а потом может и перевести его. Только непосредственно за этим он должен произнести уже языком: «Мухаммед – пророк Божий, да будет над ним и над его потомками милость Всевышнего и поклонение», «О Боже! Ты желание мое и довольство мое». Описанное сейчас мюрид может совершать три раза, без перевода духа и только на первых порах. А чем далее он идет по пути своего совершенства, тем большее число раз должен произносить зикр за один момент своего дыхания. Только всякий раз он обязательно должен останавливаться на нечете. Если произнести зикр больше двадцати одного раза он чувствует затруднительным для себя, то и это количество может быть совершенно достаточно^426.

Указывая на известное имя Божие, Абдул Кадири Гиляни прибавляет, что его число такое-то. Это значит, что, напр., первый зикр, т. е. «ля илляхи иль Алла» должен произноситься совершенным дервишем 100 000 раз ежедневно и т. д. Но так как произносить зикр в одни сутки такое огромное число раз оказалось физически невозможным, то в настоящее время все дервиши положили, что совершенно достаточно, если уже окончательно усовершившийся в спиритуалистической жизни дервиш произнесет зикр до 500 раз в сутки^427.

Тот же Абдул Кадири Гиляни, при каждом указании имени Божия, замечает, что его цвет такой-то. Это значит, что каждое имя Божие имеет особенный цвет, что, по мере совершенства дервиша, он меняется и становится видимым для самого упражняющегося в совершении зикра.

Когда мюрид приобретет силы воспламенять свое сердце любовью к Богу через совершение зикра, когда он усовершенствуется в этом, до того что будет произносить его возможно большее число раз в сутки и созерцать самый свет зикра, тогда, по заключению муршида, вся описанная операция выполняется мюридом в совершенстве, так что он уже может участвовать в общем зикре, для которого подобное упражнение служит лишь приготовлением.

День дервиша

Выше описаны только самые важнейшие черты второго момента дервишской жизни. Переживши этот момент, мюрид узнает по опыту тайны дервишества и становится уже настоящим дервишем. Казалось бы, теперь различные внешние предписания и обрядности для него уже не нужны, излишни, потому что мюрид стоит теперь на второй степени тариката, на которой, как известно уже, всякая обрядность теряет свой смысл. Но не так на самом деле. Правда, для дервиша теперь все обряды обыкновенной религии, т. е. магометанства, становятся ненужными, но он и на этой степени исполняет их, только с иною целью, чем с какою делают это простые магометане. Жизнь дервиша обставляется на этой степени самыми мелочными формальностями; вся она вставляется в известную определенную рамку.

Теперь дервиш еще крепче связывается по рукам новыми требованиями и предписаниями. Дело в том, что хотя дервиш и посвятился в тайны дервишества, но спиритуалистические силы в нем могут поддерживаться только духовным влиянием муршида и его собственным усилием. Он и теперь должен упражняться в мистических экзерцициях под руководством муршида, чтобы окончательно закрепить за собою спиритуалистические силы, столь необходимые для постижения всего сущего. Поэтому во всяком ордене существует строгий устав, где рассчитан каждый малейший шаг настоящего дервиша, при каждом ничтожном действии его положено произносить в уме известную молитву. Надевает ли дервиш пояс на чресла или обувь на ноги, должен сопровождать это произнесением известной молитвы; переступает ли он порог текие, должен читать особую молитву; идет ли на обед, на это положена своя молитва; идет ли на религиозное собрание, занимается ли чем, встречается ли с шейхом или с кем-либо из своей братии, на все это положены свои особые молитвы и обращения. Можно сказать, что в подобного рода занятиях проходит весь день дервиша.

Описываемый момент дервишской жизни, который можно назвать третьим, для большинства дервишей, к какому бы ордену они ни принадлежали, удлиняется во всю их жизнь, т. е. большинство дервишей в течение всей своей земной жизни стоят на этом моменте. Он является общим для всех дервишей, как бы они ни жили: в текие ли, или на частных квартирах, страннически, или при памятниках магометанских святых. Устав относительно этого момента у всех орденов отличается однообразием; если и есть какое отличие в дервишских уставах, то только в названиях самых орденов и в именах их пиров.

Судя по дервишскому уставу, без преувеличения можно сказать, что каждые сутки дервишской жизни должны проводиться исключительно в совершении одних и тех же раз навсегда положенных молитв. В этом случае оказываются совершенно справедливыми и очень характеристичными следующие слова г. Ханыкова касательно описываемого момента дервишской жизни: «Если кто-либо захочет в точности выполнить требование закона, то он должен каждый день прочитывать молитв столько, что если бы собрать их в одну книгу, то это составило бы более половины Корана и что, следовательно, мюриду едва достанет времени на сон и пищу; другими же мирскими помыслами вовсе заниматься будет некогда»428.

Отсюда описание дня дервиша должно состоять не в чем ином, как в одном почти знакомстве с молитвами, какие он совершает в известные часы дня.

Каждый дервиш непременно должен исполнять обычные мусульманские пятикратные намазы и в назначенное время. Обыкновенные мусульманские намазы более или менее известны^429, а гораздо интереснее ознакомиться с молитвами, которые должны совершать только одни дервиши.

Все собственно дервишские молитвы по их содержанию можно разделить на два класса. Одни из них имеют чисто магометанский характер и во всем подобны обыкновенным мусульманским намазам; другие же носят на себе печать чисто дервишского характера. К первому классу принадлежат молитвословие, те намазы, которые дервиш должен совершать или сейчас же вслед за обыкновенными пятикратными намазами, или прежде них, и многие из молитв, совершаемых дервишем по особенным случаям, напр. при облачении в свои одежды и т. д.

Во второй класс входят молитвы, составленные на особенные случаи в жизни дервиша.

Молитвословия у дервишей те же самые, что и у простых магометан, как то: «Аллаху акбар» (Бог велик), «Бисмилляхи Рахмани Рахим» (Во имя Бога Милостивого и Милосердного) и др. Только у дервишей они совершаются особенным образом. Так, напр., «Аллаху акбар» сначала совершается стоя, а потом, ставши на колени, дервиш повторяет три раза: «Субхана раббияль азим» и пр. (буди благословен Ты, О Великий Господи Боже!) и присоединяет: «Семга Аллаху» и пр. «Услышь нас, о Владыко Боже, в то время, когда мы возносим Тебе наши хвалы; ибо Ты величайший из всех богов», и затем распростирается ниц^430.

Дервишские намазы состоят из тех же ракаатов или коленопреклонений, из таких же прочитываний известных глав Корана, из каких состоят и обыкновенные намазы; только первым придается несколько другое значение.

Первый намаз, который прочитывается после вечерней молитвы, состоит из шести ракаатов, разделяющихся на три пары, каждая – из двух поклонов; первая пара совершается с мыслию об утверждении в вере; после фатихи (первой главы Корана) дервиш произносит однажды главу, начинающуюся со слов «Инна Аннзальнаху»431, затем семь раз – главу, называемую «Аль-Ихляс»432 и однажды – «Муаввизатайн»433. Во втором ракаате первой пары он повторяет то же самое. Вторую пару дервиш совершает в угоду Мухаммеду и здесь в первом ракаате, после фатихи, произносит главу Корана, начинающуюся со слов «Ва зуха»434, а во втором – главу «Алям на гирях»435. Третью и последнюю пару дервиш произносит с мыслью об искреннем, чистосердечном раскаянии и здесь, после фатихи, в первом ракаате он прочитывает однажды место второй главы, известное под именем «Аят аль-Курси»436, три раза – главу «Ихлас»; то же самое он повторяет и во втором ракаате^437.

После этой молитвы дервиш совершает другую, называемую «Исми Джалил»; она состоит из трех тевхидов и из стольких «Исми Джалил», т. е. Прекрасных имен Божиих, сколько будет угодно произнести молящемуся^438.

Третий намаз называется суннат задаид; он совершается пред последним из пятикратных намазов; состоит он из четырех ракаатов, из коих в каждом, после фатихи, прочитывается по порядку одна из четырех глав Корана, начинающихся словом куль^439.

Четвертый намаз называется сунну муаккада и состоит из двух ракаатов. Пятый намаз, называемый киям аль-лейл, состоит из четырех ракаатов с неизбежной фатихой и некоторыми другими главами Корана.

Шестой намаз называется витр, или одиночный, и состоит из трех ракаатов с несколькими главами Корана.

Седьмой называемый тахаджуд, состоит из двенадцати ракаатов, из которых каждый сопровождается одной и той же главой, кроме фатихи. Все указанные сейчас намазы совершаются ночью.

Восьмой, называемый ишрак, состоит из двух ракаатов с тремя главами. Он совершается после утреннего обычного намаза.

Девятый намаз называется истихара и состоит из двух ракаатов; он сопровождается тремя главами Корана и в заключение особой молитвой того же имени – истихара.

Десятый – зуха — состоит из восьми ракаатов и шести глав, из коих некоторые прочитываются по нескольку раз.

Одиннадцатый намаз называется сунняти завала и состоит из четырех ракаатов и двух глав.

Все эти намазы, начиная с восьмого, совершаются до полудня.

После обычного полуденного намаза совершается двенадцатый, который называется сунняти заваид и состоит из четырех ракаатов и двух глав.

Наконец, за обычным намазом аср дервиш должен совершить свой тринадцатый, состоящий из четырех ракаатов и двух глав; из последних вторая глава должна прочитываться после каждого ракаата неодинаковое число раз.

По мере усовершенствования в дервишской жизни каждый дервиш обязывается совершать еще так называемые большие пары, размеры которых постепенно увеличиваются.

Каждая из этих пар состоит из двух ракаатов, нескольких глав Корана, которые, по мере развития дервиша, должны прочитываться в постепенно увеличивающемся порядке от десяти до пятидесяти раз, и из великих слов (славословий), которые также должны произноситься в возрастающем порядке от трехсот до тысячи раз^440.

Ежедневно исполнять все перечисленные намазы вменяется в необходимую обязанность всякому дервишу, переживающему третий момент, с тою целью, чтобы постоянно держать его в удалении от мирских помыслов и приучить к беспрерывному Богомыслию и погружению в Бога. Но на самом деле неизбежная механичность при исполнении таких духовно-бессодержательных намазов только более и более подавляет нравственную, личную жизнь дервиша.

С такою же целью – с точки зрения дервишей – каждому мюриду вменяется в обязанность ежедневно произносить и те молитвы, которые составлены на все предвиденные случаи в дервишской жизни. Но и они на деле лишь стирают в каждом дервише то, что составляет в нем личность. Было бы крайне утомительно, да и бесполезно приводить здесь текст каждой молитвы, какую произносит дервиш или от его лица муршид, когда, напр., тот надевает на свою голову тадж, или на корпус теннури, или на чресла майдан, или когда он расчесывает свою бороду, или подступает к порогу текие, или когда садится за обед, встает после него, или когда он находится в какой-либо печали, или когда приближается к шейху и пр., и пр. Но для характеристики дервишской жизни достаточно и небезынтересно ознакомиться с некоторыми из таких молитв.

Эти молитвы уже не сопровождаются ракаатами; те из них, которые имеют магометанский характер, представляют собой ни больше ни меньше как буквальное заимствование из какой-либо главы Корана. Вот некоторые из молитв, носящих на себе чисто мусульманскую печать:

1. Такбир теслимташи (молитва при креплении к шее «камня подчинения»): «Аллах! Аллах! Во имя Бога Милостивого и Милосердного! Мы (Бог) сказали (Моисею): ударь твоим жезлом в скалу, и двенадцать источников потекли из нее (57-й стих 2‑й главы Корана). Мы осенили вас облаком и посылали вам манну и перепелов: питайтесь благами, тем, чем Мы наделяем вас; не нас они обидели, но обидели они самих себя» (54-й стих 2‑й главы Корана).

2. Такбир пеленка (камня, носимого в поясе): «Бог доволен теми верующими, которые под деревом обещались быть верными тебе: Он знал помыслы их сердец. И за то Он даровал им спокойствие и вознаградил их скорою победою (Коран, 48-я гл., ст. 18). Эта молитва заканчивается восклицаниями: “О Мухаммед! О Али!»441

В таком же роде составлены и другие дервишские молитвы с магометанским характером.

Гораздо интереснее те молитвы, в которых проглядывают чисто дервишские идеи.

Вот, напр., молитва, произносимая дервишем при надевании камбари (терджуман-камбар)442: «“Я сделался камбари у ног твоего (шейхова) коня. Под твоими ногами я долго страдал, я сделался начальником всех пророков”, – говорит Мухаммед. Ты (шейх) видишь все вещи; ты знаешь все; ты все для меня»443. Все дервиши обыкновенно воссылают молитвы перед и после обеда. Особенно интересна благодарственная молитва, совершаемая ими после обеда. Вот как она читается у ордена кадирийя: «Да будет хвала Богу! Да приумножается Он в своих щедротах! Благословением Халиля (Авраама), светом пророка, благодатью Али, воинским криком Мухаммеда (Аллах! Аллах!), тайною султана Махи эд-Дин Абдул Кадири Гиляни мы просим Тебя быть Добрым к нашему владыке (пиру ордена)! О Аллах Ху».

В то время как эту молитву произносит шейх, его ученики просто восклицают: «Аллах! Аллах!» и в заключение все кричат: «Ху!»

Приведши эту молитву, Джон Браун замечает: «Мне говорили, что почти все ордена употребляют эту форму, только с тем различием, что каждый произносит имя своего собственного пира»444.

Приведенная сейчас молитва возносится дервишами, живущими в текие, в то время, когда они обедают все вместе. Но и когда они делают это каждый особо, у себя в доме, также должны во время самого обеда непрестанно памятовать в своем сердце о Боге, а после обеда благодарить Всевышнего в искренней молитве, имеющей характер, подобный приведенной выше. Если же кто из дервишей не совершит этого, значит, он оскорбил истину, и самая пища, которую он принимает, будет обличать его за такое нарушение^445.

Вот еще более характерная молитва, с которою дервиш должен обращаться не к Богу, а к пиру своего ордена всякий раз, как им овладеет печаль или горе, или какое-либо другое неприятное чувство:

«О ты, многожеланный – ты, который служишь помощью для всех вещей в час смятения; в глубочайшей темноте ты видишь все, вещи; в час стыда и смущения ты только один можешь защитить меня; когда я поражен печалью, в час опасности твой верховный разум поддержит меня; О ты, который всегда присутствует. Тебя я умоляю, освободи меня от моей печали!»446

Эту молитву произносят собственно кадирийя; такую же молитву обращают к своему пиру дервиши и других орденов в потребных случаях. В этой молитве приписываются человеку Божеские качества; причем делается обращение к пиру ордена. А вот молитва из устава же кадирийя, с которою дервиш обращается к Мухаммеду для прославления его: «О наш владыко! О пророк Божий! Тот, которого мы просим, который дает нам от своего изобилия; владетель времени! Ты – помощник во время нужды; ты – чистейший из всех пророков, драгоценность вселенной; ты, который превращаешь атомы в миры; ты – убежище бедняка (факира), очи, которые видят все прошедшее; ты – всевидящ; я прославил тебя, о пророк Божий; я уверовал в тебя, в твою достаточность; твоя доброта благосклонно нисходит на нас, и твоим превосходством она заставляет нас обращаться к тебе, приближает нас к тебе!»447 Эта молитва, по словам Джона Брауна, общая для всех дервишских орденов.

Таких и подобных молитв каждый дервиш должен совершить в один день столько, сколько переживет за это время различных душевных состояний.

Несмотря на бесчисленное множество молитв, какие, по уставу, каждый дервиш обязан выполнять ежедневно, у него каким-то образом остается еще время на занятие мирскими делами и на беседы с своими братьями. Но и для этого у дервиша существуют правила ордена, какими он должен руководствоваться.

Так, устав всякого ордена позволяет дервишу заниматься изысканием средств к своему существованию. Только от него требуется, чтобы, занимаясь какою-либо работою, он в своем сердце постоянно сохранял любовь к Богу. Предаваться мирским занятиям всякий дервиш может, пока не удовлетворены его насущные потребности. В случае же достаточного приобретения материальных средств, он должен возвратиться домой – если работал вне его, выкинуть из своего ума идею о цене золота, с глубоким благочестием и чистым сердцем обратить свои мысли к Богу и погружаться в Него^448.

Если во время мирских занятий в его голову будут врываться мысли иные, чем Божественные, то он должен оставить свою работу и искать беседы с дервишами и до тех пор беседовать с ними, пока совсем не изгонит из своего сердца недервишские помыслы. Как в таких случаях, так и во всех других предметом бесед между дервишами непременно должны быть материи Божественные, как то: любовь Божия, сновидения, разные чудесные действия, совершенные и совершаемые дервишскими святыми, пирами, шейхами и пр. т. п.

Если дервиш идет в зал на общее религиозное собрание, то также должен оставить всякие мирские помыслы, а занять свой ум мыслями о Боге и искренно просить своего пира подать ему, дервишу, спиритуалистическую помощь^449.

Когда один дервиш приходит к другому, или когда они встречаются между собою, то и тот и другой должны непременно употреблять особые условные знаки своего ордена. Эти знаки у каждого ордена свои и имеют чисто дервишский характер. Так, когда, напр., бекташи встречается с братом своего ордена на улице или в текие, то кладет обыкновенно свою правую руку на сердце и, несколько наклоняя корпус, восклицает: «Ия, Ху, Еренлер»! Тот ему отвечает: «Эй Валлах шахим, или пирам!» Первое восклицание значит: «О, Он (Бог), благородный товарищ!» А ответ значит: «Благо, Аллахом, мой шах, или мой пир!» Кроме этих фраз, бекташи употребляют при встрече еще и другие. Таковы: «Ху Дост, Эрен-лер»! (Он друг, Эрен!) и ответ на это: «Эй Валлах Эренлер». При выходе от какого-либо брата у них же употребляются такие приветствия: «Эй Валлах! и в ответ: «Ху Дост»450.

У дервишей ордена мевлеви в подобных случаях употребляются другие слова, им только свойственные, именно: «Гешк олсун!» (да будет любовь!)451 и т. д.

Вот в чем должен проходить каждый день всякого дервиша, переживающего третий момент дервишской жизни, в котором он продолжает работать над приобретением «спиритуалистических сил» под руководством своего муршида, и если может обнаруживать в себе присутствие этих сил, то только благодаря духовному влиянию последнего.

Не все дервиши, однако ж, останавливаются на этом моменте; некоторые из них идут дальше по пути дервишской жизни. Таковые обыкновенно удостаиваются звания халифа, почетного или же настоящего шейха. Обряд возведения в халифы, а тем больше в шейхи для меня остался неизвестным, несмотря на все мои попытки узнать относительно его хоть что-нибудь от туркестанских дервишей. Равным образом он не описывается ни одним из тех писателей о дервишах, которые (писатели) имелись у меня под руками, ни даже Джоном Брауном. Последний приводит только речь, какую должен держать к братии новый шейх после своего публичного избрания. Эта, хотя и краткая, речь весьма характерна. Вот она: «Братья! Вы вознамерились сделаться в вечной жизни главами общества верующих в благословенного пророка и (общества) водоносов из источника Кевиер, благословенного мученика Али; воздвигайте знамя вашего ордена на всяком месте и в небесном совете. Больше всего заботьтесь о том, чтобы разузнавать тех, которые суть обманщики и которые настоящие члены вашего ордена, так, чтобы никто, а только последние находились между вами»452. Судя по наставительному тону этой речи, надо полагать, шейхи вместе с своими помощниками (халифами) в своей обыденной жизни играют роль руководителей подчиненных или мюридов, подобно тому как в административном отношении они являются управителями и распорядителями в своих общинах.

Главные средства для достижения состояния халь

Самые главные средства, с помощью которых достигается последняя цель дервишской жизни – халь, суть следующие: 1) духовное влияние воли муршида на душу мюрида, 2) зикр и 3) гашиш. Эти средства одинаково признаются за главнейшие всеми дервишскими орденами, и в существе дела они одни и те же у всех их. Правда, относительно зикра дервиши утверждают, что каждый орден имеет свой особенный способ для его совершения. Но разница в этих способах так незначительна, что нисколько не нарушает ни дервишского характера всех орденов, ни тождества их зикров. Самые же средства различаются между собою тем, что первые два из них могут совершаться только под непосредственным руководством шейха, или муршида, а последнее употребляется без всякого руководства. Первое и третье могут совершаться и употребляться только отдельно, одним дервишем, а второе обыкновенно совершается целым обществом. А по цели и действию все эти средства совершенно тождественны между собою. Приводя дервиша в состояние халь, все они доставляют ему возможность здесь, в этой жизни, испытывать небесное блаженство, изгоняют из его души все мысли, все чувства – словом, все индивидуальное, отделяют ее от тела, открывают пред ним лицом к лицу сущность Бога и всего существующего и сообщают ему такие спиритуалистические силы (по-дервишски куввети-эррухи, т. е. мистические, внутренние, духовные силы), посредством которых он может сотворить какое угодно чудо, и в особенности заставить явиться пред собою всякого отсутствующего человека – живого, умершего и даже воображаемого.

1. Духовное влияние воли муршида на душу мюрида и этого последнего – на других людей. В речи о втором моменте дервишской жизни говорилось о «самоуничтожении» мюрида в шейхе, пире, Мухаммеде и в Боге. Это «самоуничтожение» есть не что иное, как основа, или лучше – приготовление к первому из указанных выше средств, чрез которые дервиш может приходить в состояние халь. Как для духовного влияния воли муршида на душу мюрида, так и для «самоуничтожений» требуются одинаковые условия и от мюрида, и от муршида. И там и здесь действие производится также одинаковыми способами. Для того чтобы привести дервиша в состояние «самоуничтожения» и халя, необходима воля муршида. Для этого она должна обладать, по верованию дервишей, пророческим даром, «спиритуалистическими силами» и энергиею. Кроме того, муршид должен быть искренно и глубоко убежден в обладании всеми этими качествами, а во время самого действия он должен обладать спокойствием духа и иметь благочестиво-религиозную настроенность. Со стороны мюрида, который должен подвергнуться действию воли шейха, требуется предварительное ослабление сил телесных, постом и умственным утомлением в молитве; далее от него требуется, чтобы он был вполне проникнут убеждением, что шейх действительно обладает указанными качествами, что он может, когда угодно, упражнять их на душе и теле своего ученика. Во время самого действия все мысли мюрида должны быть сосредоточены на действии, которое желательно произвести так, чтобы для его ума не оставалось никакого повода останавливаться на чем-либо другом. Ум мюрида решительно не должен сомневаться в успехе имеющего произвестись действия и не должен думать о возможности неудачи. Напротив, он всецело должен быть проникнут одною идеею о совершении предположенного действия и крепко надеяться на это^453.

Только при таких условиях мюрид может прийти в желаемое состояние, т. е. в экстаз, или халь, под влиянием воли муршида.

Самый процесс приведения в такое состояние, называемый кувват-ирадат (силой воли), совершается посредством различных способов, в каких воля муршида обнаруживает свое влияние на душу мюрида, напр., через размышление о Божестве, погружение в искреннюю молитву к Богу или же через обращение всех мыслей к Всемогущему, что должны делать во время самого акта и тот и другой; он может производиться также чрез фиксирование взоров муршида на сердце мюрида, в то время как этот последний погружается в созерцание Божества или в молитву к Богу, а также чрез знание первым мистического значения числа букв, из которых состоят имена действующего и страдательного лиц^454. Во всех этих случаях шейх может действовать на своего ученика в некотором расстоянии; он может привести его в экстатическое состояние даже тогда, когда мюрид будет находиться где-либо в отсутствии. Мало этого, шейх обладает такими могущественными «спиритуалистическими силами», что может действовать не только на дервиша, но и на совершенно постороннего человека и без ведома последнего. Такое действие муршид может произвести на всякого человека или силою своей воли – если последний присутствует при нем, или посредством мистической комбинации букв имени этого человека, если он уже умер давно или находится в отсутствии. Наконец, теми же способами муршид и себя самого может привести в состояние халь.

Но не только одни шейхи могут действовать таким образом, а и те из простых дервишей, которые достаточно поупражнялись в спиритуалистических подвигах. Только простые дервиши могут употреблять все указанные выше способы и достигать успешных результатов не своею собственною силой, а силой своего шейха^455.

По словам дервишей, как шейхи, так и простые дервиши могут употреблять в дело подобные способы не только с доброй, но и с дурной целью, в особенности по отношению к недервишам^456. Об этом дервиши стараются нарочно распространять между мусульманскими народами разные рассказы.

Для обозначения лиц, участвующих или совершающих над собою такие операции, равно также для обозначения их действий и психических состояний и пр., у дервишей существует особенная терминология, без знакомства с которой читающий их произведения многого не поймет. Но для объяснения всего этого у них можно найти также и комментарии, составляемые обыкновенно шейхами различных орденов. Так, напр., в книге, составленной ибн Ясави, основателем ордена ясавия, между прочим дается следующее объяснение помянутой терминологии. Эгли тесарруф называется шейх, или дервиш, словом, лицо, обладающее спиритуалистическими силами и совершающее описанные процессы. Матлуб означает лицо, которое подвергается спиритуалистическому действию; мулахазат – акт мышления об этом последнем; таваджух — произведение этого лица; то же значит и муракабенг; халь есть экстатическое состояние; вафук – знание мистических чисел и т. д.457

Чтобы видеть, как легко дервиши приводят самих себя в экстатическое состояние посредством одного из описанных способов, как они влияют на других лиц и что узнают в это время, для примера я приведу отрывок из сочинения одного знаменитого между дервишами шейха Мух-ад-дина аль-Араби, где он описывает свое собственное экстатическое состояние: «Однажды, когда я был близ священной и почитаемой Каабы, – говорит шейх Араби, – случилось, что, погрузившись в умственные размышления о четырех великих законоведах ислама, я увидел лицо, которое беспрерывно совершало таваф, или бегание вокруг этого священного здания. Его рост был также высок, как и сама Кааба. Два других лица занимались тем же, и всякий раз, как они приближались друг к другу, сила (спиритуалистическая) протекала между ними, не разделяя их, однако ж. Из этого я заключил, что лицо, совершавшее таваф, должно принадлежать к духовным обществам. Во время совершения тавафа оно повторяло следующее: “Истинно, в течение очень многих годов мы занимались хождением вокруг этого священного дома, но вы только теперь совершаете это”.

Услышавши такие слова, я возымел желание узнать, что это за человек и к какому племени принадлежит. Для этого я фиксировал свои взоры на нем по способу, называемому хабс-э-назр, и, когда он окончил свой таваф и желал удалиться, не мог сделать этого. Наконец, он подошел к моей стороне и, чувствуя, что я был причиною его задержания, просил у меня позволения уйти. Я ответил ему словами: “Бисмилляхи ар Рахмани ар Рахими” (“во Имя Бога Милостивого и Милосердного”) и прибавил: “Я позволяю тебе удалиться только после того, когда ты скажешь, какого рода твое бытие и к какому племени или народу ты принадлежишь?” Он отвечал: “Я человеческого рода”. После этого я спросил, как давно он оставил этот мир? Он отвечал: “Теперь уже более чем сорок тысяч лет”. В удивлении я прибавил: “Ты говоришь слишком много; между тем как со времени Адама прошло только шесть тысяч лет; а сам утверждаешь, что ты человеческого рода”. Он отвечал: “Адам говорит вам, что он отец человеческого рода, и хотя с его времени прошло только шесть тысяч лет, тридцать других миров существовали прежде него. В преданиях “гордости всех существ” (Мухаммеда) и владыки (Али) говорится: “Верно – Бог сотворил Адама (человека), о котором вы знаете, после сотворения ста тысяч других, и я – один из этих”»458.

Такими же экстатическими состояниями дервиши объясняют и все откровения, бывшие Мухаммеду, и в особенности известную поездку его на небо, в понимании которой не согласны между собою и обыкновенные магометане. Дервиши говорят, что Мухаммед, как суфий, приведши себя в экстатическое состояние одним из описанных выше способов, совершил в этот момент путешествие на небо в своем духе, будучи везен туда воображаемым небесным животным, называемым борак^459.

2. Зикр. Совершение его у мевлеви и рифайя, а также и у туркестанских дервишей; происхождение зикра. Не менее важную роль, чем влияние воли муршида на душу мюрида, играет в дервишской жизни зикр. В зикре также необходимо спиритуалистическое влияние воли шейха; но на самом деле главную роль в нем играют те искусственные физические возбуждения, которые совершенно отуманивают дервишей, а по словам последних, приводят их в экстатическое состояние.

Зикр, или произношение имени Божия у одних орденов, как, напр. у мевлеви, совершается целым обществом дервишей в безмолвном молчании, изредка прерываемом отрывочными возгласами; а у других, как, напр. у рифайя, кадирийя и др., он совершается вслух. Зикр, совершаемый в молчании, называется хуфия (а по-туркестански хуфи), совершаемый вслух джагр (по-туркестански также джагр). Эти два способа совершения зикра общи всем орденам. Они считаются даже обязательными для всех их; причина этого заключается в том, что, по верованию дервишей, первые основатели дервишества, т. е. Али и Абу Бакр, совершали зикр и тайно (в молчании), и вслух; а делали они таким образом по указанию самого Мухаммеда. На этот счет у дервишей существуют следующие предания. В одном из них рассказывается от лица Али: «Однажды я спросил пророка: “О пророк Божий! Наставь меня в кратчайшем пути к Богу и помоги мне в надлежащем пути к чествованию Его”. Он отвечал: “О Али! Настоящий путь состоит в воспоминании или призывании Его имени”. – “Я спросил, как я должен призывать его?” И он отвечал: “Закрой свои глаза и внимай мне, повторяя за мною “ля илляхи иль Аллах”. Эти слова пророк произносил три раза с закрытыми глазами громким голосом, и я подражал ему”. В другом предании рассказывается, что однажды, когда Мухаммед и Али были вместе, первый стал на колени, и Али сделал то же пред ним, так что их колена были одни против других. Мухаммед начал произносить “ля илляги” и пр. три раза; при первом произношении он обращал лицо к своему левому плечу, при втором – к груди, при третьем – опять к левому плечу; причем его глаза были закрыты, а голос возвышался»460.

Зикр, совершаемый дервишами в молчании, по учению дервишей, имеет свое начало в повелении Мухаммеда, данном Абу Бакру, когда во время своего бегства из Мекки в Медину оба они скрывались в пещере от своих врагов. При этом дервиши ссылаются на сороковой стих девятой главы Корана как на основание для такого предания^461.

Признавая для себя обязательными два указанные способа совершения зикра, дервиши всех орденов отличают свои ордены друг от друга по тому, как совершали зикр основатели того или другого ордена. Так, напр., основатель ордена мевлеви, Джелаль эд- Дин Руми, как известно, любил вертеться кругом, когда хотел прийти в экстатическое состояние, а основатель ордена рифайя, Ахмед Саид Рифайя с подобною же целью неистово выкрикивал имена Божии, сопровождая это своеобразными движениями. Словом, совершение зикра сопровождается своеобразными движениями головой, руками, ногами и пр., свойственными тому или другому ордену.

«В некоторых обществах, по словам д’Оссона, во время совершения зикра дервиши садятся на свои колени, так что локти одного соприкасаются с локтями других, и все делают одновременно быстрые движения головой и корпусом. В других движения состоят в медленном покачивании справа налево и слева направо или в методическом покачивании тела вперед и назад. В иных же обществах эти движения начинаются в сидячем положении мерными кадансами, со степенным выражением лица, с закрытыми или потупленными в землю глазами, а продолжаются на ногах. В некоторых же, наконец, упражнения совершаются таким образом, что каждый (дервиш) берет друг друга за руку, выставляет вперед правую ногу и с каждым шагом увеличивает силу движения своего тела»462.

Во время совершения зикра и описанных движений дервиши должны иметь религиозную настроенность в душе, а в своих внутренностях производить ту операцию с зикром, какую предварительно научается совершать отдельно каждый молодой мюрид под руководством своего муршида; причем дервиши одних орденов должны проделывать это в молчании, а других – вслух.

Время совершения зикра дервишами разных орденов бывает различно. Одни из орденов, как напр., рифайя, совершают свой зикр в четверг, другие, как мевлеви, – в каждый вторник и пятницу, третьи – в понедельник и пр. Большинство орденов совершают его в один и тот же час, именно – непосредственно после полуденного намаза. Только накшбанди и бекташи составляют исключение в этом отношении. Первые совершают зикр в заключение пятой (вечерней) молитвы, а вторые – во время ночи^463.

Некоторые, как напр., туркестанские кадирийя, кроме того, совершают зикр с особенным торжеством каждое одиннадцатое число месяца (яздагум) – в день смерти своего пира. Почти каждый орден дозволяет принимать участие в своем зикре дервишам других орденов; а в качестве зрителей допускаются на зикр все магометане – мужчины, женщины и дети, а также христиане и др. Для всех посторонних посетителей в залах благоустроенных текие отводятся особые места. Впрочем, у туркестанских дервишей этой роскоши нет: посторонняя публика, какая бы она ни была, размещается просто на полу зала; и женщин между посетителями дервишского зикра мне ни разу не приходилось видеть в Туркестане.

Для ознакомления с тем, как дервиши совершают зикр в собрании, я сначала опишу совершение его самыми популярными и знаменитыми между магометанскими народами орденами – мевлеви и рифайя, так как все остальные ордены совершают свой зикр по образцу или того, или другого из упомянутых сейчас; да к тому же своей выразительностью и, так сказать, совершенством зикр мевлеви и рифайя останавливает на себе преимущественное внимание всех европейских путешественников и ученых, посещавших магометанские страны; а потом постараюсь представить, как этот зикр совершают туркестанские дервиши.

Существует много описаний совершения зикра орденами мевлеви и рифайя; но между ними более оригинальны, самостоятельны и полны описания, сделанные Джоном Брауном, д’Оссоном и Лейном. Зикр у ордена мевлеви совершается таким образом. Девять, одиннадцать, тринадцать, или более дервишей входят в семаг-хана, образуют из себя круг, рассаживаясь на овчинных шкурах, раскинутых на полу зала в равном расстоянии друг от друга, и в таком положении они остаются почти полчаса; причем руки их сложены, глаза закрыты, голова наклонена, а сами погружены в глубокое созерцание; все тихо. Молчание их нарушает шейх, который сидит в это время на краю своего маленького ковра, близ ниши, – нарушает гимном в честь Божества. Затем он приглашает все собрание воспеть с ним фатиху, или первую главу Корана. «Воспоемте фатиху, – возглашает он, – в прославление священного имени Божия, в честь благословенной религии пророков, но в особенности Мухаммеда – Мустафы величайшего, величественнейшего, великолепнейшего из всех небесных посланников, и в память четырех первых халифов, святой Фатимы, целомудренной Хадиджи, имамов Хасана и Хусейна, всех мучеников достопамятного дня, десяти евангельских учеников, добродетельных поручителей нашего святого пророка, всех его ревностных и верных учеников, всех имамов, муджтахидов (тружеников), всех ученых, всех священных мужей и жен ислама. Воспоемте также в честь хазрети Мевляна, основателя нашего ордена, хазрети Султана, уль Улема (его отца), Саид Бурхан ад-Дина (его учителя), шейха Шемс эд-Дина (его посвятителя), Валиди Султан (его матери), Мухаммеда Алла ад-Дина Эфенди (его сына и наместника), всех челеби (его преемников), всех шейхов, всех дервишей и всех покровителей нашего ордена, которым Верховное Существо да благоволит даровать мир и прощение. Помолимся о постоянном благосостоянии нашего священного общества, о здравии ученейшего и почтенного Челеби-Эфенди, нашего господина и владыки, о здравии царствующего султана, величественнейшего и милостивого императора мусульманской веры, о благосостоянии великого визиря и шейха аль-ислама и о благосостоянии всего магометанского воинства, всех посетителей священного города Мекки. Помолимся о спокойствии души всех учредителей, всех шейхов и всех дервишей всех других орденов, обо всех добрых людях, обо всех тех, кои отличились своими добрыми делами, своими учреждениями и благодетельными действиями. Помолимся также обо всех мусульманах обоего пола, живущих на Востоке и Западе, об утверждении их благосостояния, об удалении всякого несчастия, об исполнении всех полезных обетов и об успехе всех достохвальных предприятий; наконец, попросим Бога, да соблаговолит он сохранить в нас дар своей благодати и огонь священной любви»464.

После этого все собрание хором поет фатиху, а затем один шейх читает также фатиху и салават^465.

Непосредственно засим шейх оставляет свое место, наклоняет свою главу в знак покорности пиру в сторону, где разостлан его ковер, затем делает шаг вперед и, обратясь опять к тому же месту на правой ноге, наклоняется пред ковром, как будто пред сидящим на нем пиром. После этого он начинает вертеться по залу, и братья в свою очередь делают то же, все совершают кружение по залу три раза. Этот обряд называется Султан Валед Деври, по имени сына хазрети-и-мевляна, их пира. По совершении такого обряда шейх становится на свой ковер, скрестивши руки на груди, а один из братьев, стоящих на лестнице, начинает петь нахт-и-шериф, или священный гимн в похвалу Мухаммеда. По окончании этого гимна небольшой оркестр в галерее начинает играть на флейте (нэй), барабанчиках и других инструментах. Между тем один из братьев, называемый семаг-зан, идет к шейху, который в это время уже успел сесть на край своего коврика, наклоняется пред ним, делая прыжок, целует руку шейха, отступает от него задом и, став в средине зала, начинает заправлять следующим обрядом.

После того как семаг-зан займет свое место среди залы, другие дервиши скидают с себя хирки, идут стройным, медленным гуськом к шейху с левой стороны; причем руки их опущены, голова наклонена к полу. Как только первый из дервишей поравняется с шейхом, тотчас низко кланяется дощечке, которая находится на месте шейха и на которой изображено имя основателя ордена. Затем, сделав два прыжка вперед в правую сторону от шейха, он обращается к нему, целует его руку и начинает вертеться на левой ноге, подталкивая себя правой. За этим дервишем делает то же самое другой, за ним третий и т. д., и таким образом дервиши наполняют собою всю залу, каждый продолжая вертеться в известном расстоянии друг от друга. Если они слишком близко подойдут друг к другу, семаг-зан дает об этом знать посредством удара своею ногою о пол. Руки совершающих такой танец постепенно поднимаются вверх и затем принимают такое положение, что левая рука обращается к полу, а правая – вверх, к небу; голова наклоняется к правому плечу, а глаза, по-видимому, закрываются. Шейх между тем продолжает сидеть на своем месте. Вертясь по залу, братья совершают неслышимый зикр, говоря «Аллах! Аллах!», а музыканты в течение двадцати минут или полчаса выполняют гимн, называемый Айн-и-шериф. Большей частью, впрочем, они играют только десять минут, а как дойдут до известного места песни, где находятся слова «Хэй яр» (О друг!), они выкрикивают их вслух и внезапно останавливаются. В этот самый момент и дервиши останавливаются в своем верчении, так что их теннури, которые до этого были в положении раздутого кринолина, теперь обвиваются вокруг их ног и совсем закрывают эти последние. Затем дервиши совершают низкий поклон по направлению к шейху. Когда семаг-зан сделает знак, все они снова начинают медленно вертеться по залу, низко кланяясь шейху и делая полный поворот, когда проходят мимо него. Если кто-либо из участвующих в совершении зикра упадет от изнеможения, то это дает ему повод удалиться, что делают, однако ж, немногие. Вскоре после этого начинает играть музыка, и дервиши снова; начинают вертеться, доколе их не остановят, как прежде. Это делается три раза и продолжается иногда целых два часа, после чего все дервиши, совершающие зикр, садятся, а семаг-зан накидывает на них их хирки^466.

В то время, когда они сидят таким образом, один из братьев в галерее читает что-либо из Корана; затем семаг-зан встает и идет в середину круга, возносит молитву за султана и пр., подобно тому как делал это в начале зикра сам шейх. В заключение поется фатиха, шейх встает с своего места, и дервиши, поцеловавши его руку, выходят из зала^467. Так совершается зикр турецкими мевлеви. Мевлеви воображают, что во время совершения подобных танцев они находятся в соединении с Божеством, испытывают небесное блаженство и могут совершать какие угодно чудеса.

Зикр рифайя разделяется на пять различных сцен, которые продолжаются больше трех часов. Первая начинается чествованием, какое воздают все дервиши своему шейху, восседающему в зале пред нишей. Четыре самых почтенных дервиша выступают вперед первые и, приблизившись к своему шейху, обнимают друг друга, как будто хотят поцеловаться в знак благожелания мира, и затем садятся по двое по правую и левую сторону шейха. Все остальные дервиши вместе выступают вперед процессией, скрестивши руки и наклонивши голову. Прежде всего каждый из них приветствует низким поклоном дощечку, на которой написано имя их пира. Затем также каждый из них отдельно, полагая обе руки на свое лицо и бороду, становится на колени пред шейхом, почтительно целует его руку, и после этого все они идут важным шагом занимать свои места на овечьих шкурах, которые разостланы полукругом во внутренности зала. Как только составится круг, шейх возглашает: «Эль фатиха!» Затем все они поют следующие слова: «О Боже! Возлюби нашего владыку Мухаммеда между последними поколениями, и возлюби нашего владыку Мухаммеда во всякое время и период, и возлюби нашего владыку Мухаммеда между самыми высокими князьями (ангелами на небе) до Судного дня; и возлюби всех пророков и посланников между жителями неба и земли; и Богу (которого имя да будет благословенно и возвеличено!) да будут угодны наши владыки и наши господа, эти высокопочтенные лица – Абу Бакр, Омар, Осман и Али, и все Божии любимцы! Бог – наше довольство и превосходный хранитель! И нет ни крепости, ни силы ни в ком, как только в Боге, Высоком, Великом! О Боже! О Наш Владыко! О Ты – щедрый в прощении! О Ты – самый благодетельный из благодетельнейших! О Боже! Аминь». После этого в течение трех или четырех минут дервиши сохраняют молчание, а затем опять читается фатиха, но тихо. Это – только прелюдия к зикру, называемая у всех египетских дервишей истифтах аз-зикр^468.

Непосредственно после этой прелюдии зиккиры (совершающие зикр) начинают самый зикр. Сначала шейх произносит слова «Ля илляхи иль Алла», а затем уже все зиккиры поют эти слова медленно, довольно приятно, но в то же время таким образом, что их пение наводит на душу грустное настроение^469.

Во время пения все дервиши покачиваются из стороны в сторону и попеременно кладут свои руки то на лицо, то на бороду, то на желудок, то на колени. При этом они повторяют те же самые слова и на тот же мотив, что и раньше, но все быстрее и быстрее, соответственно возрастающей быстроте произношения, они ускоряют и свои движения. Это продолжается около четверти часа.

Вторая сцена начинается пением касыды, или мувешшах, или же хамди Мухаммеди, т. е. гимна, где предметом достойной любви и похвал выставляется Мухаммед. У египетских дервишей этот гимн выполняют муншиды, т. е. певцы – из дервишей, а у турецких – один из старцев, сидящих по правую сторону шейха. Он поется большею частью на тот же мотив, на какой и «ля илляхи»… Таких гимнов у дервишей довольно много. Но между ними есть более любимые дервишами и чаще других употребляемые ими.

Чтобы ознакомиться с содержанием подобных гимнов вообще, я приведу здесь один из самых любимых дервишами гимнов – тот, который приводится Лейном. Вот он:

Мое сердце волнуется любовью,

И мои вежди смыкаются:

Мои жизненные силы ослабевают,

В то время как я проливаю потоки слез.

Мое соединение кажется слишком отдаленным,

Да и встретят ли когда-нибудь любовь мои глаза?

Увы! Если бы разлука не исторгла моих слез,

Я не стал бы воздыхать.

* * *

Я изнурен печальными ночами,

Разлука делает мою надежду напрасною:

Мои слезы, подобно перлам, катятся,

И мое сердце воспламенено любовью;

Чьему подобно мое положение?

Едва ли я знаю средство к облегчению его.

Увы! Если бы разлука не исторгла моих слез,

Я не стал бы воздыхать.

* * *

О, горлица! Скажи мне,

Зачем ты так печальна?

Иль ты разлукою огорчена?

Иль лишилась своих крыльев и сидишь ты взаперти?

«Наши печали одинаковы, – отвечает она, —

Изнуренная любовью, сижу я».

Увы! Если бы разлука не исторгла моих слез,

Я не стал бы воздыхать.

* * *

О Первый! О Единый только Вечный!

Покажи же свою благосклонность ко мне.

Твой раб, Ахмед аль Бакри,

Не имел иного Господа, кроме Тебя.

Таха!470 Великим пророком!

Ты не отказываешь его желанию.

Увы! Если бы разлука не исторгла моих слез,

Я не стал бы воздыхать!471

В приведенном гимне выражаются воздыхание и стремление дервишей к погружению в лоно безличного Божества.

Во время пения хамди Мухаммеди дервиши повторяют слово «Аллах», двигаясь своим корпусом взад и вперед. Четверть [часа] спустя все они встают, приближаются друг к другу, так что их локти соприкасаются между собою, покачивая в то же время свой корпус справа налево и обратно; при этом правою ногою они твердо стоят на земле, а левая находится в периодическом движении, обратном с движением тела; и все дервиши точно соблюдают меру и каданс. Среди такой экзерциции они выкрикивают слова «я Аллах» и «я Ху». «Некоторые, – замечает д’Оссон, – из совершающих зикр вздыхают в это время, другие рыдают, иные проливают слезы, а у иных пот катится градом, и у всех бывают лица бледные и глаза томные»472. После этого наступает пауза в несколько минут, и начинается третья сцена. Последняя начинается во время пения илляхи, выполняемого уже двумя старцами, сидящими по правую руку шейха, или муншидами. Илляхи — это гимны, подобные хамди Мухаммеди; почти все они сложены на персидском языке. Во время пения илляхи дервиши учащают свои движения, а, чтобы препятствовать ослаблению, один из первых между ними врывается в их центр и возбуждает их своим примером. Если в собрании бывают дервиши других орденов, то из вежливости им уступается это почетное место, и все они поочередно, один за другим, занимают его (т. е. почетное место), постоянно качаясь своим корпусом по-прежнему.

После небольшой остановки начинается четвертая сцена. Теперь все дервиши скидают свои тюрбаны, составляют круг, хотя и не держатся за руки друг друга, и таким образом кружатся по залу мерным шагом, по временам ударяя своими ногами о пол и вдруг подпрыгивая. Этот танец совершается во время илляхи, выполняемого уже двумя старцами, сидящими по левую сторону шейха. Во время пения крики «я Аллах!» и «я Ху!» вдвойне возрастают и переходят в страшный вой. Крики испускаются всеми дервишами вместе. Когда дервиши начинают останавливаться от видимого изнеможения, шейх проходит между ними, выделывая в то же время насильственные движения, и таким образом возбуждает их к новым усилиям. После этого выходят на середину два старца, которые удваивают быстроту шага и возбуждение тела, чем еще более возбуждают зиккиров, которые танцуют до изнеможения сил.

Четвертая сцена сменяется пятой и последней. Она самая ужасная из всех. В это время зиккиры приходят в состояние бешенства, которое они называют экстазом, – халь. Во время этого религиозного исступления они хватают раскаленное железо. У рифайя на стене зала по правую сторону шейха висят обыкновенно тесаки и другие острые металлические инструменты. Перед концом четвертой сцены два дервиша снимают восемь или девять из этих инструментов, накаляют их докрасна и несут к шейху. После произнесения над ними молитв и после призывания имени пира Ахмеда ар-Рифайя он дует на них и, поднесши к устам, отдает эти инструменты тем дервишам, которые с величайшим усердием просят их. Дервиши, объятые бешенством, схватывают их, смотрят на них с нежностью, лижут, кусают, кладут их в рот и держат там до тех пор, пока раскаленное железо не остынет совсем. Те, которым не удалось получить раскаленного железа от шейха, с яростью схватывают холодные тесаки, кинжалы, висящие на стене, и поражают ими свои бока, руки и ноги.

Замечательно, что вследствие бешенства, по словам д’Оссона, дервиши с видимой веселостью переносят все раны, каким подвергаются в это время. Если кто из них падает под страданиями, те выносятся на руках своих собратьев, не выражая ни малейшего признака болезненного чувства^473. Спустя несколько минут после этого шейх обходит зал, посещает каждого зиккира, дует на его раны, натирает их своей слюной, произносит над ними молитвы и успокаивает, что раны скоро заживут^474. Этим и заканчивается зикр рифайя.

Из представленных описаний видно, что разница в совершении зикра у мевлеви и рифайя незначительна, и она нисколько не нарушает их общего дервишского характера, который заключается в том, что как рифайя, так и мевлеви смотрят на движения и действия, обнаруживаемые ими в конце своего зикра, как на проявление и самое лучшее доказательство видимого присутствия в них сверхъестественных «спиритуалистических» сил; вместе с тем они считают эти действия заслугою пред Богом. Зикр остальных орденов разнообразится по своему совершению лишь в том отношении, что зикр одних орденов похож на зикр мевлеви, а зикр других – на зикр рифайя. И туркестанские дервиши в отношении зикра представляют собою подобное же явление. Так, те туркестанские дервиши, которые совершают зикр тайно, в молчании (накшбанди), напоминают собою мевлеви. Вот как совершают они свой зикр. Собираются человек десять-одиннадцать дервишей в зал своего муршида; все рассаживаются в правильный круг на полу, шейх между ними; предварительно читают из Корана и «Месневи Шериф»; затем наступает глубокое молчание; это дервиши совершают тайный зикр; во время молчания муршид подползает тихо к каждому дервишу, передает зикр и прислушивается к груди его, чтобы узнать, производит ли надлежащее действие на душу дервиша совершаемый зикр. Около каждого дервиша муршид останавливается в течение пяти-семи минут. Прослушавши всех, участвующих в зикре, он садится на свое место. Зикр оканчивается фатихой и продолжается обыкновенно часа два. Тайный зикр туркестанских дервишей состоит из слов: «Ио Ху! Ио Ман Ху!», «Ля Илляха Илляху», «Субхон Алло! Альхамдуль Илля». Этот зикр не сопровождается только никакой музыкой и верчением, как это делается у мевлеви. Зикр туркестанских джагрие, совершающих его вслух, похож на зикр рифайя; только у туркестанцев он менее сложен и не сопровождается кровопролитием. Зикр туркестанских джагрие состоит из слов «Ля Илляха Илляху», «Алла!» и «Ху!». Для сравнения его с зикром рифайя я опишу здесь зикр самаркандских джагрие, у которых он называется иначе «джагр». Эти дервиши совершают свой зикр в небольшой мечети, пристроенной к знаменитой мечети Самарканда, называемой Шахи-Зинда. Пред началом обряда все дервиши идут в самую мечеть Шахи-Зинда и здесь, рассевшись у стен на замечательно большом ковре, внимательно слушают, как один из старейших между ними декламирует нараспев стихи из «Месневи Шериф» – Мевлеви. Получивши вдохновение от этого чтения, все дервиши чинно спускаются по громадной лестнице в ту мечеть, где предполагается джагр и где уже сидит в ожидании на своем месте в михрабе (на западной стороне мечети) их шейх. Пришедши в зал и раскланявшись пред шейхом, дервиши рассаживаются в круг недалеко от него; около круга или внутри него становится сархалка (глава круга) и, с разрешения шейха, начинает громко, нараспев, декламировать стихи в честь Бога – Халд, затем в честь Мухаммеда – Нахт и, наконец, стихи, где рассказывается о суетности мирских благ, – рубаи. Это – те самые, что поются и у рифайя на зикре. Сидящие в круге, раскачиваясь сзади наперед, начинают что есть силы, под такт сархалка выкрикивать горлом слово «Ху» (он) наподобие блеяния барана, как говорят сравнительно сами дервиши; крик их делается все сильнее и сильнее, так что запевала (сархалка) становится едва слышен. Когда на лицах и теле кричащих появится большой пот и им становится совершенно трудно кричать сидя, они, не прерывая своего рычания, поднимаются на ноги и, не расстраивая круга, продолжают еще сильнее кричать «Ху!». В то же время они не перестают раскачиваться сзади наперед, и так как в этот момент сархалка стоит уже посередине круга, то все участвующие в зикре надвигаются на него все ближе и ближе. Сархалка видимо старается не только сильнее воодушевить, но и перекричать всех дервишей, подставив правую ладонь к щеке. Так продолжается до тех пор, пока кто-либо из участвующих, выйдя окончательно из сил и придя в бессознательное состояние, не начнет самым ужасным образом рычать «Ху». Тогда обряд на несколько минут прекращается. В начале джагра шейх сам принимает участие в нем, вертясь или, лучше, вытанцовывая по-сартски в центре круга то в прямом, то в согнутом по пояс положении и тем самым подавая пример к тому же своим подчиненным; а если они почему-либо лениво исполняют экзерциции или совсем не исполняют их, он без церемонии толкает их к кругу и тем самым побуждает к исполнению. Когда участвующие воодушевятся и войдут в свою роль, шейх отстает от круга и садится в нише на свое место, оставаясь только наблюдателем над тем, что совершают его подчиненные. После перерыва снова начинается джагр таким же порядком, как и раньше; только дервиши теперь начинают выкрикивать свое «Ху» вовнутрь горла с сжатыми губами, наподобие мычания быка, как они же говорят сравнительно. И в этот раз действие продолжается, пока кто-либо из дервишей не впадет в неистовое состояние. Засим опять небольшой перерыв и снова джагр в прежнем порядке; только слово «Ху» дервиши выкрикивают теперь наподобие того, как хрипит пила, когда ей пилят. Во все время совершения обряда зрители сидят в восточной стороне от образовавшегося круга дервишей и, поджавши ноги под себя в знак почтения, внимательно следят и слушают, что совершается перед ними. Простодушная часть зрителей, которых бывает очень много, под влиянием пения сархалка и зикра приходит в такое возбужденное состояние, что многие из среды ее плачут навзрыд и этим как бы жалуются на то, что им приходится жить и мучиться среди превратностей и скоротечной суетности мирской жизни. Другая часть зрителей, которая сидит с юго-западной стороны ближе к шейху, во время совершения обряда бывает занята делом; она ежеминутно готовит зеленый чай и по первому требованию участвующих в зикре подает его в чашках для охлаждения. Чаще всех обращается к чаю сархалка для промачивания своего постоянно пересыхающего горла.

Как только кто-либо из участвующих в джагре во время третьего и последнего действия придет в экстатическое состояние, обряд заканчивается фатихой, и все расходятся по домам; мнимо вдохновенный и на улице продолжает неистово выкрикивать «Ху», сопровождаемый большою толпою дервишей и зрителей. Крик, производимый дервишами на джагре, кажется со стороны чем-то ужасным, похожим на рев большого множества львов.

Откуда дервиши могли заимствовать и заимствовали свой зикр? Во всяком случае, не от христианских монахов, у которых подобного явления совершенно не может быть. Описавши совершение зикра у разных орденов, д’Оссон говорит далее: «Эти упражнения (зикр) удаляют дервишские ордена от правил их пророка и доказывают, как много человеческий ум способен обманываться иллюзиями энтузиастической ревности и поощрениями экзальтированного воображения, когда он предоставляется самому себе без правила и меры. Вероятно, что эти нововведения между мусульманами имеют свое начало в священных танцах египтян, греков и римлян Восточной империи»475. О чем д’Оссон говорит с вероятностью, это для нас переходит в несомненный факт при тех исторических данных, которые выяснены были раньше.

3. Гашиш. Кроме описанных выше средств, дервиши прибегают еще к третьему для достижения халя, именно к гашишу. Там они достигали экстаза посредством приведения своего организма в особенное состояние или просто посредством возбуждения своих нервов мускульными движениями, а здесь они обращаются к материальному веществу, которое, помимо всякого пророческого дара или духовного влияния шейха, способно привести в экстатическое состояние умственные способности человека и уничтожить все страсти, все живые чувства в нем. Этим обстоятельством объясняется, почему дервиши так любят гашиш и почему в употреблении его для них не нужны ни руководительство, ни воля муршида. Всякий дервиш принимает гашиш сам, отдельно, хотя, разумеется, с благословения своего «духовного учителя». Джон Браун в своем сочинении подробно описывает, где и как гашиш приготовляется. Но в данном случае важнее употребление гашиша, его действие на человека и его история.

Слово «гашиш» египетского или: сирийского происхождения. Хошхош по-арабски значит просто мак. В Европейской Турции он известен под именем «эсрар».

Гашиш имеет неодинаковую силу действия на человека, а отсюда и неодинаковое достоинство цену. Употребляется гашиш в разных видах. Так, в Египте и Сирии, имея форму жирного вещества от смешения с маслом, он употребляется как масло. В Турции он употребляется в виде сиропа или лепешечек вместе с персидским или обыкновенным табаком; с последним должен употреблять его тот, кто желает сильнейшего действия; причем и гашиш, и табак кладутся в кальян, или царцили, т. е. в такую трубку, в которой табачный дым проходит в рот чрез воду. Так как и в таком виде гашиш не совсем приятен, то у турок к нему примешивается еще одно довольно ароматическое вещество, называемое бахараб, которое само по себе имеет свойство возбуждать и вызывать в уме употребляющего его самые разнообразные фантазии и мечты о райских наслаждениях.

Кроме сиропа и лепешечек, гашиш употребляется еще в виде маленьких цилиндриков. А так как во всех этих видах он очень заметен в лавке, турецким же правительством продажа его преследуется, то торгующие гашишем изобрели другое, совершенно незаметное средство продавать это снадобье, именно: они обыкновенно смачивают эссенцией гашиша сигары и потом уже продают их в таком виде^476. Несмотря на то что Мухаммед запретил все бредящие (галлюциногенные. – Ред.) и опьяняющие напитки и вещества под именем «вина», гашиш употребляют все вообще магометанские народы, и в особенности азиатские, включая сюда и туркестанцев. В Туркестане гашиш в большом употреблении между мусульманами. Только он носит здесь другое название: гашиш называется в Туркестане тариак, который добывается из канора (мака). Кроме тариака, в Туркестане употребляется другое опьяняющее средство – бангдону (льняное семя и растение), и в особенности добывающаяся из бангдону нашá. Тариак и нашá идут в Туркестан из Индии и Китая. Туркестанцы любят употреблять эти вещества в чилимах (кальянах). Употребление указанных веществ мусульманами объясняется тем, что гашиш (тот же тариак) и нашá – самые лучшие средства доставить восточному человеку столь прославленный и столь дорогой для него кейф (покой), в котором он все забывает, ко всему равнодушен, кроме самого этого кейфа, в котором он живет и не живет.

Если простые магометане любят гашиш, то тем более дервиши. Эти принимают его в более сильных дозах. Только дервишам он нужен не для кейфа, а для уничтожения в них всякой личной жизни и деятельности, для приведения их в экстатическое состояние и, наконец, для созерцания блаженных вечных наслаждений во вкусе каждого дервиша. Все это достигается действием гашиша на человека. В каком бы виде ни употреблялся гашиш, он действует на человеческий организм в высшей степени гибельно, разрушительно. Базили говорит, что у постоянно употребляющих его физиономия становится неподвижной и безжизненной, глаза постоянно полузакрыты и вежды не опускаются. Но выражения какого-то сверхъестественного благополучия и следов чудесных мечтаний на физиономии он не замечал^477. Таким же точно образом действуют на человека и туркестанские тариак и нашá; мне лично не раз приходилось видеть субъектов, принимавших эти снадобья, в самый момент употребления их: кроме необыкновенной желтизны в лице и поразительной безжизненности в движениях, ничего больше не заметно было в этих субъектах. Базили же говорит, что от постоянного употребления гашиша нервы приходят в бесчувственность и в человеке образуется охлаждение ко всему и бесстрастие ко всем радостям и горестям жизни^478, а в конце концов он доводит человека «до сумасшествия самого печального и жалкого рода», по выражению одной турецкой газеты «Левант Геральд». Таково действие гашиша на человека, после того как пройдет период опьянения, произведенного им. А в момент употребления гашиш производит на человека совершенно противоположное предыдущему действие. В то время как там организм и все физические и душевные силы приходят в покой и усыпление, здесь бывают вспышки слепого фанатизма; умственные способности пробуждаются; между ними первую роль начинает играть воображение; оно царит в момент опьянения над всем существом человека; оно отвлекает его от действительного мира и вводит в мир самых причудливых мечтаний, проводит в его душе одну за другой самые разнообразные картины всевозможных наслаждений радостями вечного блаженства, какими только научился рисовать их дервиш и выше каких он не может ничего и представить себе; поистине, его воображение в этот момент находится в экстатическом состоянии, или лучше в исступлении. Но после периода опьянения дервиш не в состоянии дать себе никакого отчета в том, что он испытывал раньше. Вот почему дервиши употребляют гашиш и считают его действие Божественным вдохновением и откровением внутри человеческого существа – сущности самого Божества и всей природы. Откуда же и когда гашиш зашел к мусульманам, а вместе с ними и к дервишам? Вот как отвечает на этот вопрос турецкая газета «Левант Геральд»: «Особенные удовольствия, влияющие главным образом на нервы и производимые снотворными веществами, табаком и опием, по-видимому, принадлежат к новейшим временам, т. е. только в новейшие времена мы находим их во всеобщем употреблении. Чтобы они существовали у древних, в этом немножко можно сомневаться, но они были тайною жрецов, или посвященных. Мы это знаем, напр., относительно известных храмов в Кипре или Сирии, к которым почитатели стекались со всех частей света в ожидании получить удовлетворение своим желаниям. Такими желаниями вообще были свидания с каким-либо любимым предметом или видения будущего счастья. Почитатель сначала мылся в бане, одевался в блестящее платье, принимал особенную пищу, после которой он вдыхал в себя приятный запах и затем укладывался в постель, усыпанную цветами, и засыпал. Во время сна производилось такое упоение ума, что на следующее утро он вставал вполне довольным тем, что ночью все его желания были осуществлены. Почитание Парфянской Венеры, “Сирийской богини” – пусть будет она Астарта или известна под другим каким именем – и других мистических божеств полно тех обрядов, в которых известные действия на ум могут быть производимы только снотворными возбудителями.

Первоначальное назначение гашиша очевидно не было назначением возбудителя. Он назначался как “духовное” снотворное, производящее спокойствие души, столь дорогое для восточного человека и известное во всех странах, находящихся под арабским влиянием под именем “кейфа”. Но это глупое уничтожение идей было недостаточно для более экзальтированных натур; они нашли высшую силу в снадобье – силу возбуждать воображение до той степени, пока оно не достигнет блаженной реализации радостей будущей жизни»479.

Из этого очевидно, что гашиш дервишей ведет свое начало от тех средств, к которым с давних пор любил прибегать и прибегает восточный человек для приведения себя в любимое состояние безжизненного покоя. А восточный человек мог научиться этим искусственным усыплениям от греков, римлян, египтян и др., с которыми ему приходилось постоянно сталкиваться некогда. Но гашиш в мусульманском мире может мириться только с чисто дервишским учением; Корану же Мухаммеда он противен, а тем более – настоящему аскетизму.

Жизнь дервишей после приобретения ими спиритуалистических сил

Приобретши спиритуалистические силы с помощью описанных выше средств, дервиши вступают затем в дальнейший момент своей жизни, в котором они занимаются уже расточением этих сверхъестественных сил. В этот момент дервиши не перестают совершать своих обычных намазов и других религиозных обрядов; но теперь они делают это лишь по простой привычке. Также и главные средства они продолжают употреблять в это время, но употребляют уже не по привычке, а для большего и большего преуспеяния в спиритуалистических подвигах. Характерной чертой настоящего момента являются особенные действия, совершаемые в это время всеми дервишами. В этих действиях дервиши одного ордена видят отличие от всякого другого. Это отчасти справедливо. Но и то справедливо, что во многом эти действия, какого бы ордена дервишами они ни совершались, вовсе не различаются между собою. Гораздо больше разности можно находить между действиями вообще дервишей, 1) живущих постоянно на одном месте, 2) бдящих над памятниками мусульманских святых и 3) странствующих по разным странам, независимо от принадлежности первых, вторых и третьих к тому или другому ордену.

Описываемый момент дервишской жизни, служа завершением характеристики того, как дервишество проявляется в практической жизни, в то же время свидетельствует и об отношениях дервишей к магометанским народам.

1. Жизнь дервишей, постоянно живущих на одном месте. В настоящем моменте дервишской жизни ничто не делается дервишами без спиритуалистической силы воли шейха. Сила эта обнаруживается или непосредственно самим шейхом, или чрез посредство лиц и бездушных предметов. Она может употребляться, по словам дервишей, и с доброю и с дурною целью. Но большою частью она употребляется с доброю целью.

Для мусульманского народа спиритуалистическая сила, какой обладают шейхи и простые дервиши, служит источником всех благ и средством к удалению всевозможных житейских бедствий и несчастий. Простой мусульманский народ видит в дервишах небесных врачей, целителей всяких болезней. Такое убеждение у него сложилось под влиянием самих же дервишей. Последние сами выдают себя за врачей. У дервишей существует своя медицина для лечения народа от болезней. Для того чтобы составить себе понятие о дервишской медицине, достаточно ознакомиться с основаниями и с самыми характерными средствами, какими дервиши руководствуются и какие употребляют в дело.

Для излечения дервишей, нанесших себе раны во время совершения зикра, шейх читает молитвы над их ранами, дует и мажет их своей слюной. Но такие средства действенны только для дервишей, постоянно живущих под его духовным влиянием. Народ же не находится в таких условиях. И потому для него употребляются другие, более действенные средства. Когда, например, турецкие и египетские дервиши совершают зикр, галереи залы наполняются зрителями; более постоянными и многочисленными между ними являются при этом женщины. Они приходят сюда не по одному любопытству, а с целью получить от дервишей какую-либо помощь или для самих себя, или для детей, которых в таком случае они также захватывают с собою. Сюда же стекаются и одержимые разными недугами мужчины. Когда окончится зикр, к шейху подводят больных детей, кладут их на пол, и он становится на их спину и грудь своими нотами, а если больные – люди взрослые и их несколько, то они подряд ложатся на пол вверх спиной, и шейх прогуливается по ней; затем они встают, целуют его руку и уходят^480. Как сам шейх, так и болящие воображают, что через такую операцию его спиритуалистическая сила делает врача легким как пух и излечивает болезнь. А в Туркестане описанный способ лечения дервишами не употребляется. Но когда здесь шейх или даже простой дервиш желают исцелить больного, то они кладут свою руку на голову больного, делают мистические дуновения на его лицо (нефес) и прикасаются к больным частям. Гораздо, же чаще туркестанские и других стран дервиши употребляют в дело по отношению к народу 1) бузусы (заклинания) и 2) нуски (чары). Те и другие не произносятся шейхом, а пишутся на бумажках, которые потом свертываются в дудочки. Пишутся на них обыкновенно или стихи из различных глав Корана, и в особенности последние две главы, 113‑я и 114‑я, кои касаются чародейства, или имя Али, или четырех первых халифов, или же самого Мухаммеда, или разные мистические вычисления из букв, арабского алфавита, или же, наконец, буквы, из которых состоят слова, обозначающие собою четыре мировых элемента, т. е. воду, землю, огонь и воздух. Причина, почему шейх должен соединять свою сверхъестественную силу с указанными сейчас надписями, заключается во всеобщем веровании обыкновенных мусульман и дервишей, что 1) каждый стих Корана владеет соответственными его содержанию «спиритуалистическими силами», 2) имена таких священных лиц, как Мухаммед, Али и др., также обладают теми же силами и 3) каждая буква арабского алфавита, обладая известной мистической силою, имеет в то же время в своем услужении и джинна, приставленного к ней Богом, который (джинн) должен безусловно повиноваться знающему секреты его буквы, а между всеми буквами особенно могущественны буквы четырех мировых элементов. Умением употреблять все это в дело владеют дервиши. Вручая больным ту или другую записочку, шейх дает при этом различные наставления, что делать с ней. Одним он велит положить ее в чашку воды и пить эту последнюю спустя несколько времени, другим советует носить ее при себе или повесить на шею на пятнадцать, тридцать или шестьдесят дней, причем они должны прочитывать известные молитвы.

Такие каббалистические записки шейх раздает не только больным, но и всем, находящимся в добром здравии. Этим последним они даются как предохранительные средства против всяких физических зол и нравственных скорбей, имеющих когда-либо случиться. Одни из получивших подобного рода записки носят их при себе в течение всей своей жизни в золотых или серебряных ящичках, другие – на руках, третьи в верхней части своих шапок или в тюрбанах; наконец, четвертые привешивают их к шее на золотом или шелковым шнурке между сорочкой и верхним платьем.

Нефес, бужусы и нуски шейх употребляет в дело не только тотчас по совершении зикра, но и при всяком удобном случае. Нередко его нарочно приглашают потом для излечения больного; и здесь он рекомендует те же самые средства. Их могут практиковать и практикуют обыкновенно и все простые дервиши; только нефес они должны делать не во имя собственной силы, а во имя силы своего шейха, или пира, а бужусы и нуски действенны в их руках бывают тогда, когда они даны им собственною рукою шейха… Это более или менее общие для всех дервишей средства врачевания больных. Но некоторые из средств дервишского врачевания составляют специальность только одного какого-нибудь ордена. Между такими средствами, особенно замечательна два, из коих одно практикуется дервишами шинави – ветвью ордена бедави, а другое – сагади. И то и другое практикуется только один раз в год. Первое употребляется в день рождения великого патрона ордена шинави, Саида Ахмада аль-Бедави, а второе – в день рождения Мухаммеда… Эти праздники называются мулид. Вот; как Лейн описывает врачующее средство, употребляемое дервишами шинави в день рождения их патрона: «Шинави приучают осла принимать странное участие в обрядах последнего дня мулида своего великого патрона, Саида Ахмада аль-Бедави в Тунте. Осел по своей собственной воле входит в мечеть Саида, идет к памятнику и становится здесь; между тем толпа стекается вокруг его, и каждое лицо, которое может приблизиться к нему довольно близко, выдергивает несколько волос из его шкуры для употребления их в качестве чар, до тех пор пока кожа бедного животного не сделается такая голая, как ладонь человеческой руки»481. По верованию дервишей и магометанского народа, волосам этого осла сообщается спиритуалистическая сила их пира вследствие того, что осел стоит на его памятнике. Такая операция над ослом совершается в Египте, где она пользуется большой популярностью. И другое средство практикуется дервишами также в Египте. Оно употребляется не только для лечения или предохранения человека от болезней и несчастий, но и для убеждения народа в святости шейха и дервишей, а также и в том, что и шейх, и дервиши, несомненно, обладают сверхъестественными спиритуалистическими силами. Поэтому оно практикуется по преимуществу одними дервишами. Но ими могут пользоваться и пользуются и обыкновенные магометане, как здоровые, так и, в особенности, больные: первые – для предохранения себя от всякого несчастного случая, а вторые – для излечения от постигшей их болезни. Это средство называется дозэх (топтание). Дозэх довольно сложный и торжественный обряд. Краткое описание его можно найти у Клота Бея^482. Но Лейн подробно описывает его. Вот как; последний изображает совершение дозэх, виденное им самим в Египте: «Шейх дервишей сагади, который состоял в должности хатиба (проповедника) мечети, проведши часть ночи в уединении и молитвах, отправился на следующий день (в пятницу) в мечеть Хасана, чтобы исполнить здесь свой обычный долг! Окончивши полуденные молитвы и проповедь, он поехал отсюда в дом шейха аль Бакри, который считается главою всех дервишских орденов в Египте. Дом его находится на южной стороне Биркет эль-Эзбеки. На пути к шейху присоединилась огромная толпа дервишей сагади из разных округов; у членов каждого округа была пара своих знамен… В этот день шейх был одет в белый бениш и белый каук (или подбитую шапку, покрытую сукном); тюрбан его был сложен из муслина темно-оливкового цвета, едва отличимого от черного, с полоской белого муслина, пересекающею чело крест-накрест. Лошадь, на которой он ехал, была средней вышины и тяжести… Шейх въехал в Биркет эль-Эзбеки, предшествуемый многочисленной процессией дервишей… Процессия остановилась на небольшом расстоянии перед домом шейха аль Бакри. Здесь значительное число дервишей и других лиц (их было более шестидесяти) легли на землю бок о бок, возможно близко друг к другу, вверх спиной, вытянувши ноги, а обе руки подложивши под лоб. Они непрестанно бормотали слово “Аллах”. Около двенадцати или более дервишей (большинство из них без обуви) затем пошли по спинам своих распростертых товарищей; некоторые из идущих били в базы, или маленькие барабаны полусферической формы, держа их в левой руке и выкрикивая “Аллах”; а за ними приблизился и шейх; его лошадь в продолжение нескольких минут колебалась пройти по спине первого из распростертых людей; но ее тащили и понукали сзади, и, наконец, она вступила на спину первого из лежащих; и затем, быстрым шагом пошла по всем людям, ведомая двумя дервишами, которые сами также шествовали спокойно по распростертым людям; иной раз лошадь становилась на ноги, а в другой – на головы лежащих. Зрители тотчас подняли продолжительный крик “Аллах ля-ля-ляллах”. Никто из попираемых таким образом лошадью, по-видимому, не обнаруживал боли; но почти каждый, после того как лошадь проходила по нему, вскакивал и бежал за шейхом. Каждый из них получал два топтания от лошади: одно – от передних ног, а другое – от задних. Говорят, что эти лица, равно как и шейх, произносят известные слова (истах-маалюля Эсма), т. е. повторяют молитвы и призывания в день, предшествующий этому обряду, для того чтобы выносить без вреда топтание лошади, и что те, которые не бывают приготовлены таким образом, но осмелятся лечь, для того чтобы по ним прошла лошадь, не раз были убиваемы до смерти или получали жестокие раны. Совершение считается чудом, производимым сверхъестественной силою, которая даруется каждому последующему шейху сагади… После того как шейх совершил такой странный обряд, не произведши никакого несчастного случая, он поехал в сад и вошел в дом шейха аль Бакри в сопровождении только немногих дервишей»483.

Практикуя такие и подобные средства для убеждения в действительности своих спиритуалистических сил, а также и для лечения народа, дервиши в то же время стараются обосновать их на авторитете Мухаммеда, чтобы ни один правоверный не мог сомневаться ни в том, ни в другом. Для этого они подыскивают или сами выдумывают подходящие предания о жизни Мухаммеда. Так, для того чтобы подтвердить, что бужусы и нуски имеют несомненную силу и действенность, они ссылаются на следующее предание, передаваемое историком Ахмедом Эфенди.

В десятый год хиджры Али, четвертый халиф, намереваясь предпринять поход против провинции Йемена, войско которой было превосходнее его, выразил некоторое беспокойство относительно успеха своей экспедиции. Мухаммед, чтобы возбудить мужество в своем двоюродном брате, покрыл его голову одним из своих собственных тюрбанов и затем приложил свои руки к его груди, произнося при этом следующие слова: «О Боже мой! Очисти его язык, укрепи ею сердце и направь его ум»484.

В случае неудачи или неуспеха в лечении других дервиши ничуть не стесняются и ловко избегаюсь упреков. В неудачных случаях они сами являются обличителями тех, кого пользовали своими средствами. Дело в том, что главным условием действенности рекомендуемых ими средств они считают и требуют от всякого пациента самой твердой веры; поэтому в случае неуспеха дервиши прямо заявляют, что это произошло единственно от слабости или недостатка веры. Если магометанские народы безусловно поручают шейхам и дервишам свою жизнь, свое здоровье, то во всех других случаях жизни они тем более считают своим долгом обращаться к ним за помощью. Молодые люди обоего пола обращаются к дервишам, чтобы приворожить к себе известную личность; новобрачные просят дервиша разрушить магическую связь (баг), которая, по их верованию, препятствовала их бракосочетанию^485. Замужние женщины обращаются к нему затем, чтобы он дал им средство поддерживать в своих мужьях любовь к себе, а мужья хлопочут о женах, чтобы они любили их. На все эти требования дервиши охотно отвечают заговорами и чарами. За всем тем один хозяин просит дервиша о том, чтобы он отыскал ему своей высшей силой вора или карманщика; другой хлопочет о том, чтобы дервиш отыскал в его доме змеиное гнездо и изгнал из него змей; третий убедительно молит дервиша растолковать ему пригрезившийся прошлую ночь сон и пр. и пр. В таких случаях дервиши действуют несколько иначе, чем в предыдущих. Чтобы указать вора, растолковать сон или прогнать и дома змея, дервиш обращается к прозорливой способности или к пророческому дару своего пира, будет ли то простой дервиш, или шейх^486. А при изгнании змей дервиши совершают еще некоторые особые операции^487

В описанных сейчас случаях расточение дервишами спиритуалистических сил имеет преимущественной и главной целью благо других. Только в рассказе о дозэх проглядывает и желание дервишей доказать присутствие в себе спиритуалистических сил. Но в жизни дервишей часто бывают случаи, в которых они преследуют главным образом обнаружение могущества своих сил, собственное благо, личную пользу. В подобных случаях благо или польза других сообразуется с личными интересами самих дервишей; если ради дервишских интересов необходимо причинить кому-либо вред, то дервиши нисколько не задумываются над этим. В подобных случаях главную роль играют большею частью шейхи, а иногда, впрочем, и простые дервиши. Примеров для знакомства с такими случаями можно найти в жизни дервишей бесчисленное множество. Но для характеристики достаточно познакомиться с немногими из них. Автор одного дервишского сочинения «Решихат» рассказывает про себя: «В юности я всегда находился при нашем господине Молане Саиде ад-Дин Кашгари в Гериде. Случилось однажды, что, гуляя вместе, мы попали с ним в общество жителей одного местечка, которые упражнялись в борьбе. Чтобы испытать нашу “силу воли”, мы согласились помочь ею одному из борющихся, так, чтобы другой был побежден им, а сделавши это, переменить наше намерение в пользу побежденного. Таким образом, мы остановились и, обращаясь к партиям, дали полное влияние наших соединенных сил одному, и он тотчас преодолел своего противника. Как только мы избирали кого-нибудь из состязавшихся, тот и побеждал другого. Тот, которому мы желали доставить верх, становился сильнейшим из двух, и таким образом сила наших собственных желаний ясно обнаружилась»488.

Тот же автор рассказывает и другие примеры про своего шейха. Между прочим, в одном из них описывается столкновение его с придворным чиновником среднеазиатского владетеля и с этим последним. Он пишет: «Однажды шейх отправился в Самарканд с целью побеседовать с владетелем этого места, Мирзою Абдуллахом бин Мирзой Ибрагимом бин Мирзой Шаграхом. Тогда я был у него в услужении и пошел с ним. Когда мы прибыли, при Мирзе Абдуллахе прислуживал один офицер; шейх объяснил ему причину своего посещения и прибавил, что он не должен сомневаться в великой пользе для владетеля от этого свидания. На это офицер отвечал грубо, что его Мирза – бесстрашный юноша и что он может хорошо обходиться и без обращения к дервишам. Такая речь не понравилась шейху; последний заметил офицеру, что он имеет приказание сообщаться с владетелями, что он пришел сюда не по своему собственному желанию и что если его Мирза бесстрашен, то он (шейх) может удалить его и дать место тому, кто боязлив. Офицер удалился; во время отсутствия офицера шейх написал имя правителя на стене дома, где он тогда жил, и тотчас же стер надпись своими собственными руками, говоря про себя, что он не мог получить радушного приема ни от владетеля места, ни от его офицеров. В тот же день шейх возвратился прямо в Ташкент. Спустя неделю умер офицер, и в тот же месяц Абду Саид Мирза Акзы явился из Туркестана против Мирзы Абдуллаха и убил его. Из этого обстоятельства оказывается, что Абду Саид обязан своим успехом духовной помощи священного шейха»489. Далее автор Решихата рассказывает: «При другом случае шейх находился в месте, называемом Фарката; в этот раз он попросил нас снабдить его пером и чернилами, которыми он написал на бумаге много имен. Между ними было имя Султана Абу Саида Мирзы; написавши, шейх положил бумажку в свой тюрбан. В это время никто не знал о существовании такого лица. Некоторые из присутствующих спросили шейха, почему ему угодно было оказать такую великую любовь к именам, что он поместил их в свой почтенный тюрбан. Он отвечал, что это имена известных лиц, которых он, мы и все жители Ташкента, Самарканда, Харассана должны почитать. Вскоре после этого Султан Абду Саид Мирза явился из Туркестана. Он увидел во сне, что наш любимый шейх вместе с хаджой Ахмедом Тессеви произносил фатиху с особенным указанием на него (Мирзу). Последний спросил у хаджи Ахмеда об имени нашего шейха, держал его в своей памяти и усердно искал его по всей стране. Скоро он узнал, что действительно такое лицо живет в Ташкенте, и он тотчас отправился искать его здесь. Как скоро наш шейх услышал о его приближении, он отправился в Фаркат. Мирза пришел в Ташкент и, не находя здесь шейха, отправился в Фаркат; когда он приближался к этому месту, наш шейх вышел навстречу ему. Когда Мирза увидел шейха, лицо его изменилось и он воскликнул: “[Клянусь?] Аллахом! Ты подлинно то самое лицо, которое я видел во сне”. Он бросился к ногам шейха и с великим усердием испрашивал у него молитвенной помощи. Шейх был крайне приветлив к Мирзе, вследствие чего последний сильно привязался к нему»490.

После этого автор «Решихата» описывает, как этот самый шейх устроил победу Абу Саида Мирзы над Абдуллахом, офицер которого так оскорбил его: «Когда Мирза (Абу Саид) возымел намерено собрать войско и идти против Самарканда, он посетил нашего шейха и просил у него позволения и помощи в пользу своей компании. Шейх спросил его, по какой причине он вознамерился сделать это? “Если, – прибавил он, для того чтобы утвердить закон Божий и поступать по-человечески, то ты будешь иметь успех”. Мирза объявил “да”, и шейх после этого приказал ему выступать со своими похвальными намерениями. Некоторые рассказывают, что шейх сказал при этом Мирзе: “Когда ты станешь против своих врагов, то не нападай на них до тех пор, пока не заметишь стаи ворон, летящих с твоей стороны”. Вследствие такого наставления, когда Мирза Абду Саид выставил свои войска против войск Мирзы Абдаллаха, а последний приказал своей кавалерии напасть на войска первого, Абу Саид не пытался встречать их, пока огромная стая ворон не показалась сзади его войск; а как скоро она явилась, сердца его воинов наполнились радостью и мужеством, и, устремившись на войска Абдуллаха, они (воины) совершенно победили последних. Во время поражения Мирзу Абдуллаха стащили с коня, взяли в плен и предали смерти».

Все приведенные рассказы относительно удивительного шейха автор «Решихата» заключает таким образом: «Из предыдущего очевидны духовные силы священного мужа, который посредством их может подавать помощь лицам, отделенным от него большим пространством, предсказывать будущие события и помогать тем, в благосостоянии и успехе коих он видит благочестивую пользу для блага»491.

По рассказам туркестанских мусульман, все хорошие и великие магометанские государи находились и находятся под влиянием какого-либо знаменитого дервиша, по советам которого они обыкновенно и действуют. Даже знаменитый Тамерлан, коего гробница хранится в Самарканде и доселе, находился под руководством своего учителя ходжи Ахрара. Вот в чем проводят свою жизнь дервиши, постоянно живущие на одном месте, после приобретения ими спиритуалистических сил, вот на что и с какою целью они растрачивают эти силы!

2. Одиночная жизнь дервишей, бдящих над памятниками мусульманских святых. Вопреки прямому повелению мусульманской религии не воздавать Божеского почтения ничему и никому, кроме одного Бога, между магометанскими народами широко и глубоко распространилось чествование святых, чествование, дошедшее до того, что вместо Бога они поклоняются теперь людям, и даже животным и бездушным предметам. К лику святых у них причисляются так называемые вяли, шейхи, дервиши и другие прославившиеся святостью жизни лица.

В честь этих лиц воздвигают мечети, каменные или деревянные памятники, смотря по важности и популярности святого. К этим людям они обращаются с молитвой о какой бы то ни было помощи; им дают различные обеты, к их памятникам совершаются религиозные путешествия и проч. и проч. Мало того, мусульманские народы воздают чуть не божеское почтение животным, которых эти святые употребляли для езды в своей жизни, остаткам от их одеяния и даже разным предметам, побывшим лишь несколько времени на их памятниках или близ этих последних.

К памятникам мусульманских святых удаляются для уединенного жития после приобретения спиритуалических сил и многие из дервишей, в особенности неженатые, которые ищут более совершенной жизни.

Жить при памятнике какого-либо святого или охранять его у мусульман дозволяется людям благочестивым, прославившимся святою жизнью, а таковыми они считают прежде всего дервишей, и в особенности посвятивших себя уединенной жизни при памятнике какого-либо умершего святого; поэтому, если для кого, так именно для дервишей доступ к таким памятникам совершенно открыт. Поселившись при каком-либо памятнике, известный дервиш своими подвигами и видимым благочестием мало-помалу приобретает себе такую популярность между магометанским народом, что совершенно затмевает славу того умершего святого, над памятником которого он бдит, и ореол святости последнего переносится на первого: вместо того чтобы обращаться за помощью или с выражением почтения к умершему святому, народ начинает обращаться к живому.

К памятникам святых идут дервиши из разных орденов – накшбанди, бедави, хальветти, джагрие и др. Поселившиеся при них обыкновенно носят звание шейха, имеют при себе одного или двух мюридов, которые живут при них в качестве слуг и питаются они их духовною пищею. Шейх наставляет их или в течение всей своей жизни, и в таком случае кого-либо из них назначает своим преемником, или же до поры до времени, а затем отпускает их на все четыре стороны; себе же ищет другого мюрида.

Нельзя сказать, чтобы жизнь бдителей-дервишей отличалась в этом моменте чем-либо существенно особенным от жизни всех дервишей вообще: и они, как и все, продолжают совершать свои обычные религиозные обряды; и они употребляют те же средства во влиянии на народ, что и постоянно живущие на одном месте дервиши. Но все-таки, благодаря особенному положению, жизнь их имеет и свои некоторые отличия. Чтобы познакомиться с жизнью бдителей-дервишей, лучше всего воспроизвести здесь одну, хотя и длинную, но в высшей степени характеристичную историю о действительной жизни бдителей-дервишей, чрезвычайно искусно и с большим юмором изображенную пером Джона Брауна. Из нее как нельзя лучше можно познакомиться и с отличительными чертами в жизни дервишей, охраняющих памятники святых, и с влиянием их на народные массы, и с суевериями и верованиями мусульманских народов и самих дервишей, и, наконец, с тем, до чего могут исказить религиозное чувство последних принципы дервишского учения в связи с исламом.

Мне, – пишет Джон Браун, – рассказывали забавную историю про одного шейха, жившего близ одного из обширнейших городов Малой Азии, который в течение многих лет бдел над памятником умершего дервиша-святого; ему прислуживал мюрид, которому тот сообщал свое духовное знание. Шейх владел обширною репутациею за благочестие, спиритуалистическую силу и влияние и, следовательно, был часто посещаем и крестьянами и соседней знатью, особенно женщинами. Тюрбе (мавзолей) над могилой был видным предметом и имел в себе два или три небольших отделения, в которых жили шейх и его ученик и которые служили приютом для всякого странствующего дервиша… Лампада висела в головах могилы, и она всегда зажигалась ночью и даже в известные дни, например, в день рождения умершего и по пятницам, когда всего естественнее можно было ожидать посетителей шейха с целью предложить ему равные пожертвования, испросить у него молитв и благословений и вознести молитвы над прахом умершего святого. Окна небольшого мавзолея буквально были покрыты лоскутками тряпок, прикрепляемых сюда многими лицами, которые делали обеты, или «незр» святому; и почтение, оказываемое живому и умершему святым, доставляло хороший доход шейху и его смиренному мюриду. Шейх в течение многих лет владел приличным ослом, на котором он ездил с визитами к своим друзьям, живущим в соседстве, и небольшая часть почтения, изливаемого на его господина, доставалась на долю и этого смиренного животного. Что до мюрида, то он хорошо знал свои дела по тюрбе. Он носил шапку ордена своего шейха, хотя остальной костюм его состоял из лохмотьев вследствие продолжительной носки… А сам шейх носил полный костюм своего ордена, и даже прибавил к нему зеленый тюрбан, который указывал в нем потомка Мухаммеда, чрез его единственную дочь Фатиму и ее мужа Али, двоюродного брата и зятя пророка… этот тюрбан делал его сеидом… и доставлял ему еще более прав на народное почтение, хотя он владел и необходимым сенед (генеалогическим списком) для поддержания своего происхождения от такого почетного источника, в случае если бы кто вздумал спросить его об этом; но никто не осмеливался сделать этого, а тем более подвергнуть сомнению этот вопрос в отношении к шейху, который проводил целые дни и даже множество ночей в молитвах над священным памятником дервиша, коего имя и добрые черты были описаны в эпитафии над его головой.

Ученик, которого звали Али, не был особенно замечателен по своему разуму, но в отношении благочестия и знания обязанностей своего положения невозможно было найти в нем никакого недостатка. Он постепенно усвоил тихую и спокойную внешность благочестивого дервиша и постоянно владел достоинством такого поведения, которое совершенно очаровывало умы посетителей тюрбе. Было предсказано, что через несколько дней он, наверное, будет великим шейхом, и судьба, казалось, сильно подвигала его вперед в этом направлении. О происхождении и отечестве его, равно как и шейха, было весьма мало известно; но это имеет мало значения для дервиша, ищущего не какой-либо другой славы, а только той, которая приобретается собственными духовными силами и личной репутацией. Шейх был его непосредственным духовным наставником, или муршидом, и всем знанием, каким Али владел, он обязан устному наставлению, полученному от шейха. От шейха он принял бийят; он проводил долгие ночи в молитве и размышлении, а видения его были исправно доносимы и толкуемы шейхом к великому удовольствию и поощрению ученика. Пришло наконец время, когда, согласно правилам ордена, ученик должен был предпринять путешествие с целью посетить разные священные памятники, рассеянные по магометанским странам, и продолжать свои странствования даже до памятников пророка и Каабы или до гробниц в Кербеле, где покоится прах внуков Мухаммеда – Хасана и Хусейна – и других жертв жестоких похитителей халифата по смерти четвертого халифа Али. В одну пятницу вечером, после того как все посетители разошлись по домам, шейх и его ученик остались совершенно одни в тюрбе, первый возобновил разговор, на который и прежде при удобном случае слегка намекал, – разговор о необходимости для последнего предпринять путешествие. В это время решено было с согласия обоих, что на следующий день, в субботу, молодой мюрид должен начать свое путешествие. «Я наставлял тебя с великим старанием, – сказал шейх, – и научил всему, чтб необходимо знать для тебя, и твое дальнейшее пребывание здесь не только не полезно для тебя, но и вредно для твоей будущности. Как ты хорошо знаешь, я владею ничтожным количеством мирских благ, но и из того, что я имею, ты получишь обильную долю. Теперь ты сделался уже мужем и способен совершать свой путь в мире, а чрез свои благочестивые обращения к щедрым и богатым людям ты всегда можешь получить помощь, в какой будешь нуждаться. На следующее утро я приготовлюсь снарядить тебя в длинное и тягостное путешествие и излить на тебя свое благословение». Такая доброта глубоко тронула сердце и ум молодого Али и так сильно подействовала на него, что вместо всякого ответа он благоговейно поцеловал руку шейха и удалился размышлять о своем будущем и заниматься тем, какие духовные видения могут быть посланы ему пиром ордена или даже самим благословенным пророком.

В субботу рано поднялся Али и ожидал того, что скажут сны шейха. Последний не заставил себя долго ждать, и после обычных приветствий и утренних молитв он дал своему ученику превосходный совет и совершенно победил его, объявив, что он решился предложить ему в доказательство великой дружбы, которую всегда питал к нему, в подарок своего собственного дорогого компаньона – осла, на котором он ездил в течение многих лет, с его седлом, одну из своих хирок и сумку с провизией на несколько дней. Кроме этого, он предложил ему кесгул, палку, сделанную из железа, внутри которой заключался хороший кинжал для защиты против диких животных или при другой какой-либо опасности, ибо нельзя предполагать, чтобы он мог употребляться как средство для нападения в руках благочестивого дервиша, путешествующего по миру с самыми мирными и честными побуждениями, и тигровую шкуру на плечи для защиты от жара и холода. Но самым дорогим из всех его подарков был нуска, или хамиле (амулет), который шейх долго носил на своей собственной шее в небольшом металлическом цилиндрике, по-видимому, из какого-то дорогого металла, похожего на серебро, сильно возбуждавшего к себе удивление и почтение в посетителях тюрбе… Что до осла, то он имел особенные права на уважение к себе по причине своих лет и очень почтенной наружности. Осел и ученик долго служили вместе и часто терпели, в особенности в зимнее время, от одной и той же причины, именно – от недостатка пищи; даже теперь его худоба, видимо, указывает на то, что эта пища была скудна, и хороший корм близится к концу. Это ли было причиною его худобы, или скорее то, что его зубы были плохи, теперь нельзя с точностью сказать; но тут была одна вещь, совершенно очевидная для Али, которую напоминали ему его размышления, вызываемые будущим путешествием, именно: что он и осел были почти одних лет и поэтому охотно могли симпатизировать друга другу, какова бы ни была дальнейшая судьба их жизни во время совокупного путешествия. Осел скоро был приготовлен к путешествию, и его поклажа состояла только из сумки, кесгуля и мантии, ибо Али решил совершать свое странствование пешком, подобно всякому дервишу, и таким образом не приучать себя с самого начала к роскоши в верховой езде. Шейх принял сильное участие во всех его приготовлениях, и, когда все было приготовлено к отъезду, он провожал своего ученика около полмили от тюрбе и затем, остановившись, взял руку Али в свою собственную и благоговейно благословил его, читая фатиху тоном особенного благоволения. После этого они распрощались, и шейх медленно возвратился к тюрбе, а Али направился не к городу, а по соседней равнине к отдаленной цепи гор, которая граничила с горизонтом.

В течение нескольких дней Али ехал вперед по общей дороге, не думая о возможности ее конца и с очень смутной идеей о направлении, какого он держался. Его провизия приходила к концу, и силы его компаньона ослабевали от недостатка корма. Ночи Али проводил истинно по-дервишски, под прикрытием гостеприимного дерева или подле обильного источника воды. У него не много было подаяния, которое он получил от проходящих; однако голод не принудил его обращаться к щедрым людям за помощью; и так как он по природе был робкого нрава, то скорее избегал, чем искал общества на своем пути. Да к тому же на больших дорогах Малой Азии встреча с странствующими дервишами – такое частое и обыкновенное дело, что его вид не привлекал к себе ничьего особенного внимания.

Однажды Али был чрезвычайно утомлен напряжениями, какие он принужден был делать, для того чтобы помогать идти своему компаньону: осел много раз падал по дороге от крайнего истощения. День был крайне жаркий, и для них обоих не было хорошего приюта. Наконец старость и дряхлость победили осла, и он видимо быстро изнемогал. Немного минут тяжелого дыхания, дрожание всех его членов, бульканье в его горле, выворачивание его глазных яблок – и его не стало. Али остался один подле издохшего осла; не было никого, кто бы мог сочувствовать ему в его потере или от кого бы он мог получить утешение в своей печали. Побежденный этими чувствами, он сложил свои руки на груди и дал волю своей печали излиться в обильном потоке слез. Обширная равнина, среди которой он находился, теперь казалась ему особенно пустынной, и его мысли перенеслись к отдаленному тюрбе, в котором он провел так много лет своей жизни, свободной от заботы и печали. Сюда, однако ж, он не мог более возвратиться, и издохший осел служил последней связью, какая соединяла его с покинутым им домом и почитаемым наставником. Можно сказать, что теперь в первый раз в своей жизни Али испытывал действительную печаль.

Очутившись в таком положении и находясь под влиянием таких мыслей, Али заметил на отдаленном горизонте небольшое облако поднявшейся пыли, которая давала знать о приближении едущих и навела его на размышление о том, что, во избежание ответственности за смерть своего покойного компаньона, он должен оттащить его подальше от дороги и, пользуясь обстоятельствами, скрыть его труп под песчаной почвой. Недолго думая, он привел в исполнение свой план и в короткий промежуток времени успел вырыть яму достаточно глубокую, чтобы поместить в нее худой труп издохшего животного. Когда он сделал это, то сел подле свежей могилы и опять начал проливать потоки слез. Между тем небольшое облако пыли, которое Али виднелось вдали и возбуждало в нем опасения, постепенно возрастало и быстро приближалось к нему. Когда Али сидел таким образом на могиле своего покойного компаньона-осла, его ум наполнился размышлениями тревожного характера; без друга и один в обширном пустынном мире, который окружал его, он ожидал перерыва своей печали с необыкновенным интересом. Он находился не очень близко к дороге, но и не так далеко от нее, чтобы его не заметили приближавшиеся, и смутное чувство опасности сильно волновало его; он начал сожалеть, что закопал осла от взоров, и решился уже выкопать его, чтобы не могло быть недоразумения относительно того, что умерший был осел, издохший от старости и истощения, а не человек, которого смерть могла бы быть приписана насилию. В случае подозрения, думал он, они тотчас могут сдвинуть тонкий слой земли, который покрывал его труп, и таким образом увериться в справедливости моего утверждения. Таким размышлением он почти возвратил свое спокойствие и несколько ослабил свою печаль, когда среди все выше и выше поднимающейся в воздухе пыли он ясно заметил большую кавалькаду мусульманских путешественников, из коих никто, казалось, не подозревал его существования здесь. Во главе группы выделялся один, который казался самым выдающимся из компании; от неприятности ли зноя и атмосферы, или от утомления вся эта компания ехала поспешно и молча, и Али надеялся, что она проедет мимо, не заметив его. Однако ж вследствие внутреннего побуждения к почтению, общего для всех народов Востока в присутствии даже предполагаемых высоких лиц, как только компания приблизилась к нему, он встал на ноги и, быть может, этим привлек внимание всех едущих. Изумленные таким неожиданным явлением, лица всех тотчас обратились к Али; между ними произошел обмен в поклонах, и глава компании обратился к одному из своих слуг и приказал ему подъехать и посмотреть, кто это такой.

Кавалькада наехавших на Али людей была компания богатого бея, живущего по соседству и возвращающегося из далекой поездки к правителю провинции в сопровождении многочисленной свиты из своих слуг и из почетных жителей небольшого города, которым он управлял, – города, расположенного между горами в нескольких милях, так что в ясную погоду его можно было видеть с того места, где стоял Али. Хотя бей и утомился несколько ездой по пыльной дороге и обессилел от дневного жара, однако ж он не был бесчувственным к нуждам других и думал, что, быть может, неизвестный человек – путешественник, нуждающийся в помощи… Посланный приблизился к Алию настолько, чтобы узнать по его дервишеской шапке, тигровой шкуре и кесгулю, что он принадлежит к одному из дервишских орденов. Возвратившись к бею, он известил, что странник есть бедный дервиш. Услышавши это, вся компания последовала за своим предводителем к тому месту, где стоял Али, чувствующий беспокойство от опасения и выражающий своею наружностью печаль о потере, которой он подвергся. После обычного мусульманского приветствия бей был поражен тем обстоятельством, что бедный друг стоял подле недавно зарытой могилы – несомненно, могилы умершего брата-дервиша; в то же время бей был поражен странной судьбой, которая завела этих странников в такое пустынное место, одного – умереть здесь, а другого – похоронить его прах, где ни воды невозможно было достать для омовений умершего, предписанных священным законом ислама, ни имама – для того чтобы присутствовать при таком трогательном и печальном обряде. Он спросил Али о времени смерти и узнал, что она случилась в настоящий день; а на вопрос, как долго они были компаньонами, Али с сильным волнением отвечал, что с самой ранней юности они были почти неразлучны. Глубоко тронутый такою нежною привязанностью между двумя братьями, бей не счел нужным делать более подробные расспросы относительно умершего. После того как бей перекинулся немногими словами с одним или двумя из своих спутников, он обратился к Али и сказал, что он должен смотреть на это обстоятельство как на дело особенного промысла, как на Божие благословение, ниспосланное всей соседней стране, которая никогда не владела никакой из выгод, всегда проистекающих от покровительства и духовного влияния памятника святого человека, и сильно нуждается в этом. «Поэтому, – продолжал бей, – мы просим тебя остаться между нами; и если ты сделаешь это, мы, не теряя времени, построим хороший тюрбе над священными останками твоего умершего брата, которые останутся под твоим собственным присмотром». Сильно тронутый новым происшествием, или, быть может, боясь, чтобы правда не могла оскорбить и заставить бея наказать Али за то, что он оказал ослу похорднные почести, которые воздаются только людям, Али не произнес ни одного слова. Быть может, он был также доволен благоприятным исходом, который таким образом неожиданно склонился на его сторону, и находил, что молчание не уличит его во лжи и не откроет неразумной правды. Поэтому он ничего не сказал и: только своим выражением и нищим поклоном согласился пожертвовать своим личным желанием – путешествовать к священным памятникам – для духовной пользы благочестивых мусульман окружающей страны. «Оставайся здесь и охраняй останки твоего умершего брата, – сказал бей, – а мы немедленно начнем тюрбе. К ночи я пришлю тебе провизии и воды, и впредь ты ни в чем не будешь иметь недостатка».

Сказавши эти слова, бей поворотил своего коня на дорогу и, сопровождаемый всей своей компаниею, постепенно скрылся из виду. Через час или два он прибыл домой, весть о смерти благочестивого дервиша в долине и о намерении бея воздвигнуть тюрбе над его священными останками скоро разнеслась по всему маленькому городу или деревне, где он и его спутники жили.

Али теперь приступил к скромному ужину, когда солнце зашло за холмы отдаленного горизонта, он благоговейно разостлал по земле свою тигровую шкуру (волосы которой от долгого употребления совершенно вылезли) подле могилы своего покойного компаньона и совершил четвертый намаз, предписанный Мухаммедом. Не имея воды для совершения гусл, или омовения, он согласно обычаю употребил для этой цели песок и таким образом исполнил свой религиозный долг. Его учили никогда не опускать этого долга и выполнять строго как в обществе, так и в пустыне – в тюрбе или на дороге и таким образом не подавать повода к сомнению в его благочестии и строгом соблюдении всех предписаний ордена, к какому он принадлежал, и религии вообще. После этого, положивши свой кесгуль под голову, а палку под бок, как средство к защите, в случае если во время ночи нападет на него какое-либо дикое животное, шкуру употребивши вместо постели, а мантию – вместо одеяла, в глубоком сне он нашел облегчение и успокоение от забот и печали прошедшего дня. За несколько времени до полуночи его разбудили человеческие голоса и топанье лошадиных ног, и когда он вскочил, к нему обратился мусульманский крестьянин, посланный беем с обильным запасом пищи для него. Привезший остановился на короткое время и, сложивши провизию, сказал Алию, что бей поручил ему повторить свое желание о том, чтобы он (Али) продолжал охранять останки своего умершего брата, над которыми в скором времени начнется строиться тюрбе. Затем, благоговейно поцеловавши руку Али и приложивши ее к своему лбу в знак глубокого почтения, он попросил у него молитв и благословения и отправился домой.

На следующий день Али имел случай обозреть труды прошлого дня и положить останки своего покойного компаньона поглубже, чем это сделано было раньше, и возвысить над ним землю таким образом, чтобы придать вид настоящей могилы. Он полил водою свежую землю, чтобы сделать тверже ее поверхность. Когда Али занимался этим, он заметил вдали приближение посетителей – быть может, путешественников, быть может, рабочих, посланных для постройки тюрбе. С большим спокойствием, чем прежде, он ожидал их медленного приближения и, заметив, что компания состоит из тяжело нагруженных фур, которые везли быки и буйволы, и из погонщиков, он убедился, что это едут к нему. Чтобы не совершать молитвы в присутствии едущих, он тогда же разостлал шкуру подле могилы своего потерянного друга и заботливо начал совершать намаз, в то время как фуры приближались; из почтения к его видимому благочестию погонщики стояли в некотором отдалении от него до окончания религиозного обряда. Тотчас видно было, какое сильное впечатление произвел на них этот простой акт благочестия, ибо после приветствия каждый из них подходил и целовал руку Али. Скоро около свежей могилы был образован небольшой круг, и одним из рабочих были пристроены две доски у головы и ног могилы. Затем был сложен груз, вымерена окружность здания, и постройка тюрбе началась.

Теперь мы должны пройти длинный период времени. Тюрбе уже давно устроен, и Али утвержден тюрбегдаром, или хранителем священного памятника умершему, которого останки мирно покоятся под его небольшим домом. План тюрбе, кажется, был составлен по образцу того, в котором Али проводил столь много дней с своим шейхом; и если он действительно принимал какое-либо участие в постройке своего тюрбе, то нет сомнения, что это сходство было умышленно. Вместо двух деревянных досок такое же число мраморных теперь означали могилу умершего. На доске у головы была написана эпитафия, начинающаяся обычным «Его, Творца и Вечного» с прибавлением: «Это – памятник знаменитому кутба, или “оси” – лицу высокого благочестия, славному шейху Абдул Кадыра – тарику Кадири. Произноси фатиху за его душу».

Высокий сантом не мог быть по росту равным человеку: длина могилы была значительно увеличена, и целых десять футов пространства означало рост великана-человека, которого останки считались столь великим благословением для местности, где они покоились. Памятник был окружен проволочной решеткой, чтобы предохранять его от осквернения нечистыми руками. Часто дорогая шаль или богатая шелковая одежда возлагались на памятник, с тем, однако ж, чтобы только в продолжении нескольких дней оставаться здесь и получить пользу от духовных сил почтенного умершего святого для будущего носителя их. Лампа висела внутри ограды; с наступлением ночи она заботливо возжигалась, и благочестивые дамы соседнего города перед своей смертью отказывали сумму денег в качестве вакфа, из которой должны оплачиваться расходы на эту лампу. Другие вакфы также отказывались для поддержания тюрбе вообще и для доставления утешения благочестивому лицу, которое бдело над памятником. В окнах тюрбе можно было видеть бесчисленное множество кусков сукна и бумажной материи, привязываемых в доказательство незр, или обетов посетителей, которые приходили просить у умершего духовной помощи; и между этими посетителями были молодые девицы, которые, стыдясь устно открываться насчет привязанности к предметам своей любви, желали получить их сердца чрез духовные силы знаменитого шейха… также прибегали к его посредничеству замужние дамы, чтобы обеспечить за собою непостоянную привязанность своих супругов или сделаться матерями. Мало кто проходил мимо тюрбе, не останавливаясь для вознесения молитв при его памятнике. Частые посещения были источником немалого дохода для Али, который теперь носил полный титул «Али-шейха». Лица высокопоставленные в официальном или общественном положении в соседней стране обыкновенно посылали Али подарки и просили его ходатайства пред умершим святым за себя и покровительства своим мирским интересам. Шейх Али, к великому неудовольствию и огорчению разных девиц и богатых вдов соседней местности, отказался разделять с ними свою жизнь и переменить свое уединение на состояние, более гармонирующее с их собственными желаниями. Следуя примеру шейха, который его воспитал, он предпочитал вести жизнь в состоянии целомудрия, нашедши для себя в одной из соседних деревень только одного сожителя – мальчика лет двенадцати или четырнадцати, который не имел ничего и был сирота.

Слава шейха Али далеко и широко разнеслась по окружающей стране. Его высокое благочестие и бесчисленные чудесные действия в тюрбе, приписываемые его молитвам и духовным силам священного сантома, над памятником коего он бдел, сильно помогали ему в приобретении завидной славы. Известие о нем достигло даже до тюрбе, в котором он воспитывался, и возбудило немалое удивление в уме его шейха. Последний никогда не слышал ни о существовании, ни о смерти какого-то великого члена своего собственного братства, тем менее – о существовании такого благочестивого шейха, каким должен быть тот, который бдел над его памятником. Любопытство, а также, быть может, зависть глубоко затронули его сердце и, наконец, заставили его лично совершить путешествие к памятнику, столь прославившемуся по своей святости. И вот в один прекрасный осенний день наш почтенный старый шейх запер свой тюрбе и отправился в путешествие, которое для его лет было сопряжено со многими неудобствами и утомлением. Однако предмет был так важен для его собственных интересов, временных и духовных, что он считал свое путешествие совершенно провиденциальным и достойным своих закатывающихся дней. По крайней мере, он сам так объяснялся насчет этого с обычными посетителями своего тюрбе; и непомерное усилие, какого требовало это путешествие, еще более увеличивало его собственную уже и без того высокую репутацию. Поэтому он отправился, напутствуемый молитвами и благословением всех своих друзей и почитателей. После нетрудного путешествия старый шейх наконец достиг предмета своего странствования и в пятницу в полдень был уже при тюрбе, что близ дороги. Здесь собралось много посетителей по случаю пятницы. Дамы приехали сюда в таких удобных повозках, какими только могла снабдить их страна; одни из них – верхом, как мужчины, другие ехали таким же образом на ослах – преимущественно старые и слабые; а из мужчин одни ехали верхом, а другие шли пешком. Немного деревьев, которые выросли благодаря заботе шейха Али и покровительству священного памятника, укрывали этих посетителей под своею тенью от дневных лучей, и обильные глотки воды выпивались из колодца, который был выкопан близ памятника и вода которого сделалась далеко известной по своим здоровым качествам. Смешавшись с толпою, старый муж не привлек к себе особенного внимания, и после совершения обычных молитв при священном памятнике, он спокойно уселся подле него – ум его наполнился благочестивыми размышлениями о пророке, пире его ордена и святых умерших вообще. Так как Али часто проходил мимо старого шейха, то последний имел удобный случай рассмотреть его черты, теперь значительно измененные временем; а хорошая борода, которая украшала его лицо, придавала много почтенности его наружному виду. Хотя голова Али была покрыта зеленым тюрбаном значительных размеров, показывающим его прямое происхождение от благословенного пророка, тем не менее не раз мелькало в уме и памяти старого мужа, что он видел его при других каких-то обстоятельствах и в какой-то другой стране. Один раз он думал даже, что этот шейх имеет некоторое сходство с его прежним учеником, но так как старый шейх никогда и ни от кого не слышал о нем с самой их разлуки, то и заключил, что это только случайное сходство и что Али давно уже должен быть причтен к числу умерших. Мало-помалу посетители разошлись, и к ночи при тюрбе остались только два почтенных шейха с молодым юношей, который им прислуживал и о котором выше упоминалось. Только после этого некоторое; общение сделаюсь для них возможным, и очень скоро старый муж вполне убедился, что молодой шейх не кто другой, как его ученик. Он первый признал своего ученика, и дружба между ними скоро восстановилась. Цветущее состояние его прежнего ученика было источником великого удовольствия для старого мужа и развеяло некоторое чувство зависти, которое у него образовалось прежде. Шейх Али, со своей стороны, видимо был крайне счастлив, что получил визит от своего прежнего учителя и находился с ним с великим почтением и уважением. Они свободно говорили об интересах своих собственных тюрбе, и старый муж заметил, что возрастающая слава молодого шейха значительно содействовала и содействует славе старого. Не будучи в состоянии более воздерживаться от своего любопытства, старый шейх просил шейха Али сообщить ему, кто такой почтенный член их ордена, прах коего похоронен в тюрбе. Но относительно этого пункта его прежний ученик отказался дать объяснение. Однако, принуждаемый сообщить ему о том, что так глубоко затрагивало интерес и благосостояние их общего ордена, Али, только после того как получил формальное обещание не открывать тайны, рассказал своему прежнему учителю всю историю о своем путешествии до этого места, о его внезапном окончании с преждевременной смертью почтенного осла, которым учитель так щедро наделил его, и о способе, каким его останки были канонизированы народною любовью. Али только не возражал этой любви относительно того, во что сам искренне верил, именно – что такое дело было устроено прямым вмешательством Провидения для некоторой мудрой цели, что осел был вместилищем души какого-нибудь вновь воплощенного святого. На такое искреннее признание старый муж не выразил никакого удивления и выслушал рассказ со своим обычным спокойствием и достойным видом. Поэтому Али несколько изумился и встревожился, как бы это не послужило зловещим предчувствием о продолжении его до сих пор очень мирной и счастливой жизни в качестве шейха. Под таким размышлением он решился в первый раз в своей жизни спросить, какой святой погребен в тюрбе старого шейха, его прежнего учителя; но последний оказался весьма несообщительным относительно этого вопроса. Так как это было дело взаимной доверенности, то Али настоял, чтобы старый шейх высказался откровенно относительно столь глубоко интересующего их предмета, и только после того как он дал торжественную клятву сохранять тайну, Али узнал, к немалому своему удивлению, что умерший святой, над которым в течение столь многих лет бдел почтенный шейх и которому было вознесено так много его собственных молитв и прошений, был не кто другой, как отец его собственного компаньона, теперь столь высоко чтимого святого осла, которого вместе с своим благословением подарил ему его учитель^492.

После такой истории становится совершенно излишним прибавлять что бы то ни было относительно жизни бдителей-дервишей.

3. Жизнь странствующих дервишей. Одни из дервишей ведут странническую жизнь до самой своей смерти, а другие – только временно.

Странствовать дервиши отправляются обыкновенно по достаточном приобретении спиритуалистических сил; и странствовать они идут с целью расточать между народами эти силы. Для этого они запасаются нусками, бужусами и т. п., которые главным образом распространяются в народе странствующими дервишами.

Общий характер жизни странствующих дервишей таков. Временно странствующие в разных магометанских странах дервиши ведут себя благороднее, сдержаннее по отношению к себе и к дервишам, чем странствующие до конца своей жизни. Эти последние крайне грубы, циничны и стараются изображать из себя магометанских диогенов. Но как те, так и другие имеют могущественное влияние и на мусульманский народ, и на магометанское правительство.

Для обнаружения своих спиритуалистических сил и для того, чтобы сильнее подействовать на народ, одни из дервишей, как напр., рифайя, хельвани и др., странствуя по разным странам, фиглярничают пред публикой, танцуют в самых смешных позах и ужасно искривляют свои члены, втыкают железные гвозди себе в глаза и в тело, разбивают огромные куски камня на своей груди, едят угли, стекла и пр., пропускают иголки сквозь свои щеки, пронзают себя мечами, а чаще всего упражняются в следующих действиях: выдалбливают корыто из дерева, наполняют его тряпками, смоченными маслом и дегтем, зажигают эти тряпки и в своих религиозных процессиях носят все это в ручном корыте таким образом, что пламя жжет им спину и голову^493. Другие, как, напр., сагади, с той же целью приручают ядовитых змей и скорпионов, ходят с ними по улицам городов и сел, дозволяют им ползать по себе и едят их живыми, хотя это не всегда проходит для них безнаказанно. Так, в тех случаях, когда они не успеют извлечь ядовитых зубов из этих животных, получают отравление, так что не помогают им и спиритуалистические силы. Третьи, как, напр., рифайя и другие, приучают теленка или других каких животных совершать известные действия и ходят с ними по городам и селам, утверждая, что свои действия означенные животные совершают под влиянием спиритуалистических сил. Наконец, четвертые (рифайя, сагади и др.) ходят по городам и селениям без ничего и только предлагают свои спиритуалистические силы или для отыскания кладов, или для изгнания из домов злых духов, змей и т. п.

Для ознакомления с тем, каким образом дервиши совершают указанные выше действия, достаточно привести описание довольно характерных действий дервишей с теленком и при изгнании из дома змей, сделанное Лейном. Относительно теленка, которого водят дервиши рифайя, Лейн рассказывает: «Один святой, называемый Саид-Дауд аль-Хазаб (господин Давид-холостяк), живший в Тефагине, деревне Нижнего Египта, имел теленка, который всегда прислуживал ему, носил воду и пр. После смерти этого святого на месте его родины некоторые из дервишей рифайя стали приучать телят становиться на дыбы, ходить по лестницам, ложиться по повелению и проч. и затем ходили каждый со своим теленком по разным местам… теленку они давали название Гаджлюль Хазаб (теленок аль-Хазаба, или холостяка): однажды я пригласил в свой дом одного из таких дервишей с теленком – это единственный теленок, которого я видел; он скорее буйволо-теленок; к нему были привязаны два колокольчика: один – к ошейнику, а другой – к поясу на его теле. Теленок очень хорошо ходил по лестнице; однако заметно было, что и во всех других отношениям он был выдрессирован надлежащим образом. По народному верованию, Гаджлюль Хазаб приносит в дом благословение от святого, по имени которого он прозывается»494.

Относительно очаровывания змей дервишами ордена рифайя, сагади и пр. тот же писатель говорит: «Чародей сознается, что он может открыть, не видя своими глазами, есть ли в доме змеи; и если есть, то привлечь их к себе, как птицелов приманивает птиц в свою сеть. Так как змеи ищут темного места, в котором они могли бы скрываться, то чародей в большинстве случаев практикует свое искусство в темной комнате, где он может удобно вытащить змея из своей пазухи, вынести его людям, стоящим за дверью, и утверждать, что он нашел змея в комнате, потому что никто не осмелится войти с ним в эту комнату, если все уверены в присутствии в ней змей; но часто от чародея требуют, чтобы он отыскивал и изгонял змею при полном свете дня в присутствии зрителей, а лица неверующие даже обыскивают предварительно и раздевают его донага; однако и в таком случае успех дервиша бывает полон. Он принимает таинственное выражение, ударяет в стены короткой пальмовой палкой, свистит, клокочет своим языком, плюет на землю и говорит: “Я заклинаю тебя Богом, вверху ли ты или внизу, выходи оттуда. Я заклинаю тебя величайшим именем, если ты повинуешься, выходи, а если нет, то умри, умри, умри!”

Змея обыкновенно изгоняется из щелей, стен или падает с потолка комнаты. Меня часто уверяли, что заклинатель змей, прежде чем он входит в дом, в котором желает испытать свое искусство, всегда сговаривается с слугою этого дома, чтобы он наперед внес в него одну или больше змей; но я знаю случаи, в которых это не могло иметь места, и потому склонен думать, что дервиши знают некоторые действительные средства открывать присутствие змей и вызывать их из своих засад. Во всяком случае тот факт хорошо известен, что самые искусные между дервишами не осмеливаются носить при себе ядовитых змей, пока не извлекут из них ядовитых зубов»495.

В Туркестане мне не приходилось замечать, чтобы дервиши занимались заклинанием змей, показыванием прирученных животных и проч. Но в Самарканде на знаменитой площади, находящейся между тремя древними мечетями на базаре и известной под именем Регистан, я часто встречал, особенно в праздничные и базарные дни, странствующих дервишей, которые показывали всегда многолюдной публике разные фокусы. Между ними невольно обращают на себя внимание наблюдателя кашгарские странствующие дервиши – почти голые, с большими волосами. Они вечно бродят по базарным улицам и распевают религиозные стихи, выплясывая ногами и ударяя себя по голым плечам железной палкой с такими же кольцами на ней.

Странствующие дервиши путешествуют по разным странам, после того как усовершенствуются в спиритуалистических подвигах, в одиночку, по два и целыми компаниями (человек восемь, десять, двадцать). В Туркестане компаниями странствуют преимущественно календери (накшбанди). Вообще дервиши странствуют не только по мусульманским местностям, но даже и по христианским образованным государствам. Недавно египетские странствующие дервиши в числе 20 человек во главе с своим шейхом (Марабутом) посетили даже столицу Франции Париж, как об этом сообщается в маленьком фельетоне под заглавием «Неуязвимые жонглеры» «Нового времени», № 2734 за 8 октября 1883 г.

По словам этого фельетона, египетские дервиши на улицах Парижа перед французской публикой совершали свой зикр под звуки разных музыкальных инструментов, подвергали себя истязаниям иглами, кинжалами, раскаленными плитами, саблями, живыми скорпионами, и пр. и оставались невредимыми. Таким образом, дервиши стремятся обнаруживать свои спиритуалистические силы даже перед образованным миром. Но ученые (Карлю) объясняют факт неуязвимости дервишей потерей чувствительности (анестезией), под влиянием, однако ж, гипнотического состояния (тот же фельетон «Нов. врем.»).

Вот каким образом проводят свою жизнь странствующие дервиши разных орденов после приобретения ими спиритуалистических сил.

Сахиб-и-тесарруф, или духовные правители дервишей

1. Кутб и его помощники. Сказанным выше можно бы и закончить описание дервишской жизни. Но так как и магометанские народы и сами дервиши связывают дервишескую жизнь еще с двумя довольно интересными формами жизни святых на земле, то является необходимость обратить внимание читателя и на эти формы.

По общемагометанскому вероисповеданию, сахиб-и-тесарруф суть наибы и винилы, т. е. представители на земле пророка и святых, которые оставили этот мир; этим представителям открывает Бог свою верховную волю относительно человечества; они заправляют всем миром; от них зависит судьба каждого отдельного человека. Людям они неизвестны как правители мира; но известно, что они всегда ведут себя смиренно и ходят в простой одежде; кротко обличают тех, которые поступают нечестиво; они посылают людям бедствия или благословения, смотря по обстоятельствам. Эти духовные правители присутствуют во всех частях мира и между людьми всяких религий; при этом они принимают вид, одежду и язык тех народов, среди которых обращаются. Но у них есть любимые места, куда все они стекаются каждое утро для донесения о ходе мировых дел своему главе, который постоянно находится в этом любимом месте с своими ближайшими помощниками. Таким местом считается крыша Каабы в Мекке. Хотя главу и его помощников редко можно видеть в этом месте, но несомненно, что они бывают здесь. Один из сахиб-и-тесарруфов даже выкрикивает с этой крыши каждую полночь дважды следующие слова: «О Ты – Милостивейший из тех, которые оказывают милость!» Дервиши прибавляют, что эти слова бывают слышимы для всех живущих в Мекке и что вслед за духовным правителем они повторяются и муэдзинами. Однако почтенный мусульманский путешественник, которого спрашивал мистер Лейн об этом предмете, сознался ему, что он сам был свидетелем того, что упомянутые слова выкрикиваются не сахиб-и-тесарруфом, а обыкновенным служителем мечети, о чем знают лишь немногие путешественники из магометан^496. Вторым любимым, местом «духовных правителей» служат ворота в Каире, называемые Баб-зувейли, или Баб-мутавели.

Всех сахиб-и-тесарруфов насчитывают триста пятьдесят шесть, и они избираются всегда из живых людей. По мнению дервишей, народ ошибочно полагает, что во главе их стоят или четыре, или два лица. Первое заблуждение произошло от частого упоминания «четырех кутбов», каковым выражением на самом деле обозначаются основатели четырех знаменитых дервишских орденов (рифайя, кадирийя, ахмеди и барахими), из которых каждый был кутбом своего времени. А второе заблуждение произошло от двух имен «кунгб-эльхакика» (кутб Истины) и «кутб-иос (кутб – призывания для помощи), каковым собственно относятся к одному и тому же лицу^497.

На самом же деле, по учению дервишей, во главе всех сахиб-и-тесарруфов стоит только одно лицо, которое называется кутб (центром, или осью), или кутб аль-актаб (осью осей). По правую и левую сторону его стоят два лица, которые называются «умена» (множественное число от эмни, или мумин «верный»). Когда кутб умирает, его место занимает тот, который стоит по левую сторону, а место последнего – тот, который стоял на правой стороне кутба. Места же уменов, в свою очередь, пополняются лицами, называемыми эвтад (множ. число от веттед – великий); этих числом четыре; они-то собственно и странствуют по всему миру, наблюдая за ходом мировой жизни; между тем как трое первых постоянно стоят на крыше Каабы.

Есть еще пять лиц, которые называются энвар (множ. числ. от нур — свет); эти преемствуют эвтадам; их назначение одинаковое с эвтадами. Семь акийар (множ. число от каир – добрый) преемствуют энварам акийарам преемствуют сорок шугеда (множ. от шахид – мученик). Шахиды еще называются риджал ал-гайб, или «отсутствующими».

Они имеют даире, или круг, разделенный на тридцать частей, по числу дней в месяце. В круге обозначены север, юг, восток и запад, и каждый день все шахиды вместе ходят по поверхности глобуса (даире), в направлении, указываемом течением каждого дня в месяце, каковое они знают в совершенстве посредством dato, вписанных в этом круге^498.

Хотя люди не знают, что известное лицо принадлежит к числу духовных правителей, однако то несомненно, по верованию всех вообще магометан, и в особенности дервишей, что в разряд сахиб-и-тесарруфов поступают главным образом дервиши, после того как они пройдут все моменты или степени спиритуалистической жизни. Так, дервишам несомненно известно, что многие из основателей их орденов были даже кутбами. Однако кутбами, по учению же дервишей, могут быть не только простые мусульмане, но даже и гяуры (неверные); Как последние делаются «духовными правителями» мира, об этом у дервишей существует много рассказов. Вот один из них, сообщенный мне известным даже в русской печати ходжой Юсуфовым, который сопровождал наследника бухарского эмира на коронацию императора Александра III в 1883 году в качестве переводчика, в настоящее время живет в Ташкенте и считает себя шейхом-муршидом. Один благочестивый мюрид наблюдал за жизнью своего шейха. Раз он лег спать у порога жилища своего учителя. Вдруг среди глубокой ночи шейх просыпается, растворяет дверь своего жилища и уходит. Мюрид идет за ним. Пропутешествовав по долинам и горам, шейх наконец заводит своего ученика в одну пещеру, куда вслед за ними явились чилтаны [40 тел (кутбов)] и привели с собою гяура; шейх приказал подстричь этому последнему усы, обрить голову и сделать его кутбом. Приведенный рассказ показывает, что духовных правителей можно иногда видеть обыкновенным людям. По учению дервишей, их можно не только видеть, но даже и знать кое-что об их частной жизни.

Вот как описывал Джону Брауну наружную и частную жизнь одного из духовных правителей дервиш ордена кадирийя, который удостоился видеть чуть ли не самого кутба: «Я читал в труде, называемом табакат-и-шервали, о тех лицах, которые носят название caxиб-и-тесарруф, и пожелал узнать что-нибудь относительно этих лиц. Я слышал, что при священном памятнике четвертого халифа Али (в Куфе) был один из них по имени Джемаль ад-Дин Куфи… Я отправился [в Куф], где был убит имам (халиф) Али Ибн-Мельдженин, и, встретив Джемаль ад-Дина на его пути из пустыни, тотчас соскочил с своего коня и приблизился к нему, чтобы поцеловать его руку. Я был от него в расстоянии двенадцати шагов; обратившись в мою сторону, он посмотрел на меня и громким голосом закричал: “Арух аль Аллах” – “иди к Богу!” Я сильно испугался, затрепетал от волнения и остановился в таком положении, что сделался неспособным поцеловать его руку.

Он был среднего роста, совершенно нагой; его узкая борода состояла только из небольшого клочка волос на подбородке и очень невзрачна; ему, по-видимому, было лет сорок или сорок пять от роду. Волоса на его голове были редки. После этого я отправился в Куфу, чтобы посетить месджид, или часовню, воздвигнутую на месте мученичества Али. Я спросил привратника этой часовни, где имеет обычай спать то лицо, которое я видел; сторож показал мне место близ памятника сына брата Али, по имени Муслим ибн Акил, прибавив, что это лицо спит всегда на рогожке из коры пальмового дерева. “Что он делает, что ест и пьет?” – спросил я затем. Сторож отвечал, что настоящим, образом он не знает этого, потому что Джемаль ад-Дин каждый вечер приходит лишь сюда спать, рано утром встает и удаляется в пустыню, никогда ни с кем не говоря ни слова.

В 1260 году хиджры он умер и место его занял другой, по имени Бедер ад-Дин ас Сабир. Место рождения этого называется Дар-эс-Сур вехадд аль-Ард, и он будет жить до 1280 года хиджры. После него придет другой, по имени Хусейн ад-Дин Меккехи, который будет затем хатем-и-эвдияу, или веллайа, – “последним из святых”»499.

2. Абдалы, нукеба; мехсубы, или меслубы. Выше указано было «духовных правителей» только пятьдесят пять; между тем их, как известно, триста пятьдесят шесть. Недостающее число «сахиб-и-тесарруфов» пополняют собою так называемые абдалы, или «святые Аллаха», и нукеба, или «депутаты» – лица совершенно другого типа, чем перечисленные выше правители. В то время как эти последние обладают здравым умом, не скрывают его и между магометанами вообще, известны под именем шейхов, мурабитов и вали, абдалы и нукеба бывают или идиоты, или лунатики, или сумасшедшие безвредного характера, или же, наконец, намеренно принявшие на себя тот или другой из этих видов и называются у магометан мехсубами или меслубами. Эти лица также несут бразды правления миром и человечеством наравне с описанными выше «духовными правителями». Абдалов существует всегда семьдесят. Они преемствуют, в случае смерти, риджаль аль-хаибам. В свою очередь абдалы заменяются нукеба, которых числом бывает всегда восемьдесят. Кроме этих, есть еще много лиц, которые также носят титул абдалов, только о них не известно, принадлежат ли они к числу семидесяти, или к числу тех, которые должны преемствовать нукебам, хотя несомненно известно, что они абдалы.

Отсюда очевидно, что и меслубы должны обладать великими спиритуалистическими силами, чтобы управлять судьбами мира; но одни из них имеют этот дар от природы, а другие сами приобретают его. В число тех абдалов, которые приобретают силы для управления муром своей жизнью, поступают главным образом дервиши разных орденов, предварительно проведши свою жизнь в долгих и больших спиритуалистических подвигах.

Род жизни меслубов известен и очевиден не только для всякого магометанина, но и для иноверца. Дело в том, что они ведут в высшей степени странную жизнь, не говоря уже об их резко бросающемся в глаза внешнем виде. Кроме того, каждый из меслубов имеет еще свою манию: один беспрестанно качает во все стороны головою, другой только и знает, повторяет одно и то же слово или ничего не говорит и только коверкается самым странным образом; четвертый без умолку поет и пляшет; наконец, пятый, хотя имеет разум, удаляется от людей в горы, пещеры и другие пустынные места, заводит дружбу с дикими животными и живет с ними, упражняя над ними свою духовную силу и через это делая их безвредными.

Ведя описанный образ жизни, все духовные правители этого рода не исполняют никаких обрядов религии. Исключая лиц, ведущих уединенную жизнь с зверями, все остальные из меслубов не знают ничего священного и нравственного и совершают публично самые безнравственные поступки; они могут оскорбить и обидеть самым безнравственным образом не только мужчину, но и женщину. И за это никто не осудит их. Напротив, каждый магометанин, каждая магометанка считают нанесенное оскорбление за великое счастье для себя. Причина этого заключается в том, что мусульмане смотрят на идиотов, безумцев и пр. как на посланников Божиих. Вслед за дервишами, которые, как известно, в человеке отличают светский ум от духовного, и простые мусульмане видят в меслубах таких людей, в которых светский ум или совсем отсутствует, или нарочно заброшен, а духовный беспрепятственно погружен в постоянное созерцание Божества и наслаждается небесным блаженством. Про этих лиц мусульманский народ выражается, что душа их на небе, и только грубая часть их существа остается в юдоли скорбей й болезней^500. Поэтому, какие бы дурные поступки они ни совершали, дух их остается чист и свят.

Из представленного описания дервишской жизни нетрудно заметить, что вся она представляет собою довольно искусную смесь философии с самыми причудливыми, фантастическими суевериями, к которым так склонен по своей натуре и необразованности восточный человек, хитрое смешение чуждого элемента (дервишества) с магометанством, перед которым (магометанством) всякий истый мусульманин безмолвно благоговеет.

Глава V

Отношения мусульманских государств к дервишам и влияние последних на мусульманские народы

Изображенная раньше жизнь дервишей отчасти показала, что последователи тариката имеют в настоящее время могущественное влияние на мусульманские народы. И на самом деле это влияние поразительно велико; по крайней мере, по отношению к простому, невежественному народу не только шиитского, но и суннитского толка. Такое влияние приобретено дервишами не вдруг и не слишком давно, особенно это должно сказать относительно их влияния над суннитскими народами.

Между народами шиитского толка, как известно, дервишество находило более плодотворную почву для себя, чем между суннитами. В то время как шиитские народы вместе с своим правительством беспрепятственно принимают дервишество, способствуют его развитию и организованно, суннитские относятся к нему неприязненно, даже преследуют его. Так было на первых порах появления дервишества среди ислама. В таких же отношениях шииты и сунниты стояли к дервишеству и тотчас после его организации в ордена. В то время как шиитский народ и его государи считали за счастье принадлежать к числу дервишей или окружать себя последними, суннитские не только государи и духовная власть, но и народ продолжают враждовать против дервишей. В Персии, где окончательно утвердился шиизм, дервиш возводится даже на царский трон, и его династия править судьбами шиитских народов в течение 236 лет с 1500 по 1736 г. по Р. Х.501 Между тем как в суннитских государствах, и в особенности в Турции, даже народом третируется дервишество; как проповедующее учение и практику, прямо запрещаемые религией и законом: все его религиозные упражнения считаются здесь нечестивыми; залы и храмы его орденов подвергаются оскорблениям со стороны народа; все сунниты избегали поступления в число дервишей; волнения общественного ума против дервишей доходили у суннитов до того, что в Турции, напр., в царствование Мухаммеда IV, строгие магометане предположили окончательно уничтожить все текие и танцевальные залы дервишей^502. Таким общим характером запечатлены отношения к дервишам, с одной стороны, шиитских, с другой, суннитских народов во главе с их правительствами и духовенством; первых – до конца XVIII, а вторых – до XV столетия. При этом во все указанное время и народ, и правительство, и духовенство – как шиитские, так и суннитские – действовали за или против дервишей заодно между собою. С указанного же времени в отношениях шиитов и суннитов к дервишам происходит перемена. Между правительствами, духовенством и народами в этих отношениях также происходит некоторое разъединение.

Шиитский народ и с конца XVIII столетия и даже до настоящего времени сохраняет свои прежние отношения к дервишеству, т. е. он и теперь по-прежнему глубоко чтит и благоговеет пред дервишами, и теперь с особенною расположенностью из среды его многие поступают в число последователей тариката, вследствие чего и в настоящее время в Персии насчитывают целые тысячи дервишей^503.

Суннитские же народы с XV столетия вместо прежней вражды стали подобострастно чтить дервишей, считать их живыми святыми на земле, посланниками неба. Разумеется, это произошло вследствие умения самих дервишей прикрыть свою доктрину авторитетом Мухаммеда и его Корана. Сначала сунниты относились благосклонно только к тем орденам, которые не вводили в свою практику танцев и музыки, а затем уже и ко всем остальным без всякого различия. С этого времени начинают благосклонно относиться к дервишам не только простой народ, но и войска, и даже высшие слои суннитского общества: многие вельможи и даже султаны спешат благотворить орденам записываться в число их членов, а если у кого из них нет особенной любви и расположения к дервишам, такие находят приличным для себя формально считаться дервишами. Для высших классов и государей, особенно в Турции, с этого времени становится самым любимым орденом – орден мевлеви. На; этот орден они изливают свои милости; в число его последователей они поступают, или по преимуществу дервишами мевлеви стараются окружать себя где бы они ни были^504.

Все это подтверждается следующими фактами. В середине XV века турецкий султан Амурат II после значительных побед и завоеваний в Сирии и Малой Азии, Тарсе и Румынии оставляет престол и удаляется в Магнезию, чтобы наслаждаться обществом дервишей^505. Орхан I испрашивает благословение у дервиша для учреждения нового войска янычар и соединяет судьбу этого войска с судьбой дервишей бекташи^506. Сулейман-паша, сын Османа І, заимствует головной убор от дервишей мевлеви для себя, своих офицеров и для всех придворных^507. Чтобы не отставать от султанов и высших классов своих наций, и суннитское духовенство с XV века спешит изъявить свою любовь и расположение в дервишам.

Но такое единодушие в отношениях к дервишам со стороны суннитских народов, правительства и духовенства продолжалось недолго. Скоро, с XVII века, когда дервиши в своих претензиях на господство над умами мусульман перешли должные границы, только одна грубая, суеверная масса еуннитских народов сохранила свои прежние, образовавшиеся с XV века отношения к дервишам; она и поныне никому так не доверяет ни своей души, ни своей судьбы, как дервишам. Особенно это резко бросается в глаза в таких полуобразованных суннитских странах, как наша Средняя Азия, как наш Русский Туркестан, где не только простой мусульманин, но и мнимо ученый мулла по своей малой образованности не понимает, как дорого обходится народу и вредно отзывается господство над ним дервишей. Мыслящая же часть суннитских народов, особенно в турецких владениях, понявши дервишские тенденции, столь враждебные суннизму, но не имея в виду других мотивов к непримиримой борьбе с дервишами, стала преследовать их только насмешками. Такое отношение к дервишам со стороны этой части суннитских народов отразилось и на литературе, которая стала наполняться, да и сейчас она наполняется памфлетами и сатирами насчет дервишей. Во всех этих родах письменности последние трактуются не лучше, чем западные монахи во время периода возрождения наук. Они состоят из колких острота и беспощадных насмешек во всей свободе мысли и языка. Один турецкий автор, намекая на дервишей, говорит, напр.: «Дурно одетое тело, руки без гроша и пустой желудок суть характеристика тех, которых Бог считает в ближайшей дружбе с собою»508. Другой говорит: «Если ты хочешь знать некоторые из качеств хорошего дервиша; то они следующие: он должен иметь десять качеств, свойственных собаке, именно: 1) быть всегда голодным; 2) не иметь дома; 3) не спать даже ночью; 4) не оставлять наследства после своей смерти; 5) никогда не покидать своего господина, даже и в том случае, если последний будет дурно обходиться с ним; 6) быть довольным самым низким местом; 7) предоставлять свое место тому, кто желает занять его; 8) возвращаться к бьющему его, когда этот предлагает ему кусок хлеба; 9) оставаться вдали, когда подается кушанье и 10) никогда не помышлять о возвращении на место, которое он оставил, следуя за своим господином»509.

Подобные остроты обратились в настоящее время в пословицы между образованными магометанами. Кроме этого, сочинено было много анекдотов насчет дервишей, где они также подвергаются осмеянию. Вот один них, в котором осмеивается нахальство дервишей. Согласно с предыдущими десятью правилами дервиш, после неоднократного приглашения в дом великого человека, часто был выгоняем из этого дома его слугами; и когда господин, которому это сделалось известным, порицал такое дурное обращение и выражал свое удивление смирению и терпению, какое выказывал дервиш, последний замечал обыкновенно, что в этом нет никакой заслуги, что тут только одна из характеристик собаки, которая всегда возвращается на старое место, после того как прогонят ее. Не так отнеслись к дервишам муллы и улемы – суннитские и шиитские, первые – с конца XVIII, а вторые – с XVII века. Когда дервиши достигли самого могущественного влияния над мусульманскими народами, тогда муллы и улемы увидели себя как представителей религии оскорбленными, теряющими свою духовную власть над последователями Мухаммеда. И вот самолюбие и зависть преобразили их из друзей в открытых и сильных врагов дервишей. К этому присоединился еще другой чисто религиозный мотив – фанатизм, по которому муллы и улемы увидели в дервишестве самую опасную и безбожную ересь, совершенно ниспровергающую магометанство. Нужно при этом заметить, что некоторыми из мулл, как напр., известным уже нам Агой Мухаммедом Али, руководил только один последний мотив в их борьбе с дервишеством.

Эта борьба мулл и улемов против дервишей как в шиитских странах, и главным образом в Персии, так и в суннитских, и в особенности в Турции, ведется и до сих пор. Только одинаково враждуя против дервишей, и там и здесь муллы и улемы стоят в различных отношениях к государственной власти. В Персии еще в царствование династии суфийской (дервишской) муллы почувствовала себя в неловком положении, когда увидели, что дервиши забрали в свои руки даже кормило государственного правления. Однако они открыто начали проповедовать перед народом, что дервишество отрицает всякое посредничество между Богом и человеком, что оно посягает на божественное посланничество Мухаммеда, разрушает его имя и религию, что, наконец, оно ведет прямо к безбожию, требуя от своих последователей безусловного повиновения и божеского почтения только к их духовным руководителям. Но как ни старались муллы разубедить народные массы, успеха было мало: на стороне дервишей стояло само правительство, и муллы не имели никакой власти поступать с дервишами сообразно своим мотивам. Чтобы заручиться властью, им нужно было перетянуть на свою сторону правительство. И муллы устроили это довольно искусно. Соображая, что, каково бы ни было по своему религиозному настроению правительство, во всяком случае для него должны быть дороже всего государственные, политические интересы, муллы начали внушать даже правителям из суфийской династии, что дервишество в высшей степени опасно и для правительства, и для благосостояния государства. Для первого дервиши опасны тем, что через могущественное влияние своей духовной власти они могут забрать в свои руки и временную; при этом муллы указывали на примеры соседних наций и на предшествующую историю самой Персии. Для второго они тем опасны, что, поселяя в людях дух неверия и сомнения, они подкапывают самые основы государственной жизни. Действуя таким образом на правительство, муллы наконец достигли того, что последний из суфийской династии государь, шах Султан Хусейн абсолютно отдался в их руки и дал им полную власть поступать с теми, которые уклоняются от официальной религии, как угодно. И вот в царствование этого шаха в первый раз начинается открытое и жестокое преследование дервишей.

К счастью последних, скоро на шахский престол Персии вступила другая династия в лице Надира Шаха (в 1736 году по Р. Х. и в 1149 году хиджры; вероятно, перемена династий совершилась не без влияния дервишей), который изменил политику своего предшественника. Он прекратил преследования дервишей, задумав вместо государственной религии – шиитства – ввести в Персии суннитство и с этою целью начал борьбу с существовавшим дотоле порядком; борьба эта продолжалась во все его царствование; и хотя Надир Шах не успел достигнуть своей цели в значительной мере, однако ж уменьшил влияние Мухаммедовой религии на жителей своего государства. Следствием этого было то, что правитель персидской области Шираза Карим-хан не только не преследовал дервишества, но даже дозволял ему свободно распространяться по своим владениям. Так, в его управление один знаменитый дервишский учитель, Мир Махсум Али Шах прибыл из Индии в Шираз, где он успел приобрести тридцать тысяч человек последователей. Муллы настаивали пред Коримом об изгнании Мира Махсуда из владений первого; но слава Махсума возросла до того, что без возмущений со стороны его последователей невозможно было изгнать его из Шираза. Только по смерти Карима-хана и Мирзы Махсума, когда во главе дервишей стал сын последнего Нур Али Шах, муллам удалось побудить Али Мурада-хана, правителя Исфагана, к жестокому преследованию дервишей. Однако это гонение вскоре было приостановлено по ходатайству перед Али Мурадом некоторых из главнейших и влиятельных обитателей Исфагана, тронутых горькою судьбою дервишей. Едва успело окончиться одно гонение на дервишей в Персии, как поднялось другое, еще сильнейшее прежнего. Нур Али Шах вздумал посетить город Керманш, где главным муллою был в это время знаменитый Ага Мухаммед Али, непримиримый и фанатический враг дервишества. Своим посещением он сильно взволновал город. Последнее обстоятельство и послужило поводом к ожесточенному преследованию дервишей со стороны влиятельного Аги Мухаммеда Али. Во время этого преследования Нур Али Шах быль отравлен, и волнение несколько приутихло. Но Ага Мухаммед Али, живший в начале нынешнего (XIX) столетия, не переставал преследовать дервишей всю свою жизнь, пользуясь полным доверием со стороны персидского правительства^510. Надо заметить, что и по настоящее время шиитские муллы продолжают бороться с дервишеством и, имея в правительственной власти хорошее орудие для физического притеснения его последователей, борются с успехом, потому что само правительство бывает заинтересовано в их борьбе. Об этом свидетельствует недавняя борьба шиитского духовенства и правительства с бабидами (с 1844 по 1852 год), глава которых Мирза Али Мухаммед (баб) был питомцем дервишей, а учение по своим принципам было чисто суфийское, только с примесью некоторого политического элемента^511.

Не то замечается в суннитских государствах, в частности в Турции. Здесь роли духовенства и правительства в отношениях к дервишеству, обратные по сравнению с шиитами. В то время как в Персии муллы играют активную, а правительство – пассивную роль, в Турции правительство борется с дервишеством самостоятельно и активно, а муллы и улемы относятся то пассивно, то враждебно к обеим борющимся сторонам.

И в Турции муллы и улемы стоят во враждебных отношениях к дервишам, как и в Персии. Вскоре после произведенного дервишами обаяния над умами суннитов духовенство в Турции повело борьбу с дервишами более враждебно, более твердо и более систематично, чем это было в Персии. Между; ними завязалась борьба не: только из-за интересов, но и из-за доктрин. Честолюбие, гордость, фанатизм, самолюбие – все человеческие страсти были пущены в ход, Улемы прежде всего увидели в дервишестве шиитские тенденции, которые так ненавистны суннитам; затем во имя Корана и сунны они стали поражать основания дервишской доктрины, как то: воздержание, обеты, музыку, танцы, дар чудес и непосредственное общение с Богом, как такие, которые совершенно противны букве и духу ислама. Наконец, улемы стали обвинять дервишей не только в желании ввести новые догматы, но и в том, будто они предаются в своих текие всякого рода оргиям, хулят Коран, отрицают даже существование Бога, проповедуют неповиновение мирским властям и ниспровергают Божественные и человеческие законы^512. С такими сильными возражениями восстало суннитское духовенство в Турции против дервишей и этим самым возбудило против них свое правительство. Но когда последнее само поняло, как гибельно для государственной жизни влияние дервишей; на народе, тогда оно само крепко взялось за уничтожение дервишества, тогда муллы и улемы замолкли; мало того, они начали тайным образом поддерживать дервишей. Причина этого следующая. Турецкое правительство, как более других мусульманских государств имевшее сношений с цивилизованными государствами Европы, как более испытавшее на себе влияние европейской цивилизации и даже в некоторой степени усвоившее ее взгляд на общественную жизнь и пр., не раз задавалось целью произвести в своем государстве разные реформы на европейский лад. А для мулл и улемов как истых мусульман все европейское, как дело гяуров, несравненно хуже дервишества, которое, как бы ни было враждебно им, все-таки имеет тесную связь с магометанством. Поэтому, лишь только турецкое правительство задумает какую-либо реформу под влиянием европейцев, муллы и улемы провозглашают в мечетях и медресе, что религия в опасности, дают знать об этом дервишам; последние, пользуясь огромным влиянием на народные массы, начинаюсь возмущать народ против правительства^513.

Вследствие этого турецкому правительству приходится бороться и с духовенством, и с дервишами. Но так как правительство сильно своею властью, так как духовенство более зависимо от него, чем дервиши, и даже, сказать можно, зависимо во всех отношениях от правительства, от султана как религиозного главы всего суннитского мира, то правительству бороться с духовенством не так трудно. Обыкновенно правительство заставляет подчиненное себе духовенство поступать сообразно со своими планами и распоряжениями, и духовенство принуждено бывает действовать по воле своего правительства с затаенным недовольством против него.

Как бы то ни было, во всяком случае для правительства более опасным и сильным врагом является дервишество, потому что оно в высшей степени могущественно в своем духовном влиянии на народные массы. Турецкое правительство не раз пыталось ограничить влияние дервишей на народ, и даже решилось совершенно уничтожить дервишские ордена; но и до сих пор ему не удается достигнуть ни того ни другого, и оно принуждено уступать силе дервишества. Из всех попыток уничтожить ордена дервишей в истории Турецкой империи особенно замечательны две.

В 1656 году турецкий султан сделал усилие уничтожить четыре дервишских ордена – мевлеви, халватийя, джельветти и шемизи по совету своего великого визиря Мухаммеда Кёпрюлю. Но эта попытка оказалась безуспешной и только обнаружила слабость правительства и возрастающую силу дервишских орденов. Правительство испугалось возмущений и отпадений; сверх того, оно боялось сильных в то время янычар, которые готовы были выступить на защиту своих любимцев – дервишей^514.

Более успешна была вторая попытка. Она произведена была в начале нынешнего столетия. Вот как описывает ее Убисини в своих «Письмах о Турции»: «Султан Махмуд II первый нанес дервишам сильный удар уничтожением янычар; но это было только прелюдией к более решительному нападению на дервишей. Спустя двадцать шесть дней после уничтожения янычар, 10 июля 1826 года, он воспользовался возмущением, которое произошло вследствие укрощения янычар и в котором обвинялись бекташи, для того чтобы покончить с этими фанатиками. После совещаний правительства с муфтием и главными улемами столицы три главы ордена бекташи были публично казнены; орден был уничтожен, текие были обращены в развалины, большая часть дервишей изгнаны, и те, которым позволено было оставаться в Константинополе, принуждены были скинуть с себя свой отличительный костюм. Этот смелый шаг привел в ужас всех дервишей: они стали думать, что то же будет и с их орденами, и они замолкли, находясь в оцепенении»515.

Но дервиши недолго оставались в таком положении. Скоро возрастающая энергия их обнаружилась с непоколебимою силою. Тот же Султан Махмуд, который не отступил перед военною силою янычар, испугался дервишских интриг, деятельной оппозиции и влияния дервишей на народ.

В короткое время дервиши собрались с силами и с энергичным фанатизмом принялись возмущать народ против правительства и в столице, и в провинциях Турецкой империи. Далее сам султан едва не пал жертвою их фанатизма и мстительности. Так, однажды, в 1837 году, когда он проезжал чрез Галатский мост в сопровождении своей свиты, дервиш, известный под именем шейха сачлы (волосатого шейха), бросился пред его лошадью и закричал с яростью: «Гяур падишах (неверный государь)! Ты еще не насытился мерзостями? Ты будешь отвечать Аллаху за все свои нечестия; ты разрушаешь учреждения братьев; ты порицаешь ислам и навлекаешь на себя и на нас месть пророка». Опасаясь, как бы эта выходка не произвела сильного действия на народ, султан приказал одному из своих офицеров оттащить с дороги дервиша, которого назвал при этом сумасшедшим. «Сумасшедший!» – вскричал дервиш с негодованием. «Я сумасшедший? Нет; ты и твои недостойные советники потеряли свой разум. К освобождению, мусульмане! Дух Божий, который воодушевляет меня и которому я повинуюсь, понуждает говорить истину и обещает мне награду, назначенную святым». Дервиш был арестован и подвергнут смерти; на следующий же день разнеслась по всему городу молва, будто в течение всей ночи блестящий свет был виден над могилой мученика^516.

Такими путями турецкие дервиши поддерживают суеверия в умах народа, вместе с верою в свою сверхъестественную силу. Они и теперь, в случае если правительство задумает какую-либо реформу (в особенности реформу, клонящуюся в пользу подчиненных туркам христиан) или начинает принимать меры для ограничения пагубного влияния дервишей на мусульман, тотчас прибегают или к повсеместному возмущению подданных против правительства, или прямо идут во дворцы султана и министров и здесь публично ругаются над ними, чтобы чрез это возбудить народ против властей. Так Убисини, писавший в 1853 году, рассказывает между прочим: «Недавно дервиш из Бухары (надо заметить, что бухарские дервиши превосходят всех других своим фанатизмом) явился на аудиенцию к Рашиду-паше и здесь публично начал осыпать его ругательствами и угрозами, называя его собакой, неверным, неверующим и призывая на его голову небесные громы и кинжалы всех истинных мусульман. Чтобы удалить всякий предлог к производимому дервишем возмущению, визирь удовлетворился тем, что приказал своим кавасам выгнать его из своего дома вежливо, как будто бесноватого сумасшедшего»517.

Надо заметить, что, по словам того же Убисини, такими подвигами и фанатизмом и в настоящее время дервиши возбуждают к себе почтение даже в некоторых из высокопоставленных лиц в турецкой администрации^518 и что если в Константинополе им не всегда удается достигать своей цели, то относительно магометанских провинций и областей, каковы Багдад, Аравия, Египет и др., они могут быть совершенно спокойны; тут они всегда имеют полный успех^519.

Вследствие такого положения дел турецкому правительству, может быть, вопреки своей воле приходится подражать одному довольно характерному в данном случае обычаю своих предков. В былые времена суннитское правительство в случае войн с кем бы то ни было любило окружать себя и свои войска огромной толпой дервишей, которые своим присутствием и примером возбуждали мужество в войсках, поддерживали в них религиозный энтузиазм накануне сражений; в таких случаях они обыкновенно проводили ночь в молитвах и слезах, ходили по рядам солдат и увещевали их добросовестно исполнять свой долг, напоминая при этом о невыразимых благах, обещанных Мухаммедом всем мусульманам, сражающимся за веру. Причем один из них выкрикивает: «Я гази! Я шахид!» (О вы, победоносные! О вы, мученики!) Другой повторяет слова «Я Аллах», или «Я Ху!» Не раз случалось, что, замечая священное знамя во время сражения в опасности, дервиши устремлялись к нему, воодушевляли офицеров и солдат, и даже сами выказывали чудеса храбрости^520. Между тем как часть дервишей действуют таким образом при войсках и сражениях, большинство из них, побуждаемое поощрениями правительства, расходились по разным магометанским странам и возбуждали в мирных мусульманских жителях религиозный фанатизм и готовность сражаться за веру. Этот обычай, как известно из газетных публикаций, практиковался турками и в последнюю Русско-турецкую войну из-за славян. Сколь сильно влияние дервишей на умы мусульманских народов даже в настоящее время, это всего лучше видно на истории воинских подвигов египетского Махди, который, как известно, по своему званию есть дервиш и который с целью восстановить истинную религию Муххамеда на земле объявил войну всему человечеству, увлек за собою бесчисленные толпы мусульман – без различия наций и с успехом и замечательною стойкостью борется с англичанами, начиная с 1883 года и до настоящего времени (март 1885 года). Европейцы смотрят на египетского Махди как на лжепророка. Представители турецкой власти также считают его обманщиком и бунтовщиком. Неизвестно, почему так смотрят на Махди европейцы, но турки – вероятно, из видов политических, а не с религиозной точки зрения, потому что все мусульмане, как известно, верят, что пред концом мира придет Махди – потомок Мухаммеда; только они не знают, когда это будет. Правда, и в прежнее время появлялось между мусульманами много Лжемахди. Это мусульмане хорошо сознают. Но кто может сказать про того Махди, который сейчас воюет в Египте с англичанами с таким успехом, что он обманщик?! А простой народ тем более не осмелится сказать этого. Что египетский Махди из дервишей – это весьма важное обстоятельство. Дервиш в глазах мусульманского народа такая святыня, которая едва ли не выше Корана: что в последнем говорится, ни один мусульманин не осмелится сомневаться в том; так равно и что говорит дервиш, это слепо принимается на веру простым мусульманским народом; сказал дервиш, что он – потомок Мухаммеда, да еще Махди, и святой. Никто лучше дервиша не может воодушевить народные массы. Этим и объясняется, что у египетского Махди бесчисленное множество поклонников.

Ввиду особенного практического значения вопроса об отношении дервишей к мусульманам, живущим в русском подданстве, и наоборот, тесной связи этого вопроса с благосостоянием и свободой развития русских подданных, нельзя пройти молчанием того, как относятся дервиши к жителям-мусульманам Русского Туркестана и Европейской России и как влияют первые на последних.

Вопрос об отношении и влиянии дервишей, живущих в Туркестане и в России, на мусульманские народы тем более не может быть пройден молчанием, что имеет большое значение в общественном и политическом отношении.

Основатель ордена календери Вагаваддин Накшибанд жил и действовал в Туркестане назад тому четыреста с лишком лет. Цветущее состояние среднеазиатских мусульманских владений относится ко времени Тимуридов, которые все считались поклонниками и мюридами (учениками) пиров (начальников) туркестанских дервишских орденов. К этому времени надо относить и тот момент, когда дервиши окончательно упрочили свою силу и имели самое могущественное влияние над всеми классами мусульманского общества в Туркестане, когда пред ними благоговели все, начиная с повелителя и высшего муллы и кончая последним мардекёром^521. С тех пор прошло много времени, а положение дервишей в существе дела изменилось к лучшему для них. Теперь они владеют мечетями, их угодьями и большими землями (вакфами), беспрепятственно обирают суеверный мусульманский народ, особенно сельское народонаселение, в виде подарков за свои благословения, молитвы и мнимые чудеса, искусно возбуждают фанатизм в народе не только против русских и вообще немусульман, но и против мусульманских правителей и духовенства, когда они считают это необходимым для своих интересов. В 1868 году дервиши подучали оренбургских киргизов не принимать нового высочайше утвержденного положения об управлении кочевым народом; в том же году они внушала акмолинским киргизам не принимать знаков для должностных лиц^522. Не далее как в начале семидесятых годов настоящего столетия, когда русские уже владели Ташкентом, дервиши бродили толпами по этому городу и, выпрашивая у народа всякие пожертвования, возбуждали в нем вражду и ненависть к русским. Русские власти в данном случае ограничивались лишь запрещением им шляться по городу и наказанием нарушителей. Когда русские устраивали Амударьинский отдел и находились в Хиве (это было также в семидесятых годах), то не раз замечали, как в столице каракалпаков Чимбае дервиши открыто поносили русских, возбуждали против них фанатизм в жителях и проч. И русские вынуждены были арестовывать их как политических преступников.

Влияя на народ в таком направлении, дервиши не забывали и не забывают и своих материальных интересов. До чего хорошо быть дервишем в этом последнем отношении, можно видеть из следующего вполне достоверного факта, который хорошо известен всякому самаркандцу из туземцев. В шестидесятых годах один мулла, по имени Гунгали Ишан, явился в Бухару и стал выдавать себя за муршида – чудотворца, исцелителя слепых и прокаженных. Чтобы обман вполне удался, он подкупил себе учеников и прислугу по 20 коп. в сутки, дал каждому из них своеобразные клички: одного назвал лепешкою, другого – бараном, третьего – верблюдом и т. д.; устроил отдельные кельи для приходящих больных, сам поселился в особо устроенной вдали от двора комнате и стал заниматься молчанием, молитвами и богомыслием. Молва о чудотворце скоро распространилась по всей Бухаре; многие из благочестивых мусульман стали беспрестанно являться к нему за благословением, с тайною целью посмотреть и убедиться, действительно ли он чудотворец. Мнимый чудесник искусственным образом чем-то залеплял глаза одним из своих учеников, так что они становились слепыми, на теле других он подделывал прокаженные пятна, сажал их в отдельные кельи и выдавал за посторонних больных. Когда к нему приходили за получением благословения действительно посторонние лица, в присутствии их он входил в кельи мнимобольных, читал над ними молитвы и одним прикосновением своим исцелял их. Посетители выходили от него в полном убеждении, что действительно этот человек – святой и чудотворец. В скором времени со всех концов Бухары благочестивые мусульмане не замедлили явиться к такому замечательному человеку с обильными приношениями натурою: кто приводил ему верблюда, кто – барана, кто – ишака, один приносил ему халат, другой – лепешек. Мнимый чудотворец все принимал с полным сознанием своего высокого достоинства. При этом дело происходило так. Когда посетитель являлся с приношением, напр., лепешек, то тот ученик чудотворца, который носил кличку лепешки, оставив подарок на дворе, торжественно вводил посетителя к своему учителю; последний, преподавая благословение ему, к удивлению благословляемого благодарил его за лепешки, чем обнаруживал пред простодушным посетителем еще дар предугадывания. То же самое он проделывал и с теми, кто приводил в подарок ему животное. Благодаря слепой вере простых мусульман Гунгали-Ишан успел таким способом приобрести себе большое состояние. Но когда он стал слишком открыто и нагло обманывать народ, бухарские власти заметили это, поймали его и представили недавно умершему эмиру Музафорхану, который повелел подвергнуть мнимого чудотворца наказанию «чар-ойна», т. е. побить его плетьми по всем частям тела и заключить на четыре года в зиндан (яму). То же самое проделывают и по сие время как настоящие, так и мнимые дервиши с мусульманским народонаселением Русского Туркестана, как свидетельствует об этом основательный знаток быта туземцев последнего г. Арендаренко в своих очерках «Между туземцами Степного уезда». Описывая влияние дервишей на туркестанских киргизов и то, как они нагло обирают этот народ, г. Арендаренко между прочим говорит в своих очерках: «У киргизов, недавно лишь окрепших в исламе, не имеющих достаточно мулл, ишаны (дервиши) пользуются особенно большим значением и общим комплотом столько же способны возбуждать массы, сколько сдерживать их.

Влияние ишанов на своих мюридов отражается на всем складе жизни этих последних: они носят чалмы, аккуратно отбывают намазы, строго соблюдают посты, устраивают сообща в кочевьях мечети, отдают своих детей в городские духовные школы, где в десяток лет их накрепко напичкают всяким вздором мусульманской учености, превратят в ханжей, и таким образом поколение за поколением переродится киргизский народ в таком пагубно извращенном воспитании.

Но, помимо такого значения ишанов, невыгодного во всех отношениях для успехов цивилизации, их деятельность вредна одинаково для народа и в экономическом отношении. Эти паразиты, начинающие свою профессию подобно мулле из побуждений чисто корыстных, положительно обирают народ, продавая прозелитам и свое благословение (фатиха), и свое дыхание (нафаз), и свои собеседничества (согбот) для здоровых людей, для любимых хозяевами домашних животных.

Совершенно овладев в несколько лет волей своего мюрида, ишан, без всякой церемонии, с типичною жадностью, с ненасытностью, свойственной в таких размерах только природе сарта, тянет с своей жертвы все, начиная от домашних, разумеется, лучших, животных до пригожих киргизских девушек, которых ишаны или берут в жены себе, или отдают родственникам так же спокойно, как и лошадь…» И в другом месте он же говорит: «У оседлого населения ишаны пользуются сильным влиянием только в классе земледельческом, сельском, стоящем сравнительно с горожанами на низкой ступени умственного развития и легко потому поддающемся на всякую эксплуатацию, не только духовенством, но самыми обыкновенными пройдохами. Здесь ишаны так же назойливы, как у кочевников. Наводняя каждогодно, после снятия хлебов с полей, долину Сырдарьи, самозваные ишаны из Бухары, Шахрисабза, Куляба и Самарканда ограничивают свою деятельность исключительно собиранием по кишлакам (селениям) доброхотной дани, поголовно со всех. Обыкновенно, по давнишнему установлению, каждый кишлак имеет 2–3 таких данесобирателей, своего рода сюзеренов»523. В верности приведенных свидетельств г. Арендаренко нельзя сомневаться. Мне лично известен в Самарканде один глава ордена кадирийя; он имеет в своем доме большой зал для дервишских обрядов и хорошее состояние. Последнее он приобрел, ежегодно разъезжая по кишлакам со своими благословениями и получая от своих почитателей значительные подарки.

Кроме описанного способа наживать состояние, туркестанские дервиши пользуются для той же цели еще и своими зикрами. Так, джагрие в Самарканде каждый четверг совершают свой зикр в мечети Шахи-Зинда; в это время бывает всякий раз большое стечение народа; причем одни несут для пожертвования халаты, другие – лепешки, третьи – свечи и т. п. Все это поступает в доход дервишей. В 17 верстах от Ташкента есть мечеть и гробница мусульманского святого Зенги-Ата – покровителя рогатого скота и ученика знаменитого Ходжи Ахрара. К этим памятникам для чествования святого летом, когда поспевают дыни, ежегодно собирается до десяти тысяч мусульманского народа, в присутствии которого дервиши совершают свой зикр с 11 часов дня и во всю ночь накануне пятницы и, раздражая в народе религиозный фанатизм, в то же время получают от него в свою пользу богатые приношения. Такое влияние туркестанских дервишей в нравственном и материальном отношении замечается только на простом народе; а представители мусульманской власти, более просвещенные мусульмане и духовенство их, не любят дервишей, презирают и смеются над ними; духовенство к тому же с завистью смотрит на них. Точь-в-точь то же самое замечается и во влиянии русских дервишей на мусульманское народонаселение: и в России дервиши властвуют только над простым народом, благословляют, лечат и обирают его, а муллы, по словам Шино, отзываются о них неодобрительно и говорят, что они не заслуживают ни внимания, ни уважения.

Заключение

Описанное выше дервишество крепко держит в своей власти мусульманский мир и заставляет его мыслить, чувствовать и жить своими мыслями, волнениями и жизнью. Это важный и серьезный факт. Его надо объяснить со всех сторон.

После всего предыдущего едва ли кто согласится признать, что дервишество есть монашество, а дервиши – монахи. Напротив, ближайшее ознакомление с дервишеством убеждает, что оно есть чистое мистико-спиритуалистическое явление; и если с чем его можно сопоставлять, так с европейским и американским мистическим спиритизмом. И на самом деле, существенное сходство между тем и другим поразительно. Оно поразительно как в теоретических принципах, так и в главных практических приемах, употребляемых и тем и другим для достижения одной и той же цели. Разница между ними заключается только в том, что образованный спиритизм имеет менее нелепую, более благородную, возвышенную и привлекательную оболочку, потому что он находится под влиянием христианства и цивилизации; между тем как дервишество чересчур фантастично и грубо по своей внешней форме, в чем замечается влияние магометанства и невежественности мусульманских народов. Кто желает в этом вполне увериться, тот пусть возьмет на себя труд ознакомиться с учением новейшего спиритизма и сравнить ее с дервишеством.

Я пришел к высказанному выше убеждению относительно обоих этих явлений, изучивши спиритическое учение, насколько это было нужно для меня.

Таким образом, дервиши говорят неправду, будто их теория существует только у них одних и может существовать только в магометанстве, потом что подобная же теория существует и у христианских народов в виде спиритизма.

И то уверение дервишей несправедливо, будто суфизм передавался от Адама только ветхозаветным патриархам и пророкам, а от этих – Мухаммеду Али и Абу Бакру. Религиозный мистицизм (суфизм тож) существует в той или другой степени не только у христианских и мусульманских, но и у всех вообще народов, имеющих даже самую грубую религию. Чтобы убедиться в этом, необходимо сделать психологический анализ религиозному мистицизму вообще и дервишеству в частности.

Источник религиозного мистицизма есть чувство (сердце) человека. Мистицизм есть такое направление человеческого духа, в котором этот последний под влиянием своего чувства определяет Бога и свои отношения к Нему в том смысле, что Бог есть Абсолютная Первопричина его бытия и что все его мысли, все чувства и движения, словом, вся его жизнь неограниченно обусловливается этою первопричиной, т. е. «мистицизм, по выражению одного современного французского ученого Людовика Карро, есть способ систематически понимать отношения Бога к человеку и миру» в смысле тождества единичного с множественным. Мистик по своей природе любит вести внутреннюю, созерцательную жизнь; он постоянно присматривается и прислушивается к сокровеннейшим движениям своего чувства, своего глубочайшего и внутреннейшего бытия; здесь сознание ему открывает о своем единстве и тождестве, при видимом разнообразии и множественности во внешней природе, и даже в его собственном бытии, которое мистик измеряет своими различными чувствами; сознание уверяет мистика, что чем более оно освобождается от ощущений, тем более находится в действительном единстве и тождестве, что все явления мира суть откровения Бога, Его жизни, что самый живой, начальный пункт бесконечной, божественной жизни есть дух, во внутреннем существе которого открывается бытие самого Бога. Понимая Бога как начало своего бытия и как абсолютное единство, без всякой примеси множества и разнообразия, сознание заставляет мистика стремиться к соединению с этим принципом всяческого бытия, сбросить с себя свою личность, все свои индивидуальные качества и уничтожиться в лоне этого единства.

Таким образом, религиозный мистицизм представляет собою бесконечную борьбу человеческого «я» против своего никогда не разрушимого сознания, которое подстрекает это «я» уничтожиться в совершенном единстве; так как личность, делающая усилие уничтожиться, продолжает существовать и все более и более возвышается чрез это самое усилие; так как она не может освободиться от самой себя, пока живет; так как с чувством «я» всегда существует в личности некоторое различие. Из сказанного нетрудно убедиться, что началом религиозной мистики служат три существенных принципа религии, именно: 1) чувство того, что человек обладает бессмертною душой, 2) чувство того, что Бог – причина его и всяческого бытия и 3) наконец, чувство необходимости со стороны человека стремиться к верховному источнику своего бытия. Так как каждый человек обладает душою, а вместе с тем в той или другой степени – и указанными сейчас чувствами, то всякий более или менее расположен и к мистике. Следовательно, не один Адам, не одни патриархи и пророки, не одни дервиши могут быть названы мистиками с этой стороны. Так как, с другой стороны, указанные сейчас основные начала мистики суть в то же время и существенные элементы религии вообще, то мистика всегда находится в тесной связи и со всякою религией. Стало быть, не одна Авраамова вера, не одно магометанство стоят в связи с мистикой.

По своему характеру одни из религий более благоприятствуют мистике, а другие – менее. К первым принадлежат все так называемые естественные религии, а ко вторым откровения – иудейство и христианство; первые, хотя и претендуют на божественный авторитет, но сводят его к человеческому сознанию и через это дают полную свободу воображению и чувству: что ни подскажут эти последние, тому и придается божественный авторитет; а где чувство и воображение находятся в такой силе, там дается полный простор и мистике, которая живет и держится только этими способностями. Мало того, при таких условиях мистика дает собою направление всей религиозной жизни. Вот почему естественные религии, какова древнегреческая, римская, египетская, религии семитических племен, персидская, индийская и даже религии полудиких народов так благосклонны к мистике. Вот почему каждая из них имеет свои мистерии и мистические обряды. Откровенные же религии облечены божественным авторитетом; они требуют, чтобы каждый их последователь строго сообразовал свои мысли и чувства с Божественною волею, проявляющеюся в откровениях. И с этой стороны они менее благоприятствуют мистике, чем естественные религии: они поставляют мистику под неизмененный высший контроль. Тем не менее и откровенные религии допускают мистику, признают ее в известной мере законною, потому что, как истинно откровенные, они имеют целью путем гармонического воспитания привести человечество к его настоящему назначению; а гармоническое воспитание заключается в правильном, соразмерном развитии всех душевных сил человека – ума, воли и сердца – без всякого ущерба для какой-либо одной из них. Помимо этого соображения, и Св. Писание и церковная жизнь христиан признают законность мистики в известных пределах. Для подтверждения этого достаточно напомнить псалмы Давида, столь богатые жизнью сердца, слова апостола Павла о том, что мы живем, движемся и существуем в Боге, что человек и без положительного откровения мог бы найти Бога, потому что Он близ нас есть, что Бог открывает свой закон в совести человека и пр. – и, наконец, слова самого Спасителя, что царствие Божие внутри нас существует. Признавая аскетизм законною формою религиозной жизни, христианская церковь тем самым допускает законность и мистики в известной ее степени, так как если где, так именно в христианском аскетизме обнаруживается нормальное проявление мистики. В то время как всякий другой мистик боится свободных размышлений, которые могли бы разрушить все его фантазии, христианский аскет (мистик) не боится этого: его вера стоит выше всяких человеческих размышлений. Между тем как религия – божественные откровения первого заключаются в собственном его сердце, для христианина-мистика все это дается извне. Наконец, в то время как тот ищет спасения в погружены в Бога внутри своего индивидуального существа, второй находит свое искупление в вере в Спасителя и в деятельном совершенствовании своих душевных сил под руководством Божественной воли, открывающейся в исповедуемой им религии.

Магометанство должно поставить в этом отношении наряду с естественными религиями, а не откровенными, несмотря на то что оно связывает себя с иудейством и христианством и, следовательно, придает себе божественный авторитет, несмотря на его характер, подавляющий всякую сердечную жизнь.

Помимо известных уже пунктов, в которых магометанство благоприятствует мистике, его Коран способствует последней еще своими частыми, внутренними противоречиями: в одних местах он высказывает чисто мистические мысли, а в других – совершенно противные им. Отсюда произошло то обстоятельство, что, тогда как магометанские враги дервишества старались поразить его на основании Корана, дервиши со своей стороны находили в нем же твердую опору для своего учения и, оставаясь непобедимыми, достигли того, что дервишество было признано законным явлением в магометанстве. Еще более благоприятствуют мистике мусульманские предания. Вскоре после смерти Мухаммеда, с расширением магометанских владений стало невозможно управлять мусульманами по правилам Корана, потому что он оказался далеко не соответствующим условиям наций, принимавших ислам; поэтому первые халифы постарались собрать все предания о действиях и изречениях Мухаммеда из уст его жен и компаньонов. Так образовалось собрание преданий, известных под именем сунна, получившее у суннитов достоинство и авторитет, одинаковый с Кораном. Вместе с этим в начале ислама составлялся сборник преданий о Мухаммеде (хадис) и у валидов, также получивший со временем силу Корана у этих последних. Многие из суннитских и шиитских преданий имеют чисто мистическое содержание, легко и удобно принимают мистику дервишей под свою защиту. Отсюда становится понятным, почему дервиши совершенно непобедимы для мулл и улемов именно на почве магометанских преданий.

За всем тем отношение религий к мистике и наоборот условливается еще характером народов, исповедующих первые. Мистика находится у всех народов, у которых развита более или менее глубокая жизнь сердца. Но ее характер и направление определяются также характером самих народов. По различию же характеров все народы, исповедующие указанные выше религии, можно разделить на две половины – Восток и Запад. Восток до крайности страстен в своих порывах и стремлениях к цели, а Запад ослабляет свои страсти силою мысли. Отсюда само собою объясняется различие между восточной и западной мистикой. В первой преобладают чувство и воображение, во второй – мысль; там, в восточной мистике, слишком смелы гигантские порывы в стремлениях к последней цели, под влиянием которых (порывов) восточный мистик прибегает к таким физическим средствам, каковы, напр., кружения, гашиш и пр., для подавления в себе сознания и воображаемого соединения с бесконечным – здесь, на Западе, мысль умеряет, регулирует порывы чувства и заставляет их проходить разные степени развития; наконец, язык восточной мистики выражает внутреннюю жизнь в гиперболах и образах, принимаемых за истину, и неспособен к рефлективному мышлению, язык – западной – представляет собою обратное явление. Отсюда становится ясным, что восточные народы и их религии более расположены к мистике, чем западные с своими религиями.

Из всего предыдущего само собою вытекает то, каково должно быть отношение мистики к религиям. Очевидно, что в тех религиях и у тех народов, которые более расположены к мистике, эта последняя должна обнаруживаться с большою силою, должна выказывать больше искусства в умении подделаться под характер известной религии и сделаться в ней более полною, и даже самовластною хозяйкою. А в менее благоприятствующих религиях отношение мистики к ним должно быть совершенно обратное.

Интересные явления наблюдаются в этом отношении в истории магометанства и его дервишества. Магометанство само по себе покровительствует мистике, да к тому же является религиею по преимуществу восточных народов; дервишество по своему мистическому характеру не любит критической мысли и вследствие этого сочиняет разные нелепые фантазии и суеверия и верит в них; с другой стороны, по тому же самому оно без оглядки приводит своих последователей к крайнему пантеизму, к обожанию всего; магометанство санкционирует своим авторитетом все эти суеверные и предрассудочные мечты дервишей и прикрывает даже прямо противоположные Корану идеи дервишества. В этом убеждает нас все предыдущее.

Примечания

1. Аль-Фарез родился в Каире в 577 г. хиджры, а умер в 632 г. Диван его известен под заглавием «Таиадж». О суфиях см. Bibliotbeque orientale, par D’ Herbelot. Paris, p. 339. О Фариде Аттаре д’Эрбело замечает только, что он умер около 660 г. хиджры (Bibliotheque orientale, pg. 144), а о Шебистери, Низами он вовсе умалчивает. Другие же писатели, которых мне приходилось читать, как например, Толук, Уильям Джонс и др., упоминают только имена этих двух поэтов, полагая, что они известны всякому образованному европейцу. О Фирдоуси д’Эрбело говорит: «Это знаменитейший персидский поэт; его поэма под заглавием “Шахнаме”, т. е. “История”, или “Анналы персидских царей”, славится по всему востоку; умер он в 411 г. хиджры». См. Biblioth orint., pg. 347. Хафиз умер, по д’Эрбело, в 797 г. хиджры. Его произведения собраны после его смерти Сеид-Касымом Анвари в одну книгу, которая носит имя «Диван Ходжа Хафиз Ширази». За его возвышенную поэзию ему дали имя «Лисан аль-гаиб», что указывает на его мистический язык. См. Biblioth. orient., pg. 416. Саади, – по г. Холмогорову, – самый популярный и любимый дидактический персидский поэт. Он родился, по одним, – в 589 г. хиджры, а по д’Эрбело – в 571 г. хиджры, умер в 691 г. См. «Ученые записки Императорского Казанского университета», 1865 г., т. I. «Шейх Мослихуддин Саади Ширазский и его значение в истории персидской литературы» И.Н. Холмогорова, с. 528, 555. Biblioth. orient., д’Эрбело, 729 p. Сборников его произведений существует несколько; из них Тебрисский диван состоит: 1) из трактатов мистического и нравственного содержания; 2) Гюлистана (Цветника роз); 3) Бустана (Фруктового сада) и из 17 персидских арабских касыд и газелей. (Холмогоров, с. 588). Не менее славен, чем Саади, и мулла Джалаладдин Руми, основатель ордена Мехлеви, своим глубоко-поэтическим и мистическим диваном «Месневи Шериф» см. The Dervishes, or oriental Spiritualism. By John P. Brown, pg. 202. «Гюлистан» и «Кустам Саади» и «Месневи Шериф» Руми не раз были переводимы на европейские языки.

2. Касыдами называются стихотворения в 12—100 двустиший – род поэмы, а также оды.

3. Газели – небольшие стихотворения, состоящие из 7—12 и не более 19 двустиший и воспевающие любовь, веселье и вино как в общем, так и в мистическом смысле.

4. Так называются сборники всех произведений каждого известного мусульманского поэта.

5. Холмогоров, с. 528 и др.; Джон Браун, р. 350; Malcolm, History of Persia, t. 2, p. 539–542.

6. Холмогоров, с. 530; Malcolm, t. 2, p. 541.

7. Аль Газали родился в 450 г. хиджры, а умер в 505 г., по Шмёльдерсу.

8. Муджалису-ль-муслемин.

9. Рисаля.

10. Письма его о суфиях.

11. Первое – в переводе Шмёльдерса в его сочинении «Опыт о философских школах у арабов». Полный труд Ибн Хальдуна издан на французском языке с подстрочными примечаниями М. de Slane под заглавием «Les Prolégomenes d’Jbn Klialdoun, traduits en français et commentés, par M. de Slane 1863».

12. Первый том этого сочинения д’Оссона переведен и на русский язык еще в прошлом столетии, но описание дервишей находится во втором томе. В первом же томе, на с. 262 и 265, он говорит лишь о внешней жизни дервишей и об отношении к ним мусульманского народа – и то весьма мало.

13. Например, из «Гюлистана» Саади и др.

14. В прошлом же столетии касался дервишества и Людеке в своем сочинении «Beschreibung des Türkischen Roiches nach seiner Religions Staatverfassung in letzten Hälfte des achtzenten Jahrhunderts», 1780.

15. По-русски «Букет из восточной мистики со введением о мистике вообще и о восточной в частности – Толука». Этот труд издан был в 1825 г.

16. История Персии от самого раннего периода до настоящего времени. Лондон, 1815 г.

17. «История магометанства» Чарльза Милса.

18. Религия Мухаммеда. Ее внутреннее развитие и влияние на жизнь народов. Историческое рассуждение Деллингера.

19. The dervishes, or Oriental spiritualism. by John P. Broun. На седьмой странице он прямо говорит, что «до него еще никто не посвящал целой книги исключительно дервишам», а на с. 58 замечает, что он не знает, чтобы кто-либо до него специально писал об этих людях.

20. Preface. III—ІV.

21. Нравы и обычаи новейших египтян.

22. «Письма о Турции» Убисини, 1853 г. Судя по выдержкам Брауна из этого сочинения, автор его почти лучше всех понял характер основных идей, проникающих все дервишеское учреждение.

«Знание религии. Ислам по Корану, теоретическое учение и практика. 3-е издание.

23. Три года в Азии.

24. Турецкая империя в ее отношениях к христианству и цивилизации.

25. Chap. XII, р.р. 319–333.

26. Глава XII, с. 157–171.

27. Вамбери и в других своих трудах касается дервишей, напр. в «Путешествии по Средней Азии». М., 1867 г. и в «Истории Бохары, или Трансоксании», I и II т. в переводе Павловского, СПб., 1874 г. Но как там, так и здесь он делает лишь беглые заметки о дервишах и их влиянии на мусульманские народы и государства.

28. Народы Кавказа и их война за независимость против России.

29. Борьбу горцев с русскими Баденштедт описывает слишком пристрастно по отношению к горцам.

30. Энциклопедия, т. II, с. 88—103.

31. С. 181–189.

32. Сравните с тем, что говорится у Джона Брауна на с. 208–233.

33. Ср. у Джона Брауна на с. 334, 335–341—350.

34. С. 162–169.

35. В тексте указаны более или менее важные статьи в отношении к дервишам. Но в русской литературе встречаются еще незначительные беглые заметки о дервишах. Например, в сочинении Базили: «Босфор и новые очерки Константинополя» 1836 г. с. 139–223—224, ч. 2; «Сирия и Палестина под турецким правительством», его же, 1862 г., с. 160, ч. 2; в статье Смирнова «Турецкая цивилизация, ее школы, библиотеки, книжное дело» («Вестник Европы» за 1876 г. Август. С. 535, 639); в статье Ильина «Происхождение и характер ислама» (Казань, 1876 г., с. 86–87; в «Записях паломника», СПб., 1860, с. 258–259, и в нескольких небольших заметках, помещенных в «Туркестанских ведомостях» за 1873–1876 годы.

36. Les peuples de Caucaso et leur guerre d’independance contre Ia Russie, part II, p. 440–442.

37. «Русское слово», 1859 г. декабрь, с. 293. Кроме сочинений, по которым мне удалось ознакомиться с дервишеством, пособиями для правильного понимания характера восточных мусульманских народов и их домагометанских религий, служили следующие труды: упоминавшиеся уже в примечаниях сочинения гг. Вамбери и Базиля и сочинение Клотт-Бея «Египет в прежнем и нынешнем своем состоянии», перевод с французского Краевского, в двух томах, 1845 года; Histoire des Arabes, Par. I.A. Sedillot. Paris, 1854. Manuel d’histoire ancienne de 1orient jusqu’aux guerres Mediques, par Lenormant, t. II et. III; L’ancien orient, par Léon Carré, t. II.

38. «Манакиб» – история каждого ордена (сулюг) и святого; «Нафахат» – книга о дервишах для пользования народа, составленная Мавлеви Джами.

39. Д’ Эрбело, I. t., р. 364; о мнении Лейна см. у Джона Брауна, с. 359.

40. Деллингер, о дервишах – на с. 70–76, а о суфиях – на с. 102 и 114.

41. По крайней мере, Джон Браун, Мадден и Убисини. В сочинениях на русском языке не делается никакого различия между дервишами и суфиями. Одни из них вовсе не упоминают о суфиях, а другие безразлично употребляют термины «дервиш» и «суфий».

42. В чем именно состоит различие между ними, речь об этом будет ниже.

43. Здесь имеются в виду суфии, явившиеся в магометанское время, а не те, которые существовали еще до Магомета, только под другим именем, и которых суфизм был более философской сектой, чем религиозно-практической: речь о последнем будет в другом месте.

44. По крайней мере, это нужно сказать по отношению к д’ Эрбело и Деллингеру. Лейн же, по-видимому, сам сознает, что дервиши не отличаются от суфиев, а только суннитские суфии от шиитских, когда замечает в одном месте, что суннитские суфии в большой степени мистические и вольнодумные люди, но не в такой, как суфии персидской секты (Джон Браун, с. 359).

45. Как пример неправильного понимания учения и жизни дервишей можно указать на небольшую статью «Дервиши» Румянцева, помещенную в газете «Пчела» за 1877 г., № 39. Автор ее прекрасно описывает фанатизм и могущественное влияние дервишей на мусульманские народы; но он несправедливо считает их аскетами и сопоставляет с «нашими православными монашествующими особами», неверно делит их на группы с точки зрения их характера и напрасно воображает, будто в наше время или, точнее, в [18]50-х годах жил сам основатель ордена кадири Абдул-Кадири Гиляни и морочил суеверный мусульманский народ своими мнимыми чудесами; этот человек умер в 1165 году по Р.Х. Если же дервиши и говорят, что напр. Абдул-Кадири Гиляни сотворил известное чудо, то это потому, что у них в обычае приписывать спиритуалистическим силам своего основателя все, что они ни сделают сами мнимо чудесного.

46. Джон Браун, с. 208

47. Джон Браун, с. 76.

48. Деллингер, с. 70–73.

49. Людекке, т. I, с. 262.

50. Джон Браун, с. 76.

51. Деллингер, с. 70.

52. Джон Браун, с. 6.

53. Джон Браун, с. 1—48.

54. Джон Браун, с. 49–50. Так же объясняют свое происхождение и туркестанские дервиши.

55. Малкольм, т. 2, с. 394.

56. Ибн Хальдун, т. 3, с. 104–105.

57. Он же, т. 3, с. 92.

58. Ибн Хальдун, т. 3, с. 85–86.

59. Джон Браун, с. 9.

60. Там же.

61. О сабеянах или просто о сибеях см. Biblioteque Orient. par D’Herbelot, p. 725–726. Самый капитальный труд о сабеизме представляет собою исследование нашего ученого-ориенталиста г. Хвольсона «Die Saabier und des Saabismus».

62. Малкольм, т. II, с. 388.

63. Он же, т. II, с. 388.

64. Малкольм, т. II, с. 389.

65. Малкольм, т. II, с. 389. Под назарянами он разумеет христиан.

66. Малкольм, т. II, с. 380–390.

67. Автор этой статьи говорит одинаково с д’Оссоном, т. 16, 181.

68. Букет из восточной мистики, с. 30–36. Оспаривая мнения де Саси о происхождении мистики в магометанстве, Толук на место его ставит свое мнение и говорит, что, появившись еще при Мухаммеде, вследствие характера учения Корана, она особенно распространилась в монашеских орденах, основанных Али.

69. Джон Браун, с. 267.

70. Он же, с. 76.

71. Д’Эрбело, т. II, с. 291–202.

72. Риво, с. 181.

73. Кантемир, т. I, с. 290.

74. Деллингер, с. 70. Между тем происхождение суфизма Деллингер объясняет одинаково с последней группой писателей, с. 106–107. Примеч.

75. У Толука, с. 34, у Шмёльдерса, с. 208, у Баденштедта, ч. 1, с. 442–443.

76. Джон Браун, с. 361–352.

77. Малкольм, т. II, с. 384, 424–425.

78. Шмёльдерс, с. 208.

79. Джон Браун, с. 331–332.

80. Баденштедт, ч. II, с. 442.

81. Мадден, т. I, с. 321. Он же приводит у себя и взгляд Гиббона на происхождение дервишества. По этому взгляду Гиббона следует отнести ко второй груше писателей, так как он признает, что институт дервишей учреждался в исламе по примеру христианских и даже латинских монахов, с. 326.

82. Джон Браун, с. 8–9.

83. Он же, предисловие, с. III; введение 1, с. 48.

84. «Русское слово», 1859 г., декабрь, с. 190–191.

85. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г., с. 136–137.

86. Современник, 1854 г., кн. 3, т. XLI, с. 34–35.

87. Эту характеристику Гердера приводит у себя Седилло на с. 11.

88. T. III, с. 344–345.

89. Ленорман, т. III, с. 348–349.

90. Ленорман, т. III, с. 348.

91. Седилло, с. 30–33.

92. Так называются семь знаменитых арабских поэм домагометанского периода. У Седилло изложено их краткое содержание на с. 32–34.

93. Шмёльдерс, с. 89.

94. History of Arabia, ancient and modern. By Andrew Crichton. Vol. 1, chapter V, p. 212–217. Здесь Кричтон излагает историю распространения христианства в Аравии начиная с I в. по Р.Х., а также историю распространения в ней всех христианских ересей, начиная с самых первых и до позднейших времен.

95. Седилло, с. 399.

96. Мадден, т. I, с. 321–322.

97. Мадден, т. I, с. 321–323.

98. Малкольм, т. II, с. 383.

99. Так называется религия Зороастра от Ахурамазды (Ормузда). См. Leon Carre: t. II, p. 308.

100. Ленорман, т. 2, с. 336–339, Здесь он говорит между прочим: «Религия магов состоит в соглашении Ормузда с Ариманом, которого маги отождествили с змеем Афросиабом – богом племен туранского происхождения. Маги признали равными Ормузда и Аримана и ввели культ последнего, чего не было в религии Зороастра».

101. Леон Карре, t. II, р. 362–363.

102. О распространении иудейства в Аравии см. подробное исследование свящ. А. Светланова «История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана» (Казань, 1875), помещен. в «Миссионер. противомусульм. сборнике», вып. VIII, с. 1—305.

103. Ленорман, т. III, с. 350–365, в настоящее время древние религиозные предания арабов очищены от языческих представлений.

104. Ленорман, т. III, с. 365, Седилло, с. 36.

105. Седилло, с. 41.

106. Седилло, с. 43, 58–59. Описание жизни и деятельности Мухаммеда можно читать в цитированном выше сочинении Вашингтона Ирвинга.

107. Джон Браун, с. 33.

108. Подробное указание, в каких пунктах учения Корана особенно заметно на нем влияние вышепоименованных религиозных учений, можно найти у Седилло, с. 68–70; у Малкольма, т. 2, с. 323–332; у Милса, с. 313–331; в миссионерском противомусульманском сборнике, вып. III. IV, VI, VII, VII, X, XIV, XV.

109. С. 63.

110. Седилло, с. 63; Малкольм, т. 2, с. 322.

111. Малкольм, т. 2, 322; Седилло, 64–65; Милс, 317. Коран во многих местах.

112. Коран, гл. 42, ст. 11.

113. Коран, гл. 5, ст. 19; гл. 2, ст. 81; гл. 3, ст. 40–42; гл. 5, ст. 79.

114. Коран, гл. 33, ст. 40.

115. Коран, гл. 42, ст. 59.

116. Малкольм, т. 2, с. 322–323. Из этого деления видно, как мало знаком был Мухаммед с религиями современного ему мира.

117. Это место приводит Малкольм из сочинения Сайля «Preliminary Discourse on the Koran» в своей истории Персии, т. 2, с. 323–324.

118. С. 141.

119. С. 141.

120. История распространения ислама после Мухаммеда до времени Аббасидов включительно и его внутренняя жизнь за это время составлены по «Восточной библиотеке» д’Эрбело и по известным сочинениям Седилло и Шмёльдерса.

121. См. Мюхтесерюль-вигвает или сокращенный вигвает: курс мусульманского законоведения по школе ханифитов. Изд. мирзой А. Казем-Беком. Казань, 1845. Введение, с. XIII–XIV; также Малкольм, т. II, с. 352–355; Джон Браун, с. 75.

122. Малкольм, т. 2, с. 365–376.

123. Седилло, с. 205–225.

124. Д’Эрбело, с. 212–213.

125. Д’Эрбело, с. 503–505. Малкольм, т. II, с. 347–383. Джон Браун, с. 342.

126. Малкольм, т. II, с. 349. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий Будагова, т. 1. 1869 г., с. 639–640.

127. По географии древних, которая только одна и известна в Персии, обитаемая земля делится на семь климатов.

128. Малкольм, т. II, с. 508.

129. Малкольм, т. II, с. 513.

130. На это свойство персиян надо обратить особенное внимание, потому что оно играет весьма важную роль как в истории, так и в учении суфизма. Ввиду этого нельзя не привести, хотя в примечании, характеристических слов знаменитого Малкольма относительно любви персиян к поэзии. «Жители Персии, – говорит он, – энтузиастически преданы поэзии; самый последний ремесленник главных городов этой страны может читать или наизусть декламировать возвышеннейшие места из знаменитых писателей, и даже грубый и необразованный солдат оставляет свою палатку, чтобы послушать с восхищением звуки певца, который поет мистические мелодии о божественной любви или декламирует рассказ о битве своих предков» (т. II, с. 839).

131. Малкольм, т. I, с. 263, т. II, с. 637.

132. «Дабестан-и Мазахеб» есть произведение персидского автора, неизвестного мне по имени. Историко-критическое введение в Коран Вейля, перевод Ефр. Ал. Малова, с. 60.

133. Деллингер, с. 106–107.

134. Деллингер, с. 116.

135. Léon Carré, t. II, chap. 31, p. 372, 386.

136. Словарь турецко-татарских наречий Будагова, т. I, с. 640. Баб и Бабиды: религиозно-политические смуты в Персии в 1844–1852 г. Казем-Бека. 1865 г., с. 147.

137. «Баб и бабиды» Казем-Бека, с. 145.

138. Джон Браун, с. 156–157.

139. Малкольм, т. II, с. 380.

140. Малкольм, т. II, с. 394.

141. Джон Браун, с. 50.

142. Здесь разумеются указанные секты в том виде, в каком они существовали у арабов, т. е. в искаженном.

143. Малкольм, т. 2, с. 388–389; Джон Браун, с. 291.

144. Малкольм, т. 2, с. 360; Джон Браун, с. 292.

145. Мохаджерами называются бежавшие с Мухаммедом из Мекки в Медину в первый год хиджры от преследования врагов, а ансарами – мединцы, радушно принявшие их у себя и помогавшие им.

146. С этого времени начинается магометанское летосчисление.

147. Вашингтон Ирвинг. Жизнь Магомета. Пер. с. англ. Антоновича, с. 118. Историко-критическое введение в Коран, пер. Ефр. Ал. Малова. Казань, 1815 г., с. 8.

148. Джон Браун, с. 207.

149. Джон Браун, с. 77, 208.

150. Шмёльдерс. с. 14.

151. С. 294.

152. Джон Браун, с. 295.

153. Джон Браун, с. 340–341.

154. Джон Браун, с. 58.

155. Шамиль и мюридизм. «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 191.

156. Малкольм, т. II, с. 387–388.

157. Джон Браун, с. 54.

158. Джон Браун, с. 78–79 и 230.

159. Джон Браун, с. 50.

160. Он же, с. 60.

161. Он же, с. 52.

162. Джон Браун, с. 149.

163. Он же, с. 212.

164. Джон Браун, с. 209–211.

165. Он же, с. 16–17.

166. «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 191.

167. Не только в глазах мусульман дервиши стараются возвышать свои ордены перед другими, но и пред европейцами. Так, беседуя с самаркандскими джагрие, я слышал, что их орден выше и почетнее, чем, напр., календери (накшбандия). Календери, напротив, хвалят и ставят себя выше джагрие и во всяком случае выше орденов иноземных, как то: джалоли, который распространен в Афганистане, медори – в Индии и др.

168. Джон Браун, с. 76–77. Вамбери. Очерки и картины восточных нравов. 1877, с. 163.

169. Джон Браун, с. 76–77.

170. Джон Браун, с. 209–211; «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 192.

171. Год кончины известного основателя признается временем основания его ордена, поэтому и в приводимом списке будут означаться только годы кончины основателей дервишских орденов.

172. Самаркандские дервиши год основания ордена вэйси показывают так же.

173. Самаркандские дервиши так же показывают год смерти знаменитого Мевлеви.

174. Самаркандские дервиши показывают год смерти Накшбанди – 791-й хиджры.

175. Есть два Бекташа, по мнению Джона Брауна и д’Эрбело. Основатель ордена называется Ходжой Бекташем; родом он из Бухары. Жил при первых оттоманских султанах, умер, по их мнению, не в 759 г., как полагает д’Оссон, а в 765-м хиджры. Другой Бекташ называется Бекташ-Кули (служитель божий); он был только дервишем; он известен как автор одной цистической поэмы «Бостан Эль-хиал» («Сад мыслей»). Джон Браун, 14; д’Эрбело, 196.

176. Вамбери. Очерки и картины восточных нравов, с. 163.

177. Джон Браун, с. 245–247; Лейн. Нравы и обычаи современных египтян, т. 2, с. 57–58.

178. Les peuples du Coucase, leur guerre d’indépendance contre la Russie, par. 26, p. 437–436.

179. Баденштедт, ч. II, с. 441.

180. «Русский вестник», ч. II, с. 441.

181. Он же. 1862 г., декабрь, с. 660–661.

182. Баденштедт, ч. II, с. 441.

183. Баденштедт, ч. II, с. 442–446.

184. Сборник газеты «Кавказ», 1-е полугодие 1857 г. Тифлис, с. 136–138.

185. «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 204.

186. «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 197–232.

187. См. выше.

188. Баденштедт, ч. II, с. 426–436.

189. «Русский вестник». 1862 г., декабрь, с. 660, 662–663.

190. Вся история мюридизма на Кавказе до сих пор составлялась по Казем-Беку. Русское слово, 1859 г., декабрь, с. 197–294.

191. Вот этого-то Кази Мухаммеда и считает ошибочно первым распространителем дервишества на Кавказе в XIX столетии Баденштедт, Казем-Бек и Ханынов.

192. Эта часть составлена по Шамилю. Русские вести. 1862 г., декабрь, с. 660–679.

193. Баденштедт, ч. 3, с. 595–612.

194. «Русский вестник». 1862 г., декабрь, с. 650–651.

195. Каково настоящее устройство дервишских орденов – см. ниже.

196. Также смотрите ниже и у Джона Брауна на с. 234.

197. «Русское слово». 1859 г., декабрь, с. 203.

198. Шмёльдерс, с. 200.

199. Джон Браун, с. 33 и 336. Так думает Убисини.

200. Джон Браун, с. 8. Так думает Гарсен де Тасси.

201. Джон Браун, с. 8–9.

202. Джон Браун, с. 351.

203. Джон Браун, с. 334–335; Мадден, т. I, с. 322–323.

204. Джон Браун, с. 45–48. 353–354.

205. Малкольм, т. II, с. 384–387, 424–425.

206. Мадден, т. I, с. 322.

207. Слово «тарикат» дервиши заимствовали из одного предания, приписываемого Мухаммеду, желая обосноваться на его авторитете. «Шариат – мои слова, путь – мои деяния; достижение истины – мое состояние».

208. Джон Браун, с. 49. Сравните словарь Будагова, с. 557.

209. Джон Браун, с. 49.

210. Джон Браун, 49; д’Эрбело. С. 1, 11, 431.

211. Ибн Хальдун, ч. III, 86; Джон Браун, с. 207–208, 382.

212. Ибн Хальдун, ч. III, с. 86.

213. Он же. Ч. III, 86; Джон Браун, с. 207–208.

214. Ибн Хальдун, ч. III, с. 86.

215. Джон Браун, с. 207.

216. Джон Браун, с. 207–208.

217. Он же, с. 351.

218. Он же. Г. де Тасси производит слово «суфий» от «суф» – шерсть.

219. Малкольм, т. 2, с. 384.

220. Милс, 517.

221. Джон Браун, с. 332.

222. Д’Эрбело, т. 5, с. 363.

223. Джон Браун, с. 336–338.

224. Джон Браун, с. 338–339.

225. Джон Браун, с. 352.

226. Ибн Хальдун, т. III, с. 113.

227. Ибн Хальдун, т. III, с. 92.

228. Коран, гл. 42, 50, 52.

229. Малкольм, т. II, с. 385; Джон Браун, с. 296; Мадден, т. I, с. 322.

230. Прекрасное исследование об именах Божиих см. в сочинении Г.С. Саблукова «Сличение магометанского учения об именах Божиих с христианским о них учением» (Казань. 3—10. 99). Самые имена будут перечислены в другом месте настоящего сочинения.

231. Ибн Хальдун, т. III, с. 160–161.

232. Шмёльдерс, с. 210.

233. Малкольм, т. 2, с. 886; Джон Браун, с. 296; Мадден, т. I, с. 322.

234. Малкольм, т. 2, с. 385.

235. Джон Браун, с. 296.

236. Он же, с. 294, 886. Малкольм, т. 2, с. 386.

237. Джон Браун, с. 332–333.

238. Шмёльдерс, с. 210.

239. Ибн Хальдун, III, с. 98—100.

240. Шмёльдерс, с. 211.

241. Шмёльдерс, с. 211.

242. Джон Браун, с. 205.

243. Джон Браун, с. 454; Шмёльдерс, с. 207–211.

244. Малкольм, т. II, с. 402–403.

245. Коран, 25, 2; 9, 51.

246. Коран, 113, 2; 4, 81; 30, 40.

247. Малкольм, т. II, с. 403.

248. Малкольм, т. II, с. 403.

249. Малкольм, т. II, с. 403.

250. Джон Браун, с. 334.

251. Малкольм, т. II, с. 404.

252. Малкольм, т. II, с. 404.

253. Джон Браун, с. 333.

254. Баденштедт, ч. II, с. 446–447. Баденштедт ставит хакикат на место магрифат, эту степень считают последней. Между тем Малкольм (т. II, с. 386–387) и Джон Браун (с. 296–299) ставят их в том порядке, в каком они расположены в тексте.

255. Джон Браун, с. 106.

256 Джон Браун, с. 336.

257. Джон Браун, с. 106.

258. Коран, 2, 130; 4, 161; 5, 22; 3, 73. 74.

259. Джон Браун, с. 299.

260. Джон Браун, с. 109.

261. Малкольм, т. II, с. 403.

262. Джон Браун, с. 110–111.

263. Джон Браун, с. 110–112,

264. Ибн Хальдун, т. II, с. 193–194.

265. Джон Браун, с. 304.

266. Джон Браун, с. 108–109.

267. Джон Браун, 9. 109, 271; Малкольм, т. II, с. 397; ср. Критический разбор магометанского учения о пророках в «Миссионер. сборнике», вып. IV.

268. Джон Браун, с. 110.

269. Ибн Хальдун, т. II, с. 190–191.

270. Джон Браун, с. 111; Ибн Хальдун, т. II, с. 191–199.

271. Ибн Хальдун, т. II, с. 193–194.

272. Джон Браун, с. 299–300; Малкольм, т. II, с. 394.

273. Джон Браун, с. 165–166.

274. Коран, гл. 2. ст. 55.

275. Джон Браун, с. 106.

276. Малкольм, т. II, с. 339–400; Джон Браун, с. 203.

277. Джон Браун, с. 340–341; Ибн Хальдун, ч. I, с. 226–228.

278. Коран, гл. 47, ст. 38.

279. Коран, гл. 57, ст. 19.

280. Милс, с. 522; Джон Браун, с. 341.

281. Джон Браун, с. 130–131.

282. С. 212.

283. Джон Браун, с. 113.

284. Баденштедт, т. II, с. 449.

285. Учение о четырех степенях индивидуальной жизни дервиша составлено по Джону Брауну, Малкольму и Баденштедту. Порядок их указан согласно двум первым писателям. Джон Браун, с. 296–298; Малкольм, т. II, с. 386–387; Баденштедт, т. II, с. 448–449.

286. Малкольм, т. II, с. 405.

287. Джон Браун, с. 332, 339.

288. Малкольм, т. II, с. 400–401.

289. Джон Браун, с. 339.

290. Шмёльдерс, т. 61, с. 213.

291. Джон Браун, с. 298–299.

292. Малкольм, т. II, с. 401.

293 Он же, т. II, с. 406–407.

294. Малкольм, т. II, с. 497.

295. Подробно об этих средствах будет связано ниже.

296. Неоплатонической и неопифагорейской в особенности.

297. Смотр. Васильев. «Буддизм, его догматы, история и литература», ч. I, с. 136–139, 140, 198 и др. места этого исследования.

298. Надо принять к сведению, что в настоящем сочинении излагалась сущность дервишской доктрины, насколько она известна мне из открываемых самими дервишами и опубликованных дервишских источников, а также и из трудов европейских ученых. Такое замечание делается ввиду того, что дервишские ордена, как сказано было во введении, имеют еще и эзотерическое учение и правила, которые у дервишей запрещено открывать не посвященным в дервишские тайны, даже обыкновенным магометанам. Об этом свидетельствуют и специально изучавшие дервишество европейские ученые, например Джон Браун и Лейн. Сказав о характере доктрины одного из либеральнейших и безбожнейшнх орденов – бекташи, Джон Браун замечает далее: «Мне говорили также, что есть другие тайны ордена, которые сообщаются шейхом мюриду под страшным наказанием, в случае если он откроет их; но так как эти тайны не печатаются и даже не пишутся, то они известны только членам ордена» (с. 168). Хотя подобное замечание высказано автором собственно по поводу учения бекташи, но оно относится и ко всем вообще орденам, как это показывают слова Лейна: «Невозможно познакомиться со всем учением, правилами и обрядами дервишей, так как многие из них… не открываются непосвященным» (с. 247). В справедливости этого могу удостоверить и я по собственному опыту. Занимаясь изучением дервишских орденов в Самарканде, я встречал большое затруднение в проверке известных и добытых мною из книг фактов: с одной стороны, вследствие полного невежества мусульман, даже образованных относительно учения, устройства н жизни дервишей, с другой – вследствие решительного и упорного нежелания самих дервишей или ишанов поделиться своими знаниями не только относительно своего учения, но даже и относительно устройства и жизни, так как обнаружение дервишских знаний непосвященным они считают великим грехом пред своим орденом и Богом.

299. Джон Браун, с. 212.

300. Джон Браун, с. 125–126.

301. Джон Браун, с. 142–143.

302. Джон Браун, с. 80.

303. Джон Браун, с. 244–245, Лейн, т. II, с. 56.

304. Джон Браун, с. 54, 209.

305. Джон Браун, с. 233.

306. «Русский вестник». 1874, т. 113, с. 570.

307. Джон Браун, с. 103.

308. Джон Браун, с. 143, 216.

309. Джон Браун, с. 86.

310. «Русский вестник», 1874, т, 113, кн. 9—10, с. 570 и Джон Браун, с. 94.

311. О текие см. ниже.

312. Т. е. заведующего сбором пожертвований, приносимых дервишами, которые (дервиши) посылаются шейхом для этой цели.

313. Джон Браун, с. 153.

314. Джон Браун, с. 100.

315. Джон Браун, с. 233–234.

316. Джон Браун, с. 234.

317. Джон Браун, с. 234.

318. Джон Браун, с. 301.

319. Джон Браун, с. 300; Малкольм, т. II, с. 396–397.

320. Джон Браун, с. 94.

321. Джон Браун, с. 98.

322. Джон Браун, с. 341.

323. Джон Браун, с. 80.

324. Джон Браун, с. 140–141.

325. Джон Браун, с. 141–142.

326. Джон Браун, с. 141, 237.

327. Мадден, т. I, с. 328–329.

328. Джон Браун, с. 331.

329. Джон Браун, с. 201.

330. Джон Браун, с. 201.

331. Джон Браун, с. 231.

332. Джон Браун, с. 355, 356. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. Базили, ч. 2. Одесса, 1862 г. 150 с.

333. Джон Браун, с. 201.

334. Джон Браун, с. 218.

335. Джон Браун, с. 105, 218–219, 224.

336. Прекрасное описание этого зала можно читать у г. Милюкова в статье «Афины и Константинополь» («Рус. слово», 1849 г., июнь).

337. «Русское слово», 1859 г., июнь, с. 162.

338. Вамбери. Очерки и картины восточных нравов, с. 159.

339. Джон Браун, с. 103, 232.

340. Джон Браун, с. 201.

341. Джон Браун, с. 201.

342. Джон Браун, с. 231–232.

343. Джон Браун, с. 53–54.

344. Джон Браун, с. 114.

345. Джон Браун, с. 150–151.

346. Джон Браун, с. 144–145.

347. Джон Браун, с. 203.

348. О хизре см. с. 265–266. Приложения к переводу Корана г. Саблукова. Вып. I. Казань, 1879 г.

349. Джон Браун, с. 89.

350. Джон Браун, с. 90–91.

351. Джон Браун, с. 55–57, 113, 148, 214.

352. Джон Браун, с. 55.

353. Джон Браун, с. 214.

354. Джон Браун, с. 113.

355. Джон Браун, с. 148.

356. Джон Браун, с. 191.

357. Джон Браун, с. 190.

358. Джон Браун, с. 113, 148.

359. Коран, гл. 47, ст. 40.

360. Джон Браун, с. 192.

361. Джон Браун, с. 114.

362. Джон Браун, с. 161.

363. Джон Браун, с. 151

364. Джон Браун, с. 149.

365. Это основатель ордена увайси.

366. Джон Браун, с. 87–88.

367. Джон Браун, с. 300; Малкольм, т. II, с. 394.

368. Сеидами называются потомки Али.

369. Джон Браун, с. 55, 113.

370. Джон Браун, с. 113.

371. Джон Браун, с. 147, 199, на с. 77 см. рисунок. У туркестанских дервишей хирка похожа скорее на обыкновенный халат, который туземцы надевают в торжественных случаях.

372. Джон Браун, с. 193–194.

373. Джон Браун, с. 147.

374. Джон Браун, с. 199.

375. Джон Браун, с. 195.

376. Джон Браун, с. 147, 149.

377. Джон Браун, с. 145, 148–149. Те камни, воспоминанием которых служит канагат-таши, употребляются у дервишей обыкновенно числом три или четыре; они влагаются один в другой. Дервиши верят, что в случае голода, прежде чем все эти камни будут положены на желудок, Бог пошлет им помощь и накормит их (Джон Браун, с. 114, 149).

378. Джон Браун, с. 146, 195. Такое же значение придается дервишами еще и теркам, по словам Вамбери. Вамбери рассказывает в своих «Очерках и картинах», что подобные фразы произносят шейхи и тогда, когда при повышении какого-либо дервиша обвивают вокруг его таджа терки (с. 158) Бекташи, кроме представленного в тексте значения пеленка, придают ему и другой смысл. Так как он бывает у них семиугольный, то это, по их словам, служит воспоминанием семи небес и семи земель, которые сотворил Бог, а также семи морей и семи планет. Джон Браун, с. 145.

379. Джон Браун, с. 149.

380. Джон Браун, с. 147.

381. Сличение магометанского учения об именах Божиих с христианским о них учением Саблукова, с. 8–9, 107–120; 123.

382. Ср. со списком, помещенным у Гарсена де Тасси в его сочинении «Science des religions. L’islamisme» troisiem edicе. 1874. P. 269–272. Также cp. со списком, приводимым у г. С. Саблукова в сочинении «Сличение магометанского учении об именах Божиих с христианским о них учением». Казань, 1873, с. 8–9.

383. Вамбери, с. 161–162. Ср. с приводимым у Джона Брауна списком, с. 116–119.

384. Джон Браун, с. 116–119.

385. Джон Браун, с. 151.

386. Об абдалах и сантомах см. ниже.

387. Очерки и картины нравов, с. 159; Газета «Пчела». № 39. 1877 г., с. 615.

388. Вамбери. Очерки и картины, с. 162–163.

389. Известно, что Мухаммед и его сподвижники ходили с длинными волосами.

390 Джон Браун, с. 214.

391. Джон Браун, с. 155.

392. Джон Браун, с. 153.

393. Джон Браун, с. 228.

394. Джон Браун, с. 228.

395. Рикот, с. 183.

396. Рикот, с. 183.

397. Джон Браун, с. 227.

398. Джон Браун, с. 228, 248.

399. Джон Браун, с. 203.

400. Джон Браун, с. 187.

401. Джон Браун, с. 197.

402. Джон Браун, с. 197–198.

403. Джон Браун, с. 202.

404. Джон Браун, с. 202.

405. Джон Браун, с. 222–223.

406. Джон Браун, с. 113, 219, 232.

407. Джон Браун, с. 222, 224.

408. Джон Браун, с. 94–96.

409. Джон Браун, с. 216–217.

410. Джон Браун, с. 166–168.

411. Джон Браун, с. 168.

412. Коран, гл. 66, ст. 8.

413. См. Коран, гл. 31, 32.

414. Джон Браун, с. 169–170.

415. Джон Браун, с. 171–172, 179–180.

416. О мюридах и мюридизме. Сборник газеты «Кавказ», первое полугодие 1857 г. Тифлис. За невозможностью достать печатный экземпляр я пользовался рукописною копиею с указанного сейчас сочинения г. Ханыкова, в коем с точностью не обозначены страницы; поэтому я по необходимости вынужден указывать только самое это сочинение, а не страницы.

417. Джон Браун, с. 128.

418. Джон Браун, с. 129.

419. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

420. Джон Браун, с. 298.

421. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

422. Джон Браун, с. 298.

423. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

424. Джон Браун, с. 93. Значение цвета и числа каждого имени объяснится ниже.

425. Джон Браун, с. 127–128. Процесс совершения зикра описан так же прекрасно и русским ученым г. Ханыковым в его статье «О мюридах и мюридизме».

426. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

427. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

428. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

429. Об обыкновенных мусульманских молитвах см. «Миссионерский противомусульманский сборник». Выпуск XIII.

430. Джон Браун, с. 204.

431. Коран, гл. 97.

432. Коран, гл. 112.

433. Так называются две главы Корана, 113 и 114.

434. Гл. 93.

435. Гл. 94.

436. Коран, гл. 2, ст. 256 и 282.

437. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

438. Джон Браун, с. 204.

439. Этим словом начинаются 109, 112, 113 и 114-я главы Корана.

440. Сборник газеты «Кавказ». Первое полугодие 1857 г.

441. Джон Браун, с. 160–161. Эти молитвы заимствованы из устава ордена бекташи.

442. Терджуман значит и «толкователь», и «молитва».

443. Джон Браун, с. 161.

444. С. 105.

445. Джон Браун, с. 183–184.

446. Джон Браун, с. 101.

447. Джон Браун, с. 123.

448. Джон Браун, с. 183–185.

449. Джон Браун, с. 182–183.

450. Джон Браун, с. 170.

451. Джон Браун, с. 204.

452. Джон Браун, с. 87.

453. Джон Браун, с. 130–131.

454. Джон Браун, с. 185, 305–308.

455. Джон Браун, с. 302–303.

456. Джон Браун, с. 305.

457. Джон Браун, с. 304–305.

458. Джон Браун, с. 303–304.

459. Джон Браун, с. 303.

460. Джон Браун, с. 154.

461. Джон Браун, с. 154–155.

462. Джон Браун, с. 218–219.

463. Джон Браун, с. 227.

464. Джон Браун, с. 225–226.

465. Джон Браун, с. 226.

466. Джон Браун, с. 199–200, 226.

467. Джон Браун, с. 200–201, 226–227.

468. Джон Браун, с. 251–252.

469. Лейн вместо всяких описаний переложил мотив дервишского пения на ноты, по которым всякий читатель может судить о пении дервишей.

470. Таха – имя Мухаммеда. Великим пророком т. е. клянусь или заклинаю.

471. Джон Браун, с. 253; Лейн, т. III, с. 67.

472. Джон Браун, с. 221.

473. Джон Браун, с. 222.

474. Джон Браун, с. 219–222, 251–255; Лейн, т. III, с. 64–67.

475. Джон Браун, с. 228–229.

476. О гашише см. у Джона Брауна на с. 308–312.

477. Босфор и новые очерки Константинополя. Базили, 1836 г., ч. 1, с. 43.

478. Босфор и новые очерки Константинополя, ч. 1, с. 36–38.

479. Джон Браун, с. 308–309. Об употреблении наркотических веществ различными народами с целью приводить себя в возбужденное состояние и о причине этого см. также «Первобытную культуру» Эдварда Б. Тэйлора, 1873 г., т. II, с. 453–454.

480. «Русское слово». 1869 г., июнь. Афины и Константинополь, с. 169.

481. Джон Браун, с. 246; Лейн, т. II, с. 254.

482. Египет в прежнем и нынешнем своем состоянии. Пер. с фр. Красовского, т. II, с. 81–82.

483. Джон Браун, с. 255–257.

484. Джон Браун, с. 239.

485. Джон Браун, с. 239.

486. Джон Браун, с. 239–240.

487. Об этих операциях подробнее сказано будет ниже.

488. Джон Браун, с. 131.

489. Джон Браун, с. 132–133.

490. Джон Браун, с. 133–134.

491. Джон Браун, с. 134.

492. Джон Браун, с. 275–290.

493. Лейн, т. II, с. 57.

494. Джон Браун, с. 249–250; Лейн, т. II, с. 61–82.

495. Джон Браун, с. 265–266.

496. Джон Браун, с. 270.

497. Джон Браун, с. 370.

498. О духовных правителях говорится у Джона Брауна, Лейна и Малкольма, см. Джон Браун, с. 80, 83, 163, 164, 269–271; Малкольм, т. II, с. 412–413; Лейн, т. II, с. 41–44.

499. Джон Браун, с. 80–81.

500. Джон Браун, с. 268.

501. Малкольм, т. II, с. 383.

502. Джон Браун, с. 234–235.

503. Малкольм т. II, с. 423.

504. Джон Браун, с. 236–238.

505. Мадден, т. I, с. 326–327; Джон Браун, с. 237.

506. Мадден, т. I, с. 327.

507. Джон Браун, с. 326.

508. Джон Браун, с. 345.

509. Джон Браун, с. 345–358.

510. Об отношении шиитских мулл и правительства к дервишам см. Малкольм, т. II, с. 414–422. О Надире Шахе см. там же, с. 63—100; О Карим-хане – с. 115.

511. Баб и бабиды. Религиозно-политические смуты в Персии с 1844 по 1864 г. Мирзы Казем-Бека, 1865 г.

512. Джон Браун, с. 343 и 344 из Убисини.

513. Мадден, т. I, с. 319–320, 329–330.

514. Мадден, т. I, с. 328; Джон Браун, с. 342.

515. Джон Браун, с. 345–346; Мадден, т. I, с. 329–330.

516. Мадден, т. I, с. 330–331; Джон Браун, с. 346.

517. Мадден, т. I, с. 331–332; Джон Браун, с. 347–348.

518. Мадден, т. I, с. 332.

519. Джон Браун, с. 348.

520. Джон Браун, с. 238–239.

521. Чернорабочий.

522. См. «Туркест. вед.», 1880 г. № 3, ст. «Между туземцами Степного уезда» Г. Арендаренко.

523. См. «Туркест. ведом.». 16 января 1880 г., № 3, указанную ст. Г. Арендаренко.

Мухаммед получает первое откровение от ангела Джибраила (манускрипт «Джами ат-таварих» Рашида ад-Дина, 1307 г., период Ильханидов)

Кааба, 1880 г.

Один из первых в истории фотоснимков главной святыни ислама

Э.В. Лейн в арабском костюме

Дервиши из ферганского города Касан в 1891 г. во время поездки по нагорным частям Сырдарьинской и Ферганской областей туркестанского генерал-губернатора и командующего войсками Туркестанского военного округа барона А.Б. Вревского со полевым штабом

Молитва туркестанских дервишей. Фото 1870-х гг.

Хаджи Бекташ, портрет в музее города Хаджибекташ

Туркестанские дервиши. Конец XIX в.

Туркестанские странствующие дервиши. Конец XIX в.

Дуване (дервиши-юродивые) в каландар-ханэ. Самарканд.

Фото С.М. Прокудина-Горского

Дервиш верхом на быке, Иран, начало XX в.

Фото А.В. Севрюгина

Дервиш. Конец XIX в.

Фото П. Себа

Иранский дервиш. Конец XIX в.

Фото Д.И. Ермакова

Тип бухарского дервиша.

Начало XX в

Странствующий суфий,

Иран, XIX в.

Хор дервишей, просящих милостыню. Ташкент.

С картины В.В. Верещагина,

1870 г.

Танец константинопольских дервишей. С рисунка С. Рида, 1850-е г.

Дервиш ордена бекташи затягивается дымом гашиша, с рис. XIX в.

Дервиш, курящий опиум, Иран, начало XX в.

Фото А.В. Севрюгина

Дервиши за курением, Иран, начало XX в. Фото А.В. Севрюгина

Нищий дервиш. С картины Р. Эрнста, 1890-е гг.

Каландари. Туркестанский край, 1871–1872 гг.

Каландари. Дележ дневного подаяния.

Самарканд, 1871–1872 гг.

Каландари, у которого только что закончился опиум, творит молитву, дабы получить еще (рис. неизвестного иранского художника последней трети XIX в. из «Альбома занятий»)

Общий вид мечети Шах-Зинде. Самарканд, начало XX в.

Фото С.М. Прокудина-Горского

Мавзолей Абубекра Каффаля аш-Шаши (Святого Имама) в Ташкенте. Фото начала XX в.

Текие дервишей в Евпатории, Крым. Постройка XV в.

Дозэх в Египте на рис. Э. Лейна

Мелвеви, или танцующий дервиш.

Акварель, около 1809 г.

Дервиши-музыканты. С рис. Делора

Дервиши в праздничных нарядах. С картины В.В. Верещагина, 1869–1870 гг.

Дервиши-дуваны. С картины В.В. Верещагина, 1870 г.

Амазар на горе у Шах-Зинде. Самарканд, начало XX в.

Фото С.М. Прокудина-Горского

Дервиш и двое мужчин, Иран, начало XX в.

Фото А.В. Севрюгина

Портрет юного дервиша. Иран, начало XX в.

Фото А.В. Севрюгина

Мудрец. С картины

Р. Эрнста, 1886 г.

Бухарский дервиш.

Фото 1910-х гг.

Каландари. Самарканд. 1871–1872 гг.

Дервиши мевлеви, танцующие танец сема

Судан. Знамя халифы Мухаммада Шарифа

Святой человек у входа в мечеть. С картины Р. Эрнста,

1880-е г.

Известная женщина-суфий IX в. Рабиа аль-Басрия

Чаша для сбора подаяний (кашкуль), начало XX в.

Дервиши накшбандия в Бухаре.

Рисунок Э. Баярда из книги А. Вамбери

Дервиши на почтовой открытке XIX в.

Танцующие дервиши бекташи

Дервиш, играющий на флейте нэй

Макам имама Али на фото 1930-х гг., ныне перестроен в синагогу. Азор, Израиль

Ханака Хакими-Мулло-Мир в кишлаке Челонгу близ Бухары, XVI в

А. Вамбери в облике дервиша

Content

Петр Позднев
Дервиши в мусульманском мире

К изданию 2023 года

Введение

Глава I Происхождение дервишества в исламе

Характер арабов домагометанского периода; их образованность и религиозное состояние; дело Мухаммеда

Сущность религии Мухаммеда по Корану. Связь ее с древними религиозными преданиями арабов; главные ее пункты, имеющие отношение к дервишеству

Краткая история ислама по смерти Мухаммеда до утверждения суннитов в Аравии, Сирии и вообще в западных владениях арабов, а шиитов – в Персии

Главные отличительные пункты суннитов и шиитов

Первые суфийские общины в магометанской Аравии; их связь с домагометанскими религиозными сектами Аравии и Персии и отличительные черты в учении

Слияние с первыми суфийскими сектами двух чисто магометанских общин, получивших свое начало при Мухаммеде

Организация первоначальных суфийских общин в настоящие секты под именем «суфийских» в период Аббасидов

Распространение суфийских сект в арабских владениях и особенно в Персии, также в турецких владениях, в Туркестане, на Кавказе и в России с указанием количества и названий этих сект

Глава II Характеристика учения дервишей

Учение дервишей о Боге, вселенной и человеке

Учение дервишества о предопределении, зле, о религиях вообще, христианстве и магометанстве в частности и об их писаниях; о пророках, Иисусе Христе, Мухаммеде, Али, Магди, пирах, муршидах и мюридах

Практический принцип суфизма; последняя цель жизни дервиша; четыре степени, ведущие к этой цели; условия и средства для прохождения этих степеней

Глава III Устройство дервишских орденов

Муршиды, халифы, или наибы, и мюриды. Права, обязанности и качества каждого из этих лиц

Отношение каждого ордена как духовного института к государственной власти в мусульманских странах

Местожительство раис-уль-мешейхов, шейхов, неженатых и странствующих дервишей; места собрания дервишей для отправления их мистико-религиозных обрядов

Материальное состояние дервишских орденов; содержание текие, раис-уль-мешейхов и шейхов; их эконом; содержание мюридов

Одежда дервишей

Знамена орденов; тадж, ваза и роза; терки и тюрбаны

Менгуси и менгуш-таши; теслим-таши

Хирка, гайдари, теннури, тайбанад, канагат-таши и пеленк, или балин, камбари

Тесбих и джильбанад

Одежды и принадлежности странствующих дервишей; наружный вид дервишей

Предметы, употребляемые при посвящении в дервишское звание; орудия наказания дервишей; музыкальные инструменты

Глава IV Жизнь дервишей

Искус мусульманина пред посвящением в мюриды; посвящение в мюриды у кадирийя, мевлеви, бекташи и у других орденов

Посвящение нового дервиша в тайны дервишской жизни

День дервиша

Главные средства для достижения состояния халь

Жизнь дервишей после приобретения ими спиритуалистических сил

Сахиб-и-тесарруф, или духовные правители дервишей

Глава V Отношения мусульманских государств к дервишам и влияние последних на мусульманские народы

Заключение

Примечания