Альберт Штёкль

История средневековой философии

© ООО «Издательство «Вече», 2023

© Клемешов А.С., предисловие, 2023

Предисловие к изданию 2023 г

Среди обобщающих работ по истории средневековой схоластической мысли отечественному читателю долгое время было доступно на русском языке едва более десятка книг. Автору этих строк в студенческие годы выдали в библиотеке учебник Василия Васильевича Соколова «Средневековая философия» (1979 г.) с комментарием в том духе, что лучше все равно не найти. Да и сам учебник в аннотации имел гордую характеристику «первого на русском языке систематического курса истории средневековой философии»!

Поиски в библиотечных каталогах могли навести пытливого читателя на вышедшие в годы Гражданской войны «Культуру Средних веков» Л.П. Карсавина (1918), «Элементы средневековой культуры» П.М. Бицилли (1919), главу о духовной культуре западноевропейского средневековья, написанную О.А. Добиаш-Рождественской в конце 1930‑х гг. (вошла в сборник научных работ Ольги Антоновны – «Культура западноевропейского Средневековья» 1987 г.). Монография «Формирование средневековой философии» Г.Г. Майорова (1979), статьи и переводы В.П. Гайденко – все эти и некоторые другие публикации помогали составить представление о средневековой богословской и философской мысли, однако приходилось изрядно потрудиться и провести немало времени в читальных залах библиотек.

Взлет интереса к средневековой интеллектуальной жизни в последние десятилетия ушедшего века привел к резкому росту числа переводов и репринтов. Переизданы Карсавин и Бицилли, переведены, пусть и не всегда полностью, сочинения отцов и учителей Церкви, средневековых мыслителей от Боэция, Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра до Роджера Бэкона и Фомы Аквинского. Событием стали переводы «Истории средневековой философии» Фредерика Чарльза Коплстона (издания 1952 и 1972 гг., рус. пер. И. Борисовой 1997 г.), работы Этьена Жильсона – главы о Фоме Аквинском из «Истории христианской философии в Средние века» (1955 г., рус. пер. О.Э. Душина и Л.В. Цыпиной в альманахе «Verbum» в 2000 г.) и «Философия в Средние века» (третье дополненное издание 1947 г., рус. пер. А.Д. Бакулова, 2003 и 2010 гг.). Хронологически укладываясь в рамки первой половины ХХ века (или ненамного выходя за них), эти фундаментальные труды представляли, тем не менее, новый взгляд на средневековое западноевропейское богословие. На этом фоне репринтное переиздание в 1996 г. «Истории средневековой философии» Альберта Штёкля не вызвало такого эффекта, какой могло бы иметь, скажем, десятилетием раньше – М.А. Гарнцев даже, характеризуя эту книжку как «безнадежно устаревшую», приводит ее публикацию в питерской «Алетейе» как пример неблагополучного положения с историей средневековой философии на отечественном книжном рынке. Вместе с тем теперь, в конце первой четверти уже XXI века, любопытно посмотреть на эту книгу под иным углом, нежели как на попытку утолить потребность читателя в обобщающих работах по истории философии.

Русский перевод, впервые вышедший в московском издательстве В.М. Саблина в 1912 году, – фрагмент учебника Штёкля по античной, святоотеческой и средневековой философии, охватывающий собственно Средневековье с «Каролингского возрождения» до первого этапа Столетней войны. Автор предисловия к нему – церковный историк и богослов Иван Васильевич Попов (лауреат Макарьевской премии за труд о личности и учении Аврелия Августина, впоследствии один из авторов «Соловецкого послания», расстрелянный в 1938 г. в Енисейске и причисленный Русской Православной Церковью к лику святых) – уже тогда характеризовал этот учебник как устаревший. Немудрено: хотя русский перевод сделан с издания 1889 г., первый раз учебник Штёкля увидел свет в немецком Майнце в 1870 г.! Тем не менее, И.В. Попов полагал, что в нем учение ключевых представителей средневековой философской мысли изложено не столь «сжато и схематично», как в других курсах истории философии авторства Фридриха Ибервега и Мориса де Вульфа. Отметим, что именно эти две работы (вернее, их новые переиздания) упоминает спустя три десятилетия и Этьен Жильсон в предисловии к своей «Философии в Средние века» – точно так же, как и И.В. Попов, рекомендуя их скорее специалистам, нежели начинающим знакомиться с этой областью.

Помимо легкости изложения, формат учебника предполагает и особую расстановку акцентов – и в опоре на ключевых представителей религиозно-философской мысли, и в широте охвата (даны краткие обзоры арабо-исламской и иудейской философии). В хронологическом отношении очерки учений богословов Западной Европы ограничиваются серединой XIV века, поэтому в книге не представлены характеристики взглядов ни Антонина Флорентийского, ни Раймунда Сабундского, ни даже Николая Кузанского, но в очерченных рамках большинство значимых имен мы все-таки встретим. Как найдем и обширные ссылки на издания сочинений упоминаемых мыслителей – как в переводах, так и на латыни, которой по умолчанию должен был владеть читатель-католик, – и краткий перечень литературы о них самих. Актуальный на время первого издания, этот перечень был дополнен в русском переводе. Словом, перед нами типичное популярное издание для немецкого студента или священника, позволяющее оценить уровень эрудиции и кругозора такого читателя в последней трети XIX века.

К 1870 г. автор книги – доктор философии Альберт Штёкль – уже не начинающий ученый и преподаватель, но еще и не слишком далеко ушел от возраста акме: ему в это время 47 лет. Он уже хорошо известен в Германии своими «Умозрительным учением о человеке и его истории» в двух томах (1858–1859) и трехтомной «Историей философии Средневековья» (1864–1866), а также «Учебником философии» (1868), выдержавшим впоследствии множество переизданий и переводов. Родившийся в семье сельского учителя, после окончания семинарии и лицея в баварском Айхштетте Штёкль стал католическим священником и с 1850 г. преподавал философию и древние языки в епископском лицее родного города. Получив звание профессора и докторскую степень, в 1862 г. он был приглашен в качестве профессора философии в престижный Прусский университет Мюнстера. Именно на время работы в нем приходится создание Штёклем ряда учебников и обобщающих работ по истории философии и эстетики.

Активно вступивший в дискуссию о вероучительной непогрешимости папы римского во время I Ватиканского собора Альберт Штёкль был вынужден уволиться из университета и вернуться в Баварию. Там, в епископском лицее Айхштетта, он проработал до конца жизни (ум. в 1895 г.), продолжая активно издавать учебники и пособия по истории философии и педагогики, свои богословские и философские работы. Крупнейшим его трудом в этот период считается трехтомник «Христианство и великие вопросы современности в области духовной, нравственной и социальной жизни. Апологетико-философские и социально-политические исследования» (Майнц, 1879–1880).

Знакомя русского читателя с фрагментом учебника Штёкля, редактор и переводчики не только восполняли нехватку пригодной для начального общего знакомства со средневековой философией литературы. Книги Альберта Штёкля пользовались популярностью в Европе, многие из них были переведены на английский язык. Он был автором множества публикаций в периодической печати, депутатом нижней палаты Рейхстага, известным своими консервативными, в том числе антисемитскими взглядами, ему принадлежало и множество статей в весьма популярной немецкой «Церковной энциклопедии» и католической энциклопедии Геррес-Гезельшафт. Так что волей-неволей издание «Истории средневековой философии» расширяло возможности соприкосновения с неотомистской традицией и той католической историографией, которая все еще была актуальна в начале ХХ века, хотя редактор и постарался максимально очистить учебник от католической оценки рассматриваемых в нем учений.

Современному же читателю «История средневековой философии» будет интересна и информативна, и как фрагмент учебника, по которому училась католическая молодежь Германии, Британии и других стран на протяжении многих лет, и как памятник своего времени, несущий отпечаток исторических процессов и ярких судеб людей, имевших отношение к русскому изданию книги Альберта Штёкля.

Кандидат исторических наук А.С. Клемешов

Предисловие к первому изданию

Альберт Штёкль известен своим капитальным трехтомным трудом по истории философии Средних веков (Geschichte der Philosophie des Mittelalters, В. I–III, Mainz, 1864–1866). Этот курс до сих пор не имеет себе равного по подробности и обстоятельности, с какими в нем излагаются доктрины средневековых мыслителей. Конспективным изложением истории философии Средних веков служит та часть краткого учебника Штёкля, которая предлагается в настоящем переводе вниманию русских читателей. Полное заглавие учебника – Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Erste Abtheilung. Die antike, patristische und mittelalterliche Philosophie. Dritte verbesserte Auflage. Mainz, 1889. Перевод ограничивается лишь последней частью книги, содержащей обозрение схоластической философии, и воспроизводит на русском языке с. 321–496 подлинника.

По поводу книги, избранной для перевода, необходимо сделать две оговорки.

Во-первых, изданная в 1889 г., она естественно не является последним словом в литературе предмета. Со времени выхода ее в свет открыты и опубликованы новые тексты и памятники, значительно возросло количество исследований по истории философских проблем Средневековья и монографий об отдельных мыслителях. Все это стояло вне кругозора автора. Если бы он мог пересмотреть свои труды на основании новых материалов и литературы, то без сомнения внес бы в самое изложение предмета некоторые добавления, хотя едва ли изменил бы его в существенных чертах, но библиографические указания, заимствованные им по большей части из устаревших теперь изданий курса Ибервега, конечно, получили бы более полный вид. Поэтому лицам, пользующимся настоящим переводом, мы рекомендовали бы обращаться для справок библиографического характера к курсам, позднее изданным. Таковы: Uderweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Th. Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit. (в последнем издании) De Wulf. Histoire de la philosophie medievale. 2 edit., revue et augmen tee. Paris. 1905. Несколько библиографических указаний внесено редактором настоящего перевода. Чтобы избежать особых пометок в каждом отдельном случае, эти добавления к подлинному тексту заключены в большие квадратные скобки [].

Другою досадной особенностью книги служит ее ортодоксально-католическая тенденция. Учебник Штёкля предназначен для католической молодежи и имеет в виду осветить движение философской мысли с конфессионально-католической точки зрения. В анализе и передаче учения средневековых мыслителей, у которых философия так тесно переплеталась с церковным богословием, эта тенденция не могла особенно нарушать интересы научной объективности, но в оценке фактов она сказывается гораздо острее. К счастью, автор не слишком часто переходит от простого и объективного воспроизведения фактов к их критике с конфессиональной точки зрения. Эти немногочисленные строки, притом же не связанные органически с существенным содержанием книги и явно тенденциозные, удобнее представлялось совсем опустить, что нами и сделано в следующих параграфах: 118, 1–8; 119, 1; 121, 22; 141, 7; 144, 5; 149, 2; 163, 8. В общей сложности из таких выпусков составляется не более 3–4 страниц подлинника.

Цель настоящего перевода – пополнить ощутительный пробел в литературе учебных пособий по философии. На русском языке, кроме очень кратких обозрений в курсах Виндельбанда и Форлендера, нет ничего, относящегося к философии Средних веков, так необходимой для понимания генезиса новой философии. Из существующих в европейской литературе учебников по истории схоластики учебным целям наиболее отвечает книжка Штёкля. Упомянутые уже курсы Ибервега и де Вульфа имеют, конечно, свои преимущества, но, являясь прекрасными справочными пособиями, они совершенно непригодны для первоначального ознакомления с содержанием средневековых философских доктрин по чрезвычайной сжатости и схематичности их изложения.

Проф. И. Попов

Введение

В истории средневековой философии следует различать три течения, идущие параллельно друг другу. Это христианская, арабская и еврейская философии, с которыми мы встречаемся в Средние века и которые на протяжении столетий совершают путь своего развития. Конечно, в Восточноримской империи Средних веков мы также сталкиваемся с философскими стремлениями, но мы не находим там оригинального философского развития; упомянутые стремления там единичны. Таким образом, наша задача будет состоять в том, чтобы, бросив краткий взгляд на эти разрозненные стремления, проследить три главные пути развития средневековой философии; мы будем поэтому трактовать в особых отделах о христианской, арабской и еврейской философии Средних веков, так, однако, что, начав с арабской философии, мы перейдем затем к еврейской и, наконец, рассмотрим христианскую философию[1].

Взгляд на греческую философию Средних веков

1. Известно, что начиная с IX века дух самостоятельного исследования покинул греков.

В философских занятиях они ограничились научным и критическим продолжением греческой, особенно аристотелевской философии. Школа сирийских несториан в Эдессе была уже с V века главной резиденцией аристотелевской философии. Древнейшим документом этой философии у сирийцев является комментарий к аристотелевскому сочинению «De interpretatione», составленный Пробом, современником епископа Ивы Эдесского. Когда же школа в Эдессе, вследствие господствовавшего в ней несторианства, была, по приказанию императора Зенона, закрыта (489), то ее приверженцы бежали большею частью в Персию; там, поддержанные Сасанидами, они распространяли не только свои религиозные, но также и философские воззрения. Из развалин эдесской школы возникли школы в Низибии и Гандизапоре, в которых также культивировалась аристотелевская философия.

2. Позже, однако, с меньшим рвением, чем несториане, устремились к изучению Аристотеля сирийские монофизиты, или якобиты. В Резайне (Rish’ama) и Киннесрине (Kinnesrin) в Сирии находились школы, в которых господствовала аристотелевская философия. Инициатором этого движения был в VI в. Сергий из Резайны, переводчик Аристотеля на сирийский язык. Среди ученых, вышедших из Киннесрина, особенно заслуживает упоминания Иаков Эдесский, переведший на сирийский язык богословские и философские сочинения. В рукописи существует его перевод аристотелевских «Категорий».

3. Собственно у греков выделился в одиннадцатом столетии, особенно как логик, Михаил Пселл. Кроме «Введения в философию», «Мнений философов о душе» и комментариев к «Quinque voces» Порфирия, к аристотелевским «Категориям» и к «De interpretatione», он составил компендий аристотелевской логики под заглавием Σύνοφις εἰς τήν Άριστοτέλους λογικήν ἐπιστήμην в пяти книгах, из которых пятая содержит топику по Темистию[2].

4. Замечательной чертой этого компендия служит первое появление в учении о силлогизме искусственных слов, облегчающих запоминание, причем α обозначает общеутвердительное, ε – общеотрицательное, ι – частноутвердительное и ο – частноотрицательное суждение. Voces memoriales Пселла для четырех модусов первой фигуры таковы: γράμματα, ’ἐγραφε, γραφίδι, τεχνιιός; для второй фигуры: ἒγραφε, κάτεχε, μέτριον ἄχολον; для третьей фигуры: ἅπασι, σϑεναρός, άσπίδι, ὁμαλός, φέριοτός; для четвертой: γράμμασιν, ’έταξε, πάρϑενος, ίερόν. При латинской обработке компендия Пселла Вильг. Шайревуд (Wilh. Shyreswood), Ламберт из Оксерра и Петр Испанский заменили эти слова известными выражениями: Barbara, Celarent, Darii, Ferio и проч. К последней главе топики у Пселла примыкает отрывок о значении различных частей речи, который под заглавием «De terminorum proprietatibus» также перешел в позднейшие латинские логики.

5. Младший современник и соперник Пселла, наследник его титула ὔπατος τῶν φιλοσοφων, Иоанн Итал комментировал логические сочинения Аристотеля. Одновременно с ним жили Михаил Эфесский и – в XII столетии – Евстратий, митрополит Никейский; оба были также комментаторами аристотелевского «Органона». В XIII веке выдвинулись Никифор Влеммид, написавший Έπιτομή λογικῆς, Георгий Анепоним, составивший компендий аристотелевской логики[3], и Абулиьфараг, которому принадлежит компендий перипатической философии (Butyrum sapientiae). Наконец, в XIV столетии мы встречаем Георгия Пахимера, написавшего также компендий аристотелевской логики[4], и Феодора Метохита, который составил парафразы к физиологическим и психологическим трудам Аристотеля, а также сочинения о Платоне и других философах[5].

Первая часть

Арабская философия

Предварительные замечания

1. Научная деятельность арабов направилась, естественно, прежде всего на толкование Корана и изложенных в нем учений. Создавшаяся при этом теология была первоначально по преимуществу критической, но скоро возникли богословские споры, образовались секты, и вследствие этого теология не замедлила принять определенный догматический характер. Учители теологии назывались мотекаллеминами (Motekallemin) – учителями келама (Kelam), слова, веры, данной в откровении. От них отделились впоследствии мотазилиты (Motazalen), которые не признавали требуемой мотекаллеминами безусловной веры в Коран и взяли более рационалистическое направление.

2. Но со времени господства Аббасидов (750 г.) нашла доступ к арабам и аристотелевская философия, особенно при калифе аль-Мамуне (813–833 г.). Это знакомство арабов с произведениями Аристотеля происходило через посредство сирийских христиан. Сирийские христиане служили у арабов в качестве врачей; они перевели сначала медицинские сочинения, но скоро перешли и к философской литературе, а так как аристотелевская философия с ее преобладающей натуралистической тенденцией была особенно сродни медицинской науке, то к ней-то именно и обратились переводчики. Первоначально они переводили аристотелевские сочинения на сирийский язык, и уж потом – на арабский. Благодаря этому обстоятельству философия Аристотеля нашла приют у арабов в связи с медициной; впоследствии эта связь также сохранялась в большей или меньшей степени, выражаясь, между прочим, в том, что известнейшие арабские философы почти всегда были в то же время и знаменитыми врачами.

3. Сперва, по поручению аль-Мамуна, аристотелевские сочинения были переведены на арабский язык под руководством Юданны ибн аль-Батрика; затем позже, при Мотаваккеле, Хунайном ибн Исхаком, несторианином († 876), стоявшим во главе багдадской школы переводчиков; к этой школе принадлежали также его сын Исхак бен-Хонайн и племянник Гобейш аль-Азам. В X веке были сделаны новые переводы сирийскими христианами, из которых наиболее выдающимися являются несториане Абу Башар Мата и Яхья ибн Ади из Тагрита, а также Иса ибн-Зара. К ним надо еще причислить Иоанна Мессуа, ученого грека. При этом на арабский язык были переведены не только сочинения самого Аристотеля и многих древних аристотеликов (Александра Афродисийского, Темистия, неоплатонических комментаторов, каковы Порфирий и Аммоний, Гален), но также «Республика», «Тимей», «Законы» Платона, равным образом извлечения из неоплатоников, особенно из Прокла.

4. Переводчики естественно становились и толкователями, чтобы приблизить к пониманию арабов такие чуждые учения, какими должны были казаться им физика и философия греков. Но так как традиция греческой философии примыкала к господствовавшему у последних философов древности слиянию платонизма и аристотелизма, то благодаря этому через греко-сирийских переводчиков и толкователей аристотелевская философия и к арабам перешла в одежде неоплатонизма. Отсюда то явление, что первоначально арабские аристотелики вращались всецело в круге неоплатонических идей и лишь впоследствии, мало-помалу, эмансипировались от них и дошли до чистого понимания аристотелевской философии.

5. Таким образом, со времени господства Аббасидов, у арабов развилась рядом с теологией и собственная арабско-аристотелевская философия. Калифы покровительствовали ей, поощряли ее, устраивая библиотеки, основывая школы, из которых самой замечательной на Востоке была школа багдадская. Эта ревность к культивированию философии передалась Омейядам и Морабетам в Испании, хотя расцвет ее здесь падает на более позднее время, чем на Востоке. Знаменитейшей школой в Испании была школа кордовская.

6. Но эта арабско-аристотелевская философия далеко не всегда согласовалась с учением Корана. Из дальнейшего будет видно, что в некоторых пунктах, как, например, в учении о вечности мира, о Промысле Божием, она стояла в полном противоречии к учению Корана. Арабские аристотелики, конечно, сознавали это и старались, насколько было возможно, примирить свои доктрины с учением религии. При этом они шли двояким путем:

а) они допускали, что религия обладает истиной, но утверждали, что она облекает эту истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом символов. Религия предназначена для народа, и только для него, потому что, кроме религии, он не имеет никакого иного источника познания. Задача же философии состоит в том, чтобы совлечь с истины символическую оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия не должна при этом посягать на самую религию, однако последняя не представляет нормы и правила познания для мудреца. Он повинуется только голосу разума. Но именно в целях поддержания религии у народа философия должна ограничиться исключительно кругом мудрецов; для толпы она была бы ядом.

б) однако такой взгляд на отношения между религией и философией не казался им вполне удовлетворительным: ведь философы часто высказывали положения, стоявшие в прямом противоречии к учению Корана. Из этого затруднения они пытались выйти при помощи теории, согласно которой такие противоречащие Корану научные мнения обладают истинностью и получают оправдание с точки зрения разума и философии, но исключительно с этой точки зрения. С точки же зрения религии и веры они, конечно, были бы ложны. И сами арабские философы утверждали, что они проповедуют истину лишь для разума и философии, но, чтобы их взгляды были истинны с точки зрения религии и веры, на это они вовсе не претендовали; напротив, с точки зрения религии и веры, они отвергали свои собственные философемы как ложные и неправильные. Подобным разграничением, которое мы находим как у Авиценны, так и у Аверроэса, противоречие между разумом и религией возводилось в принцип, но лишь с целью защитить философию от притязаний Корана.

7. Этим не могли, конечно, удовлетвориться мотекаллемины как апологеты Корана. Аристотелики являлись в их глазах еретиками; они рассматривались и трактовались поэтому как одна из еретических сект в лоне ислама. Но именно эта-то оппозиция аристотеликов ортодоксальному учению и заставила мотекаллеминов сойти с почвы простого толкования Корана и попытаться, с одной стороны, доказать рациональность его основных положений, особенно тех, с которыми стояли в противоречии философы, а с другой – доводами разума опровергнуть противные ему философемы. Таким образом, арабская догматика получила философский характер и превратилась в своего рода религиозную философию, которая играет не последнюю роль в истории арабской мысли.

8. Сообразно с этим общим обозрением арабской философии нам предстоит рассмотреть сначала арабских аристотеликов, собственно «философов», и уж потом познакомиться с создавшимися в противовес философии религиозно-философскими теориями арабов[6]. К этому мы присоединим мистическое направление, представленное Альгацелем.

1. Арабские аристотелики

а) На Востоке АльКинди, альФараби и Авиценна

1. Настоящим основателем арабско-аристотелевской философии является аль-Кинди из Басры у Персидского залива, живший в правление аль-Мамуна в первой половине IX века и умерший приблизительно в 870 году. Он был одинаково сведущ в философии, астрономии, математике и медицине и получил почетное прозвание «философа арабов». Его перу принадлежат комментарии к сочинениям Аристотеля и другие труды по вопросам метафизики. В основу своей астрологии он полагал идею всеобщей причинной связи, в силу которой всякая вещь, если только она продумана совершенно, позволяет, как в зеркале, познать в ней всю вселенную. Приверженцы Корана смотрели на него как на еретика[7].

2. Еще большей известностью пользовался в X столетии аль-Фараби. Он родился в конце IX века в Балахе, в провинции Фараб, образование получил в Багдаде, а затем и сам выступил в роли учителя. Позже он переселился в Алеппо и Дамаск и примкнул к мистической секте суфитов, не оставляя, однако, своей философии († 950). Его сочинения состоят из кратких статей и очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам. Два его произведения – De scientiis и De intellectu et intellecto — были изданы в 1638 г. в Париже на латинском языке. Шмёльдерс присоединяет к ним еще два другие: Commentatio de rebus stadio Arist. philosophiae praemindis и Fontes quaestionum.

3. К аль-Фараби примыкает, наконец, знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина). Он родился в 980 г. в Афсене, в провинции Бохара. Вследствие чрезвычайно раннего и быстрого развития он изучал в Багдаде философию и медицину с таким успехом, что уже на 21‑м году писал собственные сочинения по вопросам философии и медицины. Впоследствии он работал в качестве учителя философии и медицины в Исфагани. Его моральный облик является далеко не в благоприятном свете. Он чрезмерно предавался вину и не чужд был чувственных эксцессов, что ускорило его смерть, последовавшую в 1037 г. Из сочинений его прежде всего следует назвать «Логику», «Физику» и «Метафизику», затем более мелкие трактаты: «De divisione scientiarum», «De definitis et quaesitis», «De Almahad», «De anima», «Aphorismata de anima», и наконец знаменитый «Canon medicinae», который во врачебной науке считался образцовым и в течение столетий пользовался огромным авторитетом[8].

4. Что касается отношения Авиценны к его предшественникам, то в своих научных взглядах он тесно примыкает к аль-Фараби, и если сравнить системы обоих мыслителей, то окажется, что в существенном между ними нет никакого различия. Чтобы избежать поэтому повторений, мы ограничимся здесь изложением основных мыслей научной системы Авиценны, причем в главнейших чертах вырисуется и теория аль-Фараби.

5. В логике Авиценны необходимо особенно подчеркнуть положение intellectus in formis agit universalitatem. Это значит, что существенные основные формы вещей сами по себе ни единичны, ни всеобщи. Чтобы они стали тем или другим, необходима причина. Причиною их единичности служит материя; лишь постольку, поскольку они воплощаются в ней, они единичны. Напротив, причиной их универсальности является разум, ибо всеобщи они лишь постольку, поскольку мыслятся разумом без материи, в которой они действительно существуют, и относятся затем к отдельным вещам как praedicabile de omnibus.

6. Вот почему материя есть принцип множественности вещей в пределах одного и того же рода, а разум, напротив, является принципом универсального единства этих многих вещей в роду. Но так как следует различать двоякий разум – божественный и человеческий, из которых первый предшествует вещам, а второй за ними следует, то универсальное существует, во-первых, ante rem в божественном уме, как преобразующая мысль, затем, во-вторых, in re, поскольку его содержание составляет сущность или quidditas единичной вещи, и, наконец, в-третьих, post rem в человеческом рассудке, который абстрагирует его от отдельных вещей и мыслит в этой абстракции как praedicabile de multis.

7. В метафизике Авиценны (и аль-Фараби) бытие Бога доказывается следующим образом. Мир есть бытие сложное, и его существование поэтому не необходимо. Сам по себе он есть лишь нечто возможное, которое как таковое может существовать или не существовать. Если он существует, то необходимо предположить причину, которая давала бы бытие этому просто возможному. Но эта причина, в свою очередь, не может быть сама по себе лишь просто возможной, так как в этом случае она предполагала бы другую причину, дающую ей бытие, другая – третью и так далее; поэтому ряд причин должен или растянуться в бесконечность, или замкнуться в себе кругообразно, но и то и другое немыслимо. Таким образом необходимо должна существовать первопричина мира. Эта необходимая причина и есть Бог.

8. Но если Бог – первая, необходимо существующая причина всякого бытия, то Он как таковая есть непременно совершенное, даже сверхсовершеннейшее существо; Он вечен, вседоволен, неизменен. Он есть мудрость, жизнь, благоразумие, могущество, воля; Он – высшая благость, красота и совершенство. В самом Себе Он наслаждается высшим блаженством. Но какие бы свойства мы Ему ни приписывали, ни одно из них не отличается в каком-либо смысле от Его существа. В Боге нет никакой сложности. Он абсолютная простота. В Нем нет ничего, что не было бы Им Самим. Способность познания, познаваемое и самое познание в Нем – одно и то же.

9. Из принципов, положенных в основу доказательства бытия Божия, вытекает еще дальнейшее следствие. Так как мир существует не необходимо и, следовательно, его действительности логически предшествует возможность, то мы стоим перед альтернативой: возможность, предваряющая действительность, находится или в субъекте, или же нет. Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной.

10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным.

11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира.

12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога.

А раз это так, то Бог может быть причиной вещей не чрез свою волю, а лишь чрез свое познание.

13. Бог есть абсолютная благость, и как таковая первоисточник всякого блага и всякой гармонии. И поскольку Он познает Сам Себя как таковую абсолютную благость и как первоисточник всякого добра, поскольку, вследствие этого именно познания, все, что за Ним следует, вся гармония бытия и вся система действительности, исходит из Него. Бог несомненно любит Себя как абсолютную благость, но раз Он любит Себя, то любит и все проистекающее из Него, однако эта любовь следует за мышлением как за действующей причиной вещей, но не является сама действующей причиной.

14. Мы видим, что здесь Авиценна всецело примыкает к неоплатонизму, так как именно неоплатонизм выставил принцип, что появление из вечного первоисточника бытия всего того, что за ним следует, обусловливается и причиняется мышлением Божества о Себе Самом. Благодаря этому у Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность мыслится главным образом в виде эманации, потому что если не воля, а мышление Бога есть источник всего, находящегося вне Бога, то все, происходящее от Бога, может быть лишь идеальной эманацией из божественного интеллекта. Так арабизм переходит в эманатизм.

15. Но как и каким образом все возникает от Бога? На этот вопрос Авиценна и аль-Фараби дают согласный ответ. Бог есть абсолютное единство и простота. Но из единства может, в свою очередь, проистекать непосредственно опять-таки лишь единство. Ab uno non est nisi unum. Происходящее непосредственно от Бога может, следовательно, быть только вторым единством. Множественность же вещей, как она дана в мире, имеет свое начало в Боге лишь посредственно. Таким образом, для объяснения происхождения мира из Бога следует принять нисходящий ряд эманаций; этот ряд, исходя из некоторого единства, переходит затем последовательно к множественности, пока не достигнет в величайшем отдалении от Бога и величайшей множественности вещей.

16. Ряд же этих эманаций конструируется следующим образом. Бог, познавая Самого Себя, этим актом познания производит из Себя второе единство, т. е. первую интеллигенцию. Хотя последняя сама по себе есть единство, однако она заключает в себе и множественность, потому что в ней уже следует различать возможность и действительность: сама по себе она лишь возможна и только через первое единство становится действительной. И именно потому, что в ее единстве уже кроется множественность, она может, в свою очередь, стать основой дальнейшей множественности. В этой «первой интеллигенции» без труда узнается неоплатонический νōυς.

17. Бог порождает все чрез свое познание, и только чрез него. Подобный же закон управляет и дальнейшим развитием божественных эманаций. Первая интеллигенция познает, с одной стороны, Бога, из которого она проистекает, с другой – самое себя как в отношении своей актуальности, так и в отношении потенциальности. Поскольку она при этом познает Бога, из нее происходит, как следствие этого познания, вторая интеллигенция; поскольку она познает самое себя в своей актуальности, из нее возникает соответствующая второй интеллигенции мировая душа, а поскольку она, наконец, познает себя в своей потенциальности, постольку результатом этого познания является соответствующая мировой душе высшая мировая сфера, жизнь и движение которой зависят от мировой души.

18. Подобно тому далее, как первая интеллигенция производит чрез свое познание вторую интеллигенцию, соответствующую последней душу и подчиненную этой душе мировую сферу, так эманирует из второй интеллигенции третья интеллигенция с принадлежащей ей душой и мировой сферой. Так все далее и далее распространяются последовательные эманации интеллигенций, душ и мировых сфер, нисходя, как по ступеням, по нижележащим планетным сферам и завершаясь всеобщим деятельным разумом, двигателем лунной сферы. И чем дальше отстоит эманация от первоисточника, тем несовершеннее и множественнее становятся ее члены.

19. Последним членом чисто духовной эманационной цепи служит, таким образом, деятельный разум. Он – непосредственная причина подлунного мира. Из него самого не истекает больше интеллигенций; но так как он познает сам себя в своей актуальности, то из него рождаются человеческие души и формы телесных вещей, а вследствие того, далее, что он познает себя со стороны своей потенциальности, он производит из себя материю мира элементов (Cf. Guilel. Paris. De universo, ps. 1. zol. 18, coi. 4, ed., Nuremb. 1440).

20. Таким образом, деятельный разум носит в себе все формы телесных вещей; из него они вливаются затем в произведенную им же материю; так возникают из материи и формы существующие индивиды подлунного мира элементов. Деятельный разум производит однако формы вещей не из себя одного; они сначала истекают от Бога в первую интеллигенцию, затем нисходят от нее чрез далее следующие интеллигенции вплоть до деятельного разума; но в конце концов именно из него возникают непосредственно те формы, которые в соединении с материей образуют единичные существа.

21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным.

22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это – к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний».

23. Однако не следует думать, что, раз Бог – первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное – в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения.

24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному – к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве.

25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя.

26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма.

27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю.

28. Соответственно этому и процесс человеческого познания должен быть понимаем по аналогии с процессом возникновения вещей в элементарном мире. Потенциальный разум можно сравнить с материей. В него деятельный разум влагает в качестве форм познания те самые формы, которые в материи осуществляются как формы бытия, и таким образом возводит его от потенциальности к актуальности познания. Результатом этого процесса является intellectus in actu или in effectu — действительное познание. Следовательно, то, что мы называем познавательной деятельностью, есть обращение потенциального разума к деятельному, чтобы получить от него умопостигаемый образ (species) вещи, на которую направлено познание.

29. Но для этого необходимо подготовление или предрасположение, которое осуществляется при помощи чувственного представления (phantasma). Как материя при зарождении должна быть предрасположена естественными факторами к восприятию формы из деятельного разума, так и потенциальный разум должен быть подготовлен чувственным представлением к тому, чтобы получить от деятельного разума умопостигаемый образ (species), соответствующий этому представлению.

30. Здесь опять следует различать между intellectus infusus и intellectus adeptus. Не всякое интеллектуальное познание приобретается на почве и под условием чувственного представления; есть истины, которые непосредственно и без подготовки вливаются из активного разума в душу, так как они сами являются условием всего остального познания, вырабатываемого на основе чувственного опыта, путем умозаключения. Это – высшие основоположения разума. Они называются intellectus infusus, а остальные познания, приобретаемые нами на почве этих принципов, при посредстве чувственного представления, носят название intellectus adeptus.

31. Однако в понятие «приобретенного разума» не следует влагать той мысли, что однажды усвоенные познания сохраняются в его недрах. Так называемой интеллективной памяти не существует, потому что память существенным образом связана с телесным органом. Значение образования и заучивания может состоять лишь в том, что, благодаря им, потенциальный разум делается все более и более способным обращаться каждое мгновение к активному разуму, чтобы получать от него умопостигаемые образы (species).

32. Такое понятие о способе человеческого познания влечет за собою тот вывод, что разум проникает во внутреннее содержание природы, потому что потенциальный интеллект черпает из активного как раз те формы, которые осуществлены в природе и составляют сущность вещей. Вот почему с полным правом можно сказать, что intellectum in actu по своему бытию есть то же самое, что intellectus in actu, и что, познавая, разум, в сущности, не познает ничего такого, что находилось бы вне его, но всегда познает только самого себя, свое собственное содержание.

33. Кроме этого обыкновенного естественного способа познания Авиценна признает еще высшее мистическое познание. Так как душа стоит в непосредственном общении с всеуправляющим активным разумом, то может случиться, что из последнего в душу проникают знания совершенно особым образом, помимо обычных способов мышления. Такие знания обязаны своим происхождением необычайному озарению со стороны активного разума и имеют поэтому не рациональную, а мистическую природу.

34. На таком мистическом познании покоится пророчество. Пророческое познание развивается в обратном порядке по сравнению с обычным интеллектуальным познанием. В то время как последнее движется от чувственных образов фантазии к умопостигаемому, первое, напротив, начинает с умопостигаемого, изливающегося в душу без помощи чувств, и переходит затем чрез воображение к чувственным образам, чтобы облечь в них умопостигаемые истины и приспособить их таким образом к пониманию народа.

35. Мистическое познание есть наивысшая ступень, какой вообще в состоянии достигнуть человек. Оно приносит с собою наивысшее блаженство. Но оно доступно человеку лишь в том случае, если душа его подготовлена к этому морально чистой и святой жизнью. Мистическое озарение, исходящее от деятельного разума, требует достойного, чистого, вместилища для восприятия его откровений. Если же это условие дано, то чрез посредство активного разума душа не только может возвыситься до необычайного познания, но может получить даже способность необычной деятельности. В этом случае пророк становится в то же время и чудотворцем.

36. Авиценна твердо стоит за бессмертие души и в доказательство ссылается на ее нематериальность. Напротив, в воскресение тел, как о нем учит Коран, следует, по его мнению, верить лишь с точки зрения религии; но философски это положение ложно. С философской точки зрения оно может быть понимаемо только в смысле образного выражения идеи бессмертия души; этим способом выражения должен пользоваться пророк, чтобы приспособить к пониманию народа учение о бессмертии души.

b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер

1. В Испании расцвет арабской философии наступил позже, чем на Востоке. Хотя говорят, что уже при Омейядах, особенно при Хакеме II в X веке, в Испании появились знаменитые философы, но об их учении мы ничего не знаем; не упоминают о нем и позднейшие арабские философы Испании. Лишь после того как в конце XI века Морабеты овладели Испанией, в начале XII столетия появляется философ, часто упоминаемый христианскими схоластиками. Это – Авемпас.

2. Авемпас (Ибн-Баджи) родился в Сарагосе и известен как врач, поэт и философ. Он жил при дворе Морабетов и в 1138 году был отравлен своими соперниками. Им были написаны мелкие (большею частью утерянные) трактаты, из которых Мунк (Melanges etc., с. 386) называет следующие: «Логические трактаты», сочинение «О душе», «Руководство отшельника (Régime da solitaire)», «О связи интеллекта с человеком» и «Прощальное письмо (Epistola expeditionis)».

3. Сочинение «Руководство отшельника», главное содержание которого сообщает Мунк, трактует о постепенном восхождении души от инстинктивной деятельности, которую она разделяет с животными, через последовательное освобождение от материальности и потенциальности к познанию отделенных форм, в чем Авемпас видит блаженство человека. Полагают, что intellectus materialis Авемпас отождествлял с virtus imaginativa.

4. Несравненно большее значение, чем Авемпас, имеет Аверроэс (Ибн-Рушд).

Он родился в 1126 году в Кордове, где его отец был главным судьей и верховным священником. Сначала Аверроэс изучал теологию и юриспруденцию, потом медицину, математику и философию. После смерти отца он занял как его почетное положение, так и все его должности. Посвящая так много времени своей политической карьере, он не оставлял научных занятий и написал в Севилье большую часть своих сочинений, доставивших ему известность у потомков. Уже в преклонном возрасте он получил от калифа Юсуфа аль-Мансура назначение на пост наместника Испании, но вскоре затем был обвинен за философское еретичество как атеист и человек, не уважающий религий, отлучен от мечети и изгнан. Впоследствии он снова был восстановлен в своих правах и, приглашенный в Марокко в качестве лейб-медика, умер там в 1198 г.

5. Аверроэс особенно прославился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, которые доставили ему прозвание Комментатор. Многие из аристотелевских произведений он комментировал трижды: в виде кратких парафраз, в виде комментариев среднего объема и, наконец, в виде (составленных позже) обстоятельных комментариев.

В этом трояком виде и сохранились комментарии к «Analyt. post.», «Физике», к сочинению «De coelo» и к книгам «De anima» и «Метафизике». К прочему сохранились лишь мелкие парафразы и комментарии. «Греческих оригиналов аристотелевских сочинений Аверроэс не знал: он не понимал ни греческого, ни сирского языка. Там, где арабские переводы были неясны или неверны, он мог отгадывать истинную мысль Аристотеля, лишь исходя из общего смысла его учения».

6. Кроме комментариев, Аверроэсу принадлежат и другие сочинения, из которых наиболее важны следующие. а) «Tehafot al Tehafot (Destructio destructionis)», критика альгацелевского «Опровержения философов», о котором речь будет позже; b) «Quaesita in libros logicae Aristotelis»; с) «Трактаты по физике» (о проблемах аристотелевской физики); d) «Epistola de connexione intellectus abitracti cum homine»; e) «De animae beatitudine», f) «De intellectu possibils vel materiali» (сохранилось только в еврейском переводе); g) «О согласии религии с философией» (также на еврейском яз.); h) «Об истинном смысле религиозных догм, или Пути для доказательства их» и т. д.[9]

7. Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех, дошедших до арабов от древних философов, самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса – образец высшей мудрости, его разум – предельная граница человеческой мощи; он дан человечеству самим Провидением, чтобы показать на примере, каково наивысшее человеческое совершенство. В его сочинениях нельзя указать заблуждений.

8. Сообразно с этим и в своем собственном учении Аверроэс всюду тесно примыкает к Аристотелю. Но способ понимания и толкования аристотелевской логики, физики и метафизики у него в общем и целом довольно близок к толкованию Авиценны. Только в психологии заметно значительное расхождение обоих философов. Чтобы избежать повторения, мы не будем больше касаться тех пунктов, в которых Аверроэс сходится с Авиценной, как напр., учения о вечности мира, об интеллигенциях, стоящих между миром и Богом, и т. п.; мы отметим только то, в чем Аверроэс уклоняется от Авиценны.

9. Сюда относится прежде всего иное, чем у Авиценны, понимание Аверроэсом процесса образования субстанций в элементарном мире. По учению Авиценны, как мы знаем, единичные существа возникают в элементарном мире, вследствие того, что из активного разума формы истекают в материю. Аверроэс, напротив, утверждает, что формы естественных вещей в виде потенций уже заключены в материи, а, следовательно, вещи возникают потому, что через воздействие активной причины эти формы, так сказать, извлекаются из материи, переходят из состояния потенциальности в актуальность. Допущение того, говорит он, что формы извне привходят в материю, было бы равносильно признанию творения из ничего, что невозможно.

10. В отношении божественного познания Аверроэс сходится с Авиценной в том, что Бог не познает индивидуальных вещей как таковых, но он не хочет понимать божественного познания и по аналогии с познанием универсального, приписывая ему еще высшую степень совершенства. Бог познает в собственном смысле только Самого Себя таковым, каков Он в действительности; стоящее ниже Его Он познает не в том виде, в каком оно действительно существует, но только в Себе Самом, поскольку оно содержится в Нем, как в своей основе. Поэтому-то божественное Провидение простирается лишь на всеобщий ход мировой жизни, но не на единичное.

11. В психологии Аверроэс делает крупный шаг вперед по сравнению с Авиценной. Он отделяет от индивидуальной души не только активный, но и потенциальный разум, рассматривая его как совершенно отличный от души принцип. Он утверждает, что не только разум деятельный, но и возможный – один во всех людях, и что, следовательно, отдельные люди разумны и способны познавать как в возможности, так и в действительности, лишь поскольку они причастны этому единому всеобщему разуму.

12. В ряду интеллигенций, являющихся посредствующим звеном между Богом и миром, на последней и низшей ступени стоит всеобщий деятельный разум. Он передается отдельным людям, и только вследствие того, что он им передается, последние обладают способностью интеллектуального познания. Однако то обстоятельство, что активный разум сообщается людям, не предполагает еще потенциального разума в индивидуальной душе человека. Напротив, этот всеобщий деятельный разум, сообщаясь человеку, сам становится в то же время его потенциальным разумом, так что и деятельный, и возможный разум отдельного человека сводятся к всеобщему объективному деятельному разуму.

13. Если Авиценна, признав за человеческой душой по крайней мере потенциальный разум, как свойственную ей существенную силу, мог вследствие этого удержать мысль о существенном различии между человеческой и животной душой, то, по Аверроэсу, человеческая душа, ибо за ней, как за индивидуальной душой, не признается интеллектуальной силы, отличается от души животного не по существу, но лишь по степени. Она отличается от последней, по Аверроэсу, только так называемым пассивным разумом, под которым понимается способность различать и сравнивать индивидуальные представления (vis cogitiva христианских схоластиков). Этот пассивный разум представляет собою, однако, только один из моментов чувственной способности познания и в своей деятельности связан поэтому с мозгом, так что он не может составить никакого существенного различия между душой человека и чисто животной душой.

14. На вопрос, дальше, каким образом объективный деятельный разум сообщается человеку и обусловливает в нем познание, Аверроэс отвечает следующим образом. Как формы не истекают из деятельного разума в материю, а будучи вложены в нее потенциально, лишь извлекаются из нее активным интеллектом как движущим принципом, так и человеческое познание не может основываться на том, что умопостигаемый образ (Species) истекает из деятельного разума в нашу душу; по существу оно покоится на том, что деятельный разум абстрагирует от чувственных представлений, в известной мере выводит из них содержащуюся в них потенциально умопостигаемую идею.

15. Раз дело обстоит так, то для объяснения генезиса интеллектуального познания прежде всего необходимо допустить, что в наличности имеются чувственные представления и что они так называемым пассивным разумом надлежащим образом подготовлены к тому, чтобы деятельный разум мог воздействовать на них. Но если чувственное представление дано, то находящийся в человеке активный разум своей абстрагирующей деятельностью извлекает из этого представления умопостигаемый образ (Species). Носитель, субъект этой умопостигаемой формы познания не может быть, в свою очередь, не чем иным, как только самим деятельным разумом. Поскольку же он является носителем или субъектом этого умопостигаемого образа, он есть в то же время и возможный, или, как выражается Аверроэс, материальный разум. Если, таким образом, в человеке, благодаря деятельности активного разума, создается умопостигаемый образ, то с этим человеком соединяется eo ipso разум потенциальный по той форме, которую он принял в мыслимом умопостигаемом образе. Так достигает человек участия в едином, всеобщем разуме, а вместе с тем и в действительном познании.

16. Отсюда сами собой вытекают следующие выводы:

a) очевидно, во-первых, что самодеятельность человека при познавании проявляется только в подготовлении при помощи пассивного разума, фантазии, чувственных представлений, необходимых для деятельности активного разума. Все за этим следующее и этим обусловленное есть космический процесс, разыгрывающийся в пассивном разуме как носителе без его, однако, содействия;

b) Во-вторых, ясно, что различие людей по духовным способностям и по научному образованию ни в коем случае не может касаться самого разума. В данном отношении люди различаются большим или меньшим совершенством пассивного разума, так как только его деятельность индивидуальна, процесс же интеллектуального познания, напротив, есть процесс чисто космический, развивающийся сообразно с качеством деятельности разума пассивного;

c) в-третьих, индивидуум достигает участия в потенциальном разуме всегда только сообразно той определенной форме познания, которая создается абстрагирующей деятельностью активного разума. В известном смысле можно поэтому сказать, что потенциальный разум и один и тот же, и различен во всех людях. Он один и тот же во всех по своему бытию, он различен в разных людях по форме своей.

17. Результатом всего развития человеческого познания служит приобретенный разум (intellectus adeptus). А так как развитие познания у отдельных лиц различно, то и приобретенный разум у разных людей различен. Он, далее, преходящ в них, как и сами индивидуумы, только в человеческом роде, как в целом, он вечен и неизменен, потому что в человеческом роду как совокупности познание и науки всегда действительно существуют,

18. Познание, приобретенное разумом, простирается ближайшим образом на умопостигаемое в чувственном, потому что оно извлекается из фантазий благодаря абстрагирующей деятельности активного разума. Но так как деятельный разум стоит в существенной связи с отделенными интеллигенциями, то через него человек может возвыситься и до познания этих последних. Это и будет наивысшей ступенью человеческого развития. В таком познании состоит, по Аверроэсу, высшее блаженство человека. Достигнув этой ступени познания, человек становится подобен Богу; он познает все вещи так, как они существуют; он достигает тогда высшей степени совершенства, а вместе с тем и высшей степени блаженства.

19. Путь к этому – изучение спекулятивных наук, и главным образом философии. Мистический путь Аверроэс отвергает. Только наука ведет к цели. Но здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Поэтому Высшее доступно только величайшим умам, да и они обычно достигают этой цели лишь в преклонном возрасте. Но если бы Высшее было доступно всем без различия, то оно не было бы тогда Высшим. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

20. Что же касается отношения философии к религии, то религия составляет, несомненно, предпосылку философии; кто не был предварительно предан закону и религии, тот не может проникнуть в святилище истины. Но религия содержит истину только в образах; философ должен стремиться к познанию чистой истины. В таком углублении познания и состоит свойственная философу религия, ибо нет культа, более угодного Богу, как познание Его творений, которое ведет к познанию Его Самого в полноте Его существа.

21. Бессмертие души, по мнению Аверроэса, с философской точки зрения является химерой. Ведь индивидуальная душа, как мы знаем, не отличается существенно от души животных. Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Ее нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального, а если она не есть таковое, то не может быть и лично бессмертной. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен в своем объективном единстве, но не индивидуальная душа. Не отдельный человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. Рассказы о загробной жизни и о наших судьбах по смерти – пустые басни.

22. Этот вывод противоречит, конечно, учению религии. Но его надо удержать только в качестве философской истины; с точки зрения религиозной веры следует признать за истину противоположное учение. Единство интеллекта во всех людях, из которого вытекает смертность индивидуальной души, есть необходимый вывод философского исследования; как таковой, но только как таковой, он должен быть удержан. С точки зрения веры Аверроэс признает истинным противоположное. То же самое правило должно соблюдаться во всех тех случаях, где философия сталкивается с религией. Выступать враждебно против религии философ никогда не должен.

23. Вот что можно сказать об Аверроэсе. Нам остается еще бросить взгляд на старшего современника его, Абубацера (Ибн-Туфайль), который, как говорят, состоял в дружественных отношениях с Аверроэсом. Родился он в Андалузии в 1100 г. и был известен как врач, математик, философ и поэт. Умер в Марокко в 1185 г. Он написал сочинение, озаглавленное «Haji Ibn Iokdahn», т. е. «Живущий, сын бодрствующего». Эйхгорн издал его в 1783 г. в немецком переводе под заглавием «Der Naturmensch (Естественный человек)»[10]. Это произведение – философский роман. В нем рассказывается, как один человек (Ибн-Иокдан), с юных лет живя на необитаемом острове, вполне самостоятельно достиг истинного познания и даже возвысился до его высшей ступени – до познания созерцательного.

24. Интересен рассказ о том, как этот одинокий человек дошел сначала до познания умопостигаемых форм тел, потом до познания Бога и души, как практиковал он различные искусственные способы – вершение по кругу, сидение в течение целого дня с опущенной головой и закрытыми глазами, чтобы привести себя в состояние экстаза и возвыситься таким образом до непосредственного созерцания Божества. Мы не можем здесь, конечно, останавливаться на деталях романа; скажем только, что Иокдан счастливо достигает высшей ступени познания и что он получает возможность по собственному желанию приводить себя в состояние экстаза.

25. Что же касается тенденции романа, то она сводится к стремлению показать, что естественное постепенное развитие человеческого познания ведет к тем же самым результатам, что и религия, но религия в символической оболочке предлагает то, что на высшей ступени человеческого познания созерцается в своей абсолютной чистоте. В заключение своего романа автор рассказывает, что когда случайно один чужестранец (Азал) прибыл на остров и стал излагать Иокдану учения Корана, а Иокдан описал ему свои собственные мистические откровения, то оба к своему удивлению увидели, что они друг с другом совершенно согласны.

По возвращении к обществу Иокдан удостоверяется, на основании собственного опыта, что пророк должен излагать свое учение в символической форме вследствие совершенной неспособности народа воспринимать истину, выраженную не в образах, а каким-либо иным путем.

2. Арабская религиозная философия Учение мотекаллеминов и мотазилитов

1. Выше было уже сказано, как и каким образом позитивная догматика арабов в борьбе против еретических «философов» мало-помалу превратилась в своего рода религиозную философию, имевшую своей целью обосновать философски главнейшие тезисы Корана. Сюда относятся: сотворение и начало мира, единство и бестелесность Бога, множественность Его атрибутов, Провидение, понимаемое в смысле безусловного рока, и воскресение тела.

2. Но для построения подобных доказательств мотекаллемины совсем не были намерены становиться на точку зрения аристотелевской метафизики; да оно и понятно: ведь именно на основе метафизики Аристотеля «философы» добыли результаты, противоречащие данным Корана, – учение о вечности мира, ограничение божественного Провидения, отрицание множественности божественных атрибутов и т. д. Напротив, мотекаллемины понимали, что для достижения намеченной цели им следует положить в основу своего учения иные метафизические принципы. Итак, посмотрим, каковы были эти метафизические принципы мотекаллеминов. Моисей Маймонид в своем «Moreh Nevochime» (Ps 1. c. 73, 74) делает следующее сообщение относительно этого.

3. Сущность тел, по мотекаллеминам, сводится не к материи и форме, а к атомам. Тело в сущности есть только собрание и соединение атомов. То, что мы называем рождением, есть соединение, а то, что мы называем разрушением, есть разделение атомов. Соответственно этому тело как таковое не есть субстанция, но только соединение субстанций; а субстанциями, в собственном смысле, являются атомы. Но так как они в качестве атомов неделимы, то и не обладают количеством. Количество возникает как результат их соединения в тела. Поэтому же и акциденции принадлежат не телу как таковому – ибо оно не есть субстанция, но его атомам. Как снег бел потому, что белы все его частички, так и тело, например, живет только благодаря тому, что живут его части или атомы, только благодаря тому чувствует, что чувствуют все его атомы, и т. д.

4. Все атомы однородны, между ними нет никакого специфического различия. То же самое нужно сказать и о телах, состоящих из атомов. Нет никаких определенных специфических природных свойств, которыми телесные существа отличались бы друг от друга. Между индивидами различных родов, в сущности, нет большего различия, чем между индивидами одного рода. Все различие телесных вещей может быть лишь акциденциальным: одни акциденции обусловливают его. И именно поэтому нет естественных или специфических акциденций, которые были бы присущи тому или иному атому по преимуществу, но с каждым атомом может связываться любая акциденция.

5. Однако никакая субстанция не может быть без акциденций. Как акциденцию без субстанции, так и субстанцию без акциденции мыслить нельзя. Если субстанции не присуща положительная акциденция, то eo ipso ей свойственно отсутствие этой акциденции, а это отсутствие есть в свою очередь акциденция. Если субстанции не свойственна, например, положительная акциденция жизни, то ей необходимо свойственна отрицательная акциденция смерти. Существование субстанции обусловлено, следовательно, акциденциями, как и обратно существование акциденций субстанцией.

6. Всякая акциденция, однако, по своей природе преходяща и никогда не может длиться подряд два момента, никогда не может иметь двух последовательных «теперь». В момент, следующий за ее возникновением, она уже опять исчезла! Отсюда следует, что всякая акциденция в каждый момент должна вновь создаваться, если только она должна иметь длительный характер. И так как субстанция не может быть без акциденции, то и о ней можно сказать то же самое. Пребываемость субстанции также покоится на том, что она в каждый данный момент вновь создается.

7. Отсюда, в свою очередь, следует, что существующим в мире вещам не может быть приписано никакого принципа деятельности, никакой способности действовать. Ведь если бы атому была свойственна подобная способность, то она пребывала бы в нем по крайней мере так долго, как долго длится деятельность. Но это невозможно, потому что всякая способность – акциденция и как таковая абсолютно преходяща. В силу этого всякая деятельность и всякое движение, наблюдаемые в мире, должны быть сведены непосредственно к Богу. Сам Бог творит акциденции деятельности и движения и влагает их в субстанции.

8. Соответственно этому и связь между причиной и действием, столь обычная в мире вещей, основывается не на действительном соотношении между ними но на том, что Бог следует обыкновению связывать с определенными, им причиняемыми деятельностями, определенные действия, также Им Самим производимые. Ни одна акциденция, именно в силу своей текучести, не может перейти с одного субъекта на другой. Так, напр., если опустить ткань в черную краску, то последняя не переходит на нее, но Бог при погружении ткани в красящий раствор создает в ней акциденцию черноты, так как Он имеет обыкновение при соответствующих обстоятельствах создавать эту акциденцию.

9. Из этого всеобщего закона не исключен и человек. И он не самодеятелен. Все его функции создаются непосредственно Богом и связаны друг с другом сообразно обыкновению Бога определенные действия соединять с определенными причинами. Если, напр., человек пишет, то Бог создает четыре акциденции, вся связь которых состоит только в одновременности бытия: желание привести в движение перо, способность осуществить это желание, движение руки и движение самого пера. Человеческие поступки во всей совокупности суть божественные действия, беспрерывно творимые Богом и распределяемые среди людей. Совершая какое-либо дело, человек является лишь слепым, пассивным орудием Бога.

10. Дальнейшее метафизическое положение мотекаллеминов состоит в том, что потенциальность вовсе не предполагает материи, как субъекта или носителя ее. Она состоит единственно в том, что нечто может быть и не быть, поскольку наш разум ни в том, ни в другом не находит никакого противоречия. Материя, которая стояла бы, как субъект потенциальности, между недействительным и действительным, – абсурд. Лишь только она рассматривается как нечто объективное, она уже не простая потенциальность, а что- то реальное. Понятие потенциальности сводится таким образом к простому понятию мыслимости.

11. Напротив, все, что мы можем представить себе при помощи силы нашего воображения, отвечает и требованиям разума. Так как все различие вещей друг от друга есть только акциденциальное, и Бог с каждым атомом может соединить любую акциденцию, то и каждое существо может быть иным, чем оно существует в действительности; каким мы можем представить его с помощью силы воображения, таким оно может быть и действительно. Человек, напр., мог бы быть величиной с гору, иметь несколько голов, мог бы летать по воздуху и т. д. Все это возможно сообразно силе воображения, следовательно, и сообразно разуму.

12. Бесконечная величина в действительности невозможна. Бесконечно многое не может существовать ни одновременно, ни последовательно. Всякая действительная величина, всякое действительное число как таковые, определенны, а следовательно, и ограничены. Кто допускает реальность бесконечной величины или бесконечного числа, утверждает тем самым нечто противоречивое. Поэтому-то и не может быть речи ни о бесконечности пространства, ни о бесконечности времени. Тела состоят из атомов, число этих атомов ограничено, следовательно, и протяженность телесного мира должна быть ограниченной. Равным образом и время состоит из последовательно сменяющихся моментов, которые можно бы назвать атомами времени; а так как бесконечное число подобных атомов времени невозможно, то и оно должно быть ограниченно. Вот почему из науки необходимо совершенно изгнать так называемое бесконечное, поскольку оно касается чисел и величин, времени и пространства.

13. Таковы основные метафизические понятия мотекаллеминов. На них они строят затем свои доказательства основных догматов ислама. Прежде всего они стараются доказать сотворение и начало мира. Важнейшие доказательства, приводимые ими, сводятся к следующему:

а) кто допускает вечность мира, тот в ряде поколений должен отступать назад до бесконечности, так как всегда один индивидуум порождается другим. Он должен, следовательно, допустить бесконечный ряд порождающих и порожденных, а вместе с тем и бесконечное время. Кто считает, далее, субстанции вечными и полагает, что лишь акциденции постоянно создаются вновь, тот должен это созидание акциденций продолжить назад в бесконечность и тем снова допустить бесконечное число созиданий и бесконечное время. Но бесконечный ряд и бесконечное время, как показано, невозможны. Следовательно, и мир, и субстанции (атомы), из которых он состоит, должны были иметь начало и произойти путем творения. Тем более что атомы в мире стоят друг с другом в определенной связи, в то время как сами по себе они подобного определенного соединения не требуют. Отсюда следует заключить, что это соединение осуществляется Богом, а раз это так, то мир не может быть вечным, он возник в тот момент, когда Бог соединил атомы в мировые тела;

b) далее, всякая часть мира и всякое тело в нем могут быть иными, чем они существуют, ибо, как показано, что представляется возможным в силу способности воображения, то возможно и по требованиям разума. Если тело имеет определенную величину, определенную фигуру, занимает определенное место, существует в определенное время, то в этом нет ничего необходимого; оно также хорошо могло бы иметь иную величину, иную фигуру, могло бы занимать другое место, существовать в другое время. Итак, необходимо допустить причину, в силу которой тело имеет именно эту величину, именно эту фигуру, существует именно в данном месте и в данное время, потому что подобная апроприация (appropriatio) предполагает апроприатора (appropriator). Если же это так, то отсюда следует, что мир создан и устроен этим апроприатором и что через себя он не может иметь вечного пребывания, а, напротив, должен был иметь начало;

c) наконец, всякий должен согласиться, что мир, взятый в себе, может и существовать и не существовать. Но он существует фактически; значит, в отношении мира существование перевешивает несуществование. Этот перевес предполагает того, кто его производит и обусловливает бытие мира, а не отсутствие его бытия. Раз это так, то существование мира есть нечто, обусловленное Богом. Следовательно, мир существует не через себя; и таким образом он существует не вечно; он имел начало своего существования, с которого именно он и стал существовать, будучи вызван к бытию Богом.

14. Единство Бога мотекаллемины доказывают между прочим тем соображением, что если бы было два или несколько богов, то один из них мог бы создавать в субстанции одну акциденцию, другой – противоположную ей. Но тогда обе эти акциденции или должны были бы существовать в субстанции одновременно, или должны бы были взаимно уничтожать друг друга. В первом случае истинным было бы противоречивое, во втором мы имели бы субстанцию без акциденций; но и то и другое невозможно. Бестелесность Бога вытекает для мотекаллеминов между прочим из того, что Бог, если бы Он был телесен, должен был бы иметь определенный образ; а так как каждое тело может иметь любую фигуру, то пришлось бы допустить стоящего выше Бога апроприатора, который и давал бы Ему именно этот определенный образ; но тогда Бог перестал бы быть первой и высшей причиной, которой Он является по самому своему понятию.

15. Отношение божественных атрибутов к божественной субстанции мотекаллемины понимают совершенно по аналогии с отношением акциденции к субстанции, хотя они и не хотят рассматривать атрибуты как собственно акциденции. Они видят в них нечто, привходящее к божественной субстанции, – superadditum substantiae, – а потому нечто от нее действительно отличное, а отсюда следует, далее, что и между собой они имеют реальное различие. Этим способом они надеются примирить множественность божественных свойств, о которой учит Коран, с единством божественной субстанции, не растворяя эту множественность в единстве божественного существа, как делали «философы», и не теряя, наоборот, единства божеского существа во множестве его свойств.

16. Что, наконец, касается Провидения, то его понятие они определяют совершенно в духе Корана. Провидение – это абсолютный рок. Все, совершающееся в мире, Богом не только заранее познано, но и предопределено; следовательно, все происходит необходимо; нет ни случая, ни свободы. Все человеческие дела, добрые и злые, предопределены; не во власти человека делать и не делать то или другое. Воля Божия руководствуется при этом не мудростью или справедливостью: Бог поступает с абсолютным произволом, и что Он делает, то справедливо, потому что Он делает это; Он никогда не может совершить несправедливости. Равным образом, что бы ни случилось с человеком, он никогда не имеет права жаловаться на произволение Бога, ибо ничто не случается с ним несправедливо. Бог творит в человеке как злое, так и доброе; однако, хотя человек и не может сопротивляться злу, Бог, не учиняя несправедливости, может наказать его за содеянное. Бог может даже наказать доброго и вознаградить злого, и человек не имеет права жаловаться на такое произволение Бога. «Так хочет Бог» – вот всеобщий и безусловный лозунг.

17. Философским обоснованием такого понятия о Провидении для мотекаллеминов служит главный тезис их метафизики, согласно которому вторичные причины не имеют собственной деятельности, но всякое движение и деятельность в вещах обусловливаются единственно Богом. Если это так, то все сотворенные вещи – лишь слепые орудия в руке Божией, и Он может пользоваться ими, как и для какой цели Он хочет. В своей деятельности Ему нет нужды держаться вечных законов Своей мудрости, благости и справедливости. В своих творениях и чрез них Он может делать, что хочет, располагать ими, как хочет, и это не будет несправедливостью по отношению к ним. Творения стоят под абсолютным роком божественной воли; ничто не предоставлено их собственному самоопределению, потому что последнего вовсе и не существует. Наоборот, все предопределено для них божественной волей, так как она только в них и через них деятельна (Mos. Maim. Doct. perplex. ps. 3, c. 17).

18. Таково учение ортодоксальных мотекаллеминов. Мотазилиты в основных метафизических положениях не отличаются существенно от мотекаллеминов; здесь есть лишь несколько несущественных уклонений. Напротив, в отношении божественных атрибутов они стараются приблизиться к соответствующему учению философов. Они не допускают, чтобы божественные атрибуты можно было понимать, как superadditum quid substantiae. Этим, по их мнению, вводилась бы множественность божественных существ, так как каждый из атрибутов мыслился бы бесконечным и, следовательно, Богом. Сообразно с этим они учат, что атрибуты по своей потенции заключаются в Боге. Когда Бог действует, они переходят от возможности к действительности, как бы выступая из божественной субстанции. Таким образом, они несомненно отличаются от самой субстанции, но не являются чем-то привходящим к ней, а составляют лишь нечто выступающее из нее (aliquid ex substantia divina egrediens).

19. И в учении о божественном Провидении мотазилиты старались сгладить острые углы в понимании ортодоксальных учителей. Подобно последним, и они держатся всеобщности божественного провидения, в противоположность его ограничению «философами», но они отрицают, что Бог правит вещами по слепому произволу. Они утверждают, что все действия Бога определяются Его мудростью и справедливостью, и что, поэтому, Бог не может покарать творящего доброе. Если же с добрым случается нечто плохое, то причину этого надо искать не в беспричинном произволе Бога; оно случается для того, чтобы послужить на благо самому человеку и для увеличения его награды в загробной жизни (Ib. ps. 1, с. 75; ps. 3, с. 17).

3. Альгацель

1. В связи с арабской религиозной философией мы упомянем еще об одном человеке, который, хотя и шел в одинаковом с ней направлении, однако, во многом своеобразно уклонялся от нее. Этот человек – Альгацель (Аль-Гаццали). Он родился в Гаццале (Gazzalah) в Хоросане и, рано прославившись своею огромной ученостью, был приглашен в Багдад на должность учителя философии. Однако скоро он потерял надежду обрести истину на пути, намеченном философами. Он отвернулся от них, оставил свою преподавательскую деятельность и удалился в Сирию, в уединение, чтобы вести здесь мистически-созерцательную жизнь суфия. Одиннадцать лет провел он в упражнениях суфиев и, по словам его сторонников, получил здесь откровения величайшей важности. Но, полагая, что приобретенные таким образом убеждения необходимо сообщить другим и содействовать этим распространению истины и искоренению заблуждения, он покинул по прошествии одиннадцати лет место своих уединенных созерцаний и выступал снова в качестве учителя в различных местах. Однако в конце своей жизни он опять вернулся к одиночеству и умер в Тусе (Tus) в 1111 году.

2. В то время, когда Альгацель проводил жизнь суфия, он написал три своих известнейших сочинения. Первое из них – «Makacid al falásifa (Стремления философов)». В нем он излагает по Авиценне систему арабских аристотеликов во всем ее объеме[11]. Затем ему принадлежит сочинение «Tehafot alfalâsifa (Destructio philoseyjhorum)», в котором он подверг уничтожающей критике всю изложенную в «Makacid» систему. Затем следует «Восстановление религиозных наук», здесь он дает положительное изложение своего собственного учения; но это произведение до сих пор еще не издано, а какой известностью пользовалось оно в свое время, видно из общепринятого тогда мнения, что если бы весь ислам погиб, то его можно бы было восстановить по основам этого труда. Сюда относится, наконец, сочинение, переведенное Гаммер-Пургшталлем – «О, дитя!», мистического содержания[12].

3. Альгацель, как и мотекаллемины, стоит в оппозиции к философии. У него, как и у них, руководящим принципом являются интересы религии. Доктрины «философов» противоречат религии, следовательно, они ложны; их можно и должно отвергать, против них можно и должно бороться. Но есть еще и нечто другое, восстановляющее его против философии. Философия, со своим логическим методом доказательств, не может, по его мнению, ввести нас во внутреннюю сущность истины. Она открывает нам лишь очень узкий круг истин, но даже и здесь отнюдь не дает твердой достоверности. Должен существовать более высокий источник познания, если только человеческому духу дано обрести полную истину. Непосредственное озарение духа Богом – вот этот более высокий источник познания. Непосредственный духовный опыт, непосредственное мистическое созерцание одни могут дать нам совершенную истину, и притом с полнотою достоверности. Мистический путь, а не философия с ее ненадежными и узкоограниченными доказательствами, ведет нас к совершенной истине.

4. С этой двоякой точки зрения – религии и мистики – борется Альгацель против философии в своем сочинении «Destructio philosophorum». Он оспаривает и опровергает их учение о вечности мира и защищает творение из ничего; в противоположность философам, он отстаивает реальность и различие божественных атрибутов в божественной субстанции, всеобщность божественного познания, воскресение тел и возможность для Бога творить чудеса. Если бы мы захотели проследить здесь детали, то это завело бы нас слишком далеко; отметим только, что Альгацель полемизирует с философами с большим остроумием и подвергает их основные положения обстоятельной и часто поистине уничтожающей критике[13].

5. Но это – только отрицательная сторона учения Альгацеля; положительная выступает в его мистике. Кто хочет достичь мистического познания, говорит он, тот должен удалиться от развлекающих волнений чувственности, убить мечом воздержания свои похоти и волю свою всецело направить к Богу. Тогда откроется его внутреннему оку истинный мир вещей, созерцая который в восхищении, он будет опьянен полнотою познания, ставшего для него доступным. Что созерцает душа в этом экстазе – это не может быть выражено ни понятиями, ни словами. Желание выразить невыразимое было бы святотатством. На высшей ступени экстаза душа всецело растворяется в Боге и исчезает в океане божественного существа.

6. На Альгацеле мы закончим свое изложение арабской философии. Нельзя не признать, что последняя, если иметь в виду ее развитие и различные течения, говорит об очень интенсивной духовной жизни у арабов.

Вторая часть

Еврейская философия

Предварительные замечания

1. Религиозная точка зрения евреев в Средние века есть, в общем, точка зрения Талмуда. Кроме Священного Писания, евреи признавали еще предания древних раввинов, сохранявшиеся первоначально устно, а позднее собранные и составившие, под именем Талмуда, второй закон для евреев. Но уже около середины VIII века еврей Анания открыл поход против авторитета Талмуда; от собственно талмудистов, или раввинитов, отделились так назыв. караиты или карэи (karaer), отвергавшие авторитет предания и Талмуда[14].

2. Что же касается философии, то в недрах средневекового иудейства обособились три главных направления: каббалистическое, неоплатоническое и аристотелевское. Каббалистическое учение изложено в двух книгах: «Йецира (Jezirah») и «Зогар (Sohary)», из них первая приписывается рабби Акибе (ок. 135 г. по Р. Хр.), вторая – его сыну, Шимону бен Иохаи. Неоплатоническое направление представлено по преимуществу ибн Гебиролем, которого схоластики называли Авицеброном; наконец, арабско-аристотелевское направление было основано Саадией аль-Файюми, а главным представителем его был Моисей Маймонид.

3. Каббала выдает себя за тайное учение, полученное по преданию. Каббалисты исходили из того предположения, что под оболочкой вульгарного смысла Священного Писания скрыт еще тайный, более глубокий смысл, который именно и содержит настоящую полную истину. Этот более глубокий смысл, раскрытый Богом Моисею, передавался по преданию и позднее был записан в каббалистических книгах. Эта мысль, которая, как известно, уже владела греко-иудейской философией и гностиками первых веков христианства, характеризует каббалу как еврейский гностицизм. Более глубокий тайный смысл каббалисты извлекали из Священного Писания, или, скорее, влагали его туда, посредством искусственного толкования, которое в каждой букве закона видело божественную тайну и придавало особое значение чрезвычайно сложному символическому учению о числах.

4. На дальнейшее развитие каббалы в Средние века оказало также влияние неоплатоническое направление, представленное ибн Гебиролем. Среди евреев развилось еще и третье течение. Закон не только излагали и толковали, но и попытались обосновать его философски. Так возникла философская теология, принявшая за основу для себя аристотелевскую философию, чтобы использовать ее в целях доказательства еврейских догм. В особенности это имело место в Испании, после того как евреи основали в Кордове собственную школу. Евреи перевели сочинения арабских аристотеликов на еврейский язык и усвоили их основные положения, поскольку последние могли служить их целям.

5. Благодаря этому еврейская философия постепенно приняла чрезвычайно рационалистический характер. Еврейские аристотелики исходили, как и арабские, из того положения, что философия имеет своей задачей не только рациональное обоснование религиозных преданий, но что она должна учить чистой истине, в то время как религия во многих отношениях говорит только образно. Вследствие этого ортодоксальные евреи скоро выступили против введения философии в сферу еврейской теологии и заняли враждебную «философам» позицию. Возгоревшаяся отсюда борьба между свободным и ортодоксальным направлением тянется фактически на протяжении всех Средних веков.

6. После этих предварительных замечаний мы рассмотрим сначала каббалу, перейдем затем к Авицеброну и закончим Моисеем Маймонидом[15].

1. Каббала

1. О времени первоначального появления каббалы мнения расходятся. Некоторые относят ее происхождение к дохристианской эпохе, другие – к первым временам христианства, а третьи, наконец, полагают, что она возникла только в Средние века, после того как евреи познакомились через арабов с неоплатонизмом и стали подчиняться влиянию их мистицизма. Неясно для критики также и возникновение книг «Йецира» и «Зогар». По мнению одних, они составлены действительно в то время, к которому приурочивает их предание; другие, напротив, принимают, что книга «Йецира» возникла лишь после середины IX в., а книга «Зогар» – в XIII в. Мы не можем здесь вдаваться в критическое исследование этого спорного вопроса, так как нас занимает главным образом содержание каббалы; во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что каббалистическое предание превратилось в завершенную теорию только в Средние века[16].

2. Каббалисты рассматривают божественный принцип в его самобытии как однородное, неопределенное и простое единство. В своей абсолютной трансцендентности Бог есть в настоящем смысле не-нечто – Эйн-Соф. Но, в то время как Бог не есть что-либо изо всего, Он есть, опять-таки, все, так как все заключается в Нем как в высшей причине. Поэтому в действительности Бог есть ничто изо всего, в возможности же Он – все, так как все происходит из Него.

3. Эйн-Соф есть первосвет. Первоначально он наполнял все пространство, вернее, был самим этим всеобщим мировым пространством. Но, чтобы затем могло возникнуть другое, он конденсировался в себе самом и образовал таким образом пустоту. Эту пустоту он наполнил умеренным и постепенно все более и более ослабевающим светом, истекающим из него. Таково происхождение вещей от Бога. Если, поэтому, говорят, что Бог создал мир «из ничего», то под «ничто» следует разуметь то непостижимое небытие, в котором надо мыслить Бога в его самобытии. А то, что называют «сотворением мира», есть не что иное, как эманация мира из божественного «ничто».

4. Первое, что происходит таким образом от Бога как первосвета, есть первочеловек, Адам Кадмон. В нем первоначально неопределенное переходит к определенности. Первочеловек – прототип всего творения, совокупность всех существ, вечная мудрость, истинный Сын Божий. Он называется первочеловеком, потому что в человеке, как в микрокосме, концентрируется всякое мировое бытие.

5. Через Адама Кадмона эманируют в свою очередь из Бога десять сефирот. Последние могут быть рассматриваемы с двух точек зрения: в их отношении к Богу и в их отношениях к миру. В первом отношении они – творящие атрибуты божества или модусы проявляющегося бытия Божия, поэтому каббалисты и называют их божественными ликами, или божественными лицами. Чрез них Бог открывается, а потому через них и познается. Их средоточие в Адаме Кадмоне, которого можно назвать вследствие этого их единством. В отношении к миру сефироты рисуются каббалистам в виде десяти концентрических световых кругов, истекающих от Бога и обусловливающих возникновение мира.

6. Когда сефироты мыслятся в качестве божественных атрибутов или проявлений, они соподчиняются друг другу по три, причем в результате получается троекратное триединство, к которому примыкает последняя, десятая сефира как общий результат всех трех триединств:

a) первое и высшее триединство включает в себя Корону (Cether), Мудрость (Cochmah) и Разум (Віnah);

b) второе триединство обнимает Красоту, Милость и Справедливость (Tipheret, Chesed и Din);

c) третье триединство, наконец, заключает в себе Основу, Торжество и Славу (Jesod, Nezach и Hod).

Десятая, последняя сефира есть Царство (Malkuth). Она выражает не что иное, как гармонию, существующую между остальными cефиротами, и их абсолютное господство над миром.

7. Таким образом, эти сефироты суть границы, в которые заключает себя божественное бытие, различные степени темноты, в которую божественному свету было угодно облечь свой блеск, чтобы дать познать и созерцать себя, ибо в противном случае его бесконечная яркость ослепила бы наш взор.

8. Если же рассматривать десять сефирот в их отношении к миру, поскольку они, как божественные эманации, обусловливают возникновение мира, то и в этом отношении получается трехчленность, и именно трехчленность творения. Соответственно этим триединствам сефирот существуют и три мира:

a) мир Берия (Beriah) – первый и высший из сотворенных миров. В нем господствуют три высшие сефиры. Это – «внутреннее» небо, непосредственный трон Бога; в нем живут чисто умопостигаемые духи;

b) мир Йецира (Jezirah). Он следует за миром Берия; в нем господствуют три средние сефиры. В противоположность «внутреннему», это – «внешнее» небо, образованное небесными сферами. Оно служит обиталищем ангелов, обладающих уже телом, хотя и тонким. Во главе ангельской иерархии стоит Метатрон (Metatronus);

c) мир Асия (Asiah) – нижний мир: в нем господствуют три низшие сефиры. Это – мир элементов или природы, область нашей земли, жилище человека.

9. Выше всех этих трех миров стоит еще мир первообразов, к которому все три сотворенные мира относятся как копии. Это мир Ацилут (Aziluth). В сущности, он есть не что иное, как сам Адам Кадмон, потому что именно последний объединяет в себе все идеи. Как первообраз сотворенных вещей, он занимает середину между божественным и сотворенным. В противоположность сотворенному он называется «божественным» небом, где нет ни одного собственно творения.

10. Но как все три сотворенных мира, вместе взятые, составляют подобие мира Ацилут, так между ними самими существует отношение первообраза и подобия. Высший всегда является первообразным типом для следующего низшего мира. Все, содержащееся в нижележащем мире, находится всегда и в вышележащем, но в более совершенной, первообразной форме. Таким образом, верхний мир осуществляет деятельное влияние на мир нижележащий. В результате мир творений образует целое, «государство», состоящее из трех частей, а над ним витает, как первообраз, мир Ацилут.

11. На самой нижней ступени эманационный поток вливается в материю. Материя возникает вследствие угасания истекающего от Бога света на его отдаленнейшей границе; она сама есть не что иное, как этот угасший свет. Занимая низшую область мира Асия, она составляет, как угасший свет, область тьмы. И так как мрак составляет противоположность света, а свет есть добро, то материя является принципом и областью зла. Поэтому во мраке пребывают злые духи и их глава Самым (Samael).

12. Каббалисты говорят о другом мире, который предшествовал настоящему, но погиб ранее его возникновения. Как на причину этой гибели они указывают на падение ангелов. Ангел был властителем этого предшествующего мира; но так как он согрешил, то был низвергнут с неба; вместе с ним рушился и мир, опорой которого он был; руины этого разрушенного мира сделались местом страданий для падших ангелов. Из развалин низвергнутого мира восстал затем новый мир, властителем которого является человек.

13. Человек состоит из тела и души. Сама же душа расчленена в свою очередь на три части. Она состоит из нефеш (Nephesch), руах (Ruach) и нешама (Nescliamati). Нефеш соответствует миру Асия, руах – миру Йецира и нешама – миру Берия. Нефеш есть принцип животной жизни и чувственных восприятий в человеке; нешама – чистая интеллигенция, дух, не способный ко злу; руах, наконец, стоит посредине между ними обоими; он есть субъект нравственной жизни. Человек добродетелен, если руах подчиняется нешама, и порочен, когда руах находится в подчинении у нефеш, т. е. чувственных похотей.

14. С этим тройственным делением единой души у каббалистов связывается теория предсуществования душ. Но соединение души с телом обусловлено, по их мнению, не грехопадением первой; причина такого соединения лежит в том, что души изначала предназначены для жизни в теле, в котором они должны выполнять свою жизненную задачу в этом видимом мире. Каббалисты признают, что души, злоупотребляющие своей свободой в этом мире, еще в своем сверхтелесном существовании начали удаляться от Бога и что это и послужило началом их нравственного падения. Последняя душа, которая пойдет в земную жизнь, будет душой Мессии.

15. Каббалисты принимали, наконец, учение о переселении душ. Чтобы возвратиться в лоно абсолютного существа, души должны развить все свое совершенство и через ряд испытаний достичь сознания самих себя и своего происхождения. Если они не выполнили этой задачи на протяжении одной жизни, то они должны войти в другое тело. Наконец они возвращаются в Бога и, соединившись с Ним в совершенном созерцании и любви, обожествляются в Нем.

2. Авицеброн

1. Представителем неоплатонического направления был ибн Гебироль, которого христианские схоластики называли Авицеброном и считали арабским философом. Самый ранний представитель философии среди испанских евреев, он родился в 1020 г. в Малаге; воспитание получил в Сарагосе; до 1070 г. он выступал в качестве религиозного поэта, моралиста и философа. Его главным произведением является «Fons vitae», из арабского оригинала этого сочинения еврейский философ Шем-Тоб ибн-Фалакера сделал в XIII в. извлечение в еврейском переводе под заглавием «Melior Chadjim», а Мунк в своих «Melanges de phil. juive et arabe» напечатал это извлечение во французском переводе. Христианским схоластикам Средневековья эта книга была хорошо известна и часто цитировалась ими[17].

2. Основное положение Авицеброна, часто приводимое христианскими схоластиками, состоит в том, что все вещи без исключения, как телесные, так и духовные, состоят из материи и формы, потому что все они сперва существуют в возможности, а потом уже в действительности, предполагая таким образом носителя возможности, которым является именно материя. Только к Богу это не относится. Так как Он есть необходимое бытие, то материя Ему совершенно чужда. Но положение, что все существа, входящие в состав мира, заключают в себе материю, не следует понимать в том смысле, будто в телесных существах материя одного рода, в духовных – другого; существует единая, всеобщая материя, лежащая в основе как духовных, так и телесных вещей, но только в первых она определяется формой духовности, в последних формой телесности.

3. Исходя из этого предположения, Авицеброн сводит происхождение мира к божественной воле. Божественная воля есть созидающее божественное Слово, заключающее в себе высшее основание всякого бытия и движения. Этот тезис существенно отличает Авицеброна от арабских аристотеликов, которые видели высшую основу мира всегда только в божественном мышлении. Но именно благодаря тому, что Авицеброн считает причиной мира божественную волю, а не божественное мышление, мир представлялся ему, и вполне последовательно, не в виде эманации из Бога, а скорее как продукт творческой деятельности Божества.

4. Это не мешало, однако, Авицеброну в построении самой мировой системы проводить неоплатоническую идею эманации и тем ослабить самое понятие творения. Он полагает, что Бог и телесный мир стоят друг от друга слишком далеко, чтобы последний мог быть произведен Богом непосредственно. Поэтому он вдвигает посредствующие звенья между Богом и телесным миром. За Богом следует всеобщий разум; из него истекает мировая душа, а из нее, наконец, природа, т. е. сила, которая непосредственно соприкасается с телесным миром, производит, оживляет его и правит им.

5. Уже всеобщий разум состоит из материи и формы, от него материя нисходит через мировую душу и природу к телам, в которых она в форме телесности становится видимой. Равным образом во всеобщем разуме содержатся все формы мировых вещей, причем эти формы вливаются в него из творческого Слова. От него, в свою очередь, они опускаются чрез мировую душу и природу к телам, осуществляются в последних и таким образом проявляются. Низший мир есть поэтому отображение вышнего. Как всякая форма и материя, так и всякая деятельность и движение в телесном мире исходят от вышнего духовного мира; ни одно тело не имеет собственной деятельности.

6. Бесспорно, в этой системе мы имеем дело с чисто неоплатоническими мыслями, только их острие притуплено допущением творения из ничего. Также несомненно, что сохранить понятие творения в этой теории очень затруднительно, ведь фактически всякое бытие покоится на постоянной эманации низшего из высшего, поэтому трудно допустить, что только всеобщий Разум произошел от Бога не тем же способом, а через сотворение. Лишь идея откровения могла помешать Авицеброну перенести общий закон происхождения также и на всеобщий разум.

7. Авицеброн не знал произведений самого Плотина; он был знаком лишь с некоторыми из позднейших неоплатонических сочинений в арабских переводах. Это – почти все подложные сочинения, из которых с конца XII века через посредство латинских переводов черпали и схоластики. По Мунку (Melanges etc. S. 240 ff), сюда относятся: «Elementa Theologiae» Прокла, Псевдо-Эмпедокл о пяти стихиях[18], Псевдо-Пифагор[19], «Theologia» Псевдо-Аристотеля, содержащая неоплатоническое учение о Боге и его эманациях, об интеллекте и мировой душе[20] и, наконец, книга «De causis», излагающая неоплатонические идеи, большею частью – в дословных извлечениях из «Institutio Theologica» Прокла[21].

3. Моисей Маймонид

1. Мы подошли, наконец, к третьему направлению средневековой еврейской философии; оно сводилось к тому, чтобы при помощи философии, именно аристотелевской, научно обосновать догмы еврейской религии.

Основателем этого направления был, как уже упомянуто раньше, Саадия аль-Файюми, родившийся в 892 г. в Египте, бывший впоследствии учителем академии в Соре, близ Вавилона, и умерший в 942 г. В 933 г. он написал свое главное религиозно-философское произведение «Emunot We Deot», т. е. «Учение веры и философия»[22]; в нем он пытается, по примеру, кажется, своего старшего караитского современника, Давида ибн Мервана Аль-Мокаммеца, представить доказательство согласия с разумом главных положений еврейской религии и неприемлемости противоположных догм и философем. Основными пунктами его учения служат: единство Бога, множественность атрибутов, сотворение мира из ничего, неприкосновенность закона, данного через откровение, свобода воли, возмездие в загробном мире, воскресение[23].

2. За Саадией в средине XI века следует Р. Бехай, развивающий в своем сочинении «Об обязанностях сердца»[24] полную систему еврейской морали. Далее раввинит Иехуда Галеви из Андалузии (ок. 1075–1141) высказывается против философии (Аристотеля) и требует веры, соединенной с благочестивой жизнью, в своей книге «Козари», в которой рассказывает об обращении хазарского царя к закону Моисея[25]. Наконец, Авраам бен Давид в сочинении, написанном в 1160 г. и озаглавленном «Возвышенная душа», защищает аристотелевскую философию и резко оспаривает неоплатоническое направление Авицеброна[26].

3. Но самым знаменитым из еврейских философов этого направления был Моисей Маймонид. Он всецело ввел аристотелевскую философию в сферу еврейской мысли и пользовался ею для обоснования еврейских догм. Родился он в 1135 г. в Кордове в Испании; здесь он занимался арабской философией и изучал Аристотеля под руководством Аверроэса или одного из его учеников. Преследуемый своими единоверцами за еретичество, он удалился в Феc, а затем в Каир в Египте; здесь он состоял лейб-медиком султана Саладина. Он основал школу в Александрии, но вследствие возобновившихся преследований со стороны своих единоверцев вынужден был покинуть и это убежище. Его смерть относится к 1204 г.

4. Маймонид написал несколько сочинений по вопросам еврейской теологии и морали. Но его главным произведением служит «Moreh Nevoсhim, Doctor perplexorum, или Путеводитель заблуждающихся»[27]. В этом сочинении он старается, с одной стороны, философски обосновать и оправдать догматы иудейской религии, а с другой – выяснить настоящий смысл того, о чем Священное Писание говорит в образах, иносказаниях, сравнениях. В последнем отношении он, как и арабские аристотелики, исходит из того основного положения, что учение пророков изложено под покровом образов, так как в иной форме оно было бы недоступно народу, и что задача мудреца состоит в том, чтобы разорвать этот покров при посредстве философии и тем открыть зерно истины, скрывающееся под его оболочкой. Но философией κατэ’ἐξοχήν он признавал аристотелевскую.

5. Прежде всего Маймонид трактует в «Moreh Nevochim» о божественных атрибутах. Он выставляет здесь положение, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Ибо они или существенно отличны от божественной субстанции, или составляют с нею одно. В первом случае они относились бы к божественной субстанции как акциденции, которые не могут быть приписаны Богу.

Во втором случае между ними не было бы решительно никакого различия, так как божественное существо абсолютно просто. Отсюда следует, что все положительные атрибуты, приписываемые Богу, сводятся просто к различным именам, которые обозначают одно и то же, а не различные моменты в божественной природе.

6. Во всяком случае, «Закон» приписывает Богу различные положительные совершенства. Однако основание для этого лежит лишь в том, что он приспособляется к всеобщему способу понимания людей, которые могут постигать абсолютное величие Бога, только приписывая Ему те совершенства, которые они находят в себе самих или в других вещах. Приписывая Богу различные атрибуты, «Закон» изображает Его со стороны многообразных проявлений в мире. Как огонь называется различно, смотря по характеру его действия на вещи, и характеризуется то как сила разлагающая или соединяющая, то как кипятящая и сжигающая, то как делающая белым или черным, причем ему все же не приписывается множественности сил, так и Бог, сообразно различным действиям, производимым Им, называется в «Законе» различными именами, причем этим именам в Боге не соответствуют различные атрибуты.

7. Если бы божественные атрибуты, поскольку они имеют положительную природу, представляли собой нечто большее, чем простые наименования Бога, в зависимости от различия Его проявлений, то между Богом и вещами должны были бы существовать сродство, аналогия, в силу которых совершенства сотворенных вещей могли бы быть перенесены на Бога. Но такой аналогии нет. Бог и сотворенные вещи отнюдь не могут быть подведены под одно общее понятие, хотя бы оно приписывалось им даже только в смысле подобия. Если поэтому для Бога и сотворенных вещей употребляется одно и то же название, то оно является простой одноименностью (aequivocatio), так как здесь одинаково только наименование, в самой же вещи нет ничего общего.

8. Отсюда следует, что по отношению к Богу допустима исключительно отрицательная атрибутивность. Только отрицательными атрибутами можно определять божественное существо. Мы можем сказать, что Бог не есть, а не что Он есть. В этом отрицательном смысле мы должны понимать и те имена, которыми называем Бога, и когда мы понимаем их так, тогда они прилагаются к Богу в собственном смысле. Если мы, напр., называем Бога мудрым, то под этим надо понимать лишь то, что Он не есть незнающий; если мы называем Его могущественным, то это значит, что Он чужд слабости, утомления и т. д. Не надо думать, что это отрицательное познание несовершенно и бессодержательно. Напротив, чем больше предикатов мы устраняем или удаляем из понятия Бога, тем совершеннее становится наше богопознание.

9. Следующая проблема, рассматриваемая Маймонидом в «Moreh Nevochim», – вопрос о вечности или конечности мира. По этому вопросу, говорит Маймонид, «Закон» учит, что мир создан Богом из ничего и поэтому имеет начало; аристотелевская же философия, напротив, утверждает, что мир вечен. Какая же из этих двух теорий более приближается к истине? Медабберимы у исмаилитов, т. е. магометанские теологи, на это отвечают, что начало и происхождение мира через творение может быть доказано на основании разума, и действительно приводят такие доказательства. Но все эти доказательства покоятся на необоснованных предпосылках. Вместо того чтобы удержать истинные и достоверные принципы Аристотеля, они совершенно произвольно измыслили для себя собственные метафизические предположения, на основании которых и построили доказательства начала мира. Такие доказательства, очевидно, неубедительны. Поэтому Маймонид отрицает возможность доказать начало и тварность мира на основании разума.

10. Но столь же мало доказуемо и то, что мир необходимо должен быть вечным или безначальным. Доказательства, приводимые Аристотелем, нисколько не убедительны. Маймонид старается проследить их недостаточность по отдельным пунктам, всецело следуя здесь Альгацелю:

а) если допустить, утверждают аристотелики, что Бог создал мир, то придется также признать, что Он, приступая к творению, перешел от потенции к акту, что подразумевало бы изменение. Но у Бога не может быть и речи о потенциальности, возражает Маймонид, так как в нем нет материи, а следовательно, нет и перехода от потенции к акту;

b) далее говорят: если мир был создан и, как созданное, имел начало, то до сотворения мира или существовало некоторое препятствие, вследствие которого Бог не творил, или впоследствии Богу представился совершенно новый мотив, побудивший Его создать мир. Но, возражает Маймонид, только такая воля, которая действует ради внешней цели, действует по определенному мотиву, а если не действует, то удерживается препятствием. Здесь же дело идет об абсолютной воле, которая находит свою цель в самой себе;

с) далее следует доказательство, выведенное Аристотелем из необходимости вечного существования материи, отрицая которое, мы были бы вынуждены допустить другую материю, как условие возникновения первой. Это доказательство, говорит Маймонпд, имело бы вес только в том случае, если бы дело шло просто о естественной причине, ибо таковая необходимо предполагает материю. Но оно не имеет никакого значения, когда речь идет об абсолютной причине, которая может создавать не только из материи, но и самую материю. То же самое относится и к доказательству на основании вечности движения[28].

11. Если вечность мира нельзя твердо доказать, то отсюда следует, что сотворенность іі начало мира, как о них учит «Закон», должны быть признаны по крайней мере в качестве возможных. Сотворенность и начало мира есть, следовательно, член веры, но не философская истина, так как оно недоказуемо посредством разума; но наука не в состоянии также доказать и противного, так что начало мира должно быть признано, и с этой точки зрения, по крайней мере, как возможное. А этого достаточно, чтобы удержать учение веры, изложенное в «Законе», и защитить его против нападок философии[29].

12. Таковы важнейшие пункты в учении «Moreh Nevochim», поскольку они имеют значение для истории философии. Дальнейшему мы дадим лишь краткий обзор:

а) пророчество основывается, по воззрению Маймонида, на осуществляемом чрез посредство активного разума (который он понимает с Авиценной как отделенный от индивидуальной души принцип) влиянии Бога на интеллектуальную способность, а чрез нее на силу воображения человека. Благодаря этому пророк становится способен познавать сокровенное и выражать его в соответствующих образах. Это понимание пророчества, как видно, заимствовано у арабов;

b) происхождение зла Маймонид относит к материи. Это касается как физического, так и морального зла. Всякое разрушение, повреждение, несовершенство вещей проистекают от материи, и всякое моральное зло имеет основу в том, что человек подчиняется господству материи, т. е. служит чувственным желаниям и страстям. Нравственная задача человека заключается, следовательно, в том, чтобы, обуздывая чувственные желания, господствовать над материей. Для этого и дана ему свобода воли;

с) что касается божественного Провидения, то в отношении существ подлунного мира, за исключением человека, Маймонид принимает взгляд арабских аристотеликов, согласно которому божественное Провидение простирается только на всеобщее, т. е. на сохранение видов и родов, а не на отдельных индивидов. Не то в отношении человека. По воззрению Маймонида, здесь божественное попечение простирается и на отдельных лиц;

d) выделяя так человека из ряда прочих вещей в отношении божественного попечения, Маймонид, однако, не признает, чтобы все остальные вещи имели свою цель в человеке, т. е. чтобы они были созданы ради человека. Всякое существо имеет свою цель в себе самом и создано Богом ради него самого. Бог создал все части мира своей волей и каждой из них дал свою собственную цель;

e) цель «Закона» – привести человека к совершенству: сперва к телесному, затем – нравственному и, наконец, интеллектуальному. Последнее – конечная цель человека. На почве гражданских и нравственных добродетелей человек должен стремиться к интеллектуальным добродетелям. Он должен направить все свои помыслы на высшую идею, на Бога, и со всей энергией посвятить себя отысканию высшей истины. В этом состоит истинное богослужение, богослужение сердца. Не ради награды или наказания должны мы любить и делать добро, но ради него самого.

13. Учение Маймонида имело огромное влияние, но не осталось без возражений. Евреи ортодоксального направления подвергли его ожесточенной критике и характеризовали его как «продажу Священного Писания грекам», как «сокрушение основ Закона». Но эта критика не имела успеха. Учение Маймонида, как и вообще аристотелизм, имели много приверженцев на протяжении всех Средних веков. Из многочисленных комментаторов Маймонида наиболее выдаются Фалакера (в XIII в.), Иос. Каспи (ум. 1350), Леви бен Гершом (1288–1370), Моисей бен-Иошуа из Нарбонны (в XIV в.), I. Абраванель (в XV в.) и мн. др. Они, впрочем, сходились с Маймонидом не во всех пунктах; так, напр., Леви бен Гершом в своем сочинении «Milhamoth Adonai» категорически отрицает сотворение мира из ничего.

14. Кроме этих лиц, особенное значение имел Арон бен Элия из Никомидии, издавший в 1346 г. сочинение под заглавием «Ez-Chaim (arbor ritae)», которое приобрело большую известность. Он – противник Маймонида. С точки зрения караимской догматики, которой придерживается, он обвиняет Маймонида в подмене положительной религии философией. Цель его собственного сочинения («Ez-Chaim») – предохранить правильное понимание истин веры от вредных влияний философии. Хотя бен Элия расходится во многих пунктах с Маймонидом, но в общем все-таки в «Ez-Chaim» господствует тот же дух, что и в «Moreh Nevochim».

15. Из позднейших еврейских философов заслуживают упоминания еще Альбо, Бибаго, Шем-Тоб, Элиа дель Медиго, уже упомянутый Абраванель и Лео, его сын, – все относятся к XV веку.

Третья часть средневековой философии

Христианская философия. Обзор и деление

1. Христианская философия Средних веков примыкает непосредственно к патристической философии. На основе последней создается первая. Но средневековая философия не есть простая репродукция патристической; великие мыслители Средних веков работали самостоятельно; они пытались развить полнее полученное ими в патристической философии плодотворное зерно и тем самым более углубить и расширить знание. Христианская философия Средних веков не повторение, но органическое продолжение и развитие патристических идей.

2. Поэтому здесь естественно выступает на первый план один момент, который в патристике мы находим лишь в его элементарных начатках. Это – стремление к созданию системы. То, что Отцы Церкви излагали большею частью отрывочно, в сочинениях случайного характера, то великие мыслители Средних веков объединили и из отдельных камней этих построили сложные системы. Чего недоставало патристике в смысле систематической обработки материала, то восполнило средневековое умозрение. Не единым ударом, разумеется, был достигнут этот результат; беспрерывно развертываясь, шла систематизация все дальше и дальше, пока она в расцвете христианской средневековой философии не достигла своего кульминационного пункта.

3. В ходе развития христианской философии Средних веков выделилось два направления: схоластическое и мистическое. Уже в патристическое время стали намечаться оба направления, а в Средние века это разделение завершилось. По объекту эти направления не отличаются друг от друга; но они обрабатывают предмет различным образом: в схоластике преобладает элемент спекулятивно-логический, в мистике – созерцательный. Первая пыталась исследовать и обосновать истину путем спекулятивного анализа понятий; вторая погружалась в нее созерцательно и пыталась сделать ее близкой сердцу и уму. Такой антагонизм между схоластикой и мистикой был чрезвычайно благоприятен для развития средневекового умозрения. Так как оба направления, при всем своем различии, не утрачивали единства в христианской мысли, но дополняли друг друга и взаимно друг друга уравновешивали, а это предохраняло их от ложных крайностей.

4. Именем «схоластиков» обозначались сперва преподаватели свободных искусств: грамматики, риторики и диалектики, составлявших trivium, и арифметики, геометрии, музыки и астрономии – quadrivium. С них название перешло на всех, кто занимался по школьным приемам изучением наук, особенно философии и теологии, а впоследствии отсюда и сами философия и теология получили название «схоластических». Это название обозначает собственно одно из двух вышеупомянутых направлений – спекулятивно-логическое. Но по правилу «а potiori fit denominatio» обыкновенно вся средневековая философия, с включением мистического направления, называется «схоластической философией» или «схоластикой».

5. Христианская схоластика Средних веков получила могучий толчок благодаря принятию христианскими школами аристотелевской философии. До XII в. на Западе были известны только логические сочинения Аристотеля, и ими усердно пользовались. Но в течение XII ст., сперва через посредство арабов и евреев, христианские ученые получили мало-помалу всего Аристотеля. Хотя это первоначально и имело дурные последствия, но они были скоро устранены, и вместе с этим найден был тот метод, применение которого сделало аристотелевскую философию могучим рычагом развития для христианской схоластики.

6. Христианская философия Средних веков проходит три стадии. Мы видим, как она возникает и развивается в постепенном поступательном движении, как затем, в XIII в., она достигает наивысшего расцвета и как, наконец, после XIII ст., в ней происходит застой, который характеризуется прекращением развития, по крайней мере, в таком крупном масштабе, как прежде. Этот застой оказался роковым для схоластики. В это время в ней обнаружились недостатки, сделавшиеся одной из причин великой борьбы, которая возгорелась против схоластики в XV в. и стремилась к ее уничтожению.

7. Сообразно с этими тремя стадиями исторического развития схоластики, мы делим историю христианской философии средних веков, или «схоластическую философию», на три периода: период возникновения и постепенного развития, период расцвета и, наконец, период упадка[30].

Первый период

Период возникновения и постепенного развития христианской схоластики

I. Первые зачатки философских стремлений у западных народов Алкуин, Фредегизий Турский и др

1. История средневековой философии начинается, в своих элементарных проявлениях, с Карла Великого. Вокруг скипетра этого монарха обвилась не только лавровая ветвь военной славы и административного гения, но и наука окружила его своим блеском. Известно, что благодаря его усилиям дело школьного образования во Франции получило могучий подъем. Он призывал в свои владения ученейших людей того времени, поручая им организовать и вести дело обучения, и сам на сороковом году сидел у ног их, чтобы пополнить свое недостаточное образование.

2. Самым выдающимся человеком, действовавшим при Карле Великом в области просвещения и науки, был англичанин Алкуин. Карл Великий пригласил его (в 781 г.) к своему двору и сделал директором придворной школы (Schola palatina). Алкуин – первый мыслитель, которого следует назвать в истории средневековой христианской философии. Он оставил после себя несколько сочинений, которые свидетельствуют о его необычайных духовных дарованиях и замечательной учености. Кроме богословских произведений, из которых самое важное «De fede Trinitatis», им были составлены и такие сочинения, которые захватывают область философии. Это – диалог «De Grammatica», далее «De rethoricha et virtutibus» и «De dialectica», затем «Disputatio Pipini cum Albino Scholastico» об естественной истории и, наконец, книга «De animae ratione», написанная для девицы Евлалии[31].

3. Философские воззрения Алкуина во всех отношениях тесно примыкают к августиновским. Это особенно сказывается в только что названном сочинении «De animae ratione», в котором он очень интересно излагает и развивает положения августиновской психологии. Не остался в сторони и этический момент. Высшее благо человека, говорит Алкуин, – Бог. В самой природе нашей заложено стремление к этому высшему благу; поэтому для нас вполне естественно любить Бога. Путь к этому – добродетель. На ней покоится вся красота души. Истинная нравственность обнаруживается поэтому в гармоническом взаимодействии четырех основных добродетелей, венцом и высшим просветлением которых является любовь.

4. В позднейшие годы своей жизни Алкуин был возведен в сан аббата Турского. Здесь он основал школу, которая скоро приобрела известность во всей Европе и из которой вышло много ученых. После его смерти (в 804 г.) ученики продолжали его дело. Из непосредственных и косвенных учеников Алкуина следует назвать, во-первых, Фредегиза, преемника Алкуина в сане аббата Турского; до нас дошло его небольшое сочинение под заглавием «De nihilo et tenebris», в котором он пытается доказать, что «ничто» и «тьма» не есть чистое отрицание, но нечто реальное, положительное; неясно, однако, с какой целью ведется это доказательство[32]. Вторым учеником Алкуина является Рабан Мавр, аббат Фульдский и позже архиепископ Майнцский (776–856), основавший знаменитую школу в Фульде – первую школу в Германии, и написавший, между прочим, большое сочинение, в 22 книгах, под заглавием «De universo»; этот труд содержит энциклопедию всех тогда известных наук. Наконец, к числу учеников Алкуина принадлежит Пасхазий Радберт, аббат в Корби (ум. 851 г.); в своем сочинении «De fide, spe et caritate» он обстоятельно излагает учение христианской веры[33].

5. В течение IX в. монах Готтшальк возбудил так наз. спор о предопределении, вызвавший большое замешательство во франкской церкви. Он учил о двояком предопределении – о предопределении к благодати и блаженству и о предопределении ко греху и осуждению. Против него выступали Рабан Мавр и Гинкмар Реймсский, защищавшие простое предопределение. Они учили, что Бог предопределяет только к благодати и блаженству, а не ко греху и осуждению. Бог только допускает зло и в предвидении его осуждает человека к наказанию. Мы упоминаем об этом споре потому, что Скот Эриугена, к которому мы сейчас перейдем, вмешался в него по настоянию Гинкмара Реймского и обсуждал вопрос о предопределении с философской точки зрения.

II. Иоанн Скот Эриугена

I. Общий характер его философии

1. Первая, встречающаяся нам в Средние века, вполне разработанная философская система носит имя этого человека. Замечательно, что эта первая система всецело входит в сферу неоплатонизма. Через нее неоплатоническое течение передается Средним векам. Прежде всего Эриугена опирается на Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого он перевел на латинский язык по настоянию Карла Лысого, затем – на его комментатора Максима Исповедника, далее на Василия и Григория Назианзина и преимущественно на Григория Нисского и Эриугена. Латинские отцы, особенно Августин, имеют для него лишь второстепенное значение. Из сочинений своих предшественников, особенно из произведений названных греческих церковных писателей, он усвоил все содержавшиеся в них неоплатонические элементы, а вплетая в последние христианские идеи, он создал идеалистическую эманационную систему, которая неизменно ищет себе опоры в христианской мысли, но постоянно искажает и перетолковывает ее, чтобы втиснуть христианство в неоплатонические формулы. Вследствие этого христианские идеи в его системе теряют свой истинный смысл и свое настоящее значение.

2. Биография этого человека окутана мраком, а что сохраняет о нем предание, то перемешано с легендой. Известно только, что около 813 г. он был приглашен Карлом Лысым в придворную школу (Schola palatina) в Париже и что он жил и действовал при дворе этого государя. Его отечество, вероятно, Ирландия. Свое образование, по-видимому, он получил в школах, процветавших тогда в Ирландии. Он знал не только латинский, но и греческий языки. Из древних философов он особенно ценит Платона, но и Аристотеля ставит высоко. Из сочинений Платона ему известен «Тимей» в переводе Халцидия, из произведений Аристотеля – первые части «Органона» с «Введением» (Isagoge) Порфирия. Полагают, что в более преклонном возрасте (ок. 882 г.) он был призван Альфредом Великим в университет, основанный в Оксфорде; позже, будучи аббатом Малмсбери, был убит монахами (?) [34].

3. Что касается сочинений Скота Эриугены, то было уже упомянуто об его переводе произведений Псевдо-Дионисия. К нему нужно присоединить также перевод одного сочинения Максима Исповедника. Но его главными самостоятельными трудами являются небольшое сочинение «De praedestinatione» и большое произведение «De divisione naturae» в пяти книгах, составленное в форме диалога между учителем и учеником и содержащее его философскую систему. Наконец, ему принадлежит «Homilia in prolog. evang. sec. Iohanпет», вместе с некоторыми мелкими сочинениями[35].

4. В своей книге «De praedestinatione» Эриугена защищает простое предопределение, но очень своеобразным способом. Он приводит главным образом три основания в пользу своего тезиса;

а) так как все, что в Боге, есть сам Бог, то и воля, посредством которой Он предопределяет, есть едина с божественной сущностью. Но сущность Бога есть бытие абсолютно простое; следовательно, и предопределяющая воля Бога может быть только простой, а отсюда можно допустить лишь простое предопределение;

в) противоположные действия предполагают и противоположные причины; одна и та же причина не может производить противоположное. Но добро и зло, блаженство и страдание друг другу противоположны, следовательно, один Бог не может быть причиной того и другого; поэтому не может быть двоякого предопределения, а может быть только простое;

с) Бог может предопределить только к тому, что Он познает. Но зла Бог совершенно не познает. Ибо знание может относиться только к существующему; чего нет, того нельзя и знать, именно потому, что оно – ничто. Но зло не есть нечто реальное, нечто сущее. Оно – лишение сущего, следовательно, не сущее, ничто. Поэтому Бог не может познавать зла. Если бы Он его познавал, то оно должно было бы быть чем-то положительным, реальным, и Он сам являлся бы виновником его необходимого существования в мире. Но это нелепо. Итак, надо признать, что Бог зла не познает, а потому не может и предопределять к нему. Вот почему может быть допущено только одно предопределение – к добру и блаженству.

5. Оставляя в стороне эти странные доказательства и обращаясь к философской системе Эриугены, мы видим, что по отношению к христианской вере он занял в ней теософско-гностическое положение. Христианская вера имела для него значение основы, предпосылки всякого знания. Исходной точкой для всякого разумного исследования, по мнению Эриугены, должно служить божественное откровение, изложенное в Священном Писании. Поэтому вера есть принцип, из которого одаренная разумом тварь извлекает познание своего Создателя (De div. nat 1, 71, ed. Migne).

6. Задача разума состоит в том, чтобы помогать уразумению смысла многосодержательного божественного откровения, сверкающего, подобно перьям павлина, различными цветами; особенно же – открытию действительного значения символических выражений, которыми пользуется Священное Писание. Поэтому разум должен раскрыть тайный, сокровенный смысл божественного откровения путем спекулятивного исследования сделать понятными истины, содержащиеся в Священном Писании. И это относится ко всем истинам, ко всем «божественным изречениям».

Эриугена не полагает никакого различия между истинами, доступными разуму, и тайнами; он пытается все истины откровения одинаково доказать и вывести из разума. Содержание философии, по его мнению, простирается так же далеко, как и содержание откровения. В этом именно смысле он принимает изречение Бл. Августина, согласно которому истинная философия и истинная религия – одно и то же (De praed. procem.)

7. В этом стремлении проникнуть в более глубокий смысл Священного Писания и в тайны откровения мы не должны, конечно, низко ценить авторитет отцов; нам неприлично судить их воззрения; мы должны подходить к их учению благоговейно и с полным почтением. Но позволительно, во-первых, выбирать из их мнений то, что, по соображению нашего разума, кажется наиболее соответствующим божественным изречениям. А в этом отношении следует в общем предпочесть греческих Отцов церкви латинским, так как последние, обыкновенно, слишком склоняются к вульгарному способу толкования священного писания. Во-вторых, разум все-таки выше авторитета Отцов Церкви, и если поэтому разум, при помощи правильного умозаключения, пришел к определенному результату, то он и должен удержать его, хотя бы это противоречило учению Отцов Церкви. Это не теряет своего значения даже и в том случае, если результат, достигнутый посредством философского исследования, окажется стоящим в противоречии с изречениями Священного Писания. По крайней мере Эриугена говорит (De div. nat. I. 1, с. 63, р. 508), что и в этом случае нужно следовать разуму, так как последний не может быть подчинен никакому авторитету.

8. С этой теософско-гностической тенденцией соединяется затем мистицизм. Разум, говорит Эриугена, сам по себе – тьма; он не может проникнуть в Божественные тайны, если его не озаряет солнце Божественного Слова. Но когда разум озарен этим сверхъестественным светом, тогда он может преодолеть всякий мрак и взглянуть непосредственно в лицо высочайшей истины (3, 1, р. 627). В этом случае собственно даже не разум созерцает высшую истину, но сама она созерцает себя в человеке. Не человек находит Бога, но Бог находит Себя Самого в человеке (2, 23, р. 572).

9. После этих предварительных замечаний мы можем перейти к изложению самой системы Эриугены. Она начинается разделением всего бытия на четыре природы:

a) первая природа называется несотворенной и творящей (Natura, quae non creato et creat). Это – Бог, поскольку Он есть высшая действующая причина всех вещей;

b) вторая природа носит название сотворенной и творящей (Natura, quae creatur et creat). Это – совокупность идей в божественном Слове, поскольку эти идеи не только божественные мысли, но и созидающие потенции – примордиальные причины;

c) третья природа – сотворенная и не творящая (Natura, quae creatur et non creat). Это – чувственно воспринимаемый мир с его индивидами;

d) четвертая природа, наконец – несотворенная и не творящая (Natura, quae non creatur et non creat), есть снова Бог, поскольку Он является последнею и конечною целью всех вещей, возвращающею все их к себе (De div. nat. L. I, с. 1).

В рамках этого четверичного деления движется затем вся система Эриугены; в последнем счете она есть не что иное, как учение об этих четырех природах. Эриугена начинает с первой природы.

2. Первая природа

1. Бог, как первая природа, в своем самобытии стоит выше всех категорий и предикатов. Как в Себе Самом Он превосходит все сотворенное, так превосходит Он и все категории и предикаты, свойственные сотворенным вещам. Ни одна из категорий в собственном смысле не может иметь приложения к Нему, даже категория οὐσία; Бог – не οὐσία, но больше, чем οὐσία. В своем самобытии Бог абсолютно чужд формы и поэтому недоступен нашему рациональному познанию. Он – непостижим и невыразим. Как абсолютно бесформенное и непостижимое Он справедливо называется «Ничто» (Nihilum). В Себе Самом Он действительно – ничто из всего; Он выше и вне всякого бытия. Он не есть определенное «quid» в противоположность другому «quid». Quidditas Ему чужда. Он – ничто. Поэтому относительно Себя Самого Он познает, что Он есть; но что Он есть, – этого Он не познает, так как Он не есть какое-либо «что», «quid». И именно потому, что Он не познает себя в качестве определенного «что», он поистине познает себя как Бога.

2. Конечно, мы можем и должны приписывать Богу все совершенства; они должны находиться в Нем, так как Он есть причина их бытия в сотворенных вещах. Но подобные предикаты должны быть понимаемы всегда только в переносном смысле, и совершенства твари не могут быть приписываемы Богу в собственном смысле (proprie). Поэтому следует различать двоякое богословие: утвердительное (καταφατικη'), или причинное, и отрицательное (άποφατική). Утвердительное или катафатическое богословие приписывает Богу все совершенства, как высшей причине их в творениях. Но так как подобные утверждения допускаются лишь в несобственном смысле, то отрицательное или апофатическое богословие снова устраняет эти свойства из понятия о Боге. Вследствие этого оно совершеннее утвердительного, так как последнее берется в переносном, а первое, напротив того, в собственном смысле. Бог лучше познается чрез незнание: незнание в отношении к Богу есть истинная мудрость. Если поэтому о Боге высказывается что-нибудь, то лучше всего в это выражение влагать не только положительный, но и отрицательный момент. Это достигается присоединением к соответствующему предикату слова «сверх»: Бог есть сверхсущий, сверхмудрый, сверхблагий, сверхмогущий и т. д.

3. Хотя Бог выше бытия и поэтому непостижим, однако Он не остается совершенно скрытым от нас. Он открывается нашему познанию в теофаниях, богоявлениях, которые и служат средством к познанию Бога. Под божественными теофаниями следует понимать, с одной стороны, явления сотворенного мира, воспринимаемые нашим чувством, а с другой – внутренние озарения божественной благодати.

4. Благодаря упомянутым теофаниям Бог открывается не только в своем бытии, но и со стороны троичности. Из теофаний можно поэтому познать троичность Бога. Познавая бытие вещей, теологи заключают, что и Бог существует; из того обстоятельства, что вещи правильно распределены по родам и видам, они делают вывод, что Бог мудр, а наблюдая всюду покоящееся движение и движущийся покой, они приходят к заключению, что Бог живет. Так познали они троичность Бог. Под бытием следует понимать Отца, под мудростью – Сына и под жизнью – Святого Духа. В Сыне Отец основал все, всю совокупность творения. Его рождение от Отца есть вместе с тем возникновение всех примордиальных причин. Дух Святой, напротив, есть дифференцирующая и организующая причина всего того, что Отец заложил в Сыне, как единство. Таким образом, мы подходим ко второй природе.

3. Вторая природа

1. Вторая природа, как мы знаем, есть совокупность всех первооснов и первоформ, которые мыслятся, с одной стороны, как первообразы, с другой – как созидающие потенции (примордиальные причины) чувственных вещей[36]. Они созданы Богом, как упомянуто, в божественном Слове и поэтому не отличаются от последнего, но составляют с Ним одно. А отсюда непосредственно вытекают три следствия:

a) поскольку вещи idealiter существуют в божественном Слове, они еще не превратились во множественность и разнообразие, но находятся в божественном Слове в виде безразличного единства;

b) творение идеального мира в божественном Слове вечно и безначально. Если бы Бог создал его во времени, то творческая деятельность относилось бы к Его субстанции, как акциденция, между тем у Бога, по существу, не может быть акциденций;

с) но вечность примордиальных причин не тождественна вечности Бога: Бог вечен, потому что Он не сотворен; первоосновы вещей, напротив, вечны лишь постольку, поскольку они вечно творятся Богом.

2. Поэтому с полным правом можно сказать, что Бога не было, что Он не существовал раньше, чем создал (идеальный) мир, так как последний после него по природе, а не по времени. Но спрашивается, как нужно мыслить это вечное творение примордиальных причин? Бог, учит Эриугена, создал их из ничего. Под этим ничто он понимает, однако, божественное бытие в его величии, превосходящем самую сущность, бытие, которое, как мы уже знаем, в этой своей сверхсущности должно быть охарактеризовано как «ничто». Поэтому сотворение примордиальных причин есть не что иное, как исхождение их из «ничто» божественной сверхсущности, благодаря живой деятельности Бога.

3. Бог создал все, говорит Эриугена, из ничего, т. е. из Себя Самого, потому что под «ничто» разумеется Он Сам, не находящийся ни в каком определенном бытии. Он снизошел из отрицания всех сущностей в утверждение их совокупности, из Себя Самого – в Себя Самого, как бы из ничего – в нечто (3, 19, р. 681). Бог Сам, следовательно, происходит в первоосновах, создает в них Самого Себя, желая выйти из сокровеннейших глубин своей природы, в которых Он непостижим для Самого Себя. Он нисходит в начала вещей и, как бы творя Самого Себя, чрез это начинает существовать как нечто, между тем как ранее Он в известной мере был замкнут в сверхсущем ничто (3, 23, р. 689).

4. Но как из Бога возникает идеальный мир, так и из последнего происходит, в свою очередь, мир чувственный. Последний есть действие, продукт идеального мира, так как первоосновы вещей суть не только первообразы, но и примордиальные причины, т. е. действующие потенции чувством воспринимаемых вещей. Потому-то о второй природе и говорится, что она создана и создает. Вторая природа отсылает нас, таким образом, к третьей природе.

4. Третья природа

1. Третья природа есть совокупность чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому прежде всего должен возникнуть вопрос, как следует мыслить сущность мира, доступного восприятию чувств. При ответе на этот вопрос Эриугена исходит из того положения, что всеобщее понятие, взятое в своей всеобщности, имеет объективную реальность, что всеобщее, как таковое, есть даже единственно реальное, в то время как индивидуумы должны быть рассматриваемы просто в качестве преходящих явлений всеобщего как подлинно сущего. Сообразно с этим его учение о третьей природе получает такой вид:

a) общая основа всех являющихся вещей есть безразличная, неопределенная сущность – οὐσία. В этой οὐσία все вещи не только логически, но и фактически – едины, так как она есть единая субстанция всех вещей;

b) эта общая, единая οὐσία расчленяется затем в себе самой, – не утрачивая, однако, своего субстанционального единства, – на общие роды и виды вещей. Только в подобном расчленении на виды и роды, которые в ней составляет опять-таки единство, оэзиа может существовать действительно;

с) виды проявляются, наконец, в индивидуумах. Поэтому вид всегда весь во всех индивидуумах, содержащихся в нем, и весь в каждом из них. Вид есть истинно сущее в индивидууме; чрез него только последний существует. А так как роды и виды – одно в οὐσία, то и индивидуумы в ней – едины.

2. Индивидуальность выступает прежде всего в области телесных вещей. Но тут сейчас же встает вопрос, как эти индивидуальные телесные вещи возникают из всеобщего. Этот вопрос Эриугена пытается разрешить, принимая неоплатонический взгляд на сущность тел. Вот его соображения относительно этого пункта:

a) каждое тело может быть разложено на единичные, в себе чисто умопостигаемые моменты или качества. Без величины, качества, фигуры, положения, плотности, цвета и т. п. немыслимо никакое тело. Но если отделить от тела эти сами по себе чисто умопостигаемые моменты, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом;

b) отсюда следует, что тело, как таковое, получается только в результате соединения и совмещения этих по существу чисто умопостигаемых акциденций. Тело, следовательно, по своим составным частям есть нечто чисто умопостигаемое и бестелесное; видимость телесности возникает только благодаря тому, что умопостигаемые акциденции соединяются друг с другом; она есть только результат слияния этих акциденций;

с) сообразно с этим индивидуально-телесное возникает благодаря тому, что οὐσία в своих низших видах облекается акциденциями и приобретает видимость телесности. Οὐσία, как таковая, не может воспринимать акциденций; только в своих низших видах она способна на это; вот почему существуют только определенные тела. Акциденции, которыми облекается οὐσία в своих низших видах, находятся в противоположность ей самой – неизменной и пребывающей— в постоянном потоке движения и изменения, а отсюда проистекает изменчивость и преходимость являющихся вещей. Равным образом, акциденции составляют то, чем индивидуальные вещи различаются, тогда как по роду и виду все они одно.

3. Ясно, что такими определениями весь мир явлений разрешается в бытие чисто идеальное. Все, воспринимаемое нами в мире явлений, по своему существу, есть чисто идеальное, умопостигаемое, телесность же – простая видимость. Весь мир явлений сконцентрирован в едином бытии, в οὐσία; это уже не простая unitas ordinis, которую мы встречаем в мире явлений, но истинное единство сущности. Мир не есть организованное единство многих субстанционально различных вещей; он – единое по сущности, по субстанции.

4. Этим дается основа для определения отношения между третьей и второй природой. Это отношение Эриугена выясняет следующим образом:

а) вторая и третья природа различны не по существу. Третья природа не обладает, в отношении ко второй, никакой самостоятельной реальностью, но обе они по бытию, по сущности едины и отличаются друг от друга только различным состоянием;

b) в то время как οὐσία в божественном Слове содержится в абсолютном единстве и безразличии, в мире явлений она, напротив, распадается на виды и роды и облекается на низших ступенях своего развития в акциденции, благодаря чему возникает видимость самостоятельной реальности мира явлений;

c) если поэтому говорится, что примордиальные причины, находящиеся в божественном Слове, суть действующие потенции мира явлений, то это надо понимать в том смысле, что примордиальные причины проявляются в тех действиях, причиной которых оны служат. Они производят свои действия не как нечто, отличное от них, но они сами вступают в них и сами в них осуществляются. Осуществляясь в них, они в то же время распадаются в этих своих действиях на множественность и различие;

d) но, проявляясь в своих действиях, примордиальные причины не покидают, однако, божественного Слова, в котором они созданы, и своего единства в нем. Они нисходят во множественность и различие вещей, но, несмотря на это, сохраняют свое всеобъемлющее единство и свое надмирное существование в божественном Слове;

e) вступление примордиальных причин в их действия есть вместе с тем начало времени. В своей имманентности божественному Слову примордиальные причины – сверхвременны, вечны, но когда они проявляются в своих действиях, тогда в области этих действий начинается временный ряд, так как действия могут происходить только во времени.

5. Таковы руководящие принципы, определяющие отношение между третьей и второй природой, но ими определяется также отношение между первой и третьей природой, между Богом и миром. Так мы подошли к центральному пункту эриугеновской системы. Эриугена принимает творение из ничего, но он решительно предостерегает от обыденного понимания этого выражения. Если, как мы видели, ничто, из которого сотворены примордиальные причины, по воззрению Эриугены, есть лишь божественное бытие в его сверхсущности; если, с другой стороны, мир явлений, по своей сущности, совершенно не отличается от примордиальных причин, то отсюда необходимо следует вывод: ничто, из которого Бог создал мир явлений, есть божественное бытие в своей сверхсущности. Таково именно и есть фактически учение Эриугены.

6. «Исходя из той полноты, – говорит он, – в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог сам созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из первооснов Он нисходит в их действия и осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через многообразные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так, в определенном порядке, во все, Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из своей сверхсущности Он создает сущности, из своей сверхжизненности – жизнь и т. д., одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, производит Он все, что есть и чего нет» (3, 20).

7. Но это – настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в их действия и становится в них всем, что есть. Οὐσία, лежащая в основе всех вещей как единое бытие, есть в последней инстанции сама божественная οὐσία. Бог, говорит Эриугена, есть сущность всех вещей (1, 3). Действие есть не что иное как осуществившаяся причина. Следовательно, Бог осуществляется, поскольку Он есть причина, в своих действиях (3, 22, р. 687). Творение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр ничто Его сверхсущности. «Бог и творение, – говорит Эриугена, – не две различные сущности, а одна и та же» (3, 17, 678).

8. Но, хотя Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако, Он не исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое, бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно с этим он относится к миру одновременно и как имманентное, и как трансцендентное бытие. Он есть всеобщая οὐσία вещей и в то же время не есть οὐσία. В своем излиянии Он присущ вещам этого мира; в своем самобытии Он чужд им. Сам в себе он есть единство противоположностей, в своем нисхождении к вещам Он вступает в эти противоположности. Эманационный пантеизм в неоплатоническо-идеалистической форме не мог бы быть выражен более отчетливо, чем это сделано здесь.

9. Параллельно первой, второй и третьей природе в человеке находятся разуме (intellectus), рассудок (ratio) и внутреннее чувство (sensus interior). Разум, называемый греками νοῠς, есть интуитивная сила; предмет его познания – Бог, как Он существует в себе, т. е. поскольку Он в своем самобытии превосходит всякое бытие и небытие. Рассудок, называемый греками λόγος, направляется, в противоположность разуму, на вторую природу, т. е. на вечные первоосновы вещей в Боге; внутреннее чувство, наконец, называемое греками διάνοια, имеет объектом третью природу; оно стремится свести чувственные воззрения на понятия и исследовать основы чувственных явлений.

10. Что касается, далее, хода человеческого познания, то последнее движется прежде всего в восходящем порядке. Из чувственных восприятий внутреннее чувство извлекает общие понятия; эти последние воспринимаются затем рассудком и постигаются в единстве, как они существуют в божественном Слове. Наконец, следует разум, который все познанное сводит к Богу, мысля Его в качестве сверхсущего и постигая, как все виды и роды вещей исходят от Бога и снова в Него возвращаются. Во-вторых, познание движется в нисходящем порядке. Начинаясь «гностическим созерцанием» Бога в разуме, оно нисходит затем от Бога через рассудок к примордиальным причинам, выводя их самих из Бога, и кончает тем, что внутреннее чувство выводит из единства примордиальных причин роды и виды чувственного мира.

11. Все вещи созданы в человеке и притом двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в человеческой природе объединяются все моменты, наблюдаемые в сотворенном мире в их обособленности друг от друга. Человек познает, как ангел, умозаключает, как человек, чувствует, как неразумное животное, живет, как растение и существует телесно и духовно, как все прочие вещи. Во-вторых, все вещи созданы в человеке постольку, поскольку в нем заложено Богом понятие о всех сотворенных вещах. Все понятия вещей нам имманентны, присущи; если же мы о том ничего не знаем и если наше познание вообще недостаточно, то причина этого в грехопадении. Эти понятия в основе своей представляют не что иное, как самые сущности, которые в них мыслятся. Как божественное понятие о вещах, воплощенное Отцом в Сыне, есть их сущность и носитель всех их акциденций, так и понятие вещей, вложенное Сыном в человеческую природу, есть их сущность и носитель всех их акциденций. Следовательно, как все сущности вещей находятся в божественном Слове, так находятся они и в человеческой душе; с тем лишь различием, что там их надо мыслить в качестве первопричин, а здесь – осуществившимися. В этом именно смысле и говорится, что все сотворено в человеке.

12. В соответствии с разграничением между второй и третьей природой Эриугена проводит далее различие между двояким человеком: идеальным человеком в Божественном Слове и эмпирическим – в мире явлений. Первый есть универсальный человек; обособленность отдельного, индивидуального человека выступает только в мире явлений. Поэтому здесь лишь возникает индивидуальное самосознание, в божественном же Слове ни один человек не познает самого себя в своей обособленности; там имеет место только всеобщее самосознание универсального человека.

13. Для ответа на вопрос, что же обусловливает переход единого идеального человека во множественность эмпирического, Эриугена прибегает к понятию грехопадения. Первый человек, созданный по образу и по подобию Божию, есть именно идеальный человек, находящийся в божественном Слове, а последнее и есть тот рай, в который введен был Адам. Первозданный человек был поэтому чужд материального тела и половых различий – был асексуален. Если бы он не согрешил, то остался бы в этом состоянии. Но так как он согрешил, то был в наказание за это облечен в материальное тело и распался на множество эмпирических индивидуальностей; сюда присоединилось еще и разделение полов.

14. В дальнейшем изложении этого учения Эриугена всецело примыкает к Григорию Нисскому. Мельчайшие детали, в которые он по этому поводу вдается, представляют собою в сущности простую репродукцию воззрений Григория на грехопадение и следствия его. Необходимое при этом аллегорическое толкование рассказа Священного Писания о грехопадении он дает совершенно так, как его дал Григорий Нисский, следуя Филону. Поэтому мы думаем, что здесь можно избежать более обстоятельного изложения этого пункта.

15. Но учение Эриугены о грехопадении человека дает ключ к решению вопроса о причине возникновения третьей природы из второй. Если третья природа по существу есть то же самое, что и вторая, с тем лишь различием, что в ней бытие, распавшись на множественность, подчинилось законам времени и превратилось в чувственное, то возникает вопрос, в чем же лежит причина этого процесса ниспадения. Предпосылкою для решения этого вопроса, как сказано, служит учение о грехопадении человека.

16. Mundus iste, говорит Эриугена, in varias sensibilesque species, diversasque partium suarum multiplicitates non erumperet, si Deus casum primi hominis, unitatem suae naturae deserentis, non praevideret (2, 12). Итак, основанием возникновения чувственного мира как третьей природы является именно отпадение человека от Бога. Следовательно, чувственный мир возник благодаря отпадению от Бога. Он не есть свободное творение Бога, и, собственно говоря, ему не следовало бы существовать, как человеку не следовало грешить.

17. Но так как чувственный мир не должен бы собственно существовать, то он и не может оставаться вечным. Следствие отпадения некогда должно быть снова уничтожено; чувственный мир должен снова возвратиться в Бога, чтобы Бог стал всем во всем. Но это приводит нас к четвертой природе – к Богу, поскольку в Него, как в конечную цель всего, все должно возвратиться, чтобы, став тогда всем во всем, Он явился нам как тот, кто не творится, но и не творит больше.

5. Четвертая природа

1. Возвращение вещей в Бога совершится по известным ступеням. Естественные, чувственно воспринимаемые, вещи возвратятся в свои примордиальные причины; с них совлечется чувственная оболочка, и они преобразятся в Божественном Слове. Что же касается человеческой природы, то следует отличать ее всеобщее возвращение в Бога от единичного. Все без исключения люди возвратятся в рай, т. е. в свои примордиальные причины в божественном Слове; избранные же взойдут еще выше; они не только возвратятся в рай, но и вкусят от древа жизни, т. е. они станут едино с Богом, обожествятся.

2. Это не следует, однако, понимать в том смысле, что вещи, in specie люди, возвращаясь в Бога, утрачивают свою природу или субстанцию. Если низшее переходит в высшее, то оно не теряет своей специфической природы, а лишь достигает более высокого и совершенного состояния. Как воздух, всецело проникнутый сиянием солнца, не теряет своей субстанции, но только кажется светом, или как железо в раскаленном состоянии не утрачивает своей природы, но только кажется огнем, так не перестают существовать в своем своеобразии природа и субстанция обожествленного человека, когда они так тесно соединяются с Богом, так что только Бог живет и действует в них. То же самое относится и к прочим вещам.

3. Возвращение вещей в Бога обусловлено искуплением. Божественное Слово сошло в действия вечных причин, приняв человеческую природу, в которой содержится вся видимая и невидимая тварь. Оно должно было войти в них, чтобы спасти тем как действия примордиальных причин, так и самые эти причины. Ведь если бы погибли действия, то погибли бы и причины. Таким образом, воплощение и искупление являются здесь существенным моментом в целостном теогоническом процессе, который завершается возвращением вещей в Бога.

4. Во Христе человечество уже вступило в состояние обожествления, когда Его собственная человеческая природа соединилась с божественной и преобразилась в ней. Но то, что в Христе уже свершилось, в отношении прочих людей и в отношении чувственного мира только еще имеет свершиться, когда исполнится предопределенное число людей. Это произойдет в грядущем воскресении. Тогда материальное тело одухотворится, исчезнет различие полов, и все возвратится туда, откуда оно произошло.

5. Однако, хотя вся человеческая природа, во всех индивидуумах, в которых она осуществилась, возвратится в рай, т. е. в примордиальные причины, это не исключает вечных наказаний для злых. Наказание касается не природы, а воли, так как только она есть причина зла. Вот почему и в грешниках природа прославится, но их воля будет подвергнута наказанию. Последнее будет состоять в том, что они окажутся лишенными тех чувственных благ, которыми они удовлетворяли свои похоти в земной жизни, и будут предоставлены пустоте сердечной и буре неудовлетворенных желаний. Это – мучение, которое их терзает, это – пламя, которое их пожирает.

6. Систему Эриугены можно назвать гениальной, но ее нельзя назвать христианской. Конечно, этот мыслитель всюду старается согласовать свою доктрину с христианским учением, – даже там, где последнее совершенно не укладывается в его систему, как, напр., в учении о вечности загробных наказаний, но христианская мысль у него постоянно должна приспособляться к схеме заранее выработанных неоплатонических взглядов, вследствие чего она утрачивает свое истинное содержание. Неудивительно, что церковь со всею решительностью высказалась против этой системы, и книга «De divisione naturae» была осуждена сначала Львом IX (1050 г.), потом и Гонорием III (1225).

7. Рядом со Скотом Эриугеной мы встречаем в IX в. еще монаха Гейрика Оксеррского (834–881), который, получив образование сначала в Фульде, под руководством Гаймона, ученика Алкуина, а затем в Феррьере, впоследствии основал собственную монастырскую школу в Оксерре.

Новейшие исследования доказали, что ему должно быть приписано сочинение «Глоссы к десяти категориям». Он держится независимо по отношению к идеалистическому направлению Эриугены и во взгляде на общие понятия примыкает к Аристотелю и Боэцию.

То же можно сказать о Ремигии Оксеррском (ум. 904 г.), ученике Генрика, и о Иепе (Iepa), написавшем «Глоссы к “Введению” Порфирия».

III. Дальнейшее развитие философских стремлений

1. В X столетии перед нами встает почтенная фигура монаха Герберта, впоследствии папы Сильвестра II (1003). Образование он получил в монастыре Орильяк в Оверни, а затем в других французских школах и в Испании у арабов. Он обладал большими познаниями в математике и астрономии и считался у своих современников чудом учености. От него дошли до нас два небольших сочинения, из которых одно трактует об евхаристии, а другое носит заглавие «De rationali et ratione uti».

2. В последнем сочинении исследуется, в каком смысле можно сказать о разумном существе, что оно пользуется разумом. Для решения этого вопроса устанавливается различие между вечным, божественным разумным существом и живущим во времени. Первое нужно мыслить активным по существу; для него поэтому разум и употребление разума – понятия разнозначащие. Второе, напротив, находится лишь в потенции к употреблению разума и от потенции переходит к акту. Поэтому употребление разума может быть ему приписано как случайное.

3. Первым, что с IX в. получило развитие в области философии, была, естественно, диалектика, так как она считалась необходимым предварительным условием для изучения теологии. Учебниками в христианских школах были по преимуществу логические сочинения Боэция. Из логических сочинений Аристотеля до XI в. знали только «Категории» и «De interpretatione» в переводе Боэция. Затем было известно «Введение» Порфирия, также в переводах Боэция и Викторина. Наравне с учебниками Боэция употреблялись также и учебники Кассиодора.

4. Прилежное и ревностное изучение диалектики в христианских школах приводило неоднократно к тому, что диалектику переоценивали, полагая, что с помощью ее одной можно решать глубочайшие вопросы. Даже тайны христианской веры не оставались для нее неприкосновенными. Для выяснения их почти не пользовались Священным Писанием и учением церкви, а подвергали их диалектической обработке, и добытые таким образом результаты признавали безусловно верными.

5. Образчиком такого самомнительного диалектика был Беренгар Турский (999—1088), составивший себе известность своей борьбой против учения о пресуществлении. В сочинении «De sacra соепа» он ставит диалектические операции выше принятой церковью догмы. При этом он ссылается на Бл. Августина, который также называл диалектику искусством искусств и наукой наук и полагал, что всегда нужно обращаться к диалектике, потому что такое обращение к ней есть не что иное, как обращение к разуму, к образу Божию в нас. Правда, во многих случаях авторитет нам необходим, но в общем гораздо важнее для познания истины пользоваться разумом.

6. По поводу такой переоценки диалектики и злоупотребления ей уже тогда раздавалось много жалоб. Фульбер, ученик Герберта, основавший в 990 г. школу в Шартре и получивший там впоследствии епископскую кафедру, предостерегал своих учеников от увлечения диалектикой. Равным образом и Петр Дамиани сурово осуждает самомнение поклонников диалектики и настаивает на том, что она должна быть не госпожой, а служанкой истины. Монах Отло (ум. в 1083 г.) в своем сочинении «De trib. quaest.» жалуется на крайних приверженцев диалектики, которые авторитет своей излюбленной науки ставят выше откровения и уделяют более веры Боэцию, чем священным писателям. Сюда же надо причислить Ланфранка, монаха из монастыря Бек в Нормандии (1005–1089), главного противника Беренгара, и аббата Вильгельма из Гиршау (1026–1091).

7. Диалектические исследования, естественно, должны были привести к вопросу об универсалиях. Во «Введении» Порфирия, употреблявшемся в школах, вопрос этот был поставлен определенно, но ответа на него не было дано[37]. В интересах диалектики его нужно было так или иначе решить. Исследования, которые велись в этом направлении, дали повод к возникновению двух противоположных мнений: номиналистического и (крайне) реалистического.

IV. Номинализм и реализм Росцелин из Компьени и Вильгельм из Шампо

1. Основателем номинализма обыкновенно называют Росцелина из Компьени, хотя в действительности он не основал этого направления, существовавшего в школах уже до него, а только придал ему самое резкое выражение. Он родился в Арморике, в Нижней Бретани, учился в Суассоне и Реймсе, затем преподавал в Туре и Локменахе и позднее был назначен каноником в Компьене, где также выступал в качестве учителя. По всей вероятности, он не оставил литературных трудов, а излагал свои воззрения только словесно. В нашем распоряжении имеется только одно письмо Росцелина к Абеляру, его ученику; в этом письме речь идет преимущественно о догмате троичности[38].

Для ознакомления с его учением мы должны поэтому обратиться главным образом к Ансельму, Абеляру и Иоанну Солсберийскому[39].

2. По сообщению Ансельма, Роcцеллин полагал, что общие понятия – просто общие имена, которыми мы называем целую совокупность вещей. При этом Ансельм пользуется выражением «flatus vocis», т. е. он упрекает номиналистов в том, что они так называли понятия. Употреблял ли сам Росцелин это выражение, – мы не знаем. Кроме того, Ансельм порицает номиналистов за то, что они, всецело погрузившись в чувственное и подавленные образами фантазии, не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом независимо от представлений. Кто не идет далее индивида как такового и не может понять, каким образом несколько человек могут составлять одно по виду, тот не знает природы человека. Отсюда мы видим, что номиналисты брали свои научные формулы в самом строгом, исключительном смысле.

3. У Абеляра, далее, мы находим (Ер. 21 ad. episc. Paris.) одно место, в котором Росцелину приписывается учение, что ни одна вещь не состоит из частей и что только слова, которыми мы обозначаем вещи, могут быть делимы. Если бы вещь имела части, то ее часть была бы частью целого, а так как целое состоит только из своих частей, то была бы частью себя и остальных частей, чего нельзя допустить. Очевидно, в основе этой аргументации лежит мысль, что всякое различие, замечаемое нами в вещах, есть просто дело мышления, которое ни в коем случае нельзя переносить на объекты, так как в объективном мире существуют только замкнутые единства. Это положение вполне гармонирует с отрицанием объективной реальности общих понятий.

4. Вот все, что известно о теории Росцелина. Он пользовался, однако, своим номинализмом для выяснения христианского учения о троичности и вследствие этого пришел к тритеизму. Если (по номиналистической теории) в действительности существуют только индивидуумы, то и три лица в Божестве следует понимать как три индивидуальные субстанции. Последнее он действительно и утверждал. Он учил, по сообщению Ансельма (de fide Trin., с. 2, 3), что три божественные лица – едино только по могуществу и воле. В других отношениях они – три. вещи, три сущности, три субстанции. При ином понимании различия лиц в Божестве, признавая Божество единою сущностью, единою «res», мы вынуждались бы, по мнению Росцелина, допустить, что вместе с Сыном воплотились и Бог Отец и Дух Святой. Если бы поэтому словоупотребление позволяло, то три лица могли бы быть названы также и тремя Богами.

5. В дошедшем до нас письме Росцелина к Абеляру излагается то же самое учение. Три божественные лица, говорит Росцелин, суть три субстанции, единство которых состоит только в том, что они друг другу равны. Ересь Ария состояла только в том, что он подчинял одну субстанцию другой и полагал, что второе и третье лица возникают во времени. Божественные лица едины благодаря общему обладанию божественным величием, а не благодаря единичности этого божественного величия; единичное никоим образом не может быть общим; и обратно, общее многим ни в каком случае не может быть единичным. Когда говорят: Отец породил Сына, то это равносильно положению: субстанция Отца произвела субстанцию Сына. Это тритеистическое учение привело Росцелина к конфликту с церковью, и он вынужден был отречься от него на соборе в Суассоне (1002).

6. В противовес номинализму создался крайний реализм; и его тезис о реальности универсалий был также выражен в резко очерченных формулах. Главным представителем его считают Вильгельма из Шампо (1070–1121). Он учился в Париже под руководством Манегольда из Лютенбаха, затем под руководством знаменитого схоластика Ансельма Лаонского; полагают, что он был также учеником Росцелина. Впоследствии он преподавал сначала в соборной школе при Notre Dame de Paris, а позже в монастыре Св. Виктора близ Парижа, где он основал знаменитую после него школу Св. Виктора. Со св. Бернардом он жил в тесной дружбе. Из его сочинений до нас дошло только небольшое произведение «De origine animae» и несколько фрагментов. Поэтому для ознакомления с его учением об универсалиях нам приходится прибегать к сообщениям его современников, и особенно Абеляра.

7. Последний в своей «Historia calamitatum», с. 2, передает, что, по мнению Вильгельма, всякое общее понятие всецело и существенно (essentialiter) содержится в каждом из индивидов, которые им обнимаются, и что вследствие этого между индивидами того же рода нет никакого различия по бытию и сущности, но их отличие обусловлено лишь известным количеством акциденций. Так же, как и Эриугена, Вильгельм настаивает на объективной реальности универсалий как таковых и признает, что всякое понятие существует в себе объективно и субъективно, как универсальное бытие. Поэтому, согласно его воззрению, видовые отличия, которыми дифференцируется род, относятся к последнему как акциденции, но образуют вид (species) по его субстанции; это дает повод Абеляру утверждать, что Вильгельм самые видовые отличия принимал за виды. Но благодаря возражениям, сделанным против этого учения Абеляром, по сообщению последнего, Вильгельм в конце концов настолько смягчил свой взгляд, что выставил положение: одна и та же вещь, т. е. один и тот же вид (Species) присущ отдельным индивидуумам не по существу (essentialiter), но только индивидуальным образом (individualiter). Как надо это понимать – совсем неясно; но во всяком случае очевидно, что Вильгельм старался этим изменением занятой позиции спасти существенное содержания индивидуумов[40].

8. Против крайнего реалистического воззрения Вильгельма уже тогда возражали, что по этой гипотезе одна и та же субстанция должна иметь противоположные акциденции и одно и то же одновременно должно быть в разных местах. «Ибо если человеческая сущность всецело в Сократе, то ее нет в том, что не есть Сократ; если она в то же время и в Платоне, то Платон должен быть Сократом; и Сократ, находясь на своем собственном месте, находится и на месте Платона». Действительно, если принять крайнее реалистическое учение, то это возражение окажется неразрешимым.

9. В XI ст. мы встречаем и еще один взгляд на значение универсалий. Безусловно отрицая объективную реальность универсалий, это направление стремится квалифицировать их не как общие имена, а как общие conceptus (отсюда концептуализм), под которые мы подводим совокупность вещей на основании их сходства и которые затем обозначаем общим именем. Этот взгляд представлен сочинением «De generibus et speciebus», которое Кузен приписывает Абеляру, другие же, оспаривая это, приписывают его или Росцелину Суассонскому (Риттер), или другому неизвестному автору.

10. В этом сочинении общие понятия признаются собранием (collectio) индивидуумов, которые хотя и составляют, в сущности, множественность, однако могут быть рассматриваемы как единый вид, как одно общее, как одна природа, подобно тому как народ или войско, состоя из многих лиц, мыслятся, однако, как нечто единое и называются единым. Однако то «собрание», которое составляет сущность всеобщего, не может слагаться из каких угодно индивидов; индивидуумы, подводимые под одно общее понятие, должны состоять из одинаковой материи и различных форм. Пояснением этого служит один пример: Сократ, как индивидуум, слагается из материи – humanitas и формы – socratitas; последняя делает определенного человека Сократом и отличает его от прочих человеческих индивидов. То же можно сказать и о Платоне. Таким образом мы видим, что материя в обоих одинакова, составляя в том и другом случае «человечество»; напротив, форма в обоих различна и делает их поэтому двумя различными индивидами. И именно потому, что в обоих материя, как выяснено, одинакова, они могут и должны быть объединены в общем понятии «человек».

11. О видах можно сказать то же самое, что и об индивидах: они состоят также из одинаковой материи и разной формы; в человеке и животном, напр., материя – animal – одинакова, а форма (rationale и irrationale) представляется различной. Поэтому и виды, на основании сходства их материи, могут быть объединены под общим понятием animal и т. д. Отсюда следует, что общее ни в коем случае не присуще индивидам как целое, но если род и вид прилагаются в качестве предиката к одному индивидууму, то этим дают понять, что этот индивидуум есть одна из вещей, входящих в определенный род или вид; следовательно, присоединение предиката имеет не существенное, а определительное значение.

12. Но хотя в XI в. антагонизм между номинализмом и крайним реализмом проявлялся во всей своей остроте, однако это не отодвинуло на задний план настоящего умеренного реализма в том виде, как его отстаивал уже Боэций; скорее, напротив, он получил преобладающее значение над крайними теориями, и мало-помалу одержал, особенно в XIII ст., полную победу над ними. Но кто его решительно отстаивал уже в XI в. и, собственно говоря, привел к окончательной победе, так это —

V. Ансельм Кентерберийский

1. Его жизнь и сочинения. Его философская точка зрения

1. Ансельм родился в 1033 году в Аосте в Пьемонте и был воспитан в духе христианского благочестия матерью своей, Эрменберг. По приглашению Ланфранка он поступил в 1060 г. в монастырь Бек в Нормандии, где скоро сделался приором, а затем и аббатом. Свое время он разделял здесь между обязанностями своего призвания и литературными занятиями, которые были для него истинною потребностью. К этому периоду относятся его лучшие и важнейшие сочинения. В 1093 году он был возведен в сан архиепископа Кентерберийского и в этом сане, вплоть до своей смерти в 1109 г., отдавал все силы преобразованию Английской церкви по принципам Григория VII; на этой почве у него было несколько конфликтов с королями Вильгельмом Красным и Генрихом.

2. Сочинения Ансельма возникли большей частью по случайным поводам и поэтому имеют своим предметом преимущественно специальные пункты религиозного учения или философии. Но в них уже ярко проявляется систематическая тенденция. Вот известнейшие из этих сочинений: а) «Dialogus de grammatico», вероятно, первое произведение Ансельма; это – разговор учителя с учеником по часто трактовавшемуся тогда среди грамматиков вопросу: относится ли gramma ticus к категории субстанции? или качества; b) «Dialogus de veritate», в котором разъясняется понятие истины; с) «Monologium» — очерк теологии; d) «Proslogium», в котором развивается так называемое онтологическое доказательство и к которому примыкает «Lider ароlogeticus contra insipientem», содержащая защиту онтологического доказательства против монаха Гаунило, который оспаривает его в своей «Liber pro insipiente»; f) книга «De fide trinitatis»; g) «De processione spiritus sancti»; h) «De casii diaboli»; i) «De conceptu virginali»; k) «Cur Deus homo»; l) «De Ubero arbitrio»; m) «De concordia praescientiae cum libero arbitrio» и т. д.[41]

3. В вопросе об отношении философии к христианской религии Ансельм вместе с Августином решительно отстаивает положение, что когда дело идет о христианской истине, то вера образует и должна образовать существенную предпосылку и основу научного познания. Он формулирует этот принцип в известном положении: non quaero intelligere, ut credam, sed credo ut intelligam (Prosi. с. 1). Знание, взятое субъективно, стоит выше веры; оно занимает середину между верой и созерцанием; но лишь постольку оно возвышается над верой, поскольку здесь к ней присоединяется уразумение того, что принято на веру. Следовательно, прежде всего дух должен укрепиться в вере, и только уже после этого он может сделать попытку возвыситься до научного познания объекта веры. Он не только может, он должен сделать это. С его стороны было бы непростительной небрежностью не сделать этого (De fid. trin. praef. Cur Deus homo, L. 1, c. 2).

4. Ставя научное познание в такое отношение к вере, Ансельм не хочет, однако, умалить значение естественной силы разума. Он говорит совершенно ясно, что и без веры, только при помощи своего разума, человек может достичь познания многих истин и, между прочим, познания Бога. На первый взгляд даже кажется, что он расширил значение рационального познания несколько дальше, чем следовало, даже и христианские догматы он хотел бы обосновать и вывести исключительно из предпосылок разума. Так, напр., в предисловии к книге «Cur Deus homo» он говорит, что намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными доводами, что все искупление во всех своих моментах должно было совершиться именно так, как оно происходило. И в «Monologium» он стремится доказать божественную троичность только на основании разума.

5. Сомнительные пункты этих утверждений смягчены, однако, Ансельмом в других его заявлениях. Он говорит вполне определенно, что найденное при помощи доказательств мы всегда должны испытывать на основании Священного Писания, чтобы все, противоречащее последнему, отвергать, хотя бы оно и казалось неопровержимым, а все, согласное с ним, признавать. Принимая нечто, не подлежащее обосновлению с точки зрения высшего авторитета (веры), хотя бы и доказанное на основании доводов разума, Ансельм приписывал ему предварительную и временную достоверность, остающуюся в силе лишь до тех пор, пока Бог не даст возможности познать эту истину иначе. (Cur Deus homo, L. I, c. 2. c. 38. De conc. praesc. c. lib. arb. qu. 3, c. 6.). Следовательно, здесь Ансельм стоит на совершенно иной точке зрения, чем Эриугена, который требовал признания выводов разума даже и в том случае, если они не согласуются со священным писанием.

6. Выясняя понятие истины, Ансельм различает истину познания, истину воли и истину вещи. В каждом из этих трех отношений понятие истины сводится к понятию rectitudo. Истина познания состоит в согласии познания с вещью, следовательно, в rectitudo cognitionis; истина воли есть согласие воли с законом, т. е. rectitudo voluntatis, и, наконец, истина вещи состоит в согласии вещи с божественной идеей, т. е. в rectitudo rei. Абсолютная истина есть поэтому абсолютная rectitudo.

2. Его учение о Боге

1. В своем «Monologium» Ансельм приводит три доказательства бытия Божия а posteriori:

а) первое доказательство исходит из того, что в объективном мире находятся бесчисленные блага, которые в отношении их благости в свою очередь чрезвычайно разнообразны. Но это возможно только вследствие того, что, не будучи благи через себя, они причастны в разной степени из себя и через себя сущему Благу. Следовательно, должно существовать такое Благо, а оно, как таковое, должно быть и высшим Благом, ибо ничто благое чрез посредство другого не может стоять выше Благого чрез себя. Но высшее Благо есть Бог;

b) второе доказательство основывается на бытии сотворенных вещей. Последние предполагают первую и высшую причину, давшую им бытие. Эта первая причина может быть только едина. Ведь если бы их было много, то все они должны бы были существовать из себя и чрез себя, следовательно, в свою очередь, предполагали бы единую природу, благодаря которой они из себя и чрез себя существуют. А это снова привело бы к единству. Но единую, из себя сущую причину всех вещей мы называем Богом;

c) третье доказательство исходит из различных степеней в благости и совершенстве вещей. Эта градация не может тянуться в бесконечность; она должна завершиться в бесконечно совершенном существе, стоящем над всякой градацией. Такое существо должно быть едино, потому что, если бы существовало несколько бесконечно совершенных существ, то они снова предполагали бы единую природу, благодаря которой они бесконечно совершенны, так что в конечном счете опять-таки пришлось бы допустить единство. А бесконечно совершенное существо мы называем Богом.

2. Но Ансельм не довольствуется этими доказательствами а posteriori. Он хочет найти такое доказательство, которое сделало бы все их излишними, заменило бы их. Таким он признает доказательство, выводящее бытие Бога из самого понятия Бога. Он развивает его в «Proslogium». Сущность этого доказательства сводится к следующим положениям:

а) когда мы мыслим Бога, то мы мыслим Его как самое высшее существо, выше которого не может быть мыслимо еще более высокое. Хотя отрицающий бытие Бога и не признает, что такое существо есть в действительности, однако, он понимает, что обозначает существо, выше которого немыслимо другое. Но раз он это понимает, то оно находится в его разуме, хотя бы он еще и не признавал, что оно имеет и объективную действительность. Таким образом, он не может отрицать того, что «существо, выше которого нельзя мыслить еще более высокого», находится в его разуме, поскольку он его может мыслить и действительно мыслит;

b) но это существо не может находиться только и исключительно в разуме; оно должно существовать и в действительности. Ограничивая его бытие лишь пределами разума, мы должны все же признать по крайней мере в качестве возможного и его объективное существование, а это есть уже нечто большее, так как существовать объективно значит больше, чем просто быть мыслимым. Если таким образом существо, выше которого не может быть мыслимо другое, находится только в разуме, то оно и будет как раз таким существом, над которым может быть мыслимо еще высшее: этим высшим существом и будет то, которое существует в действительности. Но это— противоречие. Итак, несомненно существо, выше которого не может быть мыслимо другое высшее, находится не только в разуме, но и в действительности;

c) И оно существует в действительности с такою необходимостью, что не существовать даже и не могло бы. Мы можем представить себе нечто, немыслимое в качестве несуществующего, и оно будет, очевидно, выше и преимущественнее, чем другое нечто, которое мы можем мыслить как несуществующее. Если бы могло не быть такого существа, над которым немыслимо высшее, то именно это существо, над которым, по предположению, немыслимо высшее, оказалось бы таким, над которым было бы мыслимо еще более высокое. Но это – противоречие. Следовательно, то существо пребывает так необходимо, что оно и не может не существовать.

3. Этому доказательству, как сказано, Ансельм приписывает большую ценность и полагает, что оно делает излишними все остальные. Однако еще при его жизни против изложенной аргументации сделал серьезные возражения монах Гаунило (Gaunilo) в своей книге «Lider pro insipiente». Он совершенно справедливо отмечает слабые стороны этого доказательства и утверждает, что оно совсем не убедительно;

a) во-первых, говорит он, «из ясного уразумения понятия Бога еще не следует бытие Бога в интеллекте; в этом случае бытие в нашем интеллекте того, quo majus cogitari nequit, имеет тот же смысл, что и бытие в нем всякой другой вещи, поскольку она мыслится; если же принять в более строгом смысле формулу entelligere rem esse, чего не допускает и Ансельм, то этим уже предполагалось бы то, что еще требуется доказать»;

b) во-вторых, хотя мы понимаем, что существо, над которым немыслимо высшее, необходимо заключает в себе реальное существование, однако из того только, что мы это понимаем, нельзя заключать о реальном бытии этого существа. Его существование должно быть известно прежде и иным путем. И только тогда от спекулятивного рассмотрения его мы можем перейти к дальнейшему выводу, что оно должно существовать чрез себя и из себя, следовательно, необходимо. «Prius enim certum mihi necesse est fiat, revera esse alicubi majus ipsum, et tum demum ex eo, quod majus est omnibus, in se ipso quoque subsistere non erit ambiguum»;

c) если признать правильным ансельмовское доказательство, то тогда с таким же правом можно было бы заключить от представления совершеннейшего острова к его бытию. Древние говорят об одном потерянном острове, которому они приписывают всякие совершенства. О нем подобным же образом можно было бы сказать: этот остров имеет все преимущества, но главное преимущество – существование: ведь если бы он не существовал, то у него и не было бы таких преимуществ. Насколько абсурдно было бы подобное заключение, настолько же несостоятельно и ансельмовское заключение от идеи совершеннейшего существа к его бытию.

4. Свое доказательство Ансельм защищает в «Lider apologeticus contra Gaunilonem», однако вся его защита не могла устранить трудностей, связанных с попыткой умозаключать от простой мыслимости к существованию. Вследствие этого доказательство Ансельма было отвергнуто всей последующей схоластикой. В сущности, против него постоянно приводились те же доводы, которые мы только что встретили у Гаунило. Насколько высоко ценит сам Ансельм свою аргументацию, настолько мало она приемлема и доказательна в действительности.

5. Изложив доказательства бытия Божия, Ансельм переходит в «Monologium» к разъяснению понятия Бога. Прежде всего он хочет доказать, что Бог существует из себя и чрез себя. Бог не произведен какою-либо высшей причиной, так как в этом случае Он не был бы наивысшим существом; не произведен Он и самим собой. Он не создал себя из ничего, потому что для этого Он должен был бы существовать раньше, чем существовал. Он не произвел себя и из предсуществующей материи, ибо в этом случае он был бы обусловлен некоторой другой причиной (материальной причиной), что, как мы уже знаем, невозможно. Следовательно, Бог существует чисто из себя и чрез себя, и все, что Он есть, Он есть единственно чрез себя и из себя.

6. Если, далее, Бог есть высшее существо, над которым немыслимо другое, еще более высокое, то Он должен быть и полнотой совершенства. Поэтому Ему должны быть приписаны все совершенства, утверждение которых облекает Его более высокими преимуществами, чем отрицание. Божественная природа бестелесна, потому что бестелесное, духовное бытие выше и совершеннее, чем телесное. Бог мудр, всемогущ, справедлив, блажен, и т. д., потому что большее преимущество – обладать этими свойствами, чем не обладать.

7. Все эти совершенства, далее, должны быть приписываемы Богу не в качестве свойств (qualitativ), но по существу (quidditativ). Если Бог справедлив, то справедлив Он чрез справедливость. Но если бы справедливость представляла собою нечто иное, чем Он сам, то «быть справедливым» для него обозначало бы только качество. Однако справедливость не может быть ничем иным, как только самим Богом; ибо что есть Бог всегда, то есть Он из себя и чрез себя. Поэтому быть справедливым принадлежит Ему по существу (quidditativ). Это сохраняет свою силу и по отношению ко всем остальным совершенствам. Следовательно, Бог не обладает справедливостью, но есть справедливость; Он не просто имеет жизнь, но Сам Он – жизнь; Он не обладает мудростью, но Сам есть мудрость, и т. д.

8. Затем из понятия Бога исключается всякая сложность, потому что сложное обязано всем, что оно есть и имеет, частям, из которых состоит; поэтому части стоят выше, чем существо, слагающееся из них, так как оно бывает чрез них, а не они – чрез него. Следовательно, если бы божественное существо было сложно, то оно eo ipso не являлось бы наивысшим бытием. Итак, Бог есть абсолютная простота, и если мы приписываем ему различные свойства, то они обозначают не различные моменты божественного бытия, но каждое из них выражает все божественное существо.

9. Бог вечен, не имеет ни начала, ни конца. Если бы Он имел начало, то был бы создан, т. е. не был бы существующим из себя. Если бы божественная природа была преходяща, то она не была бы наивысшим бессмертием, т. е. не была бы и наивысшей мыслимой природой. Истина вечна; но истина – Бог. Природа Бога непространственна; в ней нет протяженности; она – непротяженна, неизмерима. Вот почему Бог выше всякого времени и всякого пространства; Он весь во всем и весь в каждой части пространства; каждый момент Его бытия вмещает в себе всю Его вечность.

10. Бог абсолютно неизменяем. Ибо в абсолютной жизни Бога нет преемства; что Он есть, то есть Он в одном неделимом акте; Его жизнь развивается не в ряде следующих друг за другом градаций; но она завершена раз навсегда во всей своей целостности, не нарастая, не терпя ущерба. Поэтому Богу нельзя приписать и никаких акциденций – их наличность в Боге привела бы к изменяемости Его бытия. Бог не имеет акциденций, и в силу этого категория субстанции может быть относима к Нему в том смысле, что Он есть чрез себя и для себя пребывающая сущность, но не в том смысле, в каком субстанция понимается как носительница акциденций в вещи.

3. Его учение об идеях и творении

1. Если Бог существует из себя, и потому, как было доказано, может быть только единым, то отсюда следует, что все, существующее вне Бога, в Нем имеет свое начало, Им произведено. На вопрос, каким образом Бог произвел вещи, прежде всего нужно ответить, что божественная субстанция не может быть материей, лежащей в качестве субстрата в основе вещей. В этом случае высшая природа в сотворенных вещах подлежала бы изменению и разрушению, отрицала бы этим самое себя как высшее благо, чего мы не можем и не должны допускать. Но раз это так, то вещи могли получить начало от Бога, лишь будучи созданы Им из ничего.

2. Творение из ничего не следует, однако, понимать таким образом, как будто ничто есть какая-то материя, из которой вещи созидаются к бытию. Это было бы нелепо, ведь ничто не может быть причиной материальной. Выражение «из ничего» означает поэтому лишь то, что ничего не было, из чего мир мог бы быть создан. Вещи до их сотворения не обладали никаким реальным бытием и ни в каком отношении; только чрез сотворение получили они бытие.

3. Но зато сотворенные вещи обладают вечным идеальным бытием в божественном разуме. Ибо творческая деятельность Бога не слепая, но разумная: она предполагает познание созидаемого. Поэтому Бог вечно мыслит сотворенные вещи, и Его мысль о них есть первообраз, по которому вещи созидаются. Творческую деятельность Бога можно в этом отношении сравнить с художественным творчеством, которое также предполагает идею художественного произведения в уме художника. Следовательно, по своему идеальному бытию в божественном разуме вещи вечны, временный же характер они имеют по своему реальному, вне божественному существованию.

4. Но божественные идеи составляют как бы внутренний разговор Бога с Самим Собою; они суть слово, которым Бог отображает вещь, подобно тому как мысль человека есть внутреннее слово, при помощи которого он, мысля предмет по его содержанию, называет его. Так мы приходим к познанию имманентного Богу Слова, которое Бог произносит в Себе и в котором Он отображает все вещи. Это Слово, по своему существу, не отличается от божественной субстанции; ибо Бог творит все исключительно через Себя Самого. Следовательно, если Он идеально творит вещи своим внутренним Словом, то и это Слово должно быть Им Самим.

5. Этим, однако, еще не исчерпывается все понятие о Божественном Слове. Если бы содержанием Божественного Слова служила только совокупность идеальных образов вещей, тогда все познание Бога ограничивалось бы этими вещами, и если бы сотворенный мир не был создан, то божественное познание оказалось бы лишенным содержания, т. е. Богу нечего было бы познавать. А так как последнее немыслимо, то должен быть другой объект божественного познания, который постоянно предносился бы взору Бога, даже и в том случае, если бы ничто сотворенное не получило бытия. Этот объект – сам Бог. Бог познает Самого Себя вечно во всей Своей бесконечности. Но раз Он познает Себя вечно, то и отображает Себя вечно. Вот почему в Боге существует вечное Слово независимо от сотворенных вещей.

6. Не следует думать, однако, что в Боге существует двоякое Слово: одно – в котором Он отображает Самого Себя, другое – в котором содержатся идеи сотворенных вещей. Как последнее, так и первое, по своему существу – едино с божественной субстанцией, а она абсолютно проста, следовательно, и оба Слова должны совпадать. Бог мыслит и отображает в одном и том же Слове и Самого Себя, и сотворенные вещи, или, вернее, в том же Слове, в котором Бог отображает Самого Себя, Он мыслит и сотворенные вещи. Существуя в божественном Слове, идеи вещей суть само это божественное Слово, поскольку оно есть реальный первообраз сотворенных вещей.

7. На этом фундаменте Ансельм строит свое спекулятивное учение о троичности. Так как, по христианскому учению, Сын Божий есть личное Слово Бога, то, пользуясь этим понятием, Ансельм старается доказать, что Сын Божий необходимо должен быть мыслим по существу единым с Богом Отцом и отличающимся от Него в качестве лица и что вследствие их единства по существу надо принять и их полное равенство. В Духе Святом он видит личную божественную любовь, исходящую от Отца и Сына, а так как Бог любит Себя во всей своей бесконечности, то Дух Святой по существу должен быть равен двум другим лицам, как равны они между собой. Мы не будем входить здесь в подробности учения о троичности; заметим только, что Ансельм, как и Августин, любит ссылаться при спекулятивном обосновании этого учения на аналогию с тремя основными силами человеческого духа; памятью, разумом и волею.

4. Его учение о свободе воли и о зле

1. Понятие свободы воли Ансельм выясняет совершенно своеобразно. Он исходит из положения, что свобода воли не может быть определяема как способность выбора между добром и злом, грехом и добродетелью. Иначе пришлось бы совершенно отрицать свободу у Бога и добрых ангелов. Возможность избирать зло вовсе не следует включать в понятие свободы. Способность совершать зло не есть ни свобода, ни часть свободы (De lib. arb., с. 1).

2. Для определения понятия свободы следует различать двоякую волю: волю, имеющую объектом справедливое (voluntas justi), и волю, стремящуюся к полезному (voluntas commodi). Последняя действует с необходимостью, так как в общем мы необходимо желаем полезного для себя. Напротив, желание справедливого не необходимо. Поэтому не может быть свободы в области желания полезного, но она должна существовать в сфере желания справедливого.

3. Воля же может желать справедливого только при том предположении, что она сама справедлива. Она не потому справедлива и добра, что желает справедливого и доброго, а наоборот, она хочет справедливого и доброго, потому что справедлива и добра. Но воля не может сама, своим желанием усвоить себе справедливость, rectitudo voluntatis: последняя должна быть дана ей Богом, и только при этом предположении воля может желать справедливого.

4. Однако, раз человек получил справедливость, он может ее сохранить. В этом именно и состоит его задача, Но он может и должен сохранять ее не ради внешних преимуществ, но ради нее самой; ибо только тогда желает он справедливо и сохраняет справедливость, когда он хочет справедливого ради него самого. Кто только ради внешних преимуществ творит добро, тот поступает не в полном смысле справедливо и не сохраняет поэтому справедливости.

5. Так получается понятие свободы. Последняя есть не что иное, как способность воли сохранять справедливость (или rectitudo voluntatis) ради нее самой (De lib. arb., с. 3). При таком понимании свободы с полным правом можно сказать, что она непобедима. Никакая, отличная от самой воли, сила не может лишить ее справедливости; только собственным самоопределением воля может оставить справедливость. Искушение, как бы велико оно ни было, не имеет никакой, власти над волей, если она сама не поддастся ему и не покинет тем справедливости.

6. На возражение, что при таком определении понятия свободы воли пришлось бы допустить полную утрату свободы вследствие грехопадения, Ансельм отвечает отрицательно. Хотя человек согрешил и потерял справедливость, однако он все еще обладает способностью сохранять справедливость ради нее самой, раз она ему дается, подобно тому как человек не видит предмета, удаленного с его глаз, но сохраняет, тем не менее, способность видеть его, если бы он стоял пред его глазами. Лишь постольку человек сделался рабом греха, поскольку он не может вновь обрести своей собственной силой потерянной справедливости.

7. На учение Ансельма о свободе воли опирается его теория зла. Как двояко благо, так должно различать и двоякое malum, именно malum injustetiae, и malum incommodi — зло несправедливости и зло несчастия. Первое – это нравственное зло. Понятие нравственного зла, совпадая с понятием несправедливости, не отличается положительным характером, есть только отрицание того, что должно бы быть, отсутствие блага, справедливости. Malum incommodi есть следствие malum injustitae, и прежде всего представляет собой также нечто отрицательное: лишение полезного, лишение блаженства. Из отсутствия же полезного вытекает целый ряд других зол, которые, однако, уже не являются чем-то чисто отрицательным, но обладают и некоторым положительным характером, каковы печаль, боль и т. п.; отсюда следует, что malum incommodi не есть нечто во всех отношениях отрицательное, как нравственное зло, но является в одном отношении отрицательным, в другом – положительным (De casu diab., с. 26).

8. Но если нравственно злое или несправедливое есть отсутствие блага, которое должно бы быть, то оно может возникнуть только тогда, когда воля хочет того, чего она не должна бы желать. А если мы спросим, в чем состоит то, чего воля не должна бы хотеть, то получим следующий ответ: всякое разумное существо предназначено для вечного блаженства. Последнего оно достигает, осуществляя справедливость, т. е. подчиняя свою волю воле Бога и воздавая тем Богу подобающую честь. Если же оно освобождает свою волю от господства божественной воли и проявляет свою волю до известной степени в качестве автономной, то оно стремится – так как только божественная воля автономна – per rapinam сделаться подобным Богу и тем лишает Бога подобающей Ему чести. Так оно становится несправедливым по отношению к Богу, и эта несправедливость есть нравственное зло.

9. Отсюда, в свою очередь, следует, что зло имеет свое начало только в свободной воле. Если воля покидает справедливость, т. е. творит зло, то основание этого лежит не в чем ином, как в ней самой. Здесь воля одновременно является и причиной, и действием. Воля может покинуть справедливость, если она желает того, чего не должна бы желать; но это «может» не есть основание зла, ибо воля не потому покидает справедливость, что она ее покинуть может, но потому, что хочет ее покинуть. Дурно воля поступает только потому, что она хочет так поступать. Иного высшего основания здесь нет. Менее всего зло может иметь свое начало в Боге, потому что от Бога не может исходить ничего злого.

10. Далее отсюда следует, что дурные поступки не хороши не по своим физическим свойствам, но вследствие злой воли, лежащей в их основе. Поэтому может случиться, что один и тот же поступок для одного хорош, для другого – дурен, в зависимости от различного намерения воли, лежащего в основе того и другого. Но бывают и такие поступки, которые ни при каком условии не могут быть хороши, так как они запрещены сами по себе, например клятвопреступление, прелюбодеяние и т. д. Что же, далее, касается чувственных похотей, то и они становятся греховными только благодаря тому, что воля их одобряет; только одобрение воли и заключает в себе характер зла. Если бы чувственные стремления были дурны сами по себе, то мы совершенно освобождались бы от них в крещении, чего в действительности не происходит.

11. Мы не будем входить в рассмотрение того, каким образом Ансельм применяет эту теорию зла к падению ангелов и к грехопадению человека, так как это относится больше к истории догматов, чем к истории философии. Что же, наконец, касается учения о бессмертии души, то исходной точкой его у Ансельма служит предназначение человека к любви и познанию Бога. Если душа создана для познания и любви Бога, то она создана и для того, чтобы познавать и любить Его вечно, ведь нельзя же думать в самом деле, что ей суждено быть отторгнутой некогда от любви Божьей, благодаря ли собственной вине, или постороннему вмешательству. Вот почему душа необходимо должна быть бессмертной. Это сохраняет свою силу и по отношению к душам, по собственной вине не достигшим своего назначения. В этом случае божественная справедливость требует их наказания, а последнее было бы невозможно, если бы жизнь их прекращалась. Следовательно, необходимо допустить и их бессмертие. (Monol., с. 70. 71.)

VI. Петр Абеляр

1. Его жизнь и произведения. Философская точка зрения

1. От направления, проложенного Ансельмом, во многих отношениях уклоняется другой мыслитель, пользовавшийся большою известностью в начале XII в. Это – Петр Абеляр. Родился он около 1079 г. в Пале (Palais) в Бретани (отсюда его прозвище Peripateticus Palatinus); обучался под руководством Росцелина, Вильгельма из Шампо и Ансельма Лаонского и отличался своей диалектической ловкостью и задором. Очень рано он выступил в качестве учителя в Париже и в короткое время завоевал такую известность, что любознательные люди стекались к нему из всех частей Европы. Это до такой степени возбуждало его высокомерие, что он, по собственному признанию, считал себя единственным философом своего времени. Но за высокомерием последовало падение. Его интимные отношения с племянницей каноника Фульбера, Элоизой, достаточно известны, как и месть со стороны оскорбленного каноника.

2. После этой катастрофы Абеляр удалился в монастырь St. Denis и возобновил здесь свои богословские лекции, которые пользовались таким же успехом, как и прежде. Однако очень скоро его возненавидели здесь за ригоризм, а так как к тому же на соборе в 1121 г. в Суассоне была осуждена его «Introductio ad theologiam», то ему пришлось покинуть St. Denis. Тогда он отправился в местность Ножан-на-Сене (Nogent sur Seine) и построил здесь молитвенный дом, названный им Параклетом. Быстро и здесь вокруг него собрались многочисленные ученики, и он получил возможность продолжать свою преподавательскую деятельность. Спустя некоторое время (в 1126 г.) он был избран на своей родине настоятелем монастыря St. Gildes de Ruys. Но и на этом посту он удержался недолго. В 1136 г. он снова возвратился в Париж и опять приступил здесь к чтению лекций. Излагавшееся им учение побудило св. Бернарда выступить против него. На соборе в Сане (Sens) в 1140 г. его дело было рассмотрено и учение осуждено. Он хотел отправиться в Рим, чтобы защищаться пред папой, но на пути туда был остановлен в Клюни Петром Достопочтенным. Вскоре после этого – в 1142 г. – он умер.

3. Важнейшими сочинениями Абеляра являются «Introductio ad theologiam» и «Theologia Christiana»; в обоих одна и та же последовательность мыслей, но оба и не окончены. К ним примыкают комментарий на послание ап. Павла к римлянам, «Ethica», носящая также заглавие «Scito te ipsum»; далее «Historia calamitatum», переписка с Элоизой, диалектика, апология, книга «Sic et non», в которой приводятся основания и авторитеты за и против каждого догматического положения, но определенного решения вопроса не дается; и наконец, некоторые другие, менее важные сочинения[42].

4. В споре об универсалиях Абеляр решительно высказывается против крайнего реализма. Он не допускает, чтобы общее существовало ранее единичного. Что же касается его собственного взгляда на универсалии, то мы напрасно стали бы искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы. Он занимается ею мимоходом и полемически, не ex professo. Вот почему различными лицами ему приписываются различные взгляды на этот предмет. Обыкновенно прежде его считали номиналистом, но Риттер на основании «Introd. in theolog.» (2, 13) признает его приверженцем умеренного реализма.

5. Иоанн Солсберийский говорит (Metal. 2, 17), что Абеляр и его приверженцы пользовались для обозначения универсалий словом sermones, тогда как Роецеллин и его школа считали их за voces. По Абеляру res не может служить предикатом к res, а так как универсалии фактически служат предикатами индивидов, то они не могут быть вещью, следовательно, не могут иметь никакой объективной реальности. Поэтому общее может заключаться только в слове; но «опять-таки оно лежит не в слове, как таковом, потому что не самое слово является этим всеобщим (всякое слово само – только отдельное слово), – но в слове, относящемся к целому классу объектов, в слове, поскольку оно является предикатом этих объектов, т. е. в sermo (de pluribus) praedicabilis». На вопрос, каким образом получается понятие всеобщего, можно ответить, что мы выражаем в sermo praedicabilis общую мысль о совокупности подобных вещей на основании их сходства. Подобное толкование можно бы назвать концептуалистической формулой.

6. Положение, которое Абеляр занимал в своей философии по отношению к христианской вере, может быть признано рационалистическим. У него нет недостатка в заявлениях, в которых содержится решительное признание необходимости веры. Но этим заявлениям можно противопоставить другие, звучащие совершенно рационалистически. В своей «Historia calamitatum» (с. 9.) он говорит, что настояния учеников побудили его обосновать доводами разума учение о трех лицах божества, «так как нельзя верить в то, что предварительно не было понято нами». Он не только не идет против этого мнения или требования своих учеников, но охотно соглашается с ним и берется трактовать в этом духе упомянутое учение.

7. Более того, он выставляет это положение в качестве принципа. Восставая против мнения Августина и Ансельма, согласно которому сперва надо верить, чтобы потом дойти до понимания, он утверждает, наоборот, что не должно легко поддаваться вере, а нужно, сперва исследовать разумом, можно ли и должно ли верить так, а не иначе. В оправдание этого положения он ссылается на слова Св. Писания: qui cito credit, levis est corde. Свой тезис он понимает не только в том смысле, что вера предполагает научную гарантию факта откровения, нет, он полагает, что прежде всего надо при помощи разума исследовать самое содержание религиозной истины, чтобы судить, заслуживает ли оно веры или нет. Ибо, говорит он, скоро (cito) верует тот, кто без критики и осторожности удовлетворяется тем, что ему скажут, не исследуя предварительно, можно ли верить сказанному. Возражение, будто вера, возникшая из предварительного научного исследования, не имеет заслуги, несостоятельно, так как вера только тогда имеет значение заслуги, когда она соединяется с любовью и ею завершается. (Intr. ad. theolog. 1, 2, с. 3, р. 1060, ed. Migne).

8. Следствием такой рационалистической теории является отрицание Абеляром сверхразумности христианских догм. Он держался взгляда, что последние могут быть познаны, доказаны и объяснены посредством разума. Да и к чему, говорит он, Богу было бы открывать нам тайны, если бы мы все-таки не могли понять их! В этом отношении для Абеляра не составляло исключения и учение о троичности. Пользуясь изречением Св. Писания, согласно которому Бог открыл язычникам свою невидимую природу в творениях, Абеляр приходит к заключению, что из проявлений Бога в мире язычники могли познать не только Его бытие, но и Его троичную жизнь, и древние философы, в лице Платона, действительно имели познание о божественной троичности. Равным образом и мы можем вывести догмат о троичности из одного только разума (ib., р. 1065. Theolog. christ р. 1313 sq.).

2. Его учение о божественной троичности и о сотворении мира

1. Соответственно этому в спекулятивном построении учения о троичности Абеляр исходит из понятия высшего блага. Бог есть высшее и совершеннейшее благо. Но таковым Он может быть только при том условии, если, во-первых, Он может совершить всякое деяние, во-вторых, ни в чем не может ошибаться или быть введенным в заблуждение, и, в-третьих, наконец, хочет произвести и упорядочить все наилучшим образом. Другими словами: Бог может быть наивысшим и совершеннейшим благом только при том условии, если Он всемогущ, премудр и всеблаг. Эти-то три момента и обозначаются выражениями: Отец, Сын и Дух Святой. Наименованием «Отец» обозначается всемогущество Бога, наименованием «Сын» – премудрость, и наконец, словами «Дух Святой» выражается благость Божия. Следовательно, исповедуя Бога как Отца, Сына и Святого Духа мы исповедуем Его'как высшее и совершеннейшее благо. В трех этих наименованиях мы лишь расчленяем то, что в выражении «высшее и совершеннейшее благо» охватываем в едином понятии (Intr. ad. theol. 1. 1, с. 7. sqq.).

2. Это понимание божественной троичности во всяком случае отличается модалистическим характером, так как три лица Божества сводятся просто к трем моментам божественной сущности. Однако Абеляр старается уклониться от этого вывода, объясняя распределение трех названных божественных атрибутов между тремя лицами Божества только в смысле некоторой апроприации. Но если даже не принимать во внимание того, что вся предшествующая дедукция божественной троичности при таком толковании теряет свою цену и значение, то и тогда эта апроприация в дальнейшем развитии получает такие формы, что модализм переходит в субординационизм.

3. Отцу Абеляр приписывает абсолютную силу; Сын, как божественная премудрость, напротив, есть до известной степени часть этой силы, так как мудрость есть сила отличать истинное от ложного; наконец, Дух Святой, как божественная благость, совершенно не содержит в себе момента силы, так как в понятии благости вовсе не мыслится понятия силы. Поэтому если Сын происходит как частичная сила, из субстанции Бога, Который есть абсолютная сила, то о Духе Святом, исключающем понятие силы, нельзя сказать, что Он происходит из субстанции Отца и Сына. Ясно, что таким образом в понятие божественной троичности вносится субординационизм в последовательности, отмеченной св. Бернардом: omnipotentia, aliqua potentia, nulla potentia.

4. К этому надо прибавить, что в Св. Духе, поскольку Он есть божественная благость, уже содержится, по Абеляру, необходимое отношение к творениям. Ибо, говорит он, если Дух Святой происходит от Отца и Сына как божественная любовь, то эта любовь не может направляться на Самого Бога, так как никто не любит себя в собственном смысле, но любовь всегда направляется на других. Следовательно, Дух Святой, по самому Своему понятию, есть божественная любовь или благость, направляющаяся к творениям, а не личная любовь Бога к Самому Себе.

5. От этого спекулятивного истолкования христианского учения о Троице Абеляр переходит затем к обоснованию и защите его. Он кладет в основу этого прежде всего Св. Писание, затем учение древних философов и наконец – доводы разума. Что касается свидетельства о троичности древних философов, то он находит его преимущественно у платоников. Они, говорит Абеляр, под влиянием пророков, ясно выразили идею троичности, утверждая, что ѵоб; произошел от Бога и Ему совечен; по-видимому, и личность Духа Св. не была им неизвестна, так как они утверждали, что мировая душа есть третье лицо из Бога (а Deo) и что она приносит жизнь и спасение миру. В платоновской мировой душе Абеляр видит, таким образом, лицо Святого Духа. Мировой душой, полагает он, Платон называл Святого Духа, потому что через божественную благость все имеет жизнь пред Богом и ничто не мертво, т. е. бесполезно пред Ним.

6. В обосновании троичности доводами разума Абеляр довольствуется приведением нескольких сравнений или аналогий; последние, однако, таковы, что опять-таки указывают на модалистическое и субординационистическое понимание божественной Троицы. Важнейшее из них есть сравнение с печатью.

Печать составляет единство, однако, в ней нужно различать три момента: металл, из которого она сделана, форму, благодаря которой металл есть печать, и, наконец, целое, как печатающее, т. е. оттискивающее свою форму в воске (aes ipsum, sigillabile et sigillans). Так надо понимать и божественную троичность. Печать – из металла, но не просто металл, а некоторый определенный (формой) металл. Точно так же Сын от Отца, и, однако, Он не есть, подобно Отцу, просто всемогущество, но только некоторое определенное могущество, именно сила, отличающая истинное от ложного и мыслимая в понятии мудрости. Далее, как печать, благодаря единству материи и формы, дает отпечаток и оттискивает свое изображение на воске, так от Отца и Сына исходит Дух Святой, эта божественная благость, обновляющая в нас разрушенный образ Бога и уподобляющая нас образу Сына Божия, т. е. Христу, (Intr. ad theolog. 1.2, с. 14, р. 1087).

7. От доказательства троичности Абеляр переходит затем к более обстоятельному выяснению значения трех божественных свойств: всемогущества, премудрости и благости, с которыми он отождествил три лица Божества и которые он рассматривает затем в качестве божественных атрибутов. Следует заметить, что в этом трактате Абеляр, с одной стороны, принимает необходимость творения, а с другой – в отношении сотворенного мира держится оптимизма. Это выражается в следующей форме: Бог не может не делать того, что Он делает, а также не может сделать больше и лучше, чем Он действительно делает. Вот основания для такого взгляда:

а) Бог может делать только добро. Если бы, имея возможность творить добро, Он не делал его, то проявил бы Себя в некотором роде завистливым или несправедливым, в особенности потому, что творить добро для Него не составляет никакого труда. Далее, без сомнения, для всего, что Он делает или чего не делает, Он имеет справедливую причину, так что делает Он только то, или не делает только того, что должно случиться или чего не должно быть, и что Ему приличествует. Следовательно, все, что Он делает, Он делает с необходимостью, ибо если справедливо, чтобы нечто совершилось, то будет несправедливо, если оно не совершится. Но именно поэтому все, совершаемое Богом, есть наилучшее. Ведь если бы не совершаемое Им было так же хорошо, как и совершаемое, тогда не было бы никакого основания делать то и не делать этого, но без основания Бог не может действовать;

b) можно, конечно, возразить, что подобная точка зрения, с одной стороны, устраняет временность и случайность творения, а с другой – божественную свободу. Однако это возражение неосновательно. Во-первых, хотя воля Бога, направляемая к созиданию творений, вечна и необходима, но эти творения, по своей природе и взятые сами по себе, могут быть и не быть. Сами по себе они все-таки остаются всегда случайными. Во-вторых, в общем свобода воли состоит не в выборе того или другого, а в отсутствии принуждения делать что-либо против воли. Свобода есть только свобода от принуждения. И она должна быть приписана Богу даже при предположении, что Он необходимо творит мир, ибо творит Он его по своей воле, а не по принуждению. (Intr. ad Theol. 1. 3, 5, р. 1112 sqq. Theol. christ., p. 1323 sqq.).

3. Его этическое учение

1. В своем этическом учении Абеляр исходит из принципа, что христианское учение о нравственности есть лишь преобразование естественной морали. Христианский закон не содержит в себе ничего, кроме естественного нравственного закона, который знали и которому следовали уже древние философы. Вот почему Абеляр не перестает расточать величайшие похвалы нравственному совершенству и добродетелям древних мыслителей. Не только учение древних философов, говорит он, но и их нравственная жизнь всецело выражают евангельское и апостольское совершенство. Как их нравственные идеи во многих отношениях стоят выше закона Моисея, так и нравственная жизнь их была совершенно христианской. И только благодаря своей нравственной чистоте они достигли того высокого познания, которое нас так удивляет в них.

2. Абеляр различает vitium, peccatum и actio mala. Vitium есть склонность воли ко злу; она еще не составляет греха, но является только слабостью, нравственным несовершенством. Собственно peccatum заключается в согласии воли на злую склонность или желание, потому что оно содержит в себе оскорбление и презрение Бога. Actio mala, т. е. выполнение злой воли, не увеличивает греха. Правда, actio mala сопровождается похотью; но эта похоть сама по себе не греховна и поэтому не может увеличивать тяжести греха (Ethic., с. 2. 3).

3. Далее, все поступки сами по себе совершенно безразличны со стороны своего нравственного характера. Их нравственный характер зависит единственно от субъективного намерения действующего. Хорошо оно – хорош и поступок, дурно оно – дурен и поступок. Итак, один и тот же поступок в одном случае может быть хорош, в другом – дурен, смотря по намерению, связанному с ним. От этого зависит и то, что совершаемое в неведении и неверии не есть грех. Ибо где нет греха против совести, там может идти речь только о грехе в несобственном смысле. Но совершающееся в неведении и неверии не стоит в противоречии с совестью (ib., с. 3. 7).

4. Зло, взятое в общем, необходимо в мире, потому что Бог не может ему воспрепятствовать. Раз зло существует в мире, а Бог не может создать другого и лучшего мира, чем мир настоящий, то отсюда следует, что Бог необходимо должен допустить и зло. Надо заметить, однако, что только тяжкие грехи являются грехами в собственном смысле, а так называемые грехи простительные могут быть названы грехами лишь в несобственном смысле. Поэтому хотя Бог запрещает все грехи, но все-таки нельзя сказать, что иго Его тяжело, так как настоящих грехов, т. е. тяжких, мы, несомненно, можем избегать, в течение всей нашей жизни, хотя с трудом и усилием (ib., с. 15).

VII. Последующие философские писатели

1. Абеляр Батский, Бернард Шартрский, Вильгельм Конхезий и Вальтер из Мортани

Подобно Абеляру, который очень высоко ставил платоновскую философию, поскольку она была ему известна, и многие другие в его время тяготели преимущественно к платонизму, хотя не избегали и аристотелевского учения, а старались слить его с платонизмом. Поэтому их обычно объединяют под общим именем платоников. Сюда относятся: Абеляр Батский, Бернард Шартрский, Вильгельм Конхезий и Вальтер из Мортани. Все они учили в первой половине XII века.

а) От Абеляра сохранились два философских сочинения: «De eodem et diverso»[43] и «Quaestiones naturales». Извлечения из них приводит Журден (Jourdain, Geschichte der aristotelischen Schriften im Mittelalter, übersetzt von Stahr, S. 249 ff.). Все направление этих сочинений – платоническое. Интересно, как в отношении универсалий Абеляр пытается согласовать Платона и Аристотеля. «Аристотель, – говорит он, – правильно считает genera и species имманентными индивидам, потому что чувственные объекты являются индивидуумами, видами или родами в зависимости от нашего способа рассмотрения их: обращаем ли мы внимание на их индивидуальное существование или на единообразное в них. С другой стороны и Платон правильно учил, что в полной чистоте они существуют только вне чувственных вещей и именно в божественном Уме»;

b) По отзыву Иоанна Солсберийского, Бернард Шартрский, занимавший должность учителя в этом городе, был самым выдающимся платоником своего времени. Благодаря Cousin’y («Oeuvres inedit d’Abélard»), сделались известны извлечения из его главного произведения-космографии, распадающейся на две части: «Megacosmus» и «Microcosmus»[44]. Исходной точкой для него служат три начала неоплатоников: Бог, νοῠς, и мировая душа. Νοῠς рождается от Бога, составляет единое с Ним по своей субстанции и содержит в себе идеи, вечные первообразы всех родов, видов и индивидуумов. Из этого божественного Разума исходит затем, как бы чрез эманацию, мировая душа. Последняя, будучи причастна божественной Идее, производит все в потоке времен, сообразно нерушимому порядку. Причина несовершенства и зла в мире – материя. Бернард принимает кроме того предсуществование душ;

c) Подобным образом учил и Вильгельм Конхезий, преподаватель в Париже до середины XII ст. Он, как и Абеляр, отожествляет мировую душу с личностью Духа Святого и решительно подчеркивает сотворение мира. Предсуществование душ он отвергает и отказывается верить, чтобы Платон, действительно, включал его в свое учение. Вызванный Вильгельмом из Тьерри, противником Абеляра, на объяснения по поводу отожествления Святого Духа с мировой душой, он отказался от этого тезиса, предпочитая оставаться христианином, чем быть академиком[45];

d) По свидетельству Иоанна Солсберийского, Вальтер из Мортани, учитель в Париже, позднее епископ Лаонский (ум. 1174 г.), высказал по вопросу об универсалиях следующий взгляд: «Одни и те же объекты, смотря по точке зрения (status), с которой они рассматриваются, т. е. смотря по тому, направляется ли наше внимание на их различие или на неотличное (indifferens или consimile) в них, – бывают индивидуумами, видами или родами». Так, Платон как Платон – индивидуум, как человек – вид, как живое существо – род, как субстанция – высший род[46].

2. Гильберт Порретанский

1. Большее значение, чем названные платоники, имеет Гильберт Порретанский, родившийся в Пуатье, ученик Бернарда Шартрского и других, впоследствии учитель в Шартре и Париже, наконец епископ в Пуатье, умерший в 1159 году. Важнейшими его сочинениями признаются комментарии к книгам Боэция «De Trinitate», «De praedicatione trium personarum», «Quod substantiae bonae sint» и «De duabus naturis et wna persona in Christo». К ним нужно присоединить, наконец, книгу «De sex principiis», которая трактует о шести последних аристотелевских категориях. Эти произведения, написанные очень темно, обнаруживают, однако, близкое знакомство автора с диалектическими исследованиями того времени[47].

2. По мнению Гильберта, законы, руководящие естественным познанием, не могут быть применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому. В исследовании вопросов теологии, которые превышают познавательную силу разума, имеют значение совершенно другие приемы, отличные от естественных принципов, хотя им и не противоречащие. Он замечает, что лжеучения Савелия и Ария вызваны как раз тем обстоятельством, что они игнорировали это основное положение.

3. Универсалии, по учению Гильберта, имеют свое основание в сходстве существенных форм известных вещей, имеющих свой первообраз в божественной идее, поскольку совокупность этих вещей, formae nativae которых обоюдно сходны, охватывается мышлением в одно, для всех равнозначащее, понятие. Универсальное, следовательно, возникает благодаря абстракции от единичных вещей; эти последние мыслятся в общем понятии как единое, но не в том смысле, что все они имеют одну и ту же единичную природу, а лишь в том, что они объединяются на основании их сходства друг с другом в мышлении. Не множественность и различие акциденций обусловливают, следовательно, множественность и различие индивидуумов, но первые суть только следствие и признак последних; вещи сами по себе множественны.

4. То, благодаря чему индивидуум есть то, что он есть, составляет его οὐσια. Эта οὐσια (сущность) называется также субсистенцией (οὐσίωσις), поскольку она не предполагает ничего, в чем она находилась бы, как в своем субъекте. Сущность или субсистенция есть таким образом то, благодаря чему индивидуум существует – id, quo est. Само же отдельное существо есть то, что благодаря той сущности или субсистенции есть, – id quod est, и называется поэтому субсистирующим существом. Это субсистирующее существо именуется в свою очередь субстанцией (ὑπόστασις), поскольку оно является носителем акциденций, и личностью (πρόσωπον), если оно относится к разумной природе.

5. На это основное понятие опирается различие материи и формы. Форма есть то, чем определяется специфическое бытие вещи; материя, напротив, есть определяемый носитель этой формы. Следовательно, в единичных вещах форма совпадает с субсистенцией. Формы, как уже сказано, имеют свою высшую и последнюю основу в первоформе, которая есть Бог; в сотворенной действительности они не существуют отдельно от материи, но только в ней.

6. Аристотелевские категории неприложимы в собственном смысле к Богу, так как Бог в качестве абсолютной первоформы чужд какой бы то ни было материи. Бог никогда не есть в собственном смысле то, что выражается этими понятиями; они применяются к Нему только по известной аналогии. Это имеет значение и для понятия субстанции, так как оно предполагает акциденции, а последние не могут быть допущены в Боге. Если же мы переносим эти понятия на Бога в виде аналогии, то не должны забывать, что каждым из них мы обозначаем одну и ту же простую сущность Бога. В Боге нет ничего, что не было бы Его Божеством, Его сущностью. В Боге бытие и бытие справедливым не отличаются друг от друга, но именно чрез то, через что Он существует, Он существует и в качестве справедливого. Так и в прочем.

7. Однако, рассуждая о божественной троичности, Гильберт различает и в Боге «quo est» и «quod est» и благодаря этому приходит к выводу, что божественная сущность как таковая реально отлична от трех лиц Божества. Божественная сущность как таковая, говорит он, не может быть названа Богом; она – лишь то, чрез что Бог есть Бог. Как всякое существо благодаря своей форме есть то, что оно есть, причем сама форма не есть то, что через нее существует, так и в Боге должна быть принята такая форма, благодаря которой Он есть, но с которой Сам Он не тождествен; это и есть божественная сущность. «Богом», следовательно, может быть названо только то, что существует благодаря божественной сущности (id quod est); но это и есть: Отец, Сын и Дух Святой.

8. Следовательно, отношение между божественной сущностью и тремя лицами Гильберт понимает таким образом, что последние являются тремя единицами, тремя счисляемыми вещами, которые только благодаря единой божественной сущности являются тем, что они есть. Это единство сущности или формы служит основанием того, что они, будучи тремя отличными друг от друга единицами, не могут быть названы тремя Богами. Но ни в отдельности, ни в совокупности они не суть божественные сущности. Есть единая сущность, говорит Гильберт, чрез которую существуют три лица, но которая не составляет их самих. Этим устанавливается реальное различие между божественной сущностью и тремя лицами, и божественная троичность сводится к четверичности. Против этого учения выступил св. Бернард, и оно было отвергнуто на соборе в Реймсе (1148). Вследствие этого от него отрекся и Гильберт.

3. Амальрих Шартрский и Давид Динантский

1. Во второй половине XII и в начале ХПІ века выступили два других мыслителя, системы которых отличались пантеистическим характером; первый из них – Амальрих из Шартра (собственно из Бене в области Шартр), учитель в Париже. В своей философии он примкнул к Скоту Эриугене и со всей резкостью выдвинул положенный в основу системы последнего пантеистический принцип. По Гершому, он учил, что идеи творятся и в свою очередь творят. Через них вещи переходят от Бога к множественности и различию. Но Бог есть также цель всеобщих стремлений, и поэтому все вещи снова возвращаются в Бога и в Нем снова становятся единым, нераздельным бытием, каким они были раньше, до своего исхождения из Бога. Это – пантеистическая формула. Еще резче она высказана в следующих положениях, сообщаемых Герсоном. Как Авраам и Исаак не различны по природе, так и все – едино, и это единое есть Бог. Бог – сущность всех вещей. В любви человеческая природа перестает быть тварью; она становится едино с Богом и растворяется в Его существе (Gerson, Concord. met. cum Log. и De myst. Thcel. specul, cons. 41).

2. Второй из названных мыслителей – Давид Динантский, ученик Амальриха и преподаватель в Париже. В своей книге «De tomis, h. e. De divisionibus», которую цитирует Альберт Великий, он утверждает, что Бог есть первая материя, которая лежит в основе всех вещей, телесных и духовных, как их единообразный субстрат. Он различает три рода вещей: тела, души и отделенные субстрации. Первые имеют свое единство в материи, души – в νỏυς, отделенные субстации – в Боге. Но три принципа – Бог, νỏυς и материя – в последней инстанции не могут быть отличаемы друг от друга. Если бы они были различны, то должны были бы отличаться своими специфическими формами, и поэтому пришлось бы допустить для них всеобщее, которое могло бы быть, оформлено в эти три вида бытия. Принять же такой высший род было бы неосновательно, так как в этом случае пришлось бы мыслить бытие некоторой материи ранее первой материи, ранее этой – другую и так далее, без конца. Следовательно, остается только материю, ум и Бога признать Единым[48].

3. Учение Амальриха и Давида Динантского было осуждено при папе Иннокентии III на соборах – Парижском (1209) и Латеранском (1215), а сочинения их были запрещены. Несомненно, что на их научные взгляды оказала влияние арабская философия, которая около этого времени стала приобретать известность на Западе.

VIII. Мистики

I. Бернард Клервоский

1. Когда речь идет о средневековой мистике, то нужно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, христианские мистики Средних веков были далеки от того, чтобы считать мистическое созерцание обыкновенным путем интеллектуального познания. В мистическом созерцании они скорее видели нечто сверхъестественное, всецело обусловленное необычайным озарением божественной благодати. Обычный же путь человеческого познания они представляли себе так же, как и настоящие схоластики.

2. Во-вторых, они никогда не занимались исключительно одним только научным исследованием и описанием аскетически-созерцательной жизни; одновременно с этим они посвящали свои силы и собственно спекуляции. Но их философские произведения отличаются от соответствующих произведений других писателей главным образом тем, что элемент абстрактного мышления выступает в них на фоне мистических переживаний. Благодаря этому и спекулятивные выводы названных мыслителей получают известную мистическую окраску, а с ней вместе – и своеобразный благочестивый тон, так что их сочинения служат как цели назидания, так и образования.

3. Основателем христианской мистики Средних веков был Бернард Клервоский (1091–1153), которому его современники дали почетный титул «Doctor mellifluus». Направлявшаяся вширь и вглубь деятельность этого человека и огромное влияние, оказанное им на церковную жизнь и на исторические события того времени, сделали его имя бессмертным в истории церкви[49]. Но не это привлекает здесь наше внимание: мы будем иметь дело только с его учением, касающимся мистико-созерцательной жизни и изложенным в его сочинениях.

4. К сочинениям, посвященным мистико-созерцательной жизни, принадлежат его проповеди, и особенно три трактата: «De gradibus humilitatis», «De diligendo deo» и «De consideratione»[50]. В них основой всякого мистического вдохновения Бернард ставит смирение – добродетель, побуждающую человека считать себя незначительным и ничтожным. По двенадцати ступеням восходит эта добродетель к своему совершенству. Но смирение должно затем преобразоваться в любовь к Богу. От корней смиренномудрия должен развернуться цвет любви. А она уже вознесет дух на крыльях своих в сферу высшего просветления.

5. Когда посредством смирения и любви человек достигает высшей жизни духа, тогда он получает возможность созерцать истину своим умом, молитвенно и благоговейно проникать в ее глубины. И чем глубже в этом созерцании погружается он в извечную истину, тем больше растет его удивление перед ней. И вот вследствие этого-то изумления и восхищения дух выходит из себя и в таком состоянии исступления может всецело погружаться в океан бесконечной истины. Это – состояние экстаза.

6. В момент подобного экстаза человек до известной степени, хотя и мимолетно, предвосхищает то состояние, в которое душа перейдет по смерти тела. Ибо там, в будущей жизни, как бы расплавится окаменелость нашей воли, все наше хотение растворится в божественном хотении, изольется в него. Как капли воды, падая в вино, переходят всецело в него, так и душа в будущей жизни не удержит ничего от себя самой, но всецело перейдет в Бога, однако, не в том смысле, что ее сущность, субстанция исчезнет, – нет, она пребудет вечно, – но она всецело воспримет божественную форму. Это – обожествление.

2. Гуго Сен-Викторский

1. К Бернарду примыкает его современник и друг, Гуго Сен-Викторский (1097–1141). По мнению одних, он родился в Иперне, во Фландрии, по мнению других – в Нижней Саксонии. Свое первоначальное образование он получил в монастыре Хаммерслебен близ Хальберштадта и окончил его потом в монастыре Св. Виктора около Парижа. Вскоре он встал во главе школы этого монастыря и действовал в ней до самой смерти. Он был не только мистик, но также основательный и глубокий мыслитель. Это доказывает его обширное произведение «De sacramentis», в котором он изложил довольно законченную богословскую систему, разработанную по методу Ансельма.

2. Изначала, говорит Гуго, Творец устроил мир таким образом, что человек, хотя никогда не может постигнуть Бога всецело, т. е. во всем Его совершенстве, но не может оставаться и в полном неведении о Нем. Если бы Бог предстал человеческому познанию во всем совершенстве своей природы, то вера не имела бы никакой заслуги, и неверие стало бы невозможно. А если бы Бог остался всецело сокрытым от человека, то вера осталась бы без поддержки знания, и неверие нашло бы для себя оправдание в этом полном неведении (De sac.r. 1, 1, p. 3, с. 2).

3. Что касается способа откровения Бога людям, то путь, ведущий к богопознанию, двояк: мы познаем Бога, с одной стороны, посредством разума, с другой – через откровение. Но и там, и здесь следует различать двоякий способ познания. В рациональном познании человек заключает о бытии Бога как из рассмотрения своего собственного внутреннего мира, так и из рассмотрения внешних видимых вещей. Что же касается откровения, то и оно сообщается человеку или непосредственно чрез внутреннее божественное внушение, или же путем внешней проповеди, подкрепляемой в своей истинности чудесными знамениями (De sacr. 1.1, p. 3, с. 3).

4. В вопросе доказательствах бытия Божия Гуго переносит центр тяжести на доказательство, которое может быть извлечено из факта существования духа. Дух познает самого себя как существующее и отличается этим самопознанием от тела и от всего, что его окружает. Но, познавая себя как истинно сущее, дух видит также, что он не всегда существовал, что он имел начало бытия и что причиной начала своего бытия сам он быть не мог. Так неизбежно приходит он к признанию творческой причины, которая как таковая заключает в себе самой источник своего бытия. Она не может в свою очередь иметь начала, иначе пришлось бы повторить ту же цепь заключений.

Следовательно, она существует из себя самой, вечно, т. е. она – Бог (ib., 1, 1, 28).

5. Единство Бога доказывается прежде всего гармоническим соотношением всех вещей, так как подобная всепроникающая гармония не была бы возможна без единого устроителя всего. Далее, допуская бытие нескольких высших принципов, которые в качестве таковых подобны друг другу, мы получим некоторого рода единство между ними, именно, единство подобия или однородности; по такое единство не есть совершенное единство: оно лишь приближается к последнему. Бог же есть высшее и совершеннейшее существо, и как таковому Ему во всех случаях должно быть приписываемо совершеннейшее. Поэтому Он есть совершенное единство, а таким совершенным единством Он может быть только при условии, что подле Него не существует ничего однородного, что Он – единственный.

6. В Боге следует различать двоякую мощь: мощь, посредством которой Он действует, и мощь, благодаря которой Он не доступен никаким страданиям. В обоих отношениях мы должны признать Бога всемогущим. Ибо, с одной стороны, Он может делать все, что хочет, с другой стороны, нет ничего, что могло бы оказать на Него такое влияние, к которому Он вынужден бы был отнестись страдательно. Только того Бог не может делать, что стоит в противоречии с Его существом и с Его свойствами. Но это не есть признак бессилия, а доказывает скорее всемогущество Бога, потому что, если бы Он мог делать нечто подобное, то не был бы всемогущ. И именно потому, что Бог всемогущ, неправы утверждающие, будто Бог не может делать ничего иного, кроме того, что Он делает, или совершаемое не может сделать лучше, чем Он его действительна совершает. Утверждать подобное значит включать бесконечное могущество Бога в известные границы, чего отнюдь не должно допускать (De sacr. 1. 1, p. 2, с. 22).

7. Мы не станем входить в дальнейшие подробности относительно теоретических взглядов Гуго, а обратимся к его мистическому учению, частью содержащемуся в названном уже главном его произведении, частью изложенному в более мелких сочинениях, как «De arca Noё mystica», «De arca Noё morali», «De arrha animae», «De vanitate mundi», «De modo dicendi et meditandi» и т. д. Следует упомянуть и еще одно, не лишенное значения, сочинение Гуго – «Eruditio didascalorum», в котором он начертывает энциклопедию наук и пытается установить предмет и задачу каждой науки в отдельности[51].

8. В человеческом познании Гуго различает силу воображения, разум и интеллигенцию. Этому тройному делению человеческой познавательной способности соответствует и троякая деятельность: cogitatio относится к силе воображения, meditatio – к разуму, contemplatio – к интеллигенции. Cogitatio своим предметом имеет чувственное и есть поэтому не что иное, как деятельность души, создающая представления. Meditatio есть дискурсивное мышление, осуществляемое в постоянном и вглубь идущем исследовании существа и отношения вещей; его задача – познать их «что», «как» и «почему». Contemplatio, наконец, есть ясный и свободный, взор духа, которым последний без помощи дискурсивной деятельности непосредственно созерцает идеальные объекты и удерживает их в сознании.

9. Вследствие этого, по учению Гуго, человек может и должен от низших ступеней познания восходить до созерцания. Основным условием этого восхождения служит, во-первых, нравственное совершенствование в христианской любви, а затем – обращение души к самой себе и удаление ее от чувственного. Когда душа предрасположила себя таким образом к мистическому созерцанию, тогда взор ее свободно и беспрепятственно может устремляться в бесконечный круг божественной истины; душа тогда возвышается над самой собой и тонет в океане божественного света.

10. Но Гуго, так же как и Бернард не считает этот мистический полет мысли делом одного человека, а ставит его в зависимость от благодати просвещения. Человек, говорит он, первоначально получил от Бога три глаза: глаз плоти (сила воображения), глаз разума и глаз созерцания. Но благодаря тьме, объявшей вследствие греха дух человеческий, в нем совершенно погасло око созерцания, а также помутился и глаз разума, так что человек утратил способность ясно видеть и различать истину. Но благодать искупления не только сделала ясным и светлым глаз разума, но открыла вновь и глаз созерцания, так что теперь человек, благодаря осенившей его благодати, получил опять способность восходить на высоты мистического созерцания.

11. Но это возможно, во всяком случае, только на основе веры, Вера приходит и должна приходить на помощь помраченному грехом разуму, чтобы его стремление к истине могло увенчаться желанным успехом; точно так же она должна служить и основой созерцания, потому что вера делает явным сокрытое от нас и кроме того обогащает наше познание такими истинами, до которых, предоставленное самому себе, оно не могло бы достигнуть.

3. Ришар Сен-Викторский

1. По стопам Гуго шел его ученик и преемник по должности учителя, Ришар Сен-Викторский (ум. 1173), шотландец по происхождению. Он, подобно Гуго, совместил в себе оба направления духовной деятельности – спекулятивное и созерцательное, и результаты его работ замечательны и в том, и в другом отношении. Спекулятивное направление его деятельности получило выражение в сочинении «De trinitate», где изложено довольно законченное философское учение о Боге и о троичной жизни Божества; мистико-созерцательное направление представлено двумя сочинениями: «De praeparatione ad contemplationem (Benjamin minor)» и «De contemplatione (Benjamin major)». К ним следует присоединить еще два произведения Ришара: «De statu interioris hominis» и «De exterminatione mali»[52].

2. Ришар, как и Гуго, в основу своего мистико-созерцательнаго учения кладет трехчленное деление человеческой познавательной силы (сила воображения, разум и интеллигенция) и человеческой познавательной деятельности (cogitatio, meditatio, contemplatio). Как и Гуго, он считает существенным условием мистико-созерцательной жизни нравственное совершенство и обращение души к себе самой. Ришар сравнивает волю и разум с двумя женами Иакова, Лией и Рахилью. Как Иаков сочетался сперва с Лией и произвел от нее сыновей и дочерей, а потом зачала от него Рахиль и родила сперва Иосифа, а потом Вениамина; так сначала воля должна быть оплодотворена божественным Духом, чтобы родить из себя и в себе добродетели; а затем дух должен обратиться к самому себе и созерцать себя как зеркало Бога, для того чтобы в нем родилось самопознание, этот «Иосиф» духовной жизни. Только на этой основе он может затем возвыситься до созерцания, и тогда «Вениамин» духовной жизни получит в нем бытие и образ.

3. Исходя из этого предположения, Ришар устанавливает в отношении объектов, на которые может направляться созерцание, шестичленную градацию:

a) первая ступень – «in imaginatione et secundum imaginationem». Здесь созерцание направляется на чувственный мир, чтобы в его красоте созерцать красоту Бога;

b) вторая ступень – «in imaginatione et secundum rationem». Здесь созерцание направляется на причины чувственных вещей, чтобы в них наблюдать могущество и мудрость Бога и удивляться им;

c) третья ступень – «in ratione et secundum imaginationem». Созерцание направляется в этом случае на сверхчувственное в чувственных вещах, на их идеи, поскольку они являются отблеском божественной сущности;

d) четвертую ступень – «in ratione et secundum rationem». Здесь созерцание сосредоточивается на чисто духовных существах, душах и ангелах, рассматривая в них Бога, как в «образе» Его, так как в духовных существах заключается «образ» (imago) Божий;

e) пятая ступень – «supra rationem, sed non praeter rationem». На этой ступени душа поднимается до созерцания Самого Бога, однако, лишь постольку, поскольку Он познаваем для нашего разума, – т. е. по Его сущности и Его атрибутам;

f) шестая ступень, наконец, – «supra rationem et praeter rationem». Здесь созерцание направляется на те непроницаемые тайны Божества, которые превосходят всю познавательную и воспринимающую способность нашего разума, – прежде всего на божественную Троичность, затем – на тайны божественного откровения.

4. Но не только по различию объектов, а и по различию степени или интенсивности созерцания надо различать его разнообразные ступени. В этом направлении можно указать три ступени:

a) на первой ступени дух расширяется (mentis dilatatio), т. е. кругозор созерцания становится больше; вследствие этого хрупкость и сухость души исчезают, и дух до известной степени плавится, подобно воску;

b) на второй ступени дух возвышается (mentis sublevatio), т. е. вследствие проникновения в душу божественного света созерцание переступает границы, в которых протекает обычная духовная жизнь человека;

c) наконец, на третьей ступени дух отчуждается от самого себя (mentis alienatio); это значит, что он приходит в такое состояние, когда умолкают все низшие психические силы, прекращается индивидуальное сознание, и созерцающий дух всецело погружается в океан божественного света, совершенно растворяясь в созерцании.

5. Высшим проявлением человеческого духа служит исступление ума, или экстаз. Здесь «Рахиль» умирает в рождении «Вениамина», т. е. зарождение высшей, экстатической жизни возможно только при том условии, если чувство и разум становятся инертными, а остается отверстым только око интеллигенции. Однако человек собственными своими усилиями не может подняться на эту ступень мистической жизни. Здесь человек бессилен; все совершает сообщаемая ему Богом благодать просвещения. К этой ступени мистической жизни человек может себя приготовлять, предрасполагать, но часа озарения он должен выжидать. Созерцаемое человеком в этом состоянии экстаза должно быть потом непременно проверяемо при помощи Св. Писания; если оно противоречит последнему, то это – обман; если оно им не подтверждается, то сомнительно, или по крайней мере, недостоверно.

6. Кроме Ришара Сен-Викторского, следует назвать, наконец, его преемника по приорату, Вальтера Сен-Викторского. Он не был расположен к спекуляции в той мере, как его предшественник. Повод к этому ему дало высокомерие тогдашних «современных диалектиков». Ему хотелось бы, чтобы в вопросах теологии опирались не на доводы разума, но прежде всего и больше всего на авторитет отцов. Он написал книгу «Против четырех лабиринтов Франции» (Абеляр, Гильберт, Петр Ломбард и Петр из Пуатье). В ней он приводит много тезисов из их сочинений, объявляет их еретическими и противопоставляет им католическое учение. Во всяком случае в борьбе против научного умозрения он заходил слишком далеко.

7. Теперь нам остается еще упомянуть о трех мыслителях, у которых богословские и философские искания первого периода нашли известное завершение, поскольку эти мыслители систематически изложили и обработали результаты научного движения той эпохи.

IX. Петр Ломбардский, Алан из Рисселя и Иоанн Солсберийский

1. Обычно смотрят на Гильдеберта из Ловардина, архиепископа Турского, как на первого, давшего в начале XII в. систематический обзор догматов в своем «Tractatus theologicus». Но этот труд, без сомнения, принадлежит не Гильдеберту, а Гуго из Св. Виктора. Систематическое изложение догматического материала в собственном смысле мы встречаем па протяжении XII в. в теологических сборниках, которые назывались Libri sententiarum. Авторами таких libri sententiarum называют Роберта Пуллейна (ум. 1150), Роберта Мелунского и Гюго Руанского (ум. 1164), а также Петра Пуатьерского, канцлера Парижского университета (ум. 1205). Но самое выдающееся произведение этой категории – «Quatuor libri sententiarum» — принадлежит Петру Ломбардскому, учителю в Париже (ум. 1164) [53].

2. Libri sententiarum Ломбарда представляют собою сжатый, в систематическом порядке изложенный свод христианских догматов и выводов из них. Первое место занимают догматы или выводы из них, далее следуют их доказательства на основании Св. Писания, авторитета Отцов Церкви и доводов разума, и наконец, опровергаются возражения, по-видимому, говорящие против догматов, и примиряются с последними противоречащие им изречения Св. Отцов. Составленное по такому методу, сочинение это оказалось особенно пригодным для преподавания богословия. И действительно, впоследствии на протяжении всех Средних веков всюду в школах оно служило основою богословского образования. Отсюда множество комментариев, написанных впоследствии к сентенциям Ломбарда.

3. Систематический порядок в расположении ученого материала оставляет желать многого; но во всяком случае сентенции Ломбарда являются первым опытом той более совершенной систематизации, которая позже осуществлена была в так называемых «Суммах». Свое произведение Ломбард разделил на учение о вещах и учение о знаках. Под вещью он понимал то, что не служит обозначением или символом чего-либо, а под знаками он разумел таинства, как действенные символы благодати. Учение о вещах в свою очередь распадается на четыре части. Основой для такого разделения служит классификация вещей, среди которых Ломбард различает четыре категории: 1) предметы наслаждения, 2) предметы пользования, 3) предметы наслаждения и пользования вместе, 4) вещи наслаждающиеся и вместе пользующиеся. Предметом наслаждения является Бог в Св. Троице; предметом пользования служат чувственные вещи; предмет наслаждения и пользования составляют добродетели, а наслаждающимися и пользующимися являются ангелы и люди. Соответственно этому Ломбард сначала говорит о Боге и Троице, потом о сотворенных вещах вообще, далее – об ангелах и людях, затем – о добродетелях и, наконец, о таинствах.

4. Если в сентенциях Ломбарда богословие разрабатывается преимущественно позитивным образом, а умозрительный момент отступает на второй план, то у Алана из Рисселя (Алан Лилльский) преобладает философское направление. Алан родом из Лилля во Фландрии (Ryssel, ab insulis) вступил в Клерво в цистерцианский орден и присоединился к числу учеников св. Бернарда. Позже, в Париже, он выступил в качестве учителя и приобрел почетный титул Doctor universalis. Он скончался, вероятно, в 1202 г. в сане епископа Оксеррского. Главное произведение его озаглавлено «De arte sice de articulis fidei Catholicae, ad Clementem III». К нему нужно присоединить «Regulae theologicae» и пять книг против еретиков[54].

5. В названном главном произведении Алан излагает в кратких и точных формулах систему церковных догматов, присоединяя к каждому в сжатой форме те философские доказательства, которые приводились школами для их обоснования. Принятая им система в общем совпадает с системой Ломбарда. Причину, побудившую его останавливаться главным образом на философских доказательствах (по крайней мере, в главном произведении), он выясняет в посвящении труда Клименту III. 6. Нападки магометан, иудеев и еретиков, говорит он, послужили поводом к составлению сочинения. Цель автора состоит в том, чтобы защитить католическое учение от этих противников; поэтому он ссылается не на чудеса, не на авторитет Отцов, так как противники не признают их, но останавливается на доводах разума, против которых враги не в состоянии возражать. Сочинение поэтому представляет собою скорей апологию, чем систему догматики. Однако Алан не забывает упомянуть, что разум не дает очевидных доказательств для таинств веры, но дает лишь очень вероятные основания для их признания (probabiles rationes, quibus perspicax ingenium vix possit resistere).

7. Наконец, надо упомянуть еще Иоанна Солсберийского. Он родился в 1110 г. (по другим – в 1120 г.) в Солсбери в Англии; в 1136 г. он прибыл во Францию с целью посвятить себя науке и состоял здесь учеником знаменитейших людей своего времени (Абеляра, Альбериха, Роберта Мелунского, Вильгельма Конхезия, Гильберта, Роберта Пуллейна и др.) Подобно Абеляру и Бернарду Шартрскому, и даже еще в большей степени, чем они, он соединял начитанность в классических авторах с познаниями в логике и теологии. В 1151 г. он возвратился в Англию и сделался капелланом примаса Теобальда Кентерберийского, а после его смерти – секретарем нового примаса, Фомы Бекета, при котором он состоял все время его служения, оказывая ему содействие советом и делом. Позже он был назначен епископом Шартрским и умер в 1180 году.

8. Главными сочинениями Иоанна Солсберийского признаются «Polycraticus seu de nugis curialium», в котором он описывает и порицает придворную жизнь того времени, «Entheticus» и наконец «Metalogicus», в котором он говорит о ценности логики и защищает ее[55]. Для нашей цели имеет значение только последнее из названных сочинений. Но, беря в «Metalogicus» под свою защиту логику, Иоанн, однако, не упускает случая строго порицать злоупотребление ею со стороны тогдашних «современных диалектиков». Он порицает их за то, что они хотят все вопросы решить с помощью одной диалектики, игнорируют авторитет Отцов Церкви и дают увлечь себя этим методом к самым смелым утверждениям. Поэтому «современные диалектики» отстоят, по его мнению, очень далеко от древних философов. Конечно, и последние далеко не были свободны от тяжких заблуждений; но их метод был все-таки лучше, чем метод, которым пользуются cornuficii (прозвище, данное в насмешку софистическим диалектикам).

9. Сообразно этому Иоанн рекомендует осторожность и мудрый скептицизм в научных утверждениях. Непосредственно очевидные принципы разума и с необходимостью вытекающие из них выводы, факты опыта и учение веры должны быть неприкосновенны и стоят выше всякого сомнения. Но в таких вопросах, которые не могут быть доказаны авторитетом веры, которые не удостоверены свидетельством чувств, не вытекают с необходимостью из достоверных и непоколебимых истин разума, никак не следует в своих суждениях подходить к делу дерзко и неосторожно, но надлежит, по примеру академиков, относиться сдержанно к своему мнению, чтобы не принять за достоверное нечто такое, что в действительности далеко от этого. Не следует также останавливаться слишком долго на проблемах бесплодных, чтобы не забыть за ними более важного, как это делают, напр., диалектики с теорией универсалий, относительно которой каждый из них хочет иметь непременно свой собственный взгляд (Иоанн приводит восемь мнений, бывших тогда в ходу) и затем провести его во что бы то ни стало. Несмотря на такое отрицательное отношение к вопросу об универсалиях, Иоанн тем не менее высказывает и свое собственное мнение об этом предмете, которое, однако, не уклоняется существенно от воззрений Боэция и Гильберта.

10. В противоположность бесплодным школьным распрям Иоанн ставит для себя задачей направить философские стремления на более высокий этический путь. Философия должна взять для себя исходной точкой любовь к истине, любовь к Богу и в то же время должна стремиться к ней, как к своей цели. Как Закон и пророки имеют целью любовь к Богу, так и всякое философское познание должно быть направлено на укрепление и воспитание этой любви, а вместе с тем – на укрепление и развитие добродетели вообще. Все, что в философских доктринах и стремлениях не служит этой цели, есть праздная болтовня, суетная басня.

Второй период

Расцвет христианской схоластики

Предварительные замечания

§ 152

1. Уже раньше было сказано, что расцвет христианской схоластики в XIII веке имел внешнее основание в том, – если не принимать во внимание цветущего состояния университетов в XII и XIII веках, – что западные ученые ознакомились со всеми сочинениями Аристотеля. Первое знакомство с ними произошло благодаря арабам и евреям; немного спустя появился на Западе из Константинополя и греческий текст Аристотеля, который и был переведен на латинский язык.

2. Спорадически уже раньше наука арабов оказывала влияние на христианских схоластиков. В 1150 г. Иоанн Гискальский (Севильский) и Доминик Гундисаллин, по приказанию толедского архиепископа Раймунда, перевели с арабского на латинский главные сочинения Аристотеля, а также посвященные физике и метафизике сочинения аль-Фараби, Авиценны и Альгацеля и «Fons vitae» Авицеброна. Книга «De causis» распространилась в латинском переводе также вскоре после 1150 года в качестве аристотелевского сочинения. Ею, как мы знаем, пользовался уже Алан. Скоро после этого получила известность в латинском переводе и так называемая «Theologia Aristotelis», и бесспорно именно это сочинение вместе с «Fons vitae» Авицеброна и «De causis» оказало влияние на Амальриха и Давида Динанского. В начале XIII столетия знакомство с сочинениями Аристотеля стало уже всеобщим.

3. Впоследствии вся философия Аристотеля была усвоена христианскими школами. Как в основание преподавания богословия легли «Сентенции» Ломбарда, так в основу философского обучения были положены сочинения Аристотеля. Философия его считалась философией κατ’ έξοχήν. Аристотель назывался просто «философом». Отсюда многочисленные комментарии схоластиков этого и последующего времени на его сочинения, которые были не менее подробны и обстоятельны, чем комментарии к «Сентенциям» Ломбарда.

4. Это усвоение философии Аристотеля не могло, конечно, не отразиться на теологии Средних веков. И действительно, теологи воспользовались основными положениями Стагирита для спекулятивного развития и обоснования истин откровения. Все спекулятивное богословие Средних веков было проникнуто философией Аристотеля и, поскольку дело идет о спекулятивном моменте, не вышло из пределов ее. Это слияние аристотелевской философии с теологией находит себе яркое выражение в обширных «Summae theologiae», появившихся в XIII веке и служивших наивысшим выражением систематических стремлений этого времени.

5. Итак, средневековое мышление испытало решительное преобразование под влиянием аристотелевской философии. Изменился и метод. Если до сих пор изложение не было связано с неизменно повторяющимися формами, то теперь был принят метод Аристотеля. Прежде всего ставился вопрос (quaestio). За ним следовал длинный ряд оснований, говорящих за и против. К ним примыкало решение (solutio), которое сначала предлагалось и разъяснялось категорически, а потом обосновывалось посредством силлогизмов. Заключением служило опровержение возражений, говорящих против solutio. Так поступали с каждым вопросом отдельно. Этот строго логический метод оказал благотворное влияние на точное определение и отграничение понятий и на подробное обоснование их. И это должно признать неоспоримым преимуществом схоластики.

6. Однако усвоение аристотелевской философии представляло собою и некоторую опасность для христианской мысли. Аристотеля приняли из рук арабов; одновременно с ним пришли и комментарии арабских ученых к сочинениям этого мыслителя со всеми ошибками, какие в них заключались. Опасность состояла, именно, в усвоении ошибок арабских толкователей философа. И в действительности не было недостатка в учителях, которые не избегли этой опасности.

7. Опустив Амальриха и Давида Динанского, заблуждения которых, по крайней мере, частью, произошли под влиянием арабизма, а также другие случаи, имевшие место уже в начале XIII века, заметим, что в 1269 году собрание профессоров Парижского университета под председательством епископа Стефана, осудило некоторые положения, заимствованные из арабской философии, особенно от Аверроэса, напр., учение о единстве интеллекта у всех людей, о вечности мира, о смертности души, об ограниченности божественного познания и провидения и т. д. Вскоре после этого, в 1277 году, постигла та же участь и некоторые другие тезисы арабской философии.

8. Отсюда видно, что в христианские школы проникали вместе с аристотелевскими сочинениями также и философемы арабских ученых. Понятно после этого, почему церковная власть сначала с неудовольствием смотрела на это новое явление и даже издавала указы, запрещающие толкование известных аристотелевских сочинений в школах. В 1210 году Парижский собор запретил физические сочинения Аристотеля (на три года); в 1215 году папский легат Роберт из Курсона разрешил изучение аристотелевской диалектики; напротив, изучение метафизики и физических сочинений Аристотеля не было дозволено. Наконец, в 1231 году Григорий IX издает буллу, запрещающую парижским профессорам комментировать libri naturales Аристотеля, до тех пор пока они не будут пересмотрены и очищены от всего подозрительного. Вот меры, направленные церковью против злоупотребления сочинениями Аристотеля, которое замечалось вначале.

9. К этому надо прибавить еще следующее обстоятельство. Те, кто вместе с Аристотелем воспринял арабизм, усвоили себе также и то положение арабов, что философия и вера – это две совсем различные области нашего духа, так что истинное для философии может быть ложью по отношению к вере, и наоборот. Этим они пользовались для прикрытия доктрин, противоречащих вере, и для обеспечения за собой права исследовать и сохранять их по крайней мере в качестве философских истин, хотя бы с точки зрения веры они и подлежали устранению. Церковь, само собой понятно, должна была как-нибудь отозваться на это, и вот мы находим учение о том, что истинное для философии может быть ложным с религиозной точки зрения, в числе тезисов, которые были осуждены церковным авторитетом в средине XIII века.

10. Однако это злоупотребление философией Аристотеля, произошедшее под влиянием арабизма, было только временным и, кажется, лишь вначале имело более или менее широкое распространение. Скоро правильное воззрение одержало верх; величайшие и наиболее уважаемые Учители Церкви стали комментировать все произведения Аристотеля, не исключая и физики. В 1254 году Парижским университетом было санкционировано, без возражений со стороны церкви, толкование аристотелевской физики и метафизики, и, таким образом, наступило решительное господство Аристотеля в христианских школах. Вместе с этим великие учители XIII века заняли совершенно иную позицию по отношению к Аристотелю.

11. Во-первых, они были далеки от того, чтобы рабски следовать Аристотелю, как это делали арабские ученые. Последние, именно Аверроэс, совершенно пожертвовали Аристотелю свободой своего суждения и полагали, что ему нельзя противоречить ни в одном пункте. Другого взгляда держались христианские схоластики. Они ставили Аристотеля высоко, очень высоко. Он был для них praecursor Christi in naturalibus, подобно тому как Иоанн Креститель – praecursor Christi in gratuitis. Но они не всегда соглашались с ним и опровергали его во всех пунктах, какие, по их убеждению, должно было признать ошибочными. Аристотель вовсе не был для них богом; он мог, по их мнению, заблуждаться и действительно заблуждался во многих пунктах, и особенно там, где дело идет о высших истинах. Таково было основное положение христианских схоластиков, из которого они исходили и которому следовали в своем толковании Аристотеля. Этим они совсем не хотели наносить ущерб авторитету философа; извиняющее соображение было готово: ведь Аристотель не был еще озарен светом божественного откровения.

12. Подобно тому как христианские схоластики отстаивали свободу духа против Аристотеля, они отстаивали ее и против арабов. Арабские комментарии, особенно комментарии Аверроэса, стояли в большом почете. Но неоплатоническое понимание аристотелевской философии, которое защищалось в них, в целом и в частностях, решительно отвергалось великими схоластиками XIII века. Во многих пунктах они защищали даже самого Аристотеля против такого искажения его учения. Обвинять схоластиков XIII века в неоплатоническом понимании Аристотеля значит совершенно извращать исторические факты.

13. В такой же мере великие схоластики Средних веков отвергали и учение арабских философов, согласно которому верное с точки зрения философии может быть в то же время ложным с точки зрения религии, и наоборот. Этот тезис был усвоен отдельными лицами, но он никогда не был принят схоластикой в ее целом. Напротив, схоластика всегда со всею энергией боролась против него. Что верно в отношении религии, то верно и по отношению к философии; между разумом и откровением нет противоречия – вот главное учение схоластики. Было бы противно здравому смыслу ставить на счет схоластики данное положение арабских мыслителей или утверждать, что оно было даже изобретено схоластиками. Схоластики были самыми решительными противниками этого учения.

14. Поэтому они рассматривали каждое философское учение, противное религии, как одинаково ложное и в богословском, и в философском отношении; причем не довольствовались одним голословным утверждением, но всегда старались доказать ложность такого учения с философской точки зрения и на основании доводов разума. Откровение было для них непреложной и ненарушимой истиной, а разум человеческий признавался подверженным заблуждению. Поэтому, где замечалось противоречие между разумом и откровением, неправда всегда относилась на сторону разума. Считалось непозволительным держаться ошибочного мнения вопреки откровению. Долг и задача философии – выяснять и опровергать заблуждения путем философии же. В этом и заключалось основное положение христианской схоластики.

15. Так устанавливались отношения между философией и теологией. Теология как наука об откровении должна была первенствовать над философией как наукой о законах разума. Вместе с тем последняя служит теологии с целью умозрительного обоснования содержания откровения и систематической конструкции догматов. С этой точки зрения философия признавалась служанкой богословия (ancilla theologiae). Аристотель называл все прочие части философии служанками philosophiae primae. Это определение схоластики и перенесли, вслед за Иоанном Дамаскиным, на отношение философии к теологии. Этим они вовсе не хотели унизить философию, как не хотел и Аристотель своим определением унизить прочие части философии сравнительно с «первой философией»; он хотел обозначить этим лишь естественное отношение между обеими философиями.

16. Предпосылая этот общий обзор, мы переходим к великим схоластикам XIII века. Здесь мы встречаем прежде всего Александра Галесского, Вильгельма Овернского и Винцента из Бове[56].

1. Александр Галесский, Вильгельм Овернский и Винсент из Бове

1. Александр Галесский был первым схоластиком, который ознакомился со всеми философскими сочинениями Аристотеля, а отчасти и с комментариями арабских философов, и широко воспользовался этим для теологии. Он происходил из графства Глочестер в Англии и получил свое прозвище от монастыря Гале, в котором воспитывался. Свое образование он получил в Париже, затем вступил в орден францисканцев и был блестящим преподавателем в Париже. Ему был дан почетный титул Doctor irrefragabilis et Theologorum monarcha († 1245).

2. По поручению Иннокентия IV Александр Галесский написал «Summa universae theologiae»[57], в которой излагает полную систему богословия на основании сочинений Гуго Сен-Викторского и «Сентенций» Ломбарда, пользуясь всеми философскими сочинениями Аристотеля. Иннокентий IV, как передают, отдал это сочинение на рассмотрение семидесяти теологам и, после того, как оно было ими одобрено, рекомендовал его к руководству всем парижским магистрам. Это, конечно, не была первая Summa: уже до Александра писали «суммы» Роберт Мелунский и Стефан Лангтон. Но все же Summa Александра была первым значительным сочинением этой категории.

3. Подробное изложение содержания этого сочинения мы считаем здесь неуместным, так как это относится более к истории теологии. Мы ограничимся только следующей краткой заметкой. Бог, по учению Александра, есть первообразная, действующая и конечная причина всех вещей. Идеи вещей находятся не вне Бога, а в самом божественном разуме. В последнем основании они не что иное, как сама божественная сущность, поскольку она познается Богом в качестве прототипа, в качестве causa exemplaris всех вещей. Поэтому они реально совпадают в совершенном единстве, а различаются лишь относительно, поскольку Бог познает свое существо как первообраз многих и различных вещей. По прототипу идей Бог сотворил вещи из ничего. Поэтому в вещах открываются божественныя идеи. Универсальное существует не само по себе, а только в отдельных вещах.

4. Бог – высочайшее благо и как таковое – последняя цель, к которой стремятся все вещи. Отсюда – всеобщая гармония между вещами, не нарушаемая даже существующим в мире злом, которое косвенно способствует гармонии целого. Этой общей гармонией обусловлена красота универса, которая в последней инстанции должна быть рассматриваема в качестве откровения славы Божией в мире.

5. В то самое время, когда лекции Александра Галесского собирали вокруг его кафедры любознательных учеников Парижского университета, с неменьшим успехом вел преподавание и другой ученый – уже из белого духовенства, Вильгельм Овернский (называемый также Вильгельмом Парижским). Он родился в Орильяке, позднее занимал епископскую кафедру в Париже и умер в 1249 г. Кроме нескольких сочинений по практическому богословию он написал большое философское произведение под заглавием «De universo», за которым последовали еще два меньших его сочинения: «De Trinitate» и «De anima»[58].

6. В этих сочинениях мы находим не только глубокий и меткий ум, но и обширную эрудицию. Вильгельм не только знаком с философией Аристотеля и Платона, но в совершенстве посвящен также и в арабскую философию. С арабской философией он преимущественно и борется в своем крупном сочинении «De universo», основательно излагая и опровергая ее. Он следует шаг за шагом за учением арабских мыслителей, опровергая его со всею силой своей богатой диалектики, и не упускает случая обстоятельно обосновать противоположные тезисы.

7. Предикат может относиться к субъекту, по учению Вильгельма, двояким образом. Это – praedicatio secundum essentiam и praedicatio secundum participationem. Первое предполагается вторым. Так, предположим, напр., что существует благо благодаря участию в благе другого и что это другое благо также есть благо благодаря участию в благе третьего. Таким образом, мы должны или идти в бесконечность, или закончить ряд таким существом, которое есть благо уже не per participationem, но per essentiam. Первое предположение нелепо, следовательно, остается принять последнее.

8. Применяя этот принцип к бытию, мы должны будем дойти до Бога, как необходимо через Себя и из Себя сущего. Есть вещи, которым бытие принадлежит только per participationem, так как сами по себе они могут существовать и не существовать. Если это так, то мы должны, раз не хотим уходить per absurdum в бесконечность, предположить такое существо, которому бытие принадлежит уже не per participationem, а per essentiam, которое существует, таким образом, из себя и необходимо, так как в противном случае praedicatio бытия рег participationem было бы невозможно. А это из Себя и необходимо сущее и есть Бог.

9. Этим уже сказано, что все вещи, кроме Самого Бога, существуют только по причастию бытию Бога и потому суть Его творения. Возможность их также обусловлена Богом, поскольку Он мог вызвать их к бытию. Совершенно неосновательно мнение философов, что вне Бога существует субстрат возможности, потому что раз мы признаем материю за носительницу возможности, то этим мы уже приписываем ей бытие, но тогда позволительно спросить, откуда же это ее бытие? Если же материя есть самая возможность, то утверждение это будет совсем абсурдным, потому что возможность как таковая есть только определенное отношение к действительности, а отношение, подпадая под категорию акциденции, никогда не может существовать само по себе.

10. Могущество Божие, дающее вещам их бытие, должно быть мыслимо в качестве самой высшей и совершенной силы, так как Бог, как абсолютно совершенное существо, исключает всякое ограничение, следовательно, и ограничение своей силы. Эта божественная сила не была бы наивысшей и наисовершеннейшей, если бы она была предопределена к одному действию; поэтому сама по себе она относится безразлично к всевозможным действиям. А если это так, то только через волю она может приходить в движение и направляться к определенному действию. Следовательно, мы должны приписать Богу и волю, притом волю свободную. Но так как свободная воля немыслима без познания, которое руководит ею, то мы должны мыслить Бога существом познающим.

11. Из этого опять следует, что существование вещей ближайшим образом зависит от могущества Божия, но постольку, поскольку оно приводится в действие и определяется свободной волей Бога и руководствуется Его божественным познанием. Таким образом, божественный разум носит в себе идеи – первообразы всех вещей, божественная воля решается творить по этому первообразу вечной Премудрости, а могущество Божие приводит это решение в исполнение.

12. Итак, совершенно неправильно учение арабских философов, что Бог творит все, находящееся вне Его, только при посредстве своего мышления. Без воли Божией невозможно никакое творение. Точно так же несостоятельно и утверждение философов, будто непосредственно от Бога исходит только первая интеллигенция, множественность же вещей происходит через посредство последней. Это неверно, потому что божественное познание относится в равной степени ко всему познаваемому: ему ничто не ближе и не дальше. Все идеи вещей содержатся в одинаковой степени в божественной Премудрости. Бог все творит поэтому непосредственно. Изречение «ab uno non est nisi unum» относится исключительно к естественной, а не к свободной причине. Но Бога необходимо мыслить именно в качестве свободной причины.

13. Далее, мир не может существовать вечно, как утверждают философы. Напротив, он должен иметь свое начало. Вильгельм старается доказать это различными доводами. Мы приведем только один из них. Так как мир не необходимо существует, то он сам по себе только возможен. Но возможность относится к действительности, как небытие к бытию. Следовательно, мир сам по себе есть ничто. Бытие же свое он получает извне, от божественной причины; а то, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует тому, что дано ей извне. Следовательно, мир должен был не существовать, не быть прежде, чем стал существовать в действительности. Таким образом, очевидно, что мир получил свое бытие после небытия и имел начало. Этот вывод является особенно естественным при том предположении, что мир получил свое бытие от Бога, потому что в этом случае необходимо признать первое мгновение, когда мир стал обладать бытием, сообщенным ему Богом. Это первое мгновение и есть не что иное, как начало мира.

14. Вильгельм высказывается также и против обычного для арабских философов ограничения божественного Провидения областью всеобщего. Если Бог, говорит он, создал вещи, обладая познанием и свободой, то ничто, даже самое незначительное, не может быть изъято из сферы Его попечения и познания, потому что, сотворив вещи по Своему свободному самоопределению, Бог предопределил каждой особую цель, и должен, насколько это от Него зависит, направлять ее к достижению этой цели, так как Он не может не стремиться к осуществлению Своих собственных намерений. Зло в мире еще не говорит против божественного Провидения, потому что в конце концов оно вынуждается служить целям добра.

15. Если, наконец, философы отделяют деятельный разум от души и признают его единой силой, действующей во всех людях, то и это, по учению Вильгельма, является недостаточно обоснованным положением. Знание обусловлено не озарением души со стороны чуждого ей разума, а непосредственно очевидными принципами, принадлежащими ей по природе. Душа познает их в Божественном Слове, отражающемся в ней, как в зеркале, в котором она созерцает по мере своих сил вечные законы истины и добра. Вообще нельзя полагать различия между деятельным и возможным разумом, так как силы души не отличаются реально друг от друга.

16. К Вильгельму Овернскому примыкает далее доминиканец и учитель сыновей Людовика Святого Винсент из Бове († 1264). Он написал большое энциклопедическое сочинение под заглавием «Speculum», в котором собрал и изложил на основании известных ему авторов всю совокупность человеческих знаний – философских, естественнонаучных и исторических. За это сочинение он получил название Speculator. Оно разделялось на три части «Speculum doctrinal», «Speculum historiale» и «Specillum natural». К ним автор намеревался присоединить еще «Speculum morale», но смерть помешала ему окончательно обработать эту часть[59]. «Зеркало природы, – говорит он, – обнимает природу и ее свойства, зеркало науки – материю и форму всякого знания, зеркало морали – добродетели и пороки, зеркало истории – порядок всех времен». В этом сочинении обнаруживаются необыкновенная эрудиция и поразительная начитанность, но для развития философии оно дает очень мало[60].

17. Заслуживают упоминания еще следующие лица. Роберт Большеголовый (Robertus Capito), епископ Линкольнский († 1253), написал комментарии к «Мистическому богословию» Ареопагита и ко «Второй аналитике» и «Физике» Аристотеля. Он был в очень враждебных отношениях с римским престолом и умер отлученным от церкви. Майкл Скотт (род. в 1190 г. в Шотландии), изучал главным образом естественные науки и прослыл вследствие этого за колдуна. По поручению Фридриха II, вызвавшего его из Парижа в свои владения, он перевел несколько сочинений Аристотеля вместе с относящимися к ним комментариями Аверроэса. Сам он написал много сочинений, сохранившихся только в манускриптах. Из них три напечатаны: «Super auctorem sphaerae», Bologn., 1495, Ven., 1631; «De sole et luna», Strassburg, 1622, и «De chiromantia», издавалось часто в XV веке. Иоанн Рошельский, францисканец, ученик Александра Галесского, составил сочинение «De anima» († 1271).

II. Альберт Великий

1. Его жизнь и сочинения. Общие принципы его философии

1. Александр Галесский пользовался аристотелевской философией исключительно в целях построения системы богословия; Альберт Великий первым из христианских схоластиков стал комментировать аристотелевские сочинения. Его тенденция была двоякая: во-первых, он хотел ввести аристотелевскую философию в круг мыслей христианских народов, а во-вторых, предполагал использовать ее для систематического построения христианского богословия. Сообразно с этой двойной задачей он и действовал в двух направлениях. Он работал как в области философии, так и в области богословия и является толкователем как перипатетической философии, так и Слова Божия. Обе эти области он рассматривает как совершенно различные между собой. Когда он комментирует перипатетическую философию, то следует исключительно развитию мыслей последней, не принимая во внимание интересов теологии и не излагая своих собственных философских воззрений. Но когда при толковании Слова Божия он приступает к спекулятивному раскрытию и обоснованию содержания веры, тогда одна только она представляется ему абсолютной истиной, и он устраняет и философски опровергает в перипатетической философии все, что противоречит вере. С собственными философскими воззрениями Альберта мы можем познакомиться только по тем его сочинениям, где он выступает не в качестве толкователя перипатетической философии, а в качестве теолога, а также по некоторым другим его трактатам, в которых он пытается изложить ex professo свои собственные взгляды, и которые мы назовем ниже.

2. Альберт Великий родился в Лауингене, в Швабии, в 1193 году. Происходил он из дворянской фамилии Больштедт, учился в Падуе и здесь был завербован в доминиканский орден знаменитым провинциалом этого ордена – Иорданом. В Болонье он закончил свое богословское образование и после этого был послан в Кельн для преподавания там «естественных и священных наук». Оттуда он был вызван в Париж продолжать свою преподавательскую деятельность в монастыре Св. Иакова, но вскоре вернулся для этой же цели в Кельн. Слава его как преподавателя росла с каждым днем, и тысячи учеников собирались вокруг его кафедры. В 1254 году он сделался провинциалом своего ордена в Германии, и в этой области его деятельность была также широка и благотворна. Назначенный в 1260 г. епископом в Регенсбург, он вскоре отказался от пастырского жезла и вернулся в Кельн, где продолжал свою научную и преподавательскую деятельность до самой смерти, последовавшей в 1280 году. Его почетным титулом был Doctor Universalis.

3. Его сочинения были изданы в 1651 году доминиканским монахом Иаммием в 21 фолианте. Они разделяются на две категории сообразно с вышеупомянутой двоякой деятельностью Альберта. Под первую категорию подпадают те сочинения, в которых он комментирует Аристотеля. Последние расположены в порядке аристотелевских сочинений. Из них наиболее важны «De anima ll. 3», «Metaphysicorum ll. 12» и «De causis et processu universitatis». Между этими сочинениями находятся и некоторые самостоятельные философские трактаты Альберта. Сюда относятся: «De natura et origine animae», «De unitate intellectus contra Averroem», сочинение, написанное по поручению Александра IV для опровержения учения Аверроэса, и трактат «De intellectu et inielligibili». Ко второй категории принадлежат сочинения теологического характера, из которых особенно важны «Комментарий к Ареопагиту», «Большой комментарий к сентенциям Ломбарда», «Summa theologiae» и «Summa ile creaturis».

4. Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабско-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст, и пользовался для этой цели всеми другими находившимися в его распоряжении средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне. Учение Аристотеля было ему хорошо известно, но исторический ход развития греческой философии стоял вне его научного кругозора. Ему недоставало пособий для изучения его. Отсюда его частые и комические промахи. Так, напр., Платона он называет princeps Stoicorum, а Зенона Элейского считает основателем стоицизма и т. д. В особенности знаниями по естественным наукам Альберт выделяется среди всех своих современников. Несправедливо прозвали его «аристотелевской обезьяной»: никто не трактовал учения Аристотеля более свободно и смело, чем он[61].

5. Альберт строго разграничивал области богословия и философии. Богословие вырастает из веры, а философия – из разума. Богословия трактует о Боге, поскольку Он служит для нас объектом наслаждения и блаженства, и о делах Его, поскольку они имеют отношение к этой цели, т. е. служат нашему спасению. Философия же трактует о сущем как таковом, а потому также и о первосущем, о Боге, но лишь постольку, поскольку Он есть именно первосущее, и о свойствах Его, как первосущего. Цель богословия – вести нас к благочестию и через это – к спасению. Таким образом, по существу оно есть практическая наука, так как стремится к знанию не ради самого знания, но лишь как к средству спасения. Цель же философии – в самом знании; поэтому она – наука умозрительного, а не практического характера.

6. Там, где дело идет о научном исследовании истин откровения, вера идет впереди знания. Только благодаря вере можно достигнуть здесь истины. Следующее же за верой знание полезно в трех отношениях: 1) для того чтобы лучше и совершеннее познать содержание веры, 2) для того чтобы легче привести людей к вере и, наконец, 3) для того чтобы можно было с полным основанием опровергать противников веры.

7. Принципами бытия телесных вещей служат материя и форма. Материя есть сама по себе неопределенный субстрат и как таковой возможность определенной вещи. Форма же является принципом определенности и потому действительности. От соединения формы с материей получается compositum – определенная и действительная субстанция. Но в духовных, нематериальных существах вместо соединения формы с материей имеет место соединение из «quo est» и «quod est», т. е. сущности и suppositum.

8. Форма потенциально уже находится в материи, и возникновение вещи состоит в том, что под влиянием действующей причины форма развивается из материи. Формы вещей различны, и на этой разнице их зиждется специфическое различие между вещами. Индивидуальная разница между единицами одного рода обусловлена материей, но не постольку, поскольку она – материя, а поскольку в телесных вещах она служит первым субъектом или suppositum их природы. Вообще принципом индивидуальности является «quod est» или suppositum. В телесных же вещах, в частности, это – материя, так как в них она составляет «quod est».

9. Форма есть мысль разума, осуществленная в материи как в субстрате. Повсюду она – создание и откровение разума. Поэтому каждый предмет в природе, обладающий формой, есть более или менее создание разума. Будучи созданием и откровением разума, форма обусловливает умопостигаемость вещей.

10. Универсальность – свойство формы, а не материи. Esse universale est formae, non materiae. Универсальное – это именно форма, или сущность, которая реализуется во многих индивидуумах – essentia, seu forma, apta dare multis esse. В этом смысле универсальное объективно реально, но оно не может быть объективно реальным в смысле действительного существования в своей универсальности, так как, если б универсальное как таковое находилось объективно в вещах, то оно составляло бы нечто единое с вещью, которой оно служит предикатом. А тогда индивидуумы, к которым приложим одинаковый предикат и о которых мы имеем одинаковое общее понятие, не различались бы между собой и являлись бы одною вещью. Универсальное как таковое существует только в уме: ante rem – в божественном разуме, post rem – в человеческом. Здесь оно actu; в вещах же оно только в потенции, поскольку форма однородных вещей содержится в разуме без материи и поэтому может быть мыслима в качестве предиката для каждой из этих однородных вещей.

2. Учение о Боге и творении мира

1. Наше естественное богопознание отличается косвенным характером: оно опосредствовано сотворенными вещами, которые, как действия творческой причины, указывают на нее и дают возможность познать ее. Только посредством умозаключения мы можем от творений восходить к Богу. Поэтому разум может познавать Бога лишь настолько, насколько это делают возможным имманентные ему высшие принципы, из которых он выводит свои заключения. Но этого недостаточно для того, чтобы разум только своими собственными силами мог постигнуть троичность Бога, потому что в своей деятельности он руководствуется принципом, согласно которому простая, неделимая природа не может существовать в трех разных лицах. Отсюда разум нуждается в свете веры, чтобы прийти к познанию божественного триединства. При помощи одного разума мы можем познавать лишь существо Божие и Его существенные свойства.

2. Положение «Бог существует» не очевидно само по себе. Необходимо известное посредство, через которое мы могли бы прийти к познанию Бога. Сотворенные предметы познаются нами раньше и потому должны вести нас к познанию Бога. Только в том случае, если под самоочевидностью тезиса мы будем понимать непосредственное усмотрение его истинности при сравнении лежащих в основе его понятий, можно сказать, что положение «Бог существует» очевидно само по себе, да и то лишь для мудрецов, имеющих ясное и точное понятие о Боге и предикате бытия (S. Theol. р. 1. tr. 3, qu. 17, р. 636 sq. ed. Iammy).

3. Итак, необходимы доказательства существования Бога, но прямые доказательства Его бытия невозможны, так как Бог не имеет над Собой никакой причины, не исчерпал Себя в своих действиях и не дал никаких знаков, обнаруживающих всю Его сущность. Возможно лишь косвенное доказательство существования Бога, так как отрицание Его бытия вынуждает в качестве необходимого вывода признать много нелепого и невозможного. Большую часть своих доказательств Альберт позаимствовал у своих предшественников. Во главе их стоит космологическое доказательство.

4. Интересно доказательство, которое Альберт вместе с Августином выводят из необходимости принятия Первого. Так как вещи в природе следуют одна за другой в порядке причинной зависимости и стоят в отношении соподчинения друг к другу, то мы необходимо должны предположить нечто Первое, начинающее собою ряд. Далее, все существующее разделяется на телесное и бестелесное. Телесное не может быть Первым, потому что сложно и предполагает бытие простого. Следовательно, первый член ряда должен относиться к духовной природе. Затем все существующее или изменяемо, или неизменяемо. Изменяемое стоит в отношении потенции к высшему, которое приводит его в движение и составляет причину его действительных изменений. Из этого следует, что изменяемое также не может иметь первенства. Но душа человека и ангелы, хотя и бестелесны, но все же изменяемы. Следовательно, ни душа, ни ангел не могут занять первого места в ряду существ, но над обоими ими должно стоять нечто высшее, не только бестелесное, но и неизменяемое, – оно-то и будет Первым. Эту возвышающуюся над всем бестелесную и неизменяемую природу мы и называем Богом (ib. 1. с. qu. 18, m. 1. р. 64, b.).

5. Бог, как существо бесконечное, непонятен для нашего разума, но не непознаваем. Как познание бытия Бога доступно нам лишь через сотворенные Им создания, точно также опосредствовано и дальнейшее познание Его существа и свойств, конечно, познание неполное, так как все творения, хотя Бог и обнаруживает в них Свои качества, не равны Ему, а представляют лишь слабый отблеск божественного света.

6. Признавая Бога первичным принципом, мы должны приписать Ему не только независимое и необходимое бытие, но также и абсолютную простоту в физическом и метафизическом смысле. Бог прост в физическом смысле, потому что если бы Он состоял из частей, то последниt существовали бы прежде Него, и тогда Бог не был бы абсолютно первым. Бог прост в метафизическом смысле, потому что если бы в Боге известное совершенство отличалось реально от Его сущности, то оно относилось бы к этой последней как superaditum и имело бы своей причиной или нечто отличающееся от Бога, или Самого Бога. В первом случае исключалась бы независимость Бога, во втором Бог одновременно был бы деятельным и страдательным началом, что возможно только в физически сложных существах. Итак все, что есть в Боге, есть Он Сам. Всякое совершенство выражает всю Его сущность (De causa et proces, univers. 1. 1, tr. 1, c. 10, p. 538, b.).

7. Если же это так, то отсюда следует, что в Боге необходимо видеть интеллигенцию, потому что все, отделенное от материи и существующее самостоятельно в этой обособленности, может быть мыслимо только в качестве интеллигенции. Но Бога должно мыслить не в качестве только возможнjго разума, потому что возможный разум в познании становится всем, Бог же не может становиться, так как Он в действительности есть все, что Он есть и чем может быть. Следовательно, Бог должен быть мыслим как деятельный разум, а так как Он есть первая причина всего, то отсюда Его должно признать всеобщим деятельным разумом (intellectus universaliter agens). От него исходят все интеллигенции, все формы. Таким образом, Он есть высшее основание всех сотворенных интеллигенций и всего умопостигаемого (ib. 1. 1, tr. 2, с. 1, р. 540, b. squ. – 1. 2, tr. 3, с. 12, р. 627, b).

8. Бог есть также абсолютная воля. В отрицании божественной воли заключается заблуждение многих перипатетиков. Понятие воли может быть принято в трех смыслах. Во-первых, воля есть имеющее оправдание в разуме желание чего-либо, чем мы не обладали раньше, но обладать чем стремимся; во-вторых, воля есть неподвижное наслаждение высшим благом, которым уже обладают, и наконец, воля есть свободная движущая сила духа, через которую он сам себя определяет к действию или покою. В первом смысле воля не может принадлежать Богу, но само собой понятно, что второе и третье положение вполне применимы к Богу (ib. 1. 1, tr. 3, с. 1 и 2).

9. Наконец, мы должны присвоить Богу, как первому принципу, силу производить вещи вне Себя, так как без этого Его нельзя мыслить первопричиной. Благодаря этой силе, поскольку она приводится в действие свободной волей, Бог производит все творения – и не только по их форме, но и по их материи, т. е. творит все из ничего. Материя не может быть вечной и несотворенной, ибо если бы она была такой, то первый принцип перестал бы быть всеобщей причиной бытия, так как бытие материи не зависело бы от него. Это совершенно ниспровергало бы наше понятие о Боге. Прежде всего и одновременно Богом сотворены четыре coaequaeva: материя, время, небо и ангелы.

10. Из того, что мир сотворен, следует, что он не вечен и не безначален. Если, говорит Альберт, рассмотреть ближе перипатетические доводы в пользу вечности мира, то они, в сущности, доказывают лишь то, что мир или вещи вообще не могут возникать посредством естественного рождения (generatio) и не могут исчезать через естественное разрушение (corruptio). Это во всяком случае надо допустить. Но существует еще другой вид возникновения – творение. До понятия творения философы не могли возвыситься, так как они всегда останавливались только на естественных принципах вещей, следовательно, искали всегда их ближайшую, а не высшую причину. Они не могли стать выше положения «из ничего ничего не бывает», так как в области естественных причин оно имеет свое полное оправдание и всеобщую значимость. Исходя отсюда, они не могли допустить начала движения и времени и вынуждены были даже совсем отрицать его (S. Theol., р. 2, tr. 1, qu. 4, m. 2, art. 5, part. 1, sub. fin.).

11. Раз установлено, что мир сотворен, то он должен иметь и начало, т. е. начинаться актом творения. В понятии о «творении из ничего» это «из ничего» означает не только отсутствие субстрата, из которого был создан мир, но имеет еще и то значение, что до сотворения мира не было вообще ничего: ни бытия, ни пространства, ни времени. Поэтому оно заключает в себе и понятие post nihilum. Если же это так, то нельзя уже отрицать начала мира, времени и движения. Таким образом, уже наш разум заставляет признать все это (ib. 1. с. part. 3, qu. incid. 2).

12. Множественность и разнообразие вещей в мире нельзя вместе с философами объяснять возрастающей отдаленностью твари от Бога, так как они имеют свое основание непосредственно в божественной Премудрости. Как мастер создает свое художественное произведение из множества различных частей, объединяя их в одно целое, что является необходимым условием красоты самого произведения, так и Бог в своей Премудрости построил все мироздание из множества разнообразных вещей, обнаруживая во всех их Свою мудрость, благость и силу.

3. Учение о душе

1. Духовность человеческой души Альберт доказывает тем, что ее интеллектуальная деятельность не связана с телесными органами и потому отличается нематериальным характером. А если таково свойство деятельности души, то и самый принцип этой деятельности нужно признать нематериальным, духовным. Вторым основанием служит существенное свойство интеллектуальной мысли, которая, будучи всецело простой, не может проистекать из сложного и телесного. Наконец, свобода воли была бы невозможна, если бы человек был чисто телесным существом.

2. Вместе с этим дано и бессмертие души. Если душа имеет свое бытие независимо от тела, если она имеет собственную субстанциональность, простую и нематериальную, то она ни в каком случае не может исчезнуть вместе с телом, но должна непременно пережить его. Так как интеллектуальная деятельность души не связана с телесным органом, то душа должна и после смерти сохранять способность познавательной и волевой деятельности, т. е. быть бессмертной. Душа носит в себе образ триединого Бога, и было бы немыслимо допустить, что подобие Божие настолько углубляется в материю, что без нее не может ни существовать, ни жить.

3. Душа относится к телу, как его существенная форма, потому что только в разумной душе человек имеет видовое отличие от животного. А видовое всегда есть форма. Деятельный и возможный разум не составляют принципов, отдельных от индивидуальной души, но являются существенными силами последней. Деятельный разум выделяет посредством абстракции интеллигибильные формы из чувственных предметов и делает их этим actu интеллигибильными, а возможный разум информируется потом этими интеллигибильными формами и благодаря этому приходит к познанию предметов по их умопостигаемому бытию или по их сущности.

4. Свобода воли состоит в том, что последняя не подчиняется ни внешней, ни внутренней необходимости и поэтому может производить выбор. На свободной воле и на совести, через которую признанный закон влияет на поступки, основывается возможность нравственных действий. Человек создан для вечного блаженства в любви и созерцании Бога. Путь к этому – добродетель. Добродетель отчасти приобретается собственным трудом, отчасти дается благодатью.

5. Этим мы закончим. Все, что мы до сих пор извлекли из системы Альберта, есть, конечно, малая частица всего богатства мыслей, заключающегося в ней, но и этого достаточно для характеристики способа и манеры, какими пользовался Альберт Великий, обрабатывая и поправляя аристотелевскую философию в целях ее христианизации. Теперь перейдем к величайшему ученику Альберта, в лице которого христианская схоластика достигла своего высшего пункта.

III. Фома Аквинский

1. Его жизнь, сочинения и общая точка зрения его философии

1. Фома Аквинский был младшим сыном родственного с домом Гогенштауфенов графа Ландольфа Аквинского. Родился Фома в Рокказике близ Монтекассино в 1225 году. Образование получил в Монтекассино и Неаполе, где, преодолев противодействие со стороны родителей и родственников, вступил в доминиканский орден. Свои занятия он продолжал в Кельне и Париже под руководством Альберта Великого, а по окончании образования занялся преподавательской деятельностью сначала в Кельне, а потом в Париже, Болонье и Неаполе. Он преподавал философию и богословие, и слава его скоро затмила славу его учителя. Толпы юношей стекались к нему из всех христианских стран. В конце жизни он был приглашен Григорием IX на Лионский собор и умер по дороге туда из Неаполя в аббатстве Фоссануова (ныне Фоссанова. – Ред.) в 1274 году, а в 1323 г. он был канонизован Иоанном XXII. Почетным титулом его был Doctor angelicus.

2. Сочинения Фомы Аквината заполняют в римском издании 1570 года 17 томов[62] in folio. Фома, подобно своему учителю Альберту, занимался толкованием аристотелевской философии и богословием; поэтому и его сочинения расположены в порядке этой двойной задачи. Пять первых томов содержат комментарии Фомы к сочинениям Аристотеля. Среди них находятся также «Tractatus сие ente et de essentia» и комментарии к «Liber de causis». Затем следуют его самостоятельные философские и богословские сочинение: «Великий комментарий к сентенциям Ломбарда», «Quaestiones disputatae (de potentia Dei, de malo, de spiritualibus creaturis, de anima, de virtutibus, de veritate, quaestiones quodlibetales)», «Summa contra gentiles» и «Summa theologiae». К ним присоединяются еще экзегетические комментарии к отдельным книгам Св. Писания, проповеди, потом «Opuscula», трактующие о различных предметах философского и богословского характера. Сюда относятся: «De aeternitate mundi», «De principiis naturae», «De natura materiae», «De principio individuationis», «De natura generis», «De natura accidentis», «De intellectu et intelligidile» и проч., и наконец, «Compendium theologiae» и комментарии к «Libr. Boethii de trinitate».

3. Самые важные из этих сочинений, бесспорно, – «Summa contra gentiles» и «Summa theologiae»; последнее, правда, осталось неоконченным и дополнено учениками Фомы. «Summa contra gentiles» представляет собою род апологии христианства; в ней догматы христианства защищаются доводами разума против неверующих и еретиков и опровергаются, также на основании рациональных доказательств, противоположные им языческие, арабские и еретические учения. В последнем же и самом зрелом своем сочинении Фома подвергает философской обработке все содержание христианской истины и укладывает это спекулятивное целое в рамки большой философской системы. К этим двум главным сочинениям остальные служат дополнением. Для понимания учения Фомы особенно важны «Quaestiones disputatae» и комментарии к сентенциям[63].

4. Фома прежде всего различает два рода истин – истины разумные и сверхразумные. Разумные – это те истины, которые могут быть получены и доказаны при помощи одного только разума. Сверхразумные же истины – те, которые выходят за пределы нашего естественного понимания и потому познаются нами только путем откровения. Следовательно, различие основывается не на существе этих истин, но на различном отношении, в каком наш разум стоит к ним.

5. Хотя оба эти рода истин различны между собой, однако они не противоречат друг другу; ибо как истины разума, так и сверхразумные имеют конечное и высшее основание в премудрости Бога, а она, конечно, не может сама себе противоречить. Между разумом и откровением никогда не может быть противоречия. Следовательно, все доводы, которые приводятся разумом против истин веры, или не принудительны, а лишь вероятны, или вовсе софистичны. Разум, если он исходит из истинных принципов и делает правильные заключения, не может прийти к результатам, противоречащим содержанию веры.

6. Разум все же не может доказать сверхразумных истин или тайн христианства. Он может только отражать все нападки против них и установить, что эти истины не противоречат разуму. В этом и состоит первая задача разума по отношению к христианским тайнам. Но это – не единственная задача его. Творения, правда, не дают нам оснований для доказательства посредством умозаключений тайн христианства, но они дают нам известные аналогии, на основании которых можно установить уместность этих тайн. Этим дается возможность их спекулятивного познания, благодаря чему они становятся до известной степени ближе человеческому разуму. Стремиться к такому спекулятивному познанию есть вторая задача, возложенная на разум в отношении к христианским тайнам (Contra gent. 1. 1, с. 8, с. 9).

7. Если тайны, чтобы стать достоянием человеческого познания, необходимо требуют откровения Божия, то этого нельзя сказать об истинах разума. Тем не менее и такие истины входят в содержание откровения. Вследствие этого возникает вопрос, почему и они открываются Богом? Причина этого, по мнению Фомы, лежит в том, что без откровения, при помощи одного лишь разума, очень немного людей, и то после долгих усилий и с примесью многих ошибок, дошли бы до признания этих истин.

8. Исследование разумом этих истин очень трудно, предполагает много подготовительных знаний и требует долгой школы и упражнений в размышлении. Большинство людей не способно взять на себя такую тяжелую, длительную работу мысли частью по недостаточности таланта, частью же по причине забот об интересах дня. Даже те, кто предпринимает такую работу, обыкновенно достигают ее результатов только в зрелом возрасте, причем они опять-таки не могут быть уверены, что их выводы соответствуют истине, так как разум, по своей ограниченности, способен заблуждаться. Из этого следует, что эти истины нуждаются в откровении, для того чтобы все при помощи веры были наделены ими, а признание их безусловно необходимо людям, для того чтобы они могли через это достигнуть своего предназначения (Contra gent. 1. 1, с. 4).

9. Истины, познаваемые естественным разумом, суть praeambula fidei, как и вообще природа есть преддверие благодати, которая нисколько не отвергает ее, а, напротив, усовершенствует (gratia naturam non tollit, sed perficit). Эти истины должны быть предварительно или познаны на основании доказательств, или восприняты по крайней мере верой, чтобы потом стала возможной вера в тайны христианской религии. Кроме praeambula fidei, условием возникновения веры служат еще доказательства достоверности откровения. Откровение дано человеческому разуму в качестве божественного откровения. Доказательством этого служат факты чудес, исполнение предсказаний и т. д., подтверждающие веру в откровение и, конечно, предшествующие ей. (1. 1, с. 6.).

10. Из всего этого выясняется разница между философией и теологией. Предметом философии служат истины разума, а предметом теологии – истины откровения. Если известная истина является одновременно и истиной разума, и истиной откровения, то философия трактует ее по первому качеству, а теология – по последнему. Философия в качестве основы для своих умозаключений пользуется принципами разума, а теология – принципами откровения. Философия от творений восходит к Богу, а теология исходит от Бога и нисходит к творениям Его. Философия исследует существо последних, а теология рассматривает их только в отношении к Богу.

11. Теология сходится с философией в том, что как та, так и другая есть наука преимущественно спекулятивной природы. Но теология выше философии, с одной стороны, благодаря свойственной ей большей достоверности, обусловленной тем, что она черпает истины из неложного света премудрости Божией, в то время как философия черпает их только из обманчивого света разума, с другой – в силу возвышенности и богатства ее содержания, так как она имеет своим предметом такие истины, которые превосходят естественныя способности разума. Насколько теология пользуется законами философии, для того чтобы подняться, до известной степени, к спекулятивному познанию тайн веры, настолько философия находится в услужении у теологии.

12. Предпосылая эти общие основания учения Фомы, мы изложим сначала его метафизику и учение о познании, потом его теологию и учение о творении и, наконец, психологию и этику в их основаниях.

2. Метафизика

1. Подобно Аристотелю, и Фома исходит из понятия «первой субстанции», как индивидуума. Если остановиться на естественных, телесных предметах, то принципами бытия «первой субстанции» будут материя и форма. В понятии материи следует отметить две стороны: отрицательную и положительную. Она есть, во-первых, отрицание всякой определенности, во-вторых, потенция к определенности. Потенция же к определенности есть вместе с тем потенция к действительности, потому что только определенное действительно. Поэтому форма ближайшим образом есть принцип определенности, а затем принцип действительности «первой, субстанции».

2. Существуют различные виды форм. Прежде всего надо различать субстанциальную и акцидентальную форму. Первая – это форма, через которую субстанция как таковая утверждается в своем бытии и становится действительностью; а вторая – это такая форма, которая только присоединяется к субстанции и дает ей лишь внешнюю определенность (De anim. qu. unica, art. 9. c,). Дальше нужно различать формы материальные или находящиеся в чем-либо другом (inhaerentes) и субсистентные. Первые имеют свое бытие только в материи, следовательно, недействительны и недеятельны без материи, а последние имеют свое собственное бытие, а поэтому могут быть деятельными и действительными без всякой материи.

3. Субсистентные формы как таковые исключают всякую материю и, следовательно, обладают нематериальной, духовной природой. Таким образом, все духовные существа надо рассматривать как субсистентные формы, между тем как все вещественные предметы информируются и актуируются посредством материальных форм. Но субсистентные формы распадаются на два вида. Они существуют или в качестве совершенных субстанций, и потому не могут сообщать бытия никакой материи, или же они таковы, что, хотя не нуждаются в материи для своего существования, однако она нужна им для завершения того рода, к которому они принадлежат. Первые суть чисто духовные существа, ангелы, последние – человеческие души.

4. Далее в вещах надо различать сущность и бытие. Определенная сущность (субстанция) не становится действительной потому только, что она есть сущность, но для этого ей необходимо получить еще бытие от действующей причины. Поэтому бытие реально отличается от сущности и относится к последней как актуальность к потенциальности. Эта сложность из сущности и бытия свойственна всем без исключения созданиям, в том числе и духовным. Последние, следовательно, исключают только сложность, получающуюся от соединения материи с формой, но не сложность, обусловленную соединением сущности и бытия (С. g. 1. С. 53. 54).

5. Что же касается сущности, то она по самому своему понятию есть не что иное, как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. В духовных созданиях сущность и форма совпадают потому именно, что они – субсистентные формы. Но в телесных вещах сущность состоит всегда из материи и формы вместе. А так как в действительности существует много вещей, имеющих одинаковую форму и одинаковую материю, то по отношению к ним сущность имеет уже общее значение. Возникает вопрос, в чем же заключается принцип их индивидуации?

6. Этим принципом, как учит Фома, служит, в противоположность materia communis, materia signata, или materia individualis. Под последней же надо понимать не что иное, как определенную, количественно ограниченную материю, принадлежащую определенному индивидууму, со всеми теми индивидуальными акциденциями, с которыми она связана in concreto. Этим и только этим индивидуализируется всеобщая сама по себе сущность. В то время как духовные существа, не состоящие из материи и формы, индивидуализируются через себя самих, телесные – индивидуализируются уже не через их сущность, а только через materia signata (С. g. 1. 1. с. 21. S. Theol. 1, qu. 3, art. 3).

7. Отсюда вытекает различие между quidditas а suppositum. Сущность вообще относится к отдельному существу, как его quidditas, так как через нее индивидуум есть то, что он есть. Само же единичное существо, определенное через quidditas (в качестве формы), есть suppositum этой quidditas. Оно есть «quod est», а quidditas – «quo est». Suppositum в телесных вещах не есть то же самое, что и materia signata; напротив, последняя образует один только момент в suppositum, так как suppositum, по самому своему понятию, не есть принцип индивидуации, но сам индивидуум, получивший определенность благодаря quidditas. В духовных же созданиях suppositum и quidditas сливаются в одно, так как они не имеют принципа индивидуации, отличного от своей сущности, а индивидуализируются через самих себя (ib. 1. с. Quodl. 2, qu. 2, art. 4).

8. Сущность, общая многим индивидуумам, действительна только в этих индивидуумах, поскольку составляет их quidditas. Это не мешает нам мысленно устранить индивидуальность, обусловленную принципом индивидуации, и сосредоточить мысль на общей сущности как таковой. Результатом этого в мышлении является универсальное. Последнее предполагает таким образом множественность индивидуумов одинаковой сущности. Так как это имеет место лишь в индивидуумах, состоящих из материи и формы, то только они могут подпадать под общее понятие, под species и genus. Духовные же существа нельзя подводить под общее понятие, потому что из них каждая единица образует собою отдельный вид (species).

9. Отсюда ясно, каким образом следует понимать универсальное в его отношении к предметам. Универсальное как таковое есть лишь нечто мыслимое и потому может содержаться только в разуме. В объективном мире нет всеобщего; оно существует здесь лишь в индивидуумах, потому что здесь есть только индивиды с одинаковой или общей сущностью, но нет общей сущности самой по себе без индивидуумов. Общее по своему содержанию объективно действительно во всех индивидуумах, для которых оно служит предикатом и от которых оно неотделимо. Форма же, или intentio, универсальности получается только благодаря разуму, мыслящему сущности вещей вне связи с индивидами, в которых они осуществляются в качестве их совместных сущностей и, следовательно, в качестве всеобщих (S. Theol. 1, qu. 85, art. 2, с.).

10. Но так как есть два разума, мыслящих сущности предметов в качестве их совместных сущностей, – Божий и человеческий, то и универсальное существует как в Божьем, так и в человеческом разуме. В первом оно предшествует предметам и относится к ним как первообраз, а во втором оно следует за предметами и относится к ним как их отображение, так как человеческий разум получает их только через абстракцию от вещей. Итак, universalia существует ante rem в Божьем разуме, in re — в вещах, поскольку общее осуществляется во множестве индивидуумов, и post rem — в человеческом разуме.

3. Учение о познании

1. К этому основному метафизическому учению Фомы Аквинского примыкает учение о познании. Основным тезисом последнего служит: познание может возникнуть в нас только тогда, когда в познающем рождается образ познаваемого, производимый совместно тем и другим и состоящий в том, что познающий субъект известным образом уподобляется предмету. Omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis et cogniti (C. g. 1. 2, c. 77). Этот образ называется species, или формой познания. Species обозначает не то, что познается, а то, через что познается предмет. Это – формальный принцип познания, так как благодаря ему способность познания переходит в акт, и вследствие этого возникает действительное познание соответствующего предмета. Результатом познавательнаго акта служит intentio, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет в себе самой (С. g. 1. 3, с. 53).

2. Чувство и разум существенно различны между собой. Поэтому следует отличать species чувственный и интеллигибильный. Первый есть формальный принцип чувственного познания, второй – интеллектуального. Первый представляет вещь по ее чувственному явлению, второй – по ее интеллигибильному бытию, по ее существу. Но при всем различии между разумом и чувством первый стоит в зависимости от последнего, насколько все наше интеллектуальное познание исходит из чувственного опыта и в нем имеет свое главное основание. Omnis nostra cognitio intellectualis incipit a sensu. Врожденных идей не существует. Разум сам по себе – tabula rasa; чтобы наполнить свою первоначальную пустоту знанием, он должен исходить из опыта.

3. Причина этого лежит в том, что интеллектуальный принцип в человеке связан с телом, и эта связь естественна для него. Если бы эта связь была противоестественной, как полагал Платон, то было бы последовательно приписать душе врожденное познание. Но так как связь эта не противоестественна, то отсюда следует, что и для интеллектуального познания естественно восходить от чувственного к сверхчувственному.

4. Поэтому первым и непосредственным объектом интеллектуального познания служит интеллигибильное в чувственном. Интеллектуальное познание прямо и непосредственно направлено на сущности телесных предметов, которые познаются разумом по их явлениям, воспринимаемым в чувственных представлениях (S. Theol. qu. 84, art. 7). Только впоследствии и уже косвенно душа познает себя самое, направляя на себя свое мышление. Наконец, разум возвышается до познания Бога, но только при помощи умозаключений; почему и Богопознание возможно для разума отнюдь не прямое, а лишь косвенное.

5. Для того чтобы разум мог овладеть объектом своего непосредственного познания, интеллигибильным в чувственном, недостаточно одного чувственного species, но требуется также и его собственная деятельность, благодаря которой возникший в чувственном представлении образ до известной степени обнажается и переходит в разум только со стороны своего интеллигибильного содержания. Таким образом, чувство относится к предмету чисто receptive, пассивно, так как чувственный species возникает непосредственно благодаря восприятию предмета через чувство. Разум же сперва относится активно, извлекая путем абстракции интеллигибильный species из чувственного, а потом уже пассивно, воспринимая первый.

6. Ввиду этого надо различать деятельный и возможный разум. Деятельный разум, рождая посредством абстракции интеллигибильный species, возвышает чувственные предметы, которые сами по себе интеллигибильны лишь в потенции к действительной умопостигаемости. Возможный же разум относится к интеллигибильному species воспринимающим образом, информируется им и через него как через формальный принцип познает предмет по его интеллигибильному бытию. Таким образом, как в результате чувственного познания получается представление, так в результате процесса интеллектуального познания – понятие предмета, носителем которого служит не деятельный, а возможный разум. Из понятий возможный разум составляет суждения и таким образом доходит до познания истины.

7. Интеллектуальное познание идет от общего к частному, так как в разуме сперва образуются самые общие и самые неопределенные понятия, и только они делают возможным переход к частным и определенным. Ввиду этого в разуме надо предположить естественный habitus, в силу которого, как только ум начинает вступать в деятельность, так тотчас же формирует общие понятия, чтобы иметь в них основу для образования дальнейших понятий.

8. Когда разум имеет в себе эти общие понятия, тогда в них он обладает уже и материей для высших принципов всякого дискурсивного познания. Но так как эти принципы столь же необходимы для дискурсивного познания, как самые общие понятия для образования частных понятий, то они равным образом должны быть даны в разуме прежде всяких других элементов интеллектуального познания. Из этого следует, что разум уже от природы получает habitus при первом вступлении в деятельность образовать не только основные понятия, но и высшие принципы из них.

9. Этот habitus принципов есть именно то, что обусловливает и делает возможным переход познающего субъекта к дискурсивному познанию. Способность на основании принципов и путем умозаключения доходить до познания дальнейших истин называется рассудком (ratio). Итак, рассудок служит до известной степени дополнением к разуму (intellectus), так как разум приходит к познанию наибольшей части истин только через умозаключающую деятельность рассудка. Рассудок есть, таким образом, орган науки, а разум со своим habitus принципов есть основание или предположение ее. Сами же принципы являются в известной степени семенами знания. Однако разум и рассудок не реально различны, а лишь относительно.

10. Таков ход нашего познания, а отсюда очевидно, что мы не можем созерцать истину непосредственно в Боге, так как Бог познается не первым, а, наоборот, последним. Мы познаем истину в свете нашего разума, т. е. в основных принципах познания, которые разум носит в себе по природе, в силу habitus принципов. Бог же есть высший принцип познания постольку, поскольку свет нашего собственного ума причастен божественному свету. А это причастие выражается в двух отношениях: во-первых, наш разум сотворен по образу разума Божия, следовательно, стоит к нему в отношении подобия, и во-вторых, основные принципы самого нашего познания имеют свое высшее основание в Боге. Только в этом смысле и можно сказать, что мы познаем всякую истину в свете Божества, а не в том, что Бог есть непосредственно данное, в котором мы все познаем.

4. Теология

1. Надо различать троякое познание Бога: cognitio intuitiva, cognitio per fidem и cognitio per rationem naturalem. Интуитивное познание по существу сверхъестественно и уготовано для нашей будущей жизни. На этом же свете мы познаем Бога чрез веру, но также и через естественный разум. Неправильно предоставлять познание Бога одной только вере; с этим не согласны слова апостола: invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Мы вообще можем судить по действиям о причинах, почему же нельзя судить по творениям Божьим о Боге? (С. gent. 1. 1, с. 12. De verit. qu. 10, art. 12, c.).

2. Положение «Бог есть», взятое объективно (quoad se), есть prorositio per se nota, т. е. предикат «сущий» содержится в самом субъекте, даже по существу тождествен с ним. Но для нас (quoad nos) оно не есть propositio per se nota. Оно было бы таковым, если бы мы имели ясное, прямое и определенное понятие о Боге, если бы мы познавали Бога per speciem propriam; тогда мы непосредственно видели бы, что предикат «сущий» содержится в понятии о Боге. Но прямое познание Бога per speciem propriam есть, собственно, интуитивное познание, а оно, как сказано, недоступно нам в здешней жизни. Следовательно, для нас на этом свете положение «Deus est» никогда не может быть propositio per se nota. Чтобы истина этого положения стала очевидной, оно должно быть доказано. Следовательно, необходимо требуются доказательства бытия Божия (S. Theol. 1, qu. 2, art. 1).

3. Для обоснования существования Бога непригодно доказательство, извлеченное Ансельмом из одного только понятия о Боге, потому что, во-первых, не все, признающие единого Бога, мыслят Его в качестве наивысшего существа, выше которого немыслимо более высокое, но многие из древних мыслителей считали Богом мир. Во-вторых, если даже допустить, что все представляют себе Бога таким образом, то отсюда все-таки еще не вытекает Его объективное существование. Имя и объяснение имени всегда будет означать одно и то же. Как из того, что я думаю о «Боге», еще не следует, что Бог на самом деле существует, точно так же, если я объясняю имя «Бог» и под ним понимаю существо, над которым немыслимо ничто высшее, еще не следует, чтобы это существо действительно существовало объективно. От одного мышления нельзя еще заключать к бытию. Только тот, кто уже знает, что в объективной действительности есть высшее существо, может при помощи этого доказательства прийти к заключению о необходимости бытия этого существа (G. gent. 1. 1, с. 11). Доказательства существования Бога могут быть поэтому только апостериорными, поскольку лишь от творений Бога мы можем заключать к Его существованию как их причины.

4. Вот пять главных доказательств, из которых Фома выводит бытие Божие. Первое – от движения заключает к первой движущей причине, второе – от несамобытности вещей к самобытности их причины, третье – от случайности вещей к необходимому существу, четвертое – от различных степеней совершенства вещей к всесовершенному существу, и, наконец, пятое доказательство – от целесообразности природы и всех вещей к высшей целеполагающей и потому разумной и волевой причине.

5. Как первичная причина, Бог есть чистая актуальность (actus purus), исключающая всякую потенциальность. Актуальность, вообще говоря, предшествует потенциальности, потому что потенция предполагает актуальное бытие, под воздействием которого она переходит в актуальность. Если бы Бог заключал в Себе какую-нибудь потенцию, то Он eo ipso не был бы уже первичным бытием, первичной причиной. Тогда предполагалась бы высшая причина, которая приводит Его Самого в состояние актуальности.

6. Если же Бог есть чистая актуальность, то Он есть и абсолютно простое существо. Существо Бога исключает не только всякую материю, ввиду того что материя, по самому понятию своему, потенциальна, но и всякую метафизическую сложность из сущности и бытия. Если бы в Боге бытие реально отличалось от сущности, как и в сотворенных вещах, то сущность относилась бы к бытию как потенция и получала бы бытие или от себя самой, или от посторонней причины. Но, во-первых, в Боге нет никакой потенциальности, а во-вторых, Он не может получать бытия ни от посторонней причины, потому что Он первая причина, ни от Себя Самого, так как в этом случае Он должен бы быть действительным прежде, чем стал действительным (S. Theol. 1, qu. 3, art. 4, с. С. g. 1. 1, с. 22).

7. Бог не слагается поэтому из сущности и бытия, но Его бытие есть вместе с тем и сущность. Он имеет бытие в силу Своей сущности. Все, что есть Бог и чем Он может быть, Он и есть действительно. Насколько чужда Богу сложность из сущности и бытия, настолько же Он свободен и от сложности, получаемой от соединения субстанции и акциденций, потому что и при этом предположении субстанция относилась бы к акциденциям, как потенция. Точно так же нельзя различать в существе Бога ни рода, ни вида, потому что специфическое отличие, благодаря которому род становится видом, относится к роду, как актуальность к потенциальности. Итак, Бог стоит выше и вне всякого рода и вида.

8. Бог не только абсолютно простое, но и бесконечно совершенное существо, так как в качестве первой причины Он есть чистая актуальность. А каждая вещь постольку совершенна, поскольку она существует actu, тогда как потенция всегда выражает недостаток. Следовательно, Бог, как чистая актуальность, должен быть настолько совершенен, что безусловно исключает всякий недостаток, дефект. Бог есть просто бытие, бытие из себя и через себя существующее. Он заключает в Себе всю полноту и все совершенство бытия. В Нем не может быть никакого небытия, никакого несовершенства.

9. Если же это так, то все совершенства, которые мы познаем в творениях, уже прежде содержались в Боге как первой причине их. Если бы их не было в Нем как причине, то их не было бы и в действии. Они содержатся в Боге не в ограниченной мере, как в предметах сотворенных, а в гораздо высшей и совершеннейшей степени, как это подобает бесконечному совершенству Бога. Так как Бог есть существо абсолютно простое, то они содержатся в Нем unite et indivisum, т. е. между ними, поскольку они в Боге, нет реального различия.

10. Но если между Божескими совершенствами нет реального различия, то есть, однако, различие виртуальное, так как, хотя по существу все совершенства в Боге составляют одно, однако мы-то посредством своего мышления не можем постигать Бога во всей абсолютно простой полноте Его совершенств. Мы представляем себе то, что в Нем едино, различным и можем мыслить о Боге, лишь останавливая свое внимание то на одном, то на другом из Его совершенств. Рассматривая существо Бога то по одному, то по другому Его совершенству, мы мыслим Бога всегда с новой точки зрения, а поскольку мы это делаем, мы не можем и не должны в нашем мышлении отождествлять эти совершенства или считать их синонимами, но должны разграничивать их. Это и есть виртуальное различие в противоположность реальному (S. Theol. 1, qu. 13, а. 4, с. In 1. sent. 1, dist. 22, qu. 1, art. 3[64]).

11. Как абсолютно совершенное существо, Бог есть вместе с тем и абсолютная интеллигенция, потому что одно без другого немыслимо. Причина познавательной способности существа лежит в его нематериальности, а так как Бог – абсолютно нематериален, то Он должен быть мыслим в качестве абсолютной интеллигенции. Species intelligibilis Его познания может быть только Его собственной сущностью, так как невозможно допустить, чтобы божественное познание зависело от чего-либо другого (С. g. 1. 1, с. 46). Из этого следует, что первым объектом познания Бога является Сам Он, потому что то, что познается per speciem propriam, всегда служит первым предметом познания. Сущность же Божия очевидно есть species propria для Божественного самопознания. Итак, Бог есть абсолютное самосознание и познает Себя во всей полноте Своего совершёнства.

12. Только уже в дальнейшем Бог познает предметы, объективно отличающиеся от Него, но и их Он познает лишь чрез Свою собственную сущность. Познавая Себя совершенным образом, Он должен совершенным образом познавать Себя и в качестве причины. Но этого не могло бы быть, если бы Его познанию не было доступно все, чему Он может быть причиной. Следовательно, познание Бога должно простираться на все возможное и действительное, тем более что действия предсуществуют интеллигибильно в своей причине. В Самом же Боге не может быть ничего, недоступного Его действительному познанию. Поэтому познание Бога отнюдь не ограничено областью всеобщего, но простирается и на все единичное (De verit. qu. 2, аге. 5, с.).

13. В этом уже дана основа учения об идеях. Если под идеей понимать образец, по которому сотворены вещи, то сама божественная сущность и есть идея вещей, конечно, не в себе самой, а поскольку она может отражаться вовне, в сотворенных вещах. Так как в понятии идеи непременно мыслится элемент познания, то божественная сущность может быть названа идеей вещей лишь постольку, поскольку эта сущность мыслится Богом в качестве первообраза созданий. Представляя Себе Свою собственную сущность, Бог мыслит ее не только в ней самой, но и поскольку она во вне может быть предметом подражания для сотворенных вещей; а поскольку Он мыслит ее таким образом, она и есть идея вещей. Поэтому по существу есть только одна идея, ибо как божественная сущность, так и мышление едины. Множественность же идей можно признать только в относительном смысле, поскольку божественная сущность может быть подражаема различным и многообразным способом и поскольку Бог мыслит ее в качестве первообраза для множества различных вещей (S. Theol. 1, qu. 15, art. 2, с.).

14. Бог есть не только абсолютная интеллигенция, но и абсолютная воля, потому что воля естественно вытекает из интеллигенции. Как ни одного существа в природе нельзя мыслить без стремления к соответствующему ему благу, так нельзя мыслить и разумного существа без воли. Если же Бог есть абсолютная воля, то и в этом случае первым объектом Его воли является Он Сам, потому что Он есть и первый объект своего познания. Только уже потом Бог желает другого, что не есть Он Сам. Различие же состоит только в том, что Бог хочет Себя Самого необходимо, а других вещей – свободно. Себя Самого как бесконечное благо Бог не может не хотеть, других же вещей Он хочет свободно, так как они не необходимы для Его абсолютного совершенства и блаженства (S. Theol. 1, qu. 19, art. 3, с.). Если же Бог может свободно хотеть других вещей, то Ему нужно приписать и силу производить их. Таким образом, Бога нельзя мыслить в качестве абсолютной воли, не мысля Его также и в качестве абсолютной силы.

15. Троичность Бога, по мнению Фомы, надо отнести к числу тех истин, которые разум сам по себе, без веры не может познать и даже в совершенстве понять. Творческая сила и деятельность не составляют отличительной черты одного какого-либо лица; они существенные силы Бога, как личного существа вообще. Потому-то произведения этой творческой силы и деятельности Бога не могут вести нашу мысль далее познания существенных предикатов Божества и единства Его существа. Идея троичности не может быть получена этим путем. Однако, исходя из веры, мы можем проникнуть до некоторой степени в эту тайну и достигнуть некоторого спекулятивного познания ее. Основою для этого служат два атрибута – божественная интеллигенция и божественная воля. Так как Бог познает Сам Себя, то от Него исходит адекватная Ему мысль, которая есть личное Слово Божие – Сын Божий. Точно так же акт воли, в котором Бог любит Самого Себя, влечет за собой исхождение любви от Отца и Сына, а эта любовь – также личная – есть Святой Дух (S. Theol. 1, qu. 27, art. 3, с.).

5. Учение о творении мира

1. Понятие творения заключает в себе, по учению Св. Писания, три момента. Во-первых, идея творения отрицает бытие предсуществующей материи, из которой Богом создан мир. Во-вторых, она означает, что по природе для твари небытие предшествует бытию, т. е. что сотворенное – ничто само по себе и свое бытие получило только от Бога. Этим оно и отличается от Бога. Наконец, в-третьих, понятие творения выражает то, что сотворенное следует за «ничто» не только по природе, но и по времени и таким образом имеет начало своего бытия (ln. 1. sent. 2, dist. 1, qu. 1, art. 1, c. S. Theol. qu. 45, art. 1, c.).

2. Исходя из этих предположений, Фома утверждает, что творение из ничего может быть доказано естественным разумом только в первых двух моментах, мыслимых в его понятии, но третий момент не поддается такому доказательству, т. е. можно доказать при помощи разума, что мир мог вступить в бытие только благодаря творческой деятельности Бога, но нельзя доказать того, что он имеет начало своего бытия. В то время как творение из ничего в том смысле, что твари возникли не из прежде существовавшей материи и не из самой субстанции Бога, есть истина разума, начало мира есть дело чистой веры, не доказуемое демонстративно разумом (і. 1, с).

3. Доказательство, которое Фома приводит в пользу первой части тезиса, т. е. в пользу тварности мира вообще, основывается в сущности на том, что Бог есть первая причина всякого бытия. Если Бог есть первая причина всякого бытия, то все вещи от Него получают свое бытие и не отчасти, т. е. только по своей форме, но в целом. Бог создал все вещи и по форме и по материи. Но так как в Самом Боге нет материи, то по своей материи они не могут происходить от Него путем эманации, а должны по форме и материи быть произведены Богом из ничего, следовательно, должны быть сотворены.

4. Что же касается второй части тезиса, именно того, что начало мира не может быть доказано разумом, то Фома в обосновании этого пункта идет по стопам Моисея Маймонида. Он говорит, что доказательства начала мира прежде всего не принудительны. Говорят, что уже ex nihilo заключает в себе post nihilum. Но это неправильно: в понятии творения из ничего дана только та мысль, что «ничто» предшествует бытию по природе, но не по времени. Далее говорят, что при предположении безначальности мира, ряд возникновений должен идти назад в бесконечность, между тем как regressus in infinitum недопустим. Но, возражает Фома, regressus in infinitum неприемлем только при одновременно действующих причинах, а не при таких, которые составляют ряд и действуют друг за другом. Если же ссылаются на то, что при предположении вечности мира должно существовать бесконечное число человеческих душ, то можно возразить, что совсем не необходимо считать человеческий род безначальным. Он мог начать существовать в безначальном мире.

5. Если нельзя доказать того, что мир необходимо должен был иметь начало, то с точки зрения разума безначальность мира должно признать по крайней мере в качестве возможной. Но как невозможно доказать того, что мир необходимо имел начало, так нельзя с принудительной необходимостью доказать и того, что он не имел начала. Приняв, например, что сотворенное необходимо должно быть безначальным, мы должны будем признать его необходимо существующим. В чем же может лежать основание этой необходимости? В самом сотворенном она не могла бы иметь оснований, потому что все сотворенное как таковое случайно. В Боге же это также не могло иметь оснований, так как, с одной стороны, Бог действует вне Себя Самого не необходимо, а свободно, а с другой – сотворенные вещи не необходимы для Самого Бога. Следовательно, не может быть и речи о необходимости бытия творений вообще, а потому нельзя также признать, что мир непременно должен быть безначальным.

6. После всего сказанного должно признать возможным как безначальность мира, так и начало его. Мир может с равным правом как иметь свое начало, так и быть безначальным. Какое из этих двух возможных решений вопроса фактически верно, этого нельзя разрешить с точки зрения разума, именно потому, что разум допускает и ту и другую возможность. Отсюда следует, что для выяснения этого вопроса необходимо обратиться к откровению и что учение о начале мира есть член веры (De aeternitate mundi, opusc. 37).

7. Цель создания мира – откровение божественного совершенства и благости в сотворенных существах. Все в мире совершеннейшим образом приспособлено к этой цели. Это – оптимизм во взгляде на сотворенный мир. Как все приспособлено к этой единой цели, так Бог всем управляет и руководит на пути к ее достижению. В этом состоит Провидение. Оно простирается не только на общее, но и на единичное. Существование в мире зла не противоречит этому. При благоразумном управлении случается, что руководитель то здесь, то там допускает дефекты в частях, если этим достигается совершенство целого. Так происходит и в этом случае, потому что зло в мире служит также интересам добра (С. g. 1 3, с. 71).

6. Психология

1. Человек занимает средину между духовным миром ангелов и материальным миром, соединяя в себе и духовное, и материальное. Ангелы – чистые духи, субсистентные формы, отделенные от всякой материи (formae separatae). Вещи, составляющие природу, – чисто телесного характера. Формы всецело поглощены здесь материей и только в ней могут существовать. Наконец, человек состоит из духа и материи вместе и благодаря этому представляет собою соединительное звено между двумя противоположными полюсами творения.

2. Под словом «душа» вообще подразумевается первичный жизненный принцип в живых существах подлунного мира. Она есть actus primus, первая энтелехия физико-органического тела. Соответственно разнообразию живых существ можно различать и различные души: душу растений, душу животных и человеческую душу. Две первые души – чисто материальные формы, или энтелехии. Душа человека – субсистентная форма, духовное существо. Это нужно доказать.

3. Доказательство нематериальности человеческой души у Фомы – то же, что и у его учителя, Альберта Великого. Сначала он доказывает, что деятельность интеллекта, мышление, не может быть связано с телесным органом, так как в этом случае было бы невозможно познание интеллигибильного, всеобщего, духовного. Отсюда, из отсутствия органа и нематериальности мышления, он заключает, что принцип и субъект последнего также должен быть нематериальным, существенно отличимым от телесного организма. Дальнейшее доказательство Фома берет из факта самосознания, поскольку оно является обращением души на самое себя (reflexion) в мышлении. Телесная же деятельность не может обращаться на себя самое. Поэтому мышление должно признать духовной деятельностью, а следовательно, и душу как принцип мышления.

4. На то возражение, что слабость и болезнь тела препятствуют мышлению, Фома отвечает, что эго никоим образом не может служить основанием для признания мышления органической деятельностью и не говорит против нематериальности души. Причина этого явления лежит в том, что мышление зависит от чувственно-познавательной деятельности, поскольку оно предполагает фантазмы, а эти последние доставляются мышлению и соответственным образом подготовляются для него деятельностью чувств. В таком случае все, препятствующее чувственно-познавательной деятельности, должно препятствовать и мышлению. Когда первая теряет силу вследствие болезненного страдания или слабости органа, с которым она существенно связана, то дальнейшим следствием болезненного состояния тела должно быть и ослабление мышления (S. Theol. 1, qu. 75, art. 3, ad: 2).

5. Если душа есть нематериальное духовное существо и как таковое является субсистентной формой, то этим уже обеспечивается ее неразрушимость, так как всякое разрушение состоит в отделении формы от материи; поэтому где нет материи, там не может быть речи и о разрушении. Далее форма есть основа бытия вещи, так как только благодаря ей вещь становится действительной. Пока существует форма, до тех пор существует и вещь, которой она принадлежит. А если сама форма есть существо, т. е. если она есть субсистентная форма, то она не может уже потерять своего бытия. Душа же есть субсистентная форма, следовательно, она по существу неуничтожима. Если к этому прибавить еще естественное стремление души к беспрерывному существованию, которое, как стремление естественное, не может оказаться тщетным, тогда нельзя сомневаться в неразрушимости души.

6. Душа не только неразрушима, но и бессмертна, т. е. она живет и после разлучения с телом, как мыслящее и волящее существо. Это потому, что интеллектуальная деятельность души не связана с телесными органами и может поэтому продолжать функционировать без связи с телом. Что это действительно так, видно из того, что мы не можем себе представить душу как духовное существо без всякой жизнедеятельности. Только вне тела душа познает уже не естественным для нее образом, который характеризуется связью ее познания с деятельностью чувств, а наподобие чисто духовных существ, и этот путь познавательной деятельности для нее хотя praeter, но не contra naturam.

7. Душа в отношении к телу есть прежде всего его существенная форма. Природа каждого существа обнаруживается в его деятельности: какова деятельность, таково и существо вещи. Свойственная же человеку деятельность есть мышление, которым он отличается от других живых творений. Следовательно, через принцип этой деятельности должна определяться и специфическая природа человека. А специфическая особенность вещи определяется ее формой. Следовательно, принцип интеллектуальной деятельности, или душа, должен быть признан существенной формой человека (S. Theol. 1, qu. 76, art. 1).

8. Далее душа есть движущий принцип тела, т. е. она есть принцип всех телесных функций человека, потому что каждое существо не только действительно благодаря форме, но благодаря ей и деятельно. Следовательно, в человеке не может быть никакой деятельности, принципом которой не была бы душа. Она есть в таком случае primus motor в теле. Разница лишь в том, что формой тела душа является в силу своей сущности, а его движущим принципом – через свои силы.

9. Из этого следует, что для чувственных и растительных функций человека не требуется особой души, отличной от интеллектуальной. Одна и та же душа может быть и растительной, и чувствующей, и интеллектуальной, конечно, сообразно своим различным силам. Только под этим условием и возможно единство человеческого существа. Если признать две или более души (формы) в человеке, то в нем нужно будет признать и столько сущностей, сколько душ. В этом случае он был бы лишь агрегатом нескольких сущностей, а не единой природой.

10. Нельзя также допустить предсуществования души, потому что душе как существенной форме тела естественно быть соединенной с ним. Отделение от тела для нее, правда, не contra, но все же praeter naturam. Естественное же всегда предшествует, потому что то, что для известного существа бывает praeter naturam, случается с ним per accidens. Поэтому душа не может существовать сначала в отдельности от тела, но в то мгновение, когда она становится действительно существующей, она уже соединяется с телом. Способ ее происхождения не может быть назван термином generatio, потому что generatio есть материальная, телесная деятельность и не может иметь своим произведением не материального, духовного бытия, так как в этом случае действие оказалось бы выше своей причины. Таким образом, души возникают благодаря творческому акту Божества. Они внедряются Богом в тело, когда эмбрион, пройдя через растительную и животную форму, достигает надлежащей зрелости для воспринятия интеллектуальной души как высшей формы, которая потом разрушает растительную и чувствующую, принимая на себя их функции (С. g. 1. 2. с. 87. Quodl. 1, art, 6).

11. Деятельный и возможный разум неотделимы от индивидуальной души; они – существенные силы последней. Иначе человек не имел бы специфического отличия от животного, что является, конечно, абсурдом. Интеллектуальная душа есть субстанциальная форма тела; но она не могла бы быть ею, если бы разум был всеобщим. Это учение неправильно приписывается Аристотелю, потому что он ясно называет разум pars animae, qua anima cognoscit et sapit, a когда он называет интеллект separatum et immixtum, то это имеет только тот смысл, что разум не есть нечто органическое, но – сверхорганическая, не связанная с материей потенция.

12. Корень свободы воли лежит в том, что воля, как нематериальная потенция, сама себя определяет ко всем своим действиям. Как способность самоопределения, она относится индифферентно к многоразличному и может производить в нем выбор. Эта facultas eligendi и есть свобода воли. Воля по необходимости стремится к благу вообще и к блаженству. Но она может выбирать между различными средствами для достижения блаженства, если только эти средства не связаны необходимо с блаженством, или же, по крайней мере, если эта необходимая связь не вполне очевидна для разума. Осуществление свободы предполагает познание, так как то, что не познано, не может быть объектом желаний. Но разум движет волю не per modum agentis, а per modum finis.

13. Как чувство подчиняется разуму, так способность чувственных желаний подчиняется воле. Эта способность заключает в себе два момента: concupiscentia и vis irascibilis. Первой соответствует bonum simpliciter, последней bonum arduum. В области способности чувственных желаний играют passiones animae. Они представляют собою не что иное, как живое движение той же способности чувственных желаний, вызываемое представлением о добре и зле. Соответственно двум моментам чувственности их нужно разделить на passiones concupiscibiles и irascibiles.

7. Этика

1. Наивысшей конечной целью всех существ служит совершенство, которое состоит в уподоблении Богу. То же нужно сказать и о человеке. Но для человека совершенство связано с блаженством, потому что как то, так и другое обусловливается усвоением соответствующего его природе блага. Высшей конечной целью человека является, таким образом, как наивысшее совершенство, так и наивысшее блаженство. Отсюда неискоренимость в человеческой природе стремления к блаженству. В чем же оно состоит?

2. В ответе на этот вопрос Фома вполне следует Аристотелю. Наивысшее блаженство для человека не может состоять в наслаждении, а только в деятельности, потому что, согласно порядку природы, у всех существ не деятельность имеет своей целью наслаждение, а, наоборот, наслаждение имеет целью деятельность. Деятельность, на которой основывается человеческое блаженство, должна быть, с одной стороны, самой благородной и самой возвышенной, к какой только способен человек по своей природе, а с другой – она должна быть направлена на самый благородный и возвышенный объект.

3. Самая благородная и возвышенная деятельность человека не может относиться к области воли, потому что последняя уже следует за познанием и обусловливается им; она сосредоточивается в познании. Самым же благородным и важным объектом познания является Бог. Следовательно, высшее блаженство заключается в познании Бога. К познанию, конечно, должна присоединиться и любовь к Богу, которая, однако, не служит корнем блаженства, а относится к нему лишь как составная часть (S. Theol., 1, 2, qu. 3. art. 2, с. С. g. 1..3, с. 25, 26).

4. Так как надо различать троякое познание Бога – путем доказательств, посредством веры и интуитивное, – то какой же из этих трех видов познания доставляет человеку наивысшее блаженство? Познание Бога чрез доказательства не может дать этого, потому что блаженство должно составлять нечто общее, достижимое для всех людей, а научное познание доступно лишь немногим людям. Точно так же и познание посредством веры не может сообщать людям блаженства, потому что оно состоит principaliter в деятельности разума, между тем как в вере главенство принадлежит воле, которая определяет разум к принятию известной истины. Следовательно, блаженство может состоять только в интуитивном познании Бога. А так как это достижимо только за гробом, то из этого следует, что высшее назначение человека выходит за пределы времени и осуществляется в вечности. Там блаженство должно быть постоянным, так как иначе оно оказалась бы несовершенным (С. g. 1. 3, с. 38. sqq.).

5. Правилом человеческого поведения служит закон Божий, поскольку он познается разумом. Акт, посредством которого божеский закон применяется к единичным действиям, есть совесть. Нравственно доброе состоит в том, что наша воля и наши поступки согласуются с нормой божественного закона и поэтому соответствуют нравственному миропорядку. Чтобы поступок оказался нравственно добрым, необходимо его троякое соответствие закону: по объекту, по цели и по сопровождающим обстоятельствам. Только согласуясь с законом в этих трех отношениях, поступок становится в истинном смысле нравственно добрым.

6. Отсюда нравственное зло есть отсутствие этого согласия поведения с божеским законом, преступление закона со стороны воли. Из этого понятия нравственного зла вытекает то, что его обусловливает не causa efficiens, а causa deficiens. Воля поступает дурно, потому что не сохраняет правильного, предписанного законом, порядка поведения, следовательно, ab ordine deficit. Зло есть дефект; оно не есть нечто положительное, не есть бытие, а только отсутствие положительного, долженствующего быть.

7. Добродетель есть habitus, благодаря которому воля человека становится способной и склонной к нравственно доброму. Но есть еще интеллектуальные добродетели, которые нужно определить как habitus разума к соответствующей ему деятельности. Но они – только virtutes secundum quid, так как обусловливают лишь возможность соответствующей им деятельности, а не самую деятельность. Добродетелями в собственном смысле (virtutes simpliciter) служат только нравственные добродетели, в силу которых человек не только может поступать хорошо, но и действительно поступает хорошо. К основным добродетелям относятся мудрость, умеренность, мужество и справедливость. К ним присоединяются virtutes infusae (добродетели, вложенные божественной благодатью): вера, надежда, любовь.

8. Чем Фома Аквинский был в области познания, тем Данте Алигьери (1265–1321) был в области поэзии. Его бессмертная «Divina comedia» основывается на том же слиянии аристотелевской философии с христианской теологией, что и «Summa theologiae» св. Фомы. История философии не может, конечно, заниматься им ex professo, но она должна, по крайней мере, сделать упоминание о нем (А.F. Ozanam, Dante et la philos. catholique au XIII siecle, Paris 1845).

IV. Бонавентура

1. Теперь мы переходим к другому выдающемуся корифею XIII века, который по величию мысли, глубине понимания и остроте анализа едва ли уступает своему современнику Фоме. Это – Джованни Фиданца, получивший впоследствии среди собратьев по ордену прозвание Bonaventura. Он родился в 1221 году в Баньореджо, в Папской области. Вступив в францисканский орден, он прошел учебный курс в Париже под руководством Александра Галесского, а затем вскоре и сам получил здесь кафедру теологии. Позднее он был возведен на пост генерала своего ордена, а папой Григорием X – в сан кардинала. Приглашенный в 1271 году на собор в Лионе, он умер в том же году во время его заседаний. Почетный титул его – Doctor seraphicus.

2. Сочинения Бонавентуры заполняют в лионском издании 1668 года семь фолиантов. В двух первых томах напечатаны его экзегетические сочинения и между ними Hexaёmeron (Шестоднев), в третьем томе – проповеди, в четвертом и пятом – Великий комментарий к сентенциям Ломбарда. Наконец, шестой и седьмой тома содержат opuscula, из которых самые значительные «Reductio artium ad theologiam», «Breviloquium», «Centilogium», «Meditationes vitae Christi», «Formula aurea de gradibus virtutum», «Speculum animae», «De septem gradibus virtutum», «Speculum animae», «De septem gradibus contemplationis», «Soliloquium», «Itinerarium mentis ad Deum», «De septem itineribus aeternitatis», «De sex alis Seraphim», «Incendium amoris» и др.[65]

3. Уже из названий этих сочинений видно, что Бонавентура интересовался не только схоластической философией, но работал и в области мистики. Выдающееся значение он получил в этой последней области. Он – преимущественно мистик. Нельзя сказать, чтоб его деятельность в области схоластики была совсем незначительна: его великий комментарий к Ломбарду едва ли уступит комментариям Фомы. Но известен он главным образом как мистик. Нельзя сказать также, чтобы он построил свою мистику на совершенно новых основаниях; напротив, везде он близко примыкает к представителям школы Св. Виктора, и все его мистическое учение есть только продолжение и дальнейшее развитие того, что было еще до него высказано ими. Тот факт, что Бонавентура – преимущественно мистик, дает нам право рассматривать его именно с этой точки зрения, а из его схоластических сочинений извлечь только два-три пункта, в которых он, как член францисканской школы, отступает от Фомы.

4. Сюда относится его учение о материи. Уже Александр Галесский, основатель францисканской школы, признавал вместе с Авицеброном материю и в духовных существах. В этом за ними следует и Бонавентура. Мы должны, говорит он, присвоить материю не только телесным существам, но и духовным, потому что духовное существо, будучи сотворено, не отличается уже абсолютною простотой, но состоит из потенции и акта. Но понятия потенции и акта взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, следовательно, сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам. Благодаря форме, существо получает определенное и действительное бытие, но ведь действительность и определенность должны иметь носителя, субстрат, а это и есть материя. Итак, если духовное существо есть действительное и определенное существо, то оно не может обойтись без материи.

5. Правда, в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения (generatio et corruptio) и не подводима под категорию количества. Но в последнем счете духовная материя не отличается от телесной; одна и та же материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Поэтому надо признать единство материи во всех существах, но не ее тожественность. Положим, например, что из одного куска золота приготовлено много сосудов. Все они созданы из одного куска, хотя золото, из которого сделан один сосуд, не одно и то же с тем, из которого сделан другой. Точно так же и материя всех духовных и телесных существ едина, но в духовных существах материя не та же, что и в телесных.

6. Кроме того, Бонавентура отрицает возможность вечности и безначальности мира. Если признано, говорит он, что материя, из которой создан мир, существует вечно вне Бога и без Его содействия, то вполне последовательно считать и мир вечным и безначальным. Но это предположение неверно. Не может быть вечной материи. Мир создан по материи и по форме Богом из ничего. Чем выше, чем совершеннее причина, тем полнее ее действие. От наивысшей же и наисовершенной причины должно переходить в действие все, что в нем содержится, т. е. эта причина производит действие по материи и по форме, она творит его.

7. Если это так, то предположение, что мир вечен или сотворен от вечности, противно истине и разуму, потому что заключает в себе внутреннее противоречие. Это противоречие состоит в том, что приписывается вечное бытие тому, чему предшествует небытие. Но таков именно и есть мир, созданный Богом из ничего. Это «ничего», очевидно, нельзя понимать в смысле материи, из которой Бог создал мир. Выражение «из ничего» может обозначать только последовательный порядок, т. е. то, что прежде ничего не было, а потом при содействии Бога нечто стало существовать. Итак, мир действительно имеет бытие, которому предшествовало небытие. А в таком случае будет противоречием считать мир вечным и безначальным.

8. Всего этого достаточно для характеристики Бонавентуры как схоластика. Теперь рассмотрим его как мистика. Самый краткий и отчетливый очерк своей мистической доктрины Бонавентура дал нам в «Itinerarium mentis ad Deum». Исходя из основоположений школы Св. Виктора, различавшей cogitatio, meditatio и contemplatio в соответствие воображению, разуму и интеллигенции, он пытается в «Itinerarium…» указать путь, по которому движется созерцание, или, другими словами, изложить ход его развития от низших ступеней до высших. Условием созерцания свыше является благодать, а со стороны человека – святая жизнь и горячая молитва. Только на этой почве и может возникнуть созерцание.

9. Созерцание движется тем же путем, как и наше познание вообще. Познание отправляется от сотворенных вещей и по их лестнице постепенно восходит к Богу. Сотворенное же делится на телесный и духовный мир. В первом открывается след, а во втором – образ Божий. Первой ступенью лестницы, ведущей к богопознанию, служит телесное, а второй – духовное. Наконец, на третьей ступени мы непосредственно касаемся Самого Бога. Следовательно, и contemplatio проходит чрез три главных момента. Сначала мы обращаемся к внешнему, к телесному миру, чтобы созерцать в нем Бога, поскольку в телесных вещах обнаруживается след Его. Затем мы должны вернуться к себе самим, чтобы созерцать Бога в нас, поскольку Он отражается в нашей душе как Его образе, наконец, мы должны устремить свой взгляд непосредственно к Богу, чтобы созерцать Его в Самом Себе.

10. Каждая из этих трех главных ступеней подразделяется в свою очередь на две, и соответственно этому мы получаем в конце концов шесть ступеней созерцания, соединенных попарно:

a) на первой ступени дух созерцает Бога per vestigium. Дух видит везде во внешнем бытии вес, число, меру и непрерывный ряд вещей, восходящих в порядке их совершенства. Ум руководствуется этим к созерцанию могущества, мудрости и благости Бога, отражающихся в творениях;

b) на второй ступени дух созерцает Бога in vestigio. Наблюдая, как в нашем воображении возникают чувственные образы внешних предметов и зарождаются чувства удовольствия при виде этих предметов, дух наш доходит до созерцания вечного рождения Сына Божия как точного отображения Отца и бесконечного блаженства, которым наслаждается Отец в Сыне, а Сын в Отце;

с) на третьей ступени дух созерцает Бога per imaginem. Когда мы наблюдаем свою душу и сосредоточиваем внимание на ее интеллектуальных силах и деятельности, тогда созерцание необходимо восходит к Богу;

а) интеллектуальное мышление выражается в понятии, суждении и заключении. А эти три функции, если их исследовать ближе, приводят к Богу:

αα) что касается прежде всего понятия, то мы постигаем в нем определенное бытие вещей. Но это возможно только под тем условием, что рассудок обладает понятием бытия вообще (ens per se). А поскольку мы познаем существующее не только как совершенное, но и как несовершенное, не только как неизменное, но и как изменчивое и т. д., поскольку, далее, отрицательное познается только через положительное, постольку мы непременно должны иметь понятие всесовершеннейшего бытия, чтобы быть в состоянии познавать существующее вообще. Таким образом, уже это ведет нас к всесовершеннейшему существу, к Богу;

ββ) то же можно сказать о суждении. Известное положение только тогда имеет в наших глазах характер достоверности, когда мы с очевидностью усматриваем, что дело обстоит так, как мы судим, и не может обстоять иначе, – иными словами, что положение, которое мы высказываем, есть необходимая и неизменная истина. Но этой необходимости и неизменности мы не находим в нашем собственном духе, так как он случаен и изменчив. Поэтому познавать ее мы можем только в необходимом и неизменном свете, который «просвещает всякого человека, грядущего в мир». Таким образом, и суждение приводит нас к Богу;

γγ) если, наконец, разум делает заключение, то он усматривает необходимость, с которой вывод вытекает из предпосылок. Откуда эта необходимость? В вещах самих по себе она не может иметь основания, так как вещи случайны. Значит и эту необходимость разум может узреть только в вечных первообразах вещей в Боге, которые вместе с тем заключают в себе и их необходимыя отношения. Таким образом, и это действие мышления приводит к Богу[66].

β) то же имеет силу и относительно волевой деятельности. Если мы делаем выбор, то этот выбор всегда предполагает суждение, в котором мы определяем, какое из многих благ лучше и предпочтительнее. А так как благо бывает лучше или преимущественнее другого только потому, что оно ближе стоит к самому лучшему и самому совершенному, то мы необходимо должны иметь в себе понятие самого лучшего и самого совершенного, чтобы произвести мысленную оценку и согласно с нею сделать выбор.

Следовательно, и через рассмотрение воли мы опять приходим к Богу.

d) на четвертой ступени дух созерцает Бога іп imagine. Здесь он направляет свое внимание на сверхъестественную жизнь души, поскольку ей даны добродетели веры, надежды и любви. Исходя отсюда, дух приходит к мысли о Том, Кто есть виновник этой сверхъестественной жизни души;

e) наконец, на пятой и шестой ступени дух созерцает Бога свыше себя (Supra se). Здесь он оставляет след и образ, а обращает взор созерцания непосредственно на Самого Бога. На пятой ступени предметом созерцания служат существо и существенные свойства Бога, а на шестой – дух поднимается еще выше и проникает в триединую жизнь Божества.

11. Так развивается созерцание с низшей ступени до высшей. Но и по своей полноте оно может занимать высшую или низшую ступень. Высшей ступенью созерцания в этом отношении является экстаз. Здесь дух выходит за пределы себя самого, возвышается над всеми чувственными и интеллектуальными способами познания, восходит за пределы всего чувственного и сверхчувственного, всякого бытия и небытия и, вступая в состояние святого неведения, весь углубляется в созерцание того единства Бога, которое стоит выше всякого бытия и всякого знания. В нем разгорается тогда пламя любви, которое, так сказать, разрушает его обособленность и в аффективном порыве всецело сливает его с волей Божией. Никто не знает этого состояния, кроме того, кто испытал его, и никто не испытывает его, кроме тех, кто получает от Бога эту благодать. Экстаз есть нечто чисто сверхъестественное.

12. Познакомившись с двумя представителями схоластики и мистики XIII в., Фомой и Бонавентурой, бросим взгляд и на других их современников.

V. Генрих Гентский, Роджер Бэкон и Раймунд Луллий

1. У Фомы Аквинского было много известных современников; среди них особенно выдаются Ламберт Оксеррский, Роберт Кильвардеби, Эгидий Лессинский, Бернард де Трилиа, Эгидий Орельянский, Петр Овернский и др. Но самым замечательным современником Фомы был Генрих Гентский. Он родился в Мууде близ Гента, в 1217 году, учился в Кельне у Альберта Великого и потом сам преподавал в Генте и Париже. Он получил титул Doctor solemnis, умер в 1293 г. Важнейшими его сочинениями считаются «Quodlibeta theologica»[67], «Summa quaestionum»[68], «Ordinariarum», «Комментарии к сентенциям» u «Summa theologiae»[69].

2. В своей теории универсалий Генрих воспроизводит учение Авиценны. Сущность как таковая безразлична в отношении к частному и универсальному. Она единична в объективной действительности и универсальна в разуме. Генрих не признает никакого реального различия между сущностью и бытием. Материю в отношении к форме он не считает чистой потенциальностью. По его мнению, материи должно приписать собственное бытие, в силу которого она существует actu, даже независимо от формы. От формы же материя получает не бытие, не просто действительность, а только определенное бытие, определенную действительность.

3. Генрих отступает от Фомы еще в том, что не допускает существования в Боге особых идей для каждого из идивидуумов. По его мнению, только species specialissimae идеально предсуществует в Боге. Поэтому в Боге нужно признать столько идей, сколько возможно видов вещей, но не больше. Индивидуумы же идеально преформируются Богом лишь постольку, поскольку их идеи содержатся в идеях видов. Божественная идея есть с одной стороны сущность в себе, совершенно безразличная в отношении как к частному, так и к универсальному; с другой стороны, она представляет эту сущность в отношении к индивидам, поскольку она заключает в себе возможность существования в индивидах. В этом отношении идея вида заключает в себе и идею индивидуумов.

4. Первым объектом познания, по учению Генриха, является Бог, поскольку Его понятие тождественно с понятием неопределенного бытия. Генрих отождествляет понятие о неопределенном бытии, которое, бесспорно, возникает прежде всего в нашем познании, с божественным бытием, и приходит к тому заключению, что в нашем естественном познании Бог есть первопознаваемое. Конечно, как уже сказано, это относится только к естественному познанию, потому что рациональное познание Бога приобретается лишь впоследствии, но мы не могли бы овладеть им, если бы ему не предшествовало первое естественное богопознание.

5. К Генриху примыкает Ришар Мидлтонский (Richardus de media villa), францисканец, читавший лекции в Париже и Оксфорде († в 1300 г.). По его мнению, универсальное не существует объективно ни вне вещей, ни в них самих. Конечно, нельзя отрицать того, что сущность, составляющая содержание универсального, становится действительной в индивидуумах, но она действительно существует в них не в том виде, в каком отрешенно от индивидуумов мыслится в понятии; еще менее оно действительно по той универсальности, какую оно получает чрез мышление. Таким образом, в двух указанных отношениях универсальное не может существовать иначе как только в мышлении. Главными сочинениями Ришара служат «Комментарии к сентенциям»[70] и «Quodlibeta»[71].

6. Далее следует Эгидий Колонна († 1316 г.), принадлежавший к августинскому ордену, Doctor fundatissimus, преподаватель богословия в Париже. Он защищал св. Фому от нападок Оксфордского Минорита из Ламарре, противопоставив его сочинению «Keprehensorium», или «Correctorium fratris Thomae» свой критический трактат «Correctorium corruptorii». Далее им были составлены сочинения «De ente et essentia», «Quaestiones metaphisicales» и др. Собственных теорий у него не было. То же нужно сказать о Готфриде Фонтенском (Godefredus de fontibus), который также написал «Quodlibeta». За ним следует Петр Испанский, умерший в 1274 г. папой под именем Иоанна XXII; он имел важное влияние на изучение логики в школах, благодаря своим «Summulae logicales», составленным на основании «Синопсиса» Михаила Пселла[72].

7. Своеобразное положение занимает англичанин Роджер Бэкон (1214–1294). В юности он посвятил свои силы изучению преимущественно естественных наук в Оксфорде и Париже, затем вступил в францисканский орден и вскоре стал известен как талантливый преподаватель Оксфордского университета. Обвиненный в некоторых заблуждениях, следствиях его астрологических увлечений, он был в 1278 г. привлечен генералом своего ордена к ответственности и даже заключен под стражу, но получил свободу благодаря папе Николаю IV. Главное его сочинение – «Opus majus ad Clementum IV»[73]. Затем ему принадлежат «Epistolae de secretis artis et naturae operibus atque nullitatae magiae»[74], фрагменты из «Opus minus» (извлечения из «Opus majus») с введением под заглавием «Opus tertium»[75].

8. Научная деятельность Бэкона была направлена главным образом на естествознание. Он относился с большим порицанием к тому пренебрежению, в котором находились тогда естественные науки, математика, языковедение, науки столь важные, по его мнению, для теологии. Соответственно этому в своем сочинении «Opus majus» он дает очерк оптики, астрономии и математики. В этом отношении он следовал по стопам Альберта Великого, который, как известно, оставил блестящие образцы этого в своих работах по естественным наукам. То, что Бэкон дал по естествознанию, было для его времени значительным приобретением и вполне заслуживает нашего признания.

9. Соответственно своей склонности к естественным наукам Бэкон придает большое значение опыту и в теории познания. Без опыта не может быть полного знания, говорит он. Только тот, кто посредством опыта находит причину каждого явления, обладает совершенным знанием. Диалектическое познание, правда, извлекает доказательство тезиса из данных посылок, но оно не исключает всевозможных сомнений. Только тогда ум может быть уверен, что обладает истиной, когда он убедился в ней и путем опыта. Однако под опытом Бэкон разумеет не только чувственный опыт, но также и внутренний, духовный опыт, который основывается на божественном озарении и откровении. На чувственном опыте, по его мнению, основывается естествознание, а на внутреннем, духовном опыте – высшие науки, имеющие своим объектом сверхчувственное. В связи с этим Бэкон, как и Авиценна, отделяет деятельный разум от индивидуальной души и считает его трансцендентным принципом, через посредство которого происходит божественное озарение, обусловливающее внутренний опыт.

10. Сильно преданный астрологии, Бэкон был убежден, что созвездия имеют определяющее влияние на судьбу человека и на события в человеческом роду. Ни одного важного предприятия, по его мнению, не следует начинать, не посоветовавшись с астрологией, так как оно может быть закончено с успехом только в определенное время. С помощью астрологии можно показать также необходимость и различие шести религий и для каждой из них составить свой гороскоп. Все это, очевидно, такие мнения, которые не свободны от суеверий.

11. Теперь переходим к Раймунду Луллию. Он родился в 1235 г. на острове Майорка. После увлечений светской жизни при дворе короля Иакова Арагонского он удалился в уединение с целью отказаться от света и предаться изучению наук, в которых он надеялся найти верное средство для обращения неверующих. По истечении десяти лет, посвященных уединенным научным занятиям, он изобрел по божественному откровению, как ему казалось, новый метод – «великое искусство», который, по его мнению, открывал возможность без труда предварительного изучения наук и размышления давать ответ на все научные вопросы. Сделавши это открытие, он покинул отшельничество, чтобы дать своему «великому искусству» практическое применение. Он побывал во всех главных городах Европы, с одной стороны, знакомя ученый мир со своим новым искусством, а с другой – разжигая ревность духовных и светских князей к обращению магометан. Три раза отправлялся он в Африку, чтобы здесь лично работать для обращения неверных, но всякий раз подвергался заточению и жестокостям. Христианские купцы освобождали его. На обратном пути после своей третьей поездки в Африку он умер на корабле, не перенесши испытанных жестокостей († 1315 г.).

12. Сочинения Луллия заполняют в майнцском издании Зальцингера (1721–1742 г.) десять фолиантов. Сочинения, относящиеся к его «великому искусству», были напечатаны отдельно в Страсбурге под заглавием «Opera ea, quae ad inventam a Lilio artem universalem pertinent, Argentorati», 1598. Это собрание содержит: «Ars brevis», «De auditu cabbalistico», «Duodecim principia philosophiae, seu Lamentatio philosophiae contra Averroistas», «Logica nova»; трактаты «De venatione medii», «De conversione subjecti et praedicati pen medium», «Rethorica Ars magna» и «Articuli fidei sacrosanctae». Это – важнейшие сочинения Луллия[76].

13. «Великое искусство» Луллия есть не что иное, как «логико-математический метод, по которому известные классы понятий комбинируются различным образом и благодаря этим разнообразным комбинациям разрешаются все научные задачи». «Это – всеобщее руководство к открытию того, что можно о каждом предмете научно исследовать, определять, различать и доказывать». Но весь метод построен чисто механически. Луллий различает девять субъектов, девять абсолютных, девять относительных предикатов, девять добродетелей, девять пороков и девять вопросов. Он ставит их в известном порядке между собой, в форме семи концентрических кругов, которые приводятся в движение таким образом, что каждое находящееся в фигуре понятие, как поодиночке, так и вместе со всяким другим, вследствие вращения кругов, может приходить в соприкосновение со всеми прочими. От этого вращения получаются разнообразнейшие комбинации понятий, а из таких разнообразных комбинаций легко извлечь ответы на все вопросы, которые можно поставить по поводу того или иного из этих понятий.

14. Из этого видно, что об истинно научном достоинстве этого метода не может быть и речи. Все же остается примечательным, что не только сам Луллий воображал, что нашел в своем «великом искусстве» ключ ко всем наукам и знаниям, но его метод приобрел много восторженных приверженцев, которых называли луллистами. Вплоть до XVI и XVII вв. находились люди, которые видели великие тайны в «искусстве» Луллия и занимались истолкованием их[77].

15. В своей литературной деятельности Луллий обратил особенное внимание на опровержение аверроистов в христианских школах. Ему противно было мнение, что философия приводит к выводам, противоречащим христианской вере, и что она вправе поддерживать их в качестве философских истин. В своем сочинении «Duodecim principia philosophiae» он пытается доказать, что философия по самому своему существу предназначена не к тому, чтобы объявлять члены католической веры ложными с точки зрения разума, а к тому, чтобы согласоваться с ними.

16. В пылу борьбы Луллий не остановился, однако, на этом, но позволил себе увлечься другою крайностью. Вместо того, чтобы удовлетвориться признанием того, что разум не может учить ничему, противоречащему вере, а, следовательно, догматы веры не противны разуму, он идет гораздо дальше и утверждает, что разум может из себя самого непререкаемо доказать все таинства христианства, даже те, которыя относятся к чисто фактической области. По его мнению, можно привести не только вероятные, но и неоспоримые доказательства в пользу непостижимых истин христианства. В своей книге «Articuli fidei sacrosanctae» он на самом деле старается доказать при помощи одного только разума троичность Божества, воплощение, искупление и т. д. – во всех моментах их содержания. Мы не можем следовать за ним в эту область. Очевидно, мы имеем здесь дело уже с теософией, но в этом случае Луллий вступает как раз в противоречие со всеми своими современниками.

VI. Иоанн Дунс Скот

1. Его жизнь, сочинения и направление

1. Хотя учение Фомы было в большом почете в XIII веке, однако оно не осталось без возражений. В то время как собратья Фомы по ордену, доминиканцы, приняли его учение, во втором из двух великих нищенствующих орденов, во францисканском, образовалась оппозиция против томизма, которая оспаривала хотя не всю систему Фомы в ее целом, однако отвергала много важнейших положений ее. Францисканцы придерживались корифеев своего собственного ордена – Александра Галесского и Бонавентуры. А так как они особенно подчеркивали те пункты, в которых учение этих мыслителей отступает от доктрины Фомы, то, естественно, дело дошло до оппозиции и до опровержения противоположных тезисов томизма.

2. К вождям этой оппозиции принадлежал уже Вильгельм Ламаррский в Оксфорде, который в 1285 году издал сочинение, направленное против учения Фомы и написанное в чрезвычайно резких выражениях. Он назвал свое сочинение «Reprehensomim seu correctorium fratris Thomae». Это – summarium всех возражений, направленных францисканцами против доктрины Фомы. Автор выражает убеждение, что учение Фомы вредно для веры и ведет к ереси. В этом с ним сходится его соотечественник, Вильгельм Варрон. Было уже упомянуто, что Эгидий Колонна написал опровержение против «Reprehensorium».

3. Главным же противником Фомы во францисканском ордене был Иоанн Дунс Скот. Он собрал воедино все, что выставляли францисканцы против учения Фомы, присоединил сюда положительные тезисы францисканской школы и переработал все это в цельную систему, которая была принята францисканцами и противопоставлена томизму доминиканской школы. Поэтому францисканская школа ставила Дунса Скота выше своего основателя, Александра Галесского, и признавала его своим настоящим главой. Дунс Скот родился в 1266 г., по другим [данным] в 1274 г., рано вступил во францисканский орден и свое образование получил в Оксфорде. Вначале он обнаруживал большую склонность к математике. Уже на 23‑м году он сделался преподавателем богословия в Оксфорде, оттуда он был вызван в Париж и, наконец, был приглашен в Кёльн, где и умер в 1308 г.

4. Сочинения его заполняют в лионском издании 1639 г. двенадцать томов в 13 фолиантах[78]. Первые четыре тома содержат главным образом комментарии к аристотелевским сочинениям по логике, физике, метафизике и к De anima. Кроме того, в 3‑м томе помещены «Tractatus de rerum principio», «Tractatus de primo principio» и «Theoremata subtilissima». В 5—10‑м томах помещен «Великий комментарий к сентенциям Ломбарда (Opus Oxoniense)», главное сочинение Дунса Скота, в котором подробно изложено все его учение. В 11‑м томе содержится «Reportatorum parisicnsium U. 4 (Opus Parisiense)», а также комментарий к сентенциям, записанный в Париже его учениками и имеющий то же содержание, что и оксфордский, и, наконец, в 12‑м томе – «Quaestiones quodlibetales». Поразительно, как мог Дунс Скот в течение своей краткой жизни написать так много обширных сочинений[79].

5. Дунс Скот особенно замечателен своим острым умом и даром анализа, который нередко переходит у него в мелочную придирчивость. Поэтому он получил от своих современников прозвание Doctor subtilis. Он как никто другой был способен разбираться в казавшихся ему ложными мнениях своих схоластических предшественников, в особенности Фомы, и вообще предпринять серьезный пересмотр всех традиционных понятий по философии и богословию. В этом и состоит его главная сила. Опровержение удается ему лучше, чем положительное обоснование, отрицательная критика чужих теорий для него легче, чем построение собственных. Но именно вследствие этого его система далеко не так округлена, как у Фомы. Длинные опровержения, которыми наполнены его «Quaestiones», чрезвычайно затрудняют понимание последовательности его собственных мыслей, а грубый, небрежный язык, которым он выражал их, не делает приятным чтение его сочинений.

6. Общие основания системы Скота только в нескольких пунктах отличаются от принципов томизма. Необходимость откровения Дунс Скот доказывает тем, что мы не можем, руководствуясь одним только разумом, ясно познать высшую цель нашего существования – созерцание Бога. Следовательно, кроме естественного познания, философии, необходима еще высшая, внушенная откровением наука, чтобы человек мог познать полную истину и на основании этого познания мог достичь своего высшего назначения. Итак, откровение лишь дополняет и завершает познание, приобретаемое разумом; поэтому между разумом и откровением не может быть разногласия.

7. Объект богословия – Бог sub ratione deitatis, между тем как философия имеет своим объектом Бога, поскольку Он есть первопричина вещей. Богословие есть собственно практическая наука, так как все, чему она учит, имеет целью не столько устранение невежества и расширение нашего познания, сколько содействие нашему спасению. Обратную цель преследует философия. Богословие не подчиняется никакой другой науке, но и философия не подчиняется богословию, потому что она располагает своими собственными принципами, не зависимыми от него.

2. Учение о материи и универсалиях

1. В своем учении о материи Дунс Скот примыкает к взглядам Генриха Гентского. Материи нужно и помимо формы приписать бытие и актуальность, так как в качестве продукта творческой деятельности Бога она не может быть мыслима без бытия, иначе творчество Божие не имело бы реального результата. Конечно, материя была создана не без формы, но, соответственно порядку природы, материя предшествует форме, и потому ей должно быть свойственно бытие в этом ее первенстве по отношению к форме. Благодаря же форме материя получает не вообще актуальность, а только определенную действительность. Действительность в качестве материи она имеет и без формы, благодаря одному лишь творчеству Бога (De rerum prine, qu. 7, art. 1, 2.)

2. Материя не ограничивается только телесными существами, но все существа, даже и духовные, состоят из материи и формы. Один лишь Бог – чистая форма. В каждом сотворенном существе мы имеем соединение потенциальности и актуальности. Один Бог есть чистая актуальность. Потенциальность относится к актуальности, как нечто неопределенное, получающее свое определенное бытие благодаря актуальности. Это неопределенное есть материя, между тем как определяющим принципом служит форма. Следовательно, каждое сотворенное существо должно состоять из материи и формы. Может возникнуть только вопрос, одинакова ли материя во всех сотворенных существах, телесных и духовных? На этот вопрос Дунс Скот отвечает утвердительно, присоединяясь в этом пункте к мнению Авицеброна (lb. qu. S, art. 4, 24 scp).

3. При этом он различает троякого рода материю: materia primo prima, materia secundo prima и materia tertio prima. Под первой он разумеет абсолютно бесформенную материю, под второю – материю, которая служит субъектом возникновения и уничтожения, а под последней – вещество, которое есть субстрат художественного воздействия, сообщающего ему внешний образ. Предпослав все это, Дунс Скот утверждает вместе с Бонавентурой, что materia primo prima одинакова во всех сотворенных существах, как духовных, так и телесных, и что на нее нужно смотреть как на всеобщую и единую основу всех сотворенных существ.

4. Если бы materia primo prima была множественной, то надо было бы предположить для этой множественности нечто единое, из чего она вытекает. Тогда ни одна из этих многих материй не была бы первой. Притом эти материи должны были бы различаться между собой. А различаться им можно только чрез форму. Следовательно, они должны были бы уже обладать формой, а в таком случае они перестали бы быть первыми материями. Далее, развитие всюду идет от несовершенного к совершенному. Это имеет силу и по отношению к миру в его целом. Мы можем представить себе возникновение мира только в таком виде, что под влиянием божественного воздействия мирообразование последовательно шло от вовсе неопределенного, от materia primo prima, к определенному. А в таком случае первоначальная материя во всех вещах должна быть единой.

5. Итак, мир представляется нам в виде прекрасного дерева, семенами и корнем которого служит первичная материя, листьями – акциденции, стеблями и ветвями – тленные творения, цветами – разумные души, и наконец, плодами – чистые духи, ангелы. Как части растения или животного образуют органическое единство только благодаря тому, что все они выросли из одного семени, так и единство мира может проистекать лишь из аналогичной связи его частей с их всеобщим основанием. А это общее основание не может быть формой, потому что формы вносят различие. Таким образом, этим основанием может быть только единая материя (ib. n. 30).

6. К этому примыкает учение Дунса Скота об универсалиях. Содержанием общих понятий служат общие природы вещей, которые не являются простыми продуктами мышления, но должны быть признаны объективно реальными, потому что, если бы в объективной действительности не было общих природ, а существовали одни лишь индивидуумы, то мы могли бы сказать о каждом индивидууме только то, что он есть это единичное; не было бы единого, общего масштаба, по которому может рассматриваться каждая вещь особо; каждый индивид не отличался бы в большей или меньшей степени от другого, так как только нумерическая разница имела бы значение. Здесь возникает вопрос, как понимать общие природы в их объективности?

7. В каждом индивидууме можно различать индивидуальное и природное (формальное) единство. Каждый индивидуум как таковой есть замкнутая в себе единица, но, поскольку он есть определенная природа в противоположность другой, он есть единица, так как и в этом отношении он неделим в себе и отличен от всякой другой природы. Только индивидуальное единство несообщимо, между тем как формальное или природное единство сообщимо, поскольку общая природа индивидуума может быть действительной и в других индивидах. Итак, природное или формальное единство менее значительно, чем индивидуальное единство.

8. Из этого следует, что общие природы в объективной действительности не должны приниматься за actu universales, так как в этом случае единство природы не было бы менее значительно, чем индивидуальное единство. Оба единства даже растворялись бы друг в друге, и между индивидами не было бы субстанционального различия. Численно одна и та же природа должна бы была приписываться нескольким индивидам, что недопустимо. Поэтому общность общих природ в объективной действительности можно принять, но лишь в виде потенциальной и на следующих основаниях.

9. Общая природа в объективной действительности предшествует индивидам. В этом своем первенстве она относится безразлично и к особенности и (актуальной) общности. Сама по себе она ни то ни другое; она является только тем, что она есть, – не больше. Но в ней лежит возможность, с одной стороны, осуществиться во множестве индивидов, с другой – быть мыслимой actu всеобщей в разуме. В таком случае она оказывается потенциально общей, и именно в двояком смысле: во-первых, поскольку она может осуществляться во множестве индивидов, а во-вторых, поскольку она может мыслиться разумом в качестве общей (In 1. sent. 2, tdist. 3, qu. 1, n. 7.).

10. Теперь спрашивается: каким образом общая природа может индивидуализироваться в неделимых, другими словами, в чем состоит принцип индивидуации? Прежде всего очевидно, что материя не может быть этим принципом, так как она является всеобщей. Значит, принцип индивидуации заключается в форме. Но его нельзя искать здесь в общей природе, потому что она тоже является всеобщей. Поэтому принцип индивидуации находится в форме, присоединяющейся к общей природе. Эта форма дана в индивидуальной разности. Чрез differentia specifica род определяется в вид, и потому она относится к роду как форма. Посредством индивидуальной разности species определяется далее в индивидуум; поэтому и она относится к виду как форма. Но это – уже последняя форма, к которой не может присоединяться никакой другой. Последняя форма и есть принцип индивидуации. Школа Скота употребляет для ее обозначения terminus technicus: haecceitas (ib. 1. c. qu. 6, 11).

11. Из этого видно, насколько следует простирать различие между общей природой и индивидуальностью вещи. Разница между ними во всяком случае должна существовать, и даже не только в качестве мыслимой (distinctio rationis), но и а parte rei, так как общая природа вещей реально предшествует индивиду и лишь потом становится индивидом благодаря индивидуальной разнице, присоединяющейся к ней в виде последней формы.

12. Но это различие не есть еще реальное в собственном смысле, каким оно бывает между res и res, потому что последнюю форму, принцип индивидуальности, не следует мыслить в качестве вещи (res), которая присоединяется к виду, как к другой вещи (res), но только в качестве реальности, присоединяющейся к реальности вида; она есть только последняя формальная реальность вещи, которая дает ей индивидуальную определенность. Это – только различие между одной реальностью и другой, которое нельзя назвать ни реальным, ни только мыслимым. Оно занимает середину между тем и другим и должно быть поэтому названо, в отличие от обоих, формальным различием (ib. 1. с. n. 15.)

13. В вопросе о первом объекте познания Дунс Скот также отступает от Фомы. Надо различать смутное и ясное познание. Что касается смутного, неопределенного познания, то здесь первопознаваемым является species specialissimae. Ибо всякая естественная причина, поскольку это от нее зависит, влечет за собой совершеннейшее действие. Совершеннейшим знанием служит не знание всеобщего, а, напротив, знание species specialissimae. Только там, где дело идет о ясном познании, самые общие понятия будут представлять первопознанное; ибо предмет не может быть ясно познан, если сперва не будет познано понятие о бытии, которое присутствует во всех понятиях, как и другие общие понятия, заключающиеся как моменты в понятии определенного предмета.

3. Учение о Боге и душе

1. Бытие Бога Дунс Скот доказывает из понятий: во-первых, высшей действующей причины, во-вторых, высшей конечной причины и, наконец, совершеннейшего существа. Он называет эти понятия тремя первичностями (primitaten). Они заключаются друг в друге, так как первая действующая причина должна быть и последней конечной причиной, потому что не может быть деятельной ради вне ее находящейся цели; далее, она заключает в себе как causa aequivoca все совершенства действительных и возможных вещей. А существо, предикатами которого служат эти три первичности, есть Бог.

2. Бог есть бесконечно совершенное и как таковое абсолютно простое существо. Всякая сложность чужда Ему. Возникает вопрос: если мы приписываем Богу различные совершенства, то как нужно мыслить это различие в Боге? Отвечая на этот вопрос, Дунс Скот пользуется и здесь понятием о формальном различии, как в вопросе о различии между общим и единичным в вещах.

3. По его мнению, различие между божественными совершенствами не реальное, как между res и res, но и не просто виртуальное, имеющее только свое основание в Боге, но устанавливаемое мышлением. Оно представляет собой нечто среднее между тем и другим, т. е. оно должно быть названо формальным. Это – различие между реальностями, из которых одна по своему формальному понятию не есть то же, что и другая. Divinae perfectiones distinguuntur а parte rei, non realiter quidem, sed formaliter – вот формула, выражающая учение Дунса Скота[80] (In 1 sent. 1, dist. 8, qu. 4, n. 17 sqq.).

4. Сущность Божия, по Дунсу Скоту, не есть ratio idealis вещей. Признание этого предполагало бы, что существо Бога само по себе заключает в себе реальное отношение к вещам, что недопустимо. Ratio idealis вещей должно полагать единственно и всецело в божественном разуме. Когда Бог познает Свою сущность как предмет подражания для внешнего, то на основании этого познания Он мыслит о вещах и имеет их идеи в Своем разуме. Существо же Бога относится к мысли, посредством которой Он познает вещи не как species informans, но как основание, в силу которого для божественного разума становится возможным мыслить о внешних вещах и производить их идеи.

5. Если под божественным всемогуществом понимать способность Бога производить все возможное непосредственно, т. е. без помощи другой действующей причины, то в этом смысле всемогущество не может быть познано и доказано одним разумом, но может стать предметом нашего познания только через веру. Хотя, действительно, первая причина обладает высшей силой, чем все другия, подчиненные ей причины, так что она заключает в себе eminenter потенции подчиненных причин, однако отсюда еще не следует, что она может непосредственно производить действия вторичных причин. Солнце есть высшая причинность, чем каждое животное существо, и все же оно не может непосредственно породить его. Поэтому нет ни одного философа, который бы признавал всемогущество Бога в вышеозначенном смысле (In. 1. sent. 1, dist. 42, qu. unica.).

6. Душа относится к телу как его существенная форма и поэтому служит не только интеллектуальным, но также чувствующим и растительным жизненным принципом в человеке. Но она не единственная форма в человеке. Кроме нее, надо принять еще forma corporeitatis, благодаря которой тело вообще становится телом. Далее, множественность духовных существ в пределах одного вида не обусловливается связью их с телом, потому что каждая природа уже как таковая сообщима нескольким индивидам. Как нельзя утверждать, что каждый ангел исчерпывает свой собственный вид (species), так нельзя допустить и того, что человеческие души совместно образуют один вид только благодаря тому и постольку, поскольку они связаны с телом.

7. Неразрушимость и бессмертие человеческой души есть истина веры, которая не может быть доказана разумом. Не только Аристотель не совсем ясно представлял себе бессмертие души, но и все доказательства, приводимые в пользу бессмертия, неубедительны. Говорят, что душа, имея свое «per se esse», не зависит от тела по своему бытию, а потому не может и терять его со смертью тела. Но если под «per se esse» разуметь бытие, которое характеризует Compositum in genere substantiae, тогда это понимание будет ложно, потому что если бы душе в самом деле принадлежало такое «per se esse», то она не могла бы сообщать бытия телу. Если же под «per se esse» разуметь противоположность акциденциальному «inesse», то отсюда опять-таки нельзя заключать о бессмертии души, так как и другие формы обладают таким «per se esse». Подобным же образом опровергаются и другие рациональные доказательства, приводимые в пользу бессмертия души.

8. Свобода воли решительно поддерживается Дунсом Скотом, и притом в смысле чистого безразличия. Воля определяет себя по своему выбору, и только в ней одной лежит определяющее начало всех действий. Она есть всецелая причина своего хотения. Не объект, поскольку он познается разумом, является определяющим началом для воли, так как он есть naturaliter agens. Если воля возбуждается объектом как движущей причиной, то уже не в ее власти желать его или не желать, так как naturaliter agens действует с необходимостью, т. е. этим свобода воли устраняется.

9. Не разуму принадлежит примат, а воле. Так как разум не оказывает движущего влияния на волю, а все его назначение ограничивается только тем, чтобы указывать воле объект ее желания, то он относится к воле служебно, между тем как воля господствует над разумом, насколько в ее власти направить разум на объект познания или отвлечь от него. Если же воле принадлежит первенство в отношении к разуму, то отсюда следует, что наивысшее блаженство человека с формальной стороны состоит не в акте познания, а в акте воли, не в созерцании, а в любви к Богу (Report. 4, dist. 49, qu. 2, 20).

10. Отметив главные пункты, в которых Дунс Скот расходится с Фомой Аквинским, мы не станем уже следить дальше за его системой.

Между непосредственными учениками и последователями Дунса Скота следует упомянуть главным образом Франца Майрониса († 1325 г.), получившего титул Doctor illuminatissimus и введшего знаменитые сорбоннские диспуты, которые происходили каждую пятницу и на которых каждый диспутант должен был защищать свои тезисы беспрерывно с 6 ч. утра до 6 ч. вечера против всякого, кто захочет его оспаривать. Франц Майронис написал комментарий к сентенциям и «Quodlibeta»[81]. Далее следуют Иоанн Иандун, Антонио Андреа, Doctor dulcifluus († 1320 г.), Иоанн Бассолий и Петр Аквильский. К противникам Дунса Скота относятся Герард Болонский, Радульф Брйтоо, Гервей Наталис († 1323 г.), написавший комментарий к сентенциям и «Quodlibeta», в которых он решительно опровергает учение Скота с томистической точки зрения, а также Фома Брадвардин († 1349 г.).

Третий период

Конец средневековой схоластики

Предварительные замечания

1. В XIV и XV вв. схоластика не сделала никаких существенных успехов. Две большие схоластические системы XIII в. – Фомы Аквинского и Дунса Скота – послужили точкой отправления для двух школ, которые существовали вплоть до конца Средних веков и в которых преимущественно сосредоточивалось научное движение двух последних столетий Средневековья. Это – томистическая и скотическая школы. Членов первой школы называют также реалистами, а второй – формалистами. Это не потому, что скотисты чуждались реализма; мы видели, что Дунс Скот еще сильнее, чем Фома, подчеркнул реальность универсалий. Но дело в том, что скотисты с Дунсом Скотом во главе помещали между реальным и виртуальным различием еще формальное, между тем как томисты последнего не признавали.

2. К этим двум главным школам в начале XIV в. присоединилась еще третья школа – номиналистическая. После того как в XII и XIII вв. номинализм был окончательно побежден и исчез из истории, он неожиданно снова выступил в начале XIV в. и получил такую силу, что образовал ядро целой школы, просуществовавшей до конца Средних веков. Правда, эта школа никогда не была господствующей; томистическая и скотическая школы со своим реализмом стояли все время во главе научного движения, но все же номинализм сумел в исходе Средневековья достичь более широкого значения, чем каким он пользовался в начале Средних веков.

3. К этим направлениям присоединилась еще четвертая школа, если только так можно назвать немецкую мистику. Возникновение этой школы падает еще на конец XIII в., а ее существование длится до последних столетий Средневековья. Эта мистическая школа едва ли менее важна, чем главные схоластические школы. Представителями ее были большей частью проповедники, которые естественно излагали свои мистические теории не на академическом латинском языке, а на народном. Они стремились посредством мистики привлечь народ к более совершенной христианской жизни. При этом они ссылались в своих проповедях не только на Отцов Церкви, но и на «учителей школы» и на учителя этих учителей, Аристотеля, стараясь извлечь отсюда доказательства для своих доктрин. «Немецкая мистика» вовсе не была обязана своим происхождением прямой оппозиции против схоластики, хотя, конечно, в своем развитии она пришла к результатам, противным схоластическим идеям.

4. Последния столетия Средневековья обыкновенно называют периодом упадка схоластики. Это верно лишь наполовину. Об упадке известного философского течения в строгом смысле, по нашему мнению, речь может идти лишь в том случае, если упадок касается самого его философского содержания, т. е. если из него все более и более исчезает момент спекулятивной истины и теряется в ложном философском миросозерцании. Этого нельзя сказать о схоластике XIV и XV вв. Она все время крепко держалась за основоположения великих схоластиков XIII в., и ее отступления в учении никогда не касались основ христианской спекуляции. Только номинализм пытался направить философию на путь эмпиризма и скептицизма, но, с одной стороны, номиналисты не дошли до крайних выводов из своей системы, с другой, как было уже упомянуто, номинализму не удалось занять господствующего положения, и он всегда оставался лишь второстепенным течением.

5. Если речь идет об упадке схоластики, то это может относиться только к ее форме. В этом направлении мы отнюдь не хотим отрицать «упадок» схоластики в XIV и XV веках. Прежде всего язык схоластики этого времени становится все небрежнее и грубее, стиль – тяжелее и безыскусственнее. Нет больше того гибкого, приятного изложения, которое мы привыкли встречать в раннем Средневековье. Язык до такой степени отступает на задний план пред содержанием, что как бы лишается в противоположность мысли всяких прав.

6. Во-вторых, метод, введенный в XIII в. в подражание Аристотелю, достиг крайней степени утрировки и вырождения. Когда позднейшие схоластики принимались обсуждать какой-нибудь вопрос, то они приводили всевозможные мнения о нем вместе с их основаниями, затем опровергали все доводы неправильных, по их взгляду, мнений, снова выдвигали возражения, которые можно было бы выставить против их опровержения, опровергали в свою очередь и эти возражения и т. д., так что при чтении подобных запутанных quaestiones с трудом можно было удержать нить рассуждения. Это, конечно, было большим злом и не могло содействовать успехам схоластики.

7. В-третьих, образование различных упомянутых выше школ заключало в себе то дурное последствие, что многие схоластики считали свою задачу выполненной, если только точно придерживались учения своей школы и защищали его от противников. Это создавало условия, в высшей степени неблагоприятные для возникновения истинной оригинальности. При таком положении дела философия и богословие не могли получить дальнейшего развития, и схоластики постоянно возвращались к тем вопросам, которые давно уже были вполне исчерпаны. Зато они изощряли до бесконечности свое остроумие при обработке этих вопросов. Вследствие этого окончательно терялась научная серьезность, а на место ее выступало тщеславие. Публичные диспуты часто вырождались в страстные перебранки. Приличие и достоинство нарушались до такой степени, что папы и епископы издавали строгие указы, в которых спорящие партии призывались к спокойствию и порядку.

8. Таковы были отрицательные стороны схоластики, к которым с исторической точки зрения невозможно отнестись иначе как только с полным порицанием. Но они свидетельствуют об упадке схоластики только по ее форме, но не по содержанию. Зерно схоластики было и всегда оставалось здоровым, но оно заключилось в твердую и горькую кору. Часто утверждают, что в позднейшей схоластике произошло полное разделение философии и богословия в том смысле, что была признана возможность противоречия между философией и богословием. Взгляд этот совершенно несостоятелен. Позднейшие схоластики, как и раннейшие, решительно держались того принципа, что истинное с философской точки зрения не может быть ложным с богословской и наоборот. Противоположное мнение высказывалось, но очень редко. Отделение философии от богословия в смысле признания первой за особую самостоятельную науку, правда, удерживалось позднейшими схоластиками, но в этом не было ничего нового. Это провозглашали и великие схоластики XIII века.

9. После всех этих предварительных замечаний перейдем сначала к выдающимся номиналистам XIV и XV вв., затем – к важнейшим реалистам (к которым мы причисляем и формалистов) и закончим немецкими мистиками[82].

I. Номиналисты

1. Петр Авреоли и Вильгельм Дуранд

1. Номинализм исходил как из скотической, так и из томистической школ. Первым скотистом, проложившим путь номинализму, был Петр Авреоли, францисканец и преподаватель в Париже († 1321 г.), написавший комментарии к сентенциям и «Quodlibeta»[83]. Он учил, что общие понятия относятся исключительно к области мышления. В действительности существуют только индивидуальные вещи; универсальное же имеет лишь интенциональное бытие: оно есть просто понятие (conceptus) и не более. Поэтому и вопрос о принципе индивидуации является совершенно праздным. Все действительное как таковое уже индивидуально. Однако если уж заходит речь о принципе индивидуации, то таковым может быть названа только действующая причина, которая дает вещам их бытие. Для обяснения интеллектуального познания нет надобности принимать species в качестве forma specularis.

2. Первым представителем номинализма из среды томистов был доминиканец Вильгельм Дуранд. С 1313 г. он также читал лекции в Париже и умер епископом в Мо в 1332 г. Главным его сочинением признается комментарий к «Сентенциям№ Ломбарда[84]. Его учение об универсалиях то же, что у Авреоли. Общее не заключается субъективно в вещах, но есть лишь предмет мысли; оно покоится на том, что мы сравниваем вещи между собою, и те из них, которые подобны друг другу, мыслим, не принимая во внимание их различий. Общее и частное в нашем познании означает одно и то же, с тем лишь различием, что первое обозначает предмет неопределенно, а второе – определенно. Таким образом, познание всеобщего является неопределенным и спутанным. Чтобы объяснить возникновение познания, вовсе не нужно прибегать к понятию species, а потому нет оснований полагать различие между деятельным и возможным разумом.

Мы не будем останавливаться подробнее на мнениях этих писателей, а прямо перейдем к собственному основателю номинализма, в системе которого полностью выразилось все номиналистическое учение со всеми его выводами. Его система даст полную картину номиналистического направления, каким оно выступает во второй половине Средних веков.

2. Вильгельм Оккам

1. Вильгельм происходил из деревни Оккам в английском графстве Суррей. Позднее он вступил в францисканский орден, был учеником Дунса Скота в Оксфорде и Париже и затем сам читал лекции в Париже, производя большое впечатление своими номиналистическими новшествами и собирая вокруг себя множество учеников. От своих приверженцев он получил титулы Doctor singularis и Venerabilis inceptor (sc. nominalium). И в церковно-политическом отношении он стяжал большую известность. В споре Бонифация VIII с Филиппом Красивым он держался партии последнего и защищал его против папы. Затем он присоединился к фанатической партии спиритуалов своего ордена и вместе с ними восставал против определений папы Иоанна XXII. Он издал против последнего манифест под заглавием «Defensorium», который был наполнен резкими нападками на папу и других правителей церкви. Вызванный к ответу, он бежал вместе с своими единомышленниками к Людовику Баварскому и поддерживал его в борьбе против папы. «Защищай меня оружием, – говорил он Людовику, – а я буду защищать тебя пером». Около 1347 г. он скончался в Мюнхене.

2. Из оставленных им философских произведений особенно важны следующие: а) «Super libros sententiarum subtilissimae quaestiones»; ed. Lugd., 1495, и др.; b) «Quodlibeta septem»; ed. Par., 1487, Argent., 1491; c) «Summa logices» u «Major summa logices»; ed. Par., 1488, Ien., 1591, Oxon., 1675; d) «Quaestiones in libros Physicorum»; ed. Argent, 1491, 1506; e) «Expositio aurea in Porphyrii praedicabilia et Aristotelis praedicamenta», ed. Bon. 1496, и f) «Centilogium theologicum»; ed. Lugd. 1496[85].

3. По Оккаму, познавательный процесс начинается чувственным воззрением и завершается интеллектуальным познанием. Последнее есть прежде всего познание интуитивное и только потом уже абстрактное. В интуитивном познании разум мыслит вещь со стороны ее бытия и всех свойств, данных в опыте. В абстрактном познании разум не принимает во внимание бытия и эмпирических свойств предмета, а мыслит последний в неопределенном виде. Если возникает вопрос о том, что служит первым объектом познания – общее или особенное, то в отношении к интеллектуальному познанию вообще он, очевидно, разрешается в пользу единичного, потому что интуитивное познание предшествует абстрактному. Если же дело идет об абстрактном познании в частности, то здесь, наоборот, первопознаваемым будет самое общее и самое неопределенное, так как только начиная от него можно постепенно дойти до species specialissima.

4. Предполагая все это, можно поставить вопрос, как объяснить самое познание. Оккам отвергает теорию species, подобно Авреоли и Дуранду. По его мнению, для объяснения чувственного познания нет надобности прибегать к species sensibilis, ибо «frustra, fit plura, quod fieri potest pauciora». Для объяснения восприятия достаточно одного объекта и способности восприятия; дальнейшие объяснения не нужны и бесполезны. Точно так же не может быть речи и о species intelligibilis. Основание, по которому принимают species intelligibilis, состоит в том, что материальный предмет как таковой не может непосредственно производить познания в нематериальном разуме. Но разве species intelligibilis также не нематериален? Как же может телесный предмет производить его? Таким образом, теория species во всех отношениях несостоятельна. Вместе с этим отпадает и необходимость различия между деятельным и возможным разумом, так как оно требовалось только для объяснения возникновения species intelligibiles.

5. Однако, чтобы объяснить познание, Оккам признает некоторое сходство между познанием и предметом познания. Но это подобие, по его мнению, не превышает того, какое существует между вещью и знаком вещи; поэтому для него представление и понятие – только знаки того, к чему они относятся как к своему объекту, но знаки, во всяком случае, не произвольные, а естественные. По учению Оккама, познание основывается не на том уподоблении познающего субъекта познаваемому объекту, которое предполагается в теории, принимающей species, но на подобии, которое существует между познанием как знаком и предметом как обозначаемым. Понятие он считает просто термином. Отсюда номиналистов называют также терминистами. Рассматриваемое субъективно, понятие в его глазах есть не более как акт мышления, поскольку он относится к предмету.

6. Но если дело обстоит так, то самым близким и непосредственным объектом познания является не сама вещь, а находящийся в нас знак ее, и только через этот знак мы познаем предмет, обозначенный им. Но как и насколько мы познаем через понятие как знак вещи самую вещь? По Оккаму, понятие как знак замещает вещь. В отношении к понятию возможна двоякая точка зрения. Во-первых, понятие может замещать только самое себя, т. е. быть мыслимым в качестве чистого понятия. Тогда наше познание не стоит ни в каком отношении к предмету. Во-вторых, понятие, поскольку оно есть знак предмета, может замещать и этот предмет, т. е. находиться в отношении к вещи. Тогда наше познание становится в отношение к вещи, и через понятие нами познается предмет.

7. Этим определяется различие между рациональными и реальными науками. Те и другие имеют своим предметом понятия как знаки вещей: первые рассматривают понятие само по себе, вторые – поскольку оно замещает вещь. На этом же основывается различие между intentio prima et secunda. Первая обозначает такое понятие, которое стоит в отношении к вещи и замещает ее как ее знак, напр., человек; а intentio secunda есть такое понятие, которое относится не к вещи, а к понятию же, т. е. к intentio prima, и поэтому замещает только последнее как род, вид, индивидуум и т. д.

8. На этих твердо установленных предпосылках основывается учение Оккама об универсалиях. На вопрос, как возникает в уме общая мысль, он отвечает указанием на различие между интуитивным и абстрактным познанием. Если разум в интуитивном познании мыслит предмет в качестве индивидуального, каким он ему представляется, тогда он имеет о нем определенное познание. Если же он в абстрактном познании оставляет без внимания индивидуальную определенность предмета, тогда он мыслит о нем неопределенно, поскольку не отличает его от других, подобных ему, предметов. Это неопределенное познание предмета и есть всеобщее.

9. Итак, универсальное и само по себе не есть объективная реальность и не имеет основания в области объективного; оно – исключительно продукт разума, вытекающий из абстрактного познания. Это – просто неопределенная мысль, зарождающаяся в абстрактном познании, в противоположность определенной мысли, вытекающей из интуитивного познания. Из этого ясно видно, как надо представлять себе универсальное в его отношении к вещам. Оно есть только понятие, которому свойственно быть знаком многих вещей и замещать их собою. Рассматриваемое в качестве мысли, универсальное есть нечто чисто единичное, как и всякая другая мысль, и является общим лишь постольку, поскольку оно может быть знаком многих вещей. Поэтому расчленение предметов на роды и виды покоится не на объективных отношениях, а имеет свое основание в том, что одно понятие служит знаком большего количества вещей, другое – меньшего. О принципе индивидуации не может быть и речи, так как общее не имеет реальности. Вопрос об этом принципе есть совершенно праздный.

10. Таковы основные пункты номинализма Оккама. Рассмотрим теперь вкратце те выводы, которые он делает из них:

а) что благодаря признанию понятий за простые знаки и отрицанию объективной реальности универсалий была значительно поколеблена связь мышления с областью объективного – это вполне очевидно само по себе. Поэтому нет ничего удивительного, если у Оккама выступает известная скептическая тенденция. Она становится достойной внимания в признании, что доказательства бытия Божия, основанные на данных разума, никоим образом не могут быть демонстративными и принудительными. Ибо, говорит он, совершенно недоказуемо, чтобы кроме тел подлунного мира, подлежащих возникновению и разрушению, еще что-либо отличалось тварным характером. Относительно отделенных субстанций, небесных тел и человеческих душ не может быть установлено с демонстративной очевидностью, что они сотворены, а не вечны. Для объяснения же происхождения возникающих и уничтожающихся тел достаточно причинности небесных тел и естественных факторов здешнего мира, и нет надобности искать для них какой-либо дальнейшей причины. Следовательно, от бытия вещей в этом мире нельзя заключать с достоверностью о бытии стоящего над миром Бога как причины его;

b) не только бытие, но также единство и бесконечность Бога не могут быть демонстративно доказаны на основании данных разума. Что касается прежде всего единства, то вполне возможно мыслить множество миров и многочисленных их двигателей, или же многих, согласно действующих, двигателей одного мира. А что касается бесконечности, то каждое действие божественной причинности конечно, а если это так, то ни каждое из этих действий в отдельности, ни все вместе не могут служить посылкой для заключения о бесконечности причины. Итак, только благодаря религии мы можем иметь полную уверенность во всех этих истинах. Это сохраняет свою силу и по отношению к вопросу, вечен ли мир, или имел начало;

c) другой вывод из посылок номинализма состоит в том, что Оккам отвергает всякое различие между божественными совершенствами. Все совершенства, говорит он, какие мы приписываем Богу, суть только понятия или знаки (conceptus vel signa), благодаря которым и в которых мы мыслим Бога. Их различие не находит для себя основания в божественной сущности, но только в том, что мы мыслим Бога то под тем, то под другим понятием. Поэтому их совсем не следует называть совершенствами или атрибутами, так как совершенства или атрибуты предполагают бытие, а здесь мы имеем дело лишь с различными мысленными обозначениями. Вполне основательно поэтому древние говорили не о различных атрибутах, но только о различных именах Бога;

d) как, далее, человеческая мысль не имеет никакого субъективного бытия, а только объективное, т. е. не покоится на интеллигибельном species, но есть лишь знак вещи, так, по аналогии, нужно представить себе и божественные идеи. Бог мыслит вещи не через Свою сущность, как species intelligibilis, но божественная идея есть не более как тварь, поскольку она мыслится Богом. Таким образом, идее в божественном уме приписывается не субъективное, но только объективное бытие. Идея есть не что иное, как акт божественного мышления, имеющий своим предметом нечто, находящееся вне Божества. Ни в каком случае нельзя включить ratio idealis вещей в самую божественную сущность;

e) отсюда само собой вытекает дальнейшее. Количество божественных идей определяется числом отдельных вещей, существующих в действительности или возможных. Лишь единичное, индивидуальное имеет идею в Боге, но никак не всеобщее. Всеобщее не имеет никакой реальности; оно есть только субъективный продукт нашего мышления; это лишь неопределенная мысль, и как таковая мысль менее совершенная, чем отчетливое познание. По этой причине оно и не может быть предобразовано в божественной идее. Бог познает всеобщее только в нашей душе. Познавая нашу душу, Он познает и деятельность, посредством которой мы образуем общие понятия, а также самые эти понятия. Но об идеальном бытии в божественном уме всеобщего как образца не может быть и речи;

f) что же касается, далее, человеческой души, то нет возможности с несомненностью доказать, что она есть нематериальная, духовная субстанция[86]. Только благодаря откровению получаем мы уверенность в этом. По отношению к телу душа есть его существенная форма, так как человек отличается от животных именно разумною душою, а то, что отличает одно от другого, всегда служит формой. Однако душа не есть единственная существенная форма тела. Кроме души, телу как таковому свойственна еще forma, corporeiiatis. Кроме того, в человеке должно полагать реальное различие между чувствующей и разумной душой, потому что одна и та же форма не может быть одновременно нематериальной и материальной, непротяженной и протяженной. Чувствующая душа есть материальная и протяженная форма, разумная, напротив, – нематериальная и непротяженная форма. Следовательно, обе они должны реально различаться одна от другой;

g) силы души, как от ее субстанции, так и друг от друга, не отличаются ни реально, ни формально. Душа действует не посредством сил, отличающихся от ее субстанции, но непосредственно через себя самое. Frustra fit per plura, quod fieri potest per pauciora. Зачем принимать еще особенные силы для деятельности души, когда одной душевной субстанции достаточно для объяснения ее деятельности;

h) посредством разума нельзя доказать, что воля не может быть удовлетворена никаким другим благом, кроме Бога. Поэтому невозможно доказать и того, что высшим благом человека является Бог. Не говоря уже о прочем, нельзя доказать даже того, что сотворенная воля способна к восприятию бесконечного блага, так как это не есть нечто естественное, но касается области сверхъестественного. Столь же трудно доказать, что для человека необходима сверхъестественная благодать как forma habitualis, через которую Бог только может даровать ему вечное (сверхъестественное) блаженство, или что Бог без сообщения благодати не может освободить человека от вины и наказания;

i) во всех этих случаях нужно различать между potentia Dei absoluta и potentia Dei ordinata. Через potentia ordinata Бог, конечно, не в состоянии никого вести ко спасению без caritas creata, никого не может освободить от вины и наказания без сообщения благодати. Но все это Он может сделать по силе potentia absoluta. Порядок же, по которому действует божественное могущество, зависит единственно от свободной воли Бога, и потому в этой области не могут быть приведены какие-либо доказательства неоспоримого свойства.

11. Этого достаточно о номинализме Оккама. Он быстро приобрел многочисленных сторонников. Смелое выступление Оккама, его открытая оппозиция против существующих школьных учений, а также его фанатическая борьба против папы привлекли к нему всех тех, кто, не удовлетворенный существующим, желал обновлений. К ним принадлежали, между прочими, Адам Годдам, минорит и учитель в Оксфорде; Арманд де Бовуар и Роберт Холькот († 1349 г.), два доминиканца, из которых последний защищал мнение, что нечто может быть истинным с точки зрения философии и ложным с точки зрения веры и наоборот; генерал августинского ордена, Григорий из Римини († 1358 г.); Рихард Сюинсхед, или Сюиссэ (около 1350 г.), Иоанн Мерикурский, который проповедовал детерминизм и согласно этому утверждал, что даже грех зависит от воли Божией и, следовательно, заключает в себе больше добра, чем зла, и Николай из Ультрикурия, который также пришел к еретическим положениям.

12. Но в особенности между сторонниками доктрины Оккама нужно назвать [Жана Буридана и Петра д’Альи].

3. Жан Буридан и Петр д’Альи

1. Буридан, непосредственный ученик Оккама, был знаменитым преподавателем в Париже, откуда он перешел в Вену, где, как утверждают, содействовал учреждению университета (1356 г.). Впрочем, это исторически не доказано. Он написал «Summa de dialecta», ed. Par., 1484 г., «Compendium logicae», ed. Ven., 1489, и «Quaestiones» к аристотелевской метафизике, этике, политике и физике. В своей логике он хочет дать руководство к нахождению среднего термина, который служит как бы мостом между большим и меньшим терминами, и так как Аристотель видел проявление остроумия в быстром отыскивании среднего понятия, то это руководство, полезное даже для тупиц, называли Pons asinorum.

2. Интересно его учение о свободе воли. Он берет под свою защиту интеллектуальный детерминизм. Воля, по его учению, находится под определяющим влиянием разума. Она действует соответственно тому, как судит разум. Если разум решит уверенно, что предносящееся ему благо есть благо совершенное и всестороннее, которому чуждо всякое ratio mali, то воля устремляется к нему с необходимостью. Из этого следует, что если разум признает одно благо высшим, а другое – низшим, то воля при одинаковых условиях устремится к высшему. Когда же разум признает то и другое благо равноценным, то воля совсем не может действовать. Отсюда знаменитый Буриданов осел, который умирает от голода, находясь между двух совершенно одинаковых вязанок сена.

3. Но остается ли место для свободного решения воли при допущении подобного интеллектуального детерминизма? Буридан отвечает на этот вопрос утвердительно. В то мгновение, когда разум произносит свое суждение, что данное благо выше другого, воля, конечно, не может стремиться к низшему, но это может произойти в другое время, при отсутствии оценки со стороны разума. Далее, воля может отклонить разум от высшего блага в сторону низшего. Тогда, за отсутствием сравнения, воля может склониться к низшему благу. Наконец, воля в данном случае может отложить свое решение. Тогда, при дальнейшем исследовании обстоятельств, решение разума может измениться, и в его глазах высшим благом может оказаться то, которое раньше он считал низшим. Таким образом, остается еще много простора для свободного самоопределения воли.

4. Парижский университет сильно боролся против вторжения в его недра номинализма. Уже в 1339 г. вышел декрет, которым запрещалось преподавание учения Оккама. Второе запрещение последовало в 1340 г. В 1347 г. было отвергнуто учение Иоанна Мерикурского, а в 1348 г. Николай из Аутрикурия должен был отречься от своих нападок на схоластико-аристотелевскую философию и от своих ложных мнений о вечности мира. В 1473 г. всем парижским магистрам было вменено в обязанность держаться реализма, и этот статут сохранял силу до 1481 г. Однако номинализм сумел отстоять свое существование. К главным его представителям во второй половине XIV и XV вв. принадлежит Петр д’Альи (Petrus de Alliaco), сначала преподаватель философии и канцлер Парижского университета, а потом епископ в Камбре и кардинал (1350–1425). Главнейшие его сочинения по философии – «Комментарии» к сентенциям и «Tractatus de anima». Он целиком принимал тезисы своего учителя, Оккама, и старался выяснить и обосновать их посредством новых данных.

5. В особенности следует отметить, что Петр д’Альи не приписывал чувственному познанию той степени достоверности, какая свойственна самопознанию, высшим принципам разума и необходимым выводам из них. В то время как самопознание и чисто интеллектуальное познание имеет абсолютную достоверность, чувственное познание всегда только условно. Оно не абсолютно, потому что Бог может уничтожить все находящиеся вне нас предметы, а представления о них сохранить в нас, может даже посредством чудесного вмешательства изменить то, что является обычным в опыте. Достоверность же опытного познания необходимо обусловлена незыблемостью обычного течения природы и обычного воздействия на нее Бога.

6. Далее к оккамистам относятся Николай Амати, Генрих Ойтский и Генрих Гессенский – оба немцы и преподаватели в Венском университете (последний † 1397), Матвей Краковский из Померании († 1410), Николай Оразм (f 1382), Николай из Клеманжа († 1440) и, наконец, Гавриил Биль († 1495), преподаватель богословия в Тюбингене, обыкновенно называемый «последним схоластиком». В своем «Collectorium» к четырем книгам сентенций (ed. Tub., 1512 г.) он еще раз делает обзор оккамизма и сопоставляет его с отклоняющимися взглядами других[87]. В 1473 г. при Людовике XI в Париже был издан королевский декрет против номиналистов, которым запрещалась номиналистическая доктрина, и преподаватели клятвенно обязывались держаться реализма. В 1841 г. этот запрет был снят, но это не могло помочь номинализму, который в эту пору уже пережил себя.

II. Реалисты

1. Вальтер Бурлейг, Фома Страсбургский, Марсилий Инген и др

1. Как ни смело выступал номинализм в XIV в., он все же не мог вытеснить реализма. Напротив, реализм и в исходе Средних веков сохранял господствующее положение в школах. Поэтому в XIV и XV вв. мы находим также очень выдающихся преподавателей, которые решительно отстаивали реалистическую доктрину против номинализма.

2. Сюда относится, во-первых, Вальтер Бурлейг (1275–1337), слушавший одновременно с Оккамом лекции Дунса Скота, затем читавший лекции сначала в Париже, а потом в Оксфорде. Он написал комментарии к логике, физике, метафизике, этике и политике Аристотеля и сочинение «De vita et moribus philosophorum». Он твердо был уверен в реальности универсалий, но доказывал этот тезис доводами не скотической, а томистической школы.

3. Интересны способы, какими он старался обосновывать реальность всеобщего. Природа, говорит он, имела в виду прежде всего и преимущественно создать нечто, вне нас находящееся. Но целью ее служит не частное, а общее, species. Следовательно, общее есть нечто, вне нас находящееся, и не может существовать только в нашей мысли. Далее, предметом наших естественных влечений служит нечто, существующее вне нас и отличающееся общим характером. Когда мы чувствуем голод и жажду, то мы стремимся к пище и питью вообще, а не к определенной пище и питью. Итак, общее должно существовать реально.

4. Такому же направлению следовал Иоанн Баконторп († 1346). Но он больше примыкал к Аверроэсу. Вообще так называемый великий комментарий Аверроэса к Аристотелю был в большом почете в XIV и XV вв. и многими признавался вернейшим и лучшим, даже единственно правильным изложением Аристотеля. Во многих пунктах Иоанн расходился с учением св. Фомы.

5. Дальнейшим представителем реализма был генерал августинского ордена Фома Страсбургский (Thomas de Argentina). В молодости он преподавал богословие в Париже († 1357). Его перу принадлежит ценный комментарий к сентенциям. Во всем он тесно примыкал к прославленному учителю своего ордена, Эгидию Колонна. Он был противником учения о формальном различии божественных атрибутов, так как оно, по его мнению, не согласуется с простотой существа Божия. Он допускал только виртуальное различие, но и то лишь в том случае, если божественная сущность мыслится в отношении к сотворенным вещам, в которых она открывается различным образом.

6. Затем среди реалистов следует упомянуть Марсилия Ингена. Он был приходским священником, преподавал в Париже, а оттуда был приглашен в 1346 г. во вновь основанный университет в Гейдельберге († 1396). Написал он «Примечания» к Аристотелю, «Диалектику» и «Комментарии» к сентенциям. Его нередко причисляли к номиналистам, но это произошло оттого, что его смешивали с Марсилием Падуанским, товарищем Оккама. Все его сочинения имеют вполне реалистическое содержание. Если он в отдельных пунктах и отступает от Фомы, то в главном и общем стоит на точке зрения последнего. Новых мыслей не встречается в его сочинениях, но все они отличаются ясностью и отчетливостью.

7. В наибольшей чистоте и с наибольшим постоянством томистический реализм удерживался, как и следует ожидать, в доминиканской школе. Из последователей этой школы мы назовем Бернгардта Овернского, Петра де Палуда, в особенности Иоанна Капреола († 1444), прозванного Princeps thomistorum и давшего в своих «Libri defensionum» самое точное изложение томистического учения. К ним примыкают Доминик Фландрский, Сильвестр Феррарский, Сильвестр Пририй и кардинал Кайетан, написавший знаменитый комментарий к «Summa Theologiae» св. Фомы.

2. Раймунд Сабундский

1. Своеобразное положение занимает испанский врач Раймунд Сабундский, преподаватель медицины и философии в Тулузе (ок. 1437). Он прославился своим религиозно-философским сочинением «Theologia naturalis»[88]. Эта книга замечательна тем, что в ней Раймунд по методу всецело примыкает к Раймунду Луллию и последовательно проводит его через все свое сочинение[89].

2. Есть две книги, говорит он, из которых мы можем узнать истину, – книга природы и книга Св. Писания. Обе они не различаются по содержанию. И по предмету, и по объему они содержат в себе одно и то же. Разница между ними только в том, что из книги природы мы узнаем истину лишь посредством исследования и доказательств, между тем как книга Св. Писания учит нас истине категорически и в форме предписаний, следовательно, не посредством доказательств, а силой авторитета. Что же касается до соотношения между этими двумя книгами, то книга природы в развитии нашего познания предшествует Св. Писанию. Она есть путь или дверь, ведущая нас в святилище откровения.

3. Соответственно этому в своей «Theologia naturalis» Раймунд старается извлечь все содержание христианства, включая сюда и мистерии, из книги природы, чтобы посредством этого обосновать учение Св. Писания диалектически, при помощи разума, и оградить его от всяких нападок. В своей книге он всецело стоит на точке зрения природы и разума и пытается чисто спекулятивным путем раскрыть содержание христианства и доказать его априористически. На основании всего этого он приходит к заключению, что христианство есть истинная религия, так как она содержит в себе все истины, найденные путем исследования природы и усилий разума и рационально доказанные в своей истинности.

4. Раймунд старается, конечно, смягчить рационалистический элемент, который заключается в этой точке зрения. Он допускает, что разум, по крайней мере первоначально (primo), при помощи одних только собственных средств, т. е. без откровения, не мог бы дойти до познания тайн христианства. Но так как он все же признает, что разум, хотя и после откровения, однако, может рационально и своими собственными силами доказать таинственные истины христианской веры, то этим достигается лишь одно: чистый рационализм преобразуется у него в рационализм теософический. Итак, точка зрения Раймунда должна быть признана тождественной с точкой зрения его предшественника, Луллия.

5. Человек, по Раймунду, слишком удалился от самого себя. Поэтому он должен прежде всего вернуться к себе самому. Средством к этому служит природа. Благодаря познанию природы, человек постигает самого себя. Далее, только через самопознание он может прийти к богопознанию. Вещи в природе расположены по ступеням: одни просто существуют, другия существуют и живут, третьи существуют, живут и чувствуют, а человек соединяет в себе бытие, жизнь, чувство и мышление. Человек сознает себя микрокосмом, т. е. таким существом, в котором соединяется все рассеянное в природе. Если же человек сознает себя такой единицей, то необходимо предположить и причину, осуществляющую соединение в нем всех этих моментов. Эта причина есть Бог.

6. Следует различать двоякое творчество: productio per modum artis и productio per modum naturae. Productio per modum artis присваивается Богу как сотворившему таким образом мир. В таком случае ему следует приписать и productio per modum naturae. Так как последнего рода творчество по своему существу выше и преимущественнее первого, то оно не может быть отнято у Бога как совершеннейшего существа, которому свойственны все совершенства. Далее, Богу свойственно высшее блаженство. Но Бог должен находить больше удовлетворения в том, что Он производит из Своей природы, чем в том, в отношении к чему Он является только художником. Следовательно, и на этом основании надо признать в Боге productio per modum naturae. На этом последнем покоится тройственная жизнь Божества, так как productio per modum naturae и состоит в рождении Сына и изведении Св. Духа.

7. Бог сотворил мир, побуждаемый любовью, поэтому и человек обязан любить Его. С другой стороны, творя мир, Бог ищет в нем Своей чести и славы, поэтому человек обязан и чтить Бога. Любя Бога, человек должен в самой этой любви воздавать Богу дань почитания. Но так как фактически люди не таковы, какими они должны быть, и не выполняют своих обязанностей по отношению к Богу, то мы должны из этого заключить, что некогда произошло грехопадение, вследствие которого род человеческий впал в такое состояние. Считать же это состояние первоначальным было бы не согласно с премудростью и благостью Бога. За то, что люди находятся в указанном состоянии, они должны дать удовлетворение Богу. Но так как они сами не могут дать такого удовлетворения, то Сын Божий стал человеком, чтобы вместо них принести удовлетворение Богу за грехи людей и этим спасти человечество.

8. Из этих немногих примеров можно видеть, каким образом Раймунд раскрывает и обосновывает христианские догматы. Полагаем, что сказанного о нем достаточно. Теперь перейдем к другому писателю, который, стоя на границе между XIV и XV вв., составил себе имя не только в истории церкви, но и в истории философии того времени.

3. Иоанн Герсон

1. Он родился в 1363 году, в деревне Герсон в Реймсском диоцезе; образование получил в Париже под руководством Петра д’Альи, потом сам стал знаменитым преподавателем и канцлером Парижского университета. На Констанцском соборе, созванном для устранения церковных смут, он выступил влиятельным деятелем. Позднее, высланный герцогом Бургундским за то, что публично на Констанцском соборе порицал его за убийство герцога Орлеанского, он жил долгое время в Баварских горах, а последние дни провел в Целестинском монастыре в Лионе, где и умер в 1429 г. Его сочинения очень многочисленны и разнообразны. Наиболее важны для истории философии: «Theologia mystica speculativa et practica», «Elucidatio mysticae theologiae», «Centilogium de causa finali», «Concordia metaphysicae cum logica», «De monte contemplationis», «De simplificatione cordis», «De illuminatione cordis», «De consolatione theologiae»[90].

2. В учении о познании Герсон пытался примирить две боровшихся между собою школы: терминистов и реалистов. Он различает реальное бытие вещей и идеальное, или «объектальное», бытие их в разуме. Правда, «объектальное» бытие вещей соответствует реальному, но нельзя думать, что абстрагируемое от вещей существует в них в той же форме, в какой его содержит наш разум. Общее получает свое бытие только в разуме, во внешней действительности оно существует лишь в единичном. В этом, конечно, правы терминисты – в противоположность формалистам.

3. Зато терминисты ошибаются в том, что отвергают всякое внутреннее отношение мысли к бытию, т. е. не допускают, чтобы всеобщее имело основание в объективной реальности. Это приводит их к отрицанию всякой объективности за общими положениями, которые они считают лишь фикцией разума. Так как всеобщее вечно и необходимо, то дальнейшим следствием из основоположений терминистов служит отрицание вечного бытия вещей.

4. Следует держаться середины между двумя этими крайностями. Всеобщее, как таковое, не существует реально в объективной действительности, но оно имеет свое основание в ней, поскольку универсальное создается разумом на почве реального бытия, когда разум отбрасывает индивидуальное от вещей, а удерживает только общую всем индивидам сущность. Поэтому и в Боге находятся не только идеи единичного, но и общего.

5. Но главной задачей Герсона было направить духовные интересы эпохи от чистой спекуляции к мистике. Он упрекал ученых своего времени в том, что все они предавались мелкой любознательности, были одержимы страстию к оригинальности, вечно спорили между собой из-за научных воззрений и пренебрегали попечениями о мистической жизни. Поэтому с своей стороны Герсон возвращается к представителям школы Св. Виктора и Бонавентуре и старается вновь заинтересовать их мистическим учением своих современников.

6. Желая сообщить своей мистике необходимое психологическое основание, Герсон различает две основных способности души: познающую и желающую, на которых держатся два направления духовной жизни – теоретическое и практическое. Каждая из этих способностей в свою очередь заключает в себе три отдельных момента. В познавательной способности надо различать воображение, разум и интеллигенцию. В воображении коренится cogitatio, разуму соответствует meditatio и, наконец, интеллигенция есть орган contemplatio. Cogitatio, направляясь на чувственное, в области желающей способности влечет за собой удовольствие или похоть. Meditatio восходит в дискурсивной деятельности мышления от чувственного к сверхчувственному; в области чувства этому соответствует благочестивый порыв, выражающийся в любви к истине и стремлении к ней. Contemplatio, наконец, состоит в созерцании божественного, которому в области сердца соответствует любовь к Богу.

7. Таким образом, мистическая жизнь возникает вследствие того, что дух, отделяясь от мира и углубляясь в самое себя, возвышается по ступеням духовной жизни до созерцания и любви к Богу. Душа извлекает из этого для себя троякое благо. Во-первых, в созерцании и любви к Богу она приходит в восторженное состояние. Действие этого экстаза обнаруживается в том, что все душевные силы претворяются в созерцание и любовь к Богу, а деятельность прочих душевных способностей совершенно умолкает. Во-вторых, душа благодаря любви достигает единения с Богом и, так сказать, трансформируется в Бога. В-третьих, душа достигает покоя в Боге, т. е. совершенного успокоения и удовлетворения всех своих желаний. Что созерцает душа в этом состоянии, того нельзя описать словами. Бесконечный свет Божий, нисходящий в душу, есть вместе с тем и бесконечная тьма, потому что созерцаемое непонятно для ума. Поэтому божественная мудрость начинается тьмою, т. е. удалением познания от всего сотворенного, и кончается тьмой же, т. е. бесконечным светом Божьим.

8. Герсон много распространяется в описаниях мистической жизни. Но он борется не только против того мистико-пантеистического представления, по которому человек, живущий в созерцании, возвращается в свою идею, находящуюся в Боге, и при этом происходит такое единение между любящим и любимым, что человеческая душа растворяется в божественной сущности, но предостерегает также и от излишеств любви, которая легко завлекает человека к чувственным представлениям, а также против обманчивых призраков фантазии, благодаря которой человек считает внутренние состояния своего болезненного возбуждения за видения, воспринимаемые внешними чувствами. Нужно строго отличать мистический экстаз и его видения от обманчивых призраков воображения. Кто, переживая состояние экстаза, видит что-нибудь, напоминающее земное, тот может быть уверен, что он созерцает не Бога. Бога могут видеть только чистые, и притом, как сказано, таким образом, которого нельзя описать словами.

III. Немецкие мистики

1. Мейстер Экхарт[91]

а. Его учение о Боге и творении мира

1. Основателем немецкого мистицизма был Мейстер Экхарт. Он родился во второй половине XIII века, вероятно, в Саксонии. Некоторое время он состоял преподавателем в Париже, потом – провинциалом доминиканского ордена в Саксонии, жил в Кельне, затем в Страсбурге. В качестве проповедника он старался влиять главным образом на массы, чтобы посвятить их в глубины христианско-мистической жизни. Но вскоре разнесся слух, что его проповеди содержат в себе заблуждения. Вследствие этого в 1327 году он был призван на религиозный суд в Кельне и изъявил согласие отречься от своего учения, если в нем найдутся какие-нибудь заблуждения. Позднее, когда от него потребовали категорического отречения, он апеллировал к папе. Папа собрал специальную конгрегацию для испытания учения Экхарта, которая извлекла 28 пунктов из его проповедей и признала их ложными. Булла, осудившая эти пункты, была объявлена только после смерти Экхарта, в 1329 г.[92]

2. По учению Экхарта, Бог есть существо настолько простое, что в Нем не может быть допущено никакого различия, в чем бы оно ни полагалось. Поэтому к Нему нельзя относить и различных предикатов. Пока в Боге мыслят какое-либо различие, еще не мыслят Бога; пока Богу в мыслях приписывают какие-либо качества, истинное познание Бога еще не достигнуто. В Боге нет никакого различия. «В Нем да есть нет и обратно».

8. Тем не менее Экхарт полагает различие между Божеством и божественными лицами. Под Божеством он разумеет простое, чистое существо Бога. Это в себе самом безразличное существо он называет основанием, корнем, внутренним источником Бога и представляет его себе как вечную, в себе покоящуюся тишину, где нет никакого действия, где Бог как бы спит, как вечную тьму, в которой Бог скрыт и непознаваем для Себя Самого. Но в этой вечной тьме божественного существа проявляется свет Отца, а поскольку Отец познает Свое существо, Он рождает в этом самопознании Сына. Но так как Он любит Себя в Сыне, то в этой любви вместе с Сыном Он изводит Духа Св. Таким образом вечно скрытая первооснова Бога восходит к свету. «Божество» становится «Богом», Богом в трех лицах.

4. Первооснова Бога, рассматриваемая в себе самой, независимо от божественных лиц, содержит в себе все сущности. Бог в своем самобытии есть совокупность всех сущностей, и все сущности, поскольку они в Боге, есть Сам Бог. Будучи сущностью без сущности, Бог есть сущность всех сущностей, однако все сущности составляют в Боге единую сущность, потому что в Нем нет различий. Все сущности в Нем поглощены одной сущностью, и ни одна сущность не дана в Нем обособленно. Если Отец, познавая Себя Самого, изрекает в этом акте Свое «Вечное Слово», т. е. рождает Сына, то в этом Слове Он изрекает и все вещи. Божественное Слово есть вместе с тем и единая идея всех вещей.

5. Сотворение мира, по Экхарту, обусловлено благостью Божией, которая влечет за собой творение с необходимостью. Всякое благо, говорит Экхарт, общительно, т. е. изливается на другое. Так как Бог есть абсолютное благо, то это положение к Нему относится а fortiori. Бог должен «сообщать Себя». «Его природная благость некоторым образом принуждает Его к этому». «В самом понятии Его Божества уже дано, что Он должен сообщать Себя всему восприимчивому к Его благости. Если бы Он не сообщал Себя, Он не был бы Богом». «Итак, Бог творит все по необходимости».

6. В этом уже с необходимостью дана и вечность творения. «Бог действует всегда, в вечном днесь, и это действие состоит в рождении Сына, которого Он рождает постоянно. В этом рождении из Него изливаются и все вещи. И Бог до того услаждается этим рождением, что в нем истощает всю Свою силу». Свет, который есть Сын Божий, и распространение этого света в мире неотделимы друг от друга. Рождение Сына и творение мира сливаются в одно.

7. Как же нужно мыслить о творении мира? Экхарт отвечает на этот вопрос формулой: Бог сотворил мир из ничего. Он говорит, что творение во времени отличается от вечного творения в Боге, как художественное произведение от своего идеала в уме художника. Но у Экхарта встречаются и другие выражения, придающие формуле «творение из ничего» совсем иной смысл, отличный от христианского понимания, совершенно эманатический.

8. «Божественное существо, – говорит Экхарт, – изливается во все творения, насколько каждое из них может воспринять его. Итак, все, что сотворено, есть Бог. Если бы вещи не были полны Богом, то они обратились бы в ничто», потому что все существа сами по себе – чистое ничто. «Излившиеся» и, так сказать, «выплавившиеся» из Бога, вещи сами по себе, независимо от Бога, не имеют сущности. Один Бог есть все во всем». «Все творения, – говорит Экхарт, – есть чистое ничто. Что не имеет сущности, то есть ничто. Все же творения не имеют сущности, ибо их сущность заключается в присутствии Бога. Если Бог отвернется от них хоть на один миг, они тотчас превратятся в ничто». Однако «Бог вне всякой природы и Сам не природа». «Насколько Бог находится в творениях, настолько же Он и выше их, так как единство, содержащееся во многих вещах, необходимо должно быть выше вещей». «Бог изливается во все творения, но остается не затронут ими, подобно тому, как небо охватывает все вещи, а само остается необъемлемым».

9. Бросая ретроспективный взгляд на все сказанное до сих пор, нельзя не заметить, что Экхарт, как ни часто ссылается он на «учителей школы», все же в основном характере своего учения далеко отступает от них. Он идет по следам Ареопагита в толкованиях Скота Эриугены и вследствие этого теряется в неоплатоническом круге идей. Поэтому у него всюду пробивается эманатически-пантеистический принцип. Что Экхарт покидает общепризнанные доктрины без ясного сознания и намерения, это мы охотно допускаем, но мы считаем вполне установленным, что в его системе играют большую роль неоплатонические элементы и определяют собою его представление об отношении между Богом и миром. Примирить трансцендентность и имманентность Бога в мире – тщетный труд как с его стороны, так и со стороны неоплатоников.

b. Его учение о мистическом восхождении

1. Душа человека, по учению Экхарта, есть простое существо. Она – форма тела и как таковая присутствует в нем везде. Однако и в душе надо различать две стороны: «искорку» души и силы ее. Эта так называемая «искорка» души, известная под именем души, духа, mens или чувства, есть не столько сила, сколько интимная сущность души. «Она так чиста, возвышенна и благородна в себе самой, что в ней не может быть места для твари, один только Бог обитает здесь Своей непокровенной божественной природой». Это – истинная первооснова души, аналогичная первооснове Бога, истинный внутренний человек, сокровенный во внешнем. Здесь-то отпечатлен образ Божий.

2. Эта «искорка», или образ Божий в душе, поистине не есть нечто сотворенное, но несотворенное и божественное. «Есть в душе, – говорит Экхарт, – нечто настолько родственное Богу, что является не только соединенным с Ним, но составляет с Ним одно». Оно чуждо и далеко всему тварному: «Будь человек всецело таким, он не был бы сотворенным и тварным». Это нечто есть дух, искорка, основа души. «Здесь Божья основа – моя основа, а моя основа – Божья основа. Здесь я живу без свойственного мне, и Бог живет без свойственного Ему». Отсюда эту основу души невозможно обозначить никаким именем: «Она свободна от всех имен, лишена всех форм и ничем не наполнена, как Бог ничем не наполнен и свободен в Себе Самом».

3. Это божественное в душе, по Экхарту, есть орган мистического созерцания. При помощи своего естественного познания человек не может возвыситься до созерцания Бога, потому что оно принадлежит силам души, а последние непосредственно не касаются Бога. Созерцать Бога человек может только во свете, который есть Сам Бог, и этот свет блистает в основе души, так как именно здесь Бог непосредственно пребывает в душе. Оттого душа созерцает в духе чистое Божие существо, каковым оно является в себе самом, а не в его раздробленности, каким оно отражается в творениях. Основа, или дух души, проникает в ту основу Бога, которая представляет собою чистое, простое единство и не есть еще ни Отец, ни Сын, ни Дух. Здесь, в этой основе своей дух ищет Бога, чтобы познать Его и любить без посредства и покрывала. «Здесь мое око и Божие око составляют одно око и одно лицо, одно исповедание и одну любовь». «Теми же очами, которыми я зрю Бога, и Он зрит меня». Видеть Бога и быть видимым Им – одно и то же.

4. Что касается до условий достижения мистического созерцания, то для этого прежде всего требуется, чтобы человек очистился от грехов и пребывал в действительном и искреннем покаянии. Потом человек должен отрешиться от всего внешнего, углубиться в самого себя и стать простым. Он должен даже отрешиться и от себя самого, от своих сил и всецело собрать себя в основе своей души. Когда выполнены все эти условия, то наступает самое главное. Человек должен весь предаться Богу, бездействовать, предоставить Богу действовать в себе, умереть, угасить всецело свою волю и пассивно отдаться Богу. Это – совершенное успокоение.

5. Когда человек станет тих и без движения в этой преданности Богу, тогда в основе его души всходит небесный свет. Свет Божий зажигается в средоточии его души. В этом свете Бог открывает человеку всю основу своего Божества; все существо Бога становится доступным человеку. Душа как бы растворяется в Боге; ее жизнь и сущность переходит в жизнь и сущность Бога. Человек становится един с Богом и переходит в состояние обожения. Таким образом, человек рождается в Сына Божия. А это рождение человека в Сына Божия и есть цель всей мистической жизни.

6. Следует заметить, что когда речь идет о том, что человек в мистическом созерцании рождается в Сына Божия, то это рождение нужно понимать не в смысле усыновления, благодаря которому человек становится filius Die adoptivus. Нет, родившийся таким образом есть filius Die naturalis, тот же filius Dei naturalis, что и вечный божественный Логос. Экхарт постоянно повторяет, что человек через возрождение – такой же сын Божий, как и вечное Слово. «Мы преобразуемся, – говорит он, – в Сына и в единого Сына. Между душой человека и Сыном Божиим нет никакой разницы, точно так же, как между природой Отца и природой Сына». Как хлеб Евхаристии претворяется в тело Господне, так и человек в этом рождении претворяется в Сына Божия.

7. Это рождение человека в Сына Божия есть в то же время рождение Сына Божия в человека. Нужно различать двоякое рождение Сына Божия – имманентное в Боге и эманентное в человеческой душе. Местом рождения Сына Божия в душе человека служит «основа», «искорка» души. Здесь, в этой «основе» души, находится, по выражению Экхарта, так сказать, колыбель Божества. Как Бог рождает Своего Сына в душе, так и она принимает участие в рождении Сына. Как Бог рождает во мне Своего Сына, говорит Экхарт, так и я рождаю Его в Отце. От кого я рожден, того и я порождаю.

8. Это рождение Сына Божия в человеке, совершающееся в мистическом экстазе, не является со стороны Бога свободным актом, как и имманентное Богу рождение Сына. В сущности, оба рождения сводятся к одному, потому что «в том же слове, в котором Бог в Себе Самом высказывает Себя Самого, Он высказывает Себя и в душе». Если человек в истинной преданности Богу подготовляет в себе место для Него, то, как учит Экхарт, Бог должен с необходимостью произвести в Нем свое действие, «хочет Он этого, или не хочет: собственное существо принуждает Его к этому». «Должно признать за несомненную истину, что Бог имеет нужду в нас, что Он ищет нас, как будто вся Его божественность зависит от этого, и Он не может обойтись без нас, как мы без Него. Ему более необходимо давать нам, чем нам получать от Него».

9. Так, человек является органом совершенного саморождения Бога. Человек рождается в Сына Божия не для иной цели, как только, для того чтобы Сын Божий родился в нем по-человечески. Человек должен стать Богом для того, чтобы Бог стал в нем человеком. Это вполне соответствует эманатически-пантеистической идее, лежащей в основании всей этой мистики. Вследствие этого отпадает всякое существенное различие между воплощением Бога во Христа и воплощением Его в прочих людях. Если мы через рождение в нас Сына Божия становимся сынами Божиими не по усыновлению, а по природе, то непонятно, какое же преимущество имеет Христос перед нами. Самое большее, исторический Христос может считаться лишь идеалом для имеющих обожествиться людей.

10. Поэтому Экхарт утверждает, что все мы обладаем совершенно тем же, чем Бог наделил Богочеловека Христа. И мы, если стремимся к истинной святости, становимся такими же богочеловеками, как и Христос. Все, что Св. Писание говорит о Христе, можно сказать о каждом святом человеке. Поэтому Христос для нас только прообраз. Если бы даже Адам не согрешил, то Бог все-таки стал бы человеком. И без грехопадения человек был бы предназначен к обожествлению и должен был бы иметь идеал своих стремлений к обожествлению в историческом Христе, вочеловечившемся Боге.

с. Выводы из этого учения

1. Благодаря тому что человек восходит до описанной нами высоты мистической жизни, он достигает истинной свободы, состоящей в том, что он может хотеть только добра, ибо в нем действует только Бог. «Бог не насилует воли, – говорит Экхарт, – но дарует ей свободу, так что она желает только того, чего желает сам Бог, и дух не может желать ничего иного, как только того, чего желает Бог. Но это не есть лишение свободы; напротив – это истинная свобода воли, потому что свобода состоит в том, что мы не связаны, что мы так же свободны, чисты и не смешаны, как в момент первого нашего истечения». «В силу этой свободы человеку невозможно не делать того, чего желает Бог, и делать то, Что противно Богу». «Человеку так же невозможно отвратиться от Бога, как Богу – отказаться от Своего Божества».

2. Дальнейшим последствием вступления человека в мистическую жизнь служит совершенное освобождение от греха. Насколько, говорит Экхарт, человек уподобляется Богу, насколько он любит Бога, насколько отрекается от самого себя и не ищет своего ни во времени, ни в вечности, настолько он освобождается от греха и чистилища, хотя бы и согрешил всеми человеческими грехами. Все грехи человеческие в сравнении с бесконечной благостью Бога – не более как капля в море.

3. Однако грехи не являются в отношении мистической жизни чем-то вполне и совершенно не должным, но и они имеют свою цель. Доброму все вещи служат к добру, даже грехи. Бог ввергает людей в грехи и даже по преимуществу тех, кого Он избрал для великих дел. И за это человек должен быть благодарен Ему. Он не должен сожалеть, что согрешил, потому что грехи воспитывают смирение, а их прощение тем теснее привязывает человека к Богу. Он не должен также желать освободиться от искушений, так как без них нет заслуги борьбы и самой добродетели. С высшей точки зрения зла собственно не существует: оно служит средством реализации божественных целей.

4. Внешние дела нужны только для того, чтобы подготовить дух к сосредоточению в себе и в Боге и отвратить его от всего земного. Другого назначения они не имеют. Неверно мнение, что от них зависит наше блаженство; они скорее вредят ему. Внутреннее делание – вот все, а внешние дела неугодны Богу. Истинное делание есть чисто внутреннее делание духа в себе самом, т. е. духа в Боге или от Бога. Только от этого зависит и блаженство. Покой праведников важнее всех дел, ими содеянных.

5. С другой стороны, Экхарт не хочет освободить совершенного человека от всяких дел. «После того, говорит он, – как ученики получили Св. Духа, они стали добродетельными; точно так же и святые, становясь святыми, делаются и добродетельными. Но, чтобы эти дела имели ценность, они должны быть выражением внутренней жизни в Боге и совершаться вполне бескорыстно». Человек должен любить Бога ради Него Самого и не должен искать вознаграждения за свои дела. Он должен делать добро ради добра без всякой другой цели, даже без расчетов на небо и вечное блаженство. Кто действует ради награды, тот грешит. Если бы даже Бог был несправедлив, человек должен бы был любить справедливость; если бы даже Бог повелевал делать зло, человек все же должен был бы оставаться добродетельным.

6. Вступая в мистическую жизнь, человек становится наконец выше нравственного закона. Закон и порядок сами по себе существуют лишь для тех, кто не вступил в мистическую жизнь, а не для совершенного человека. Это не в том смысле, что последнему разрешается делать все, чего бы он ни захотел, – добро или зло (антиномизм Беггардов был ему чужд). Но человек обязан исполнять закон только ради внешнего порядка. В своей же внутренней жизни он не нуждается в законах, так как он и помимо этого укреплен Богом в добре и истинной свободе. Добродетель присуща праведнику благодаря внутренней жизни в Боге. Он не только обладает добродетелью, он сам добродетель.

7. Таковы последствия рождения человека в Сына Божия и Сына Божия в человека. В чем же состоит высшая цель этого рождения Бога в человеке? Она состоит в том, чтобы через обожение человека вся тварь возратилась опять к Богу, от которого изошла, и чтобы вследствие этого и Сам Бог достиг Своего высшего совершенства и блаженства. В этом смысле, по учению Экхарта, высшей целью Бога во всех Его деяниях служит Его покой в человеке и высшей целью человека – его покой в Боге. Обе цели осуществляются рождением Сына Божия в душе, в котором по существу состоит мистическая жизнь. В этом рождении человек испытывает блаженство, а Бог – безмерную радость. Бог блажен в человеке, а человек блажен в Боге, и в обоих – одно блаженство. Но это блаженство для человека завершится только в будущей жизни. Душа не исчезнет в Боге, а сохранит свое бытие после смерти тела. Но душа бессмертна не по своим силам, а только по своей основе, которая божественна. Этою своей основой душа сливается с основой Бога, чтобы оставаться в ней навеки и быть вечно блаженной. Это и есть бессмертие. После этого пространного изложения мистики Экхарта мы можем ограничиться более кратким сообщением об остальных немецких мистиках.

2. Иоганн Таулер, Генрих Сузо и Иоганн Рейсбрук

1. Иоганн Таулер (1290–1361) родился, вероятно, в Страсбурге, вступил в доминиканский орден и свое образование получил в Париже. Позднее вернулся в Страсбург и здесь познакомился с Экхартом. По-видимому, он принадлежал к союзу так называемых Друзей Божиих, основанному Николаем Базельским. Хотя «Друзья Божии» оставались в лоне церкви, но не покорялись церковному авторитету и считали себя выше всяких отлучений и интердиктов. Таулер поступал так же. Он был проповедником, как и Экхарт, и сочинения, сохранившиеся от него, ограничиваются большею частью проповедями. К ним нужно присоединить книгу «О подражании бедной жизни Христа»[93].

2. Таулер по своим взглядам близок к Экхарту. Различение основы Бога от Самого Бога, «искорки» души или ее основы от сил души, идея рождения человека в Сына Божия и Сына Божия в человеке – все это составляет и у него раму, в которую вдвинута его мистическая доктрина. И по его учению мистическое познание возникает только тогда, когда совершенно умолкает естественное познание. Знание, которое дает нам разум, говорит он, есть скорее незнание, чем знание. Для того чтобы подняться в область мистического познания, человек должен отказаться от естественного познания разума: «Чтобы Бог мог войти в Своем свете, естественный свет разума должен окончательно погаснуть».

3. Как Бог при рождении Сына устремляет Свой взгляд на Самого Себя, погружая его в бездну Своего существа, так и душа, чтобы в ней могло совершиться рождение Сына, должна прежде всего углубиться в себя. Она должна отказаться от всего внешнего. Для того чтобы Бог вошел в человека, все сотворенное должно уйти из него. Потом душа должна покинуть и себя самое, возвыситься над всеми своими силами, отбросить всякое знание не только о другом, но и о себе самой и погрузиться в ту чистую основу, где находится образ Божий. Только этим душа достигает истинного знания. Тогда Сын Божий рождается в душе. Как у Бога за вхождением следует исхождение, т. е. как вследствие созерцания Отцом основы Своего Божества от Него исходит Сын Божий, так и душа, погружаясь в чистую основу своего я, выходит за пределы себя, переходит в нечто высшее себя и в этом акте рождается в Сына Божия.

4. Полагают, что Генрих Сузо родился в 1300 г. в Констанце и умер в 1365 г. в Ульме. Он был членом доминиканского ордена. Сочинения его были изданы Дипенброком (Regensburg, 1837, 2 Aufl). Этому изданию предпослана автобиография Сузо, написанная рукой его духовной дочери, Елизаветы Штеглин. Здесь Сузо «является необыкновенно любвеобильной и привлекательной личностью, глубокомысленной, богатой содержанием и поэтической душой. И в его сочинениях обнаруживается изящная гармония – плод богато одаренной натуры и силы духа. Своей мягкой веселостью он всюду покорял сердца, любовью своей проникал в самые замкнутые души и, будучи довольно строг к поступкам, умел кротко управлять и руководить людьми».

5. Кто вступает на путь мистики, говорит Сузо, тот должен прежде всего расстаться с телом и со всеми животными влечениями и держаться только вечного духа, потом отречься и от самого себя, пренебречь всем чувственным, отрешиться от своего себялюбия, предать себя полному забвению и отдаться силе Божией. Этот покой и есть условие всей мистической жизни. На основе этого покоя или самоотречения «дух», образ Божий в душе, воспаряет к божественной сущности. Спускаясь с безмерной высоты и утопая в бесконечной глубине, удаляясь от всяких дел и низменных интересов, человек пребывает тогда в созерцании Божественных чудес.

6. «Происходит нечто, не выразимое словами, вроде опьянения, когда человек забывает самого себя, перестает быть самим собою, весь растворяется в Боге и становится одним духом с Ним. Как капля воды, попав в бочку вина, перестает быть самой собой и впитывает в себя вкус и окраску вина, так бывает и с теми, кто в полном блаженстве делается чуждым всем человеческим желаниям, кто исчезает сам для себя, предается Божией воле и вселяется в природу Бога, как и Бог в его, чтобы отождествиться с Ним».

7. Современником Сузо был Иоганн Рейсбрук. Он родился в деревне Рейсбрук в Нидерландах в 1293 году. Сначала он был приходским священником, потом на 60‑м году – монашествующим каноником (regulirter Chorlierr) в Грюнтале близ Брюсселя. Жизнь его считалась образцом святости, и слава его привлекала в Грюнталь множество посетителей всякого возраста и положения: дворян, ученых, духовных лиц из близких и далеких мест. Среди этих посетителей был также Таулер и знаменитый основатель института «Братьев общежития» Гергард Грот. Последнему он высказал свое глубокое убеждение в том, что им не было написано ни одного слова без внушения Св. Духа и вне особенного милостивого присутствия Св. Троицы. Рейсбрук умер в 1381 году.

8. Его сочинения до сих пор изданы полностью только в латинском переводе Сурия[94]. В этом переводе напечатаны: а) «Speculum aeternae salutis», b) «Commentaria in tabernaculum foederis», c) «De praecipuis quibusdam virtutibus», d) «De septem custodiis», e) «De septem gradibus amoris», f) «De ornatu spiritualium nuptiarum», g) «De calculo», h) «Regnum Dei amantium», i) «De vera contemplation» и много друг. Во всех своих сочинениях Рейсбрук обсуждает одни и те же предметы и постоянно повторяется. Главным его сочинением является «De ornatu spiritualium nuptiarum».

9. Бог, по Рейсбруку, есть сверхсущественная сущность всякого бытия. Его Божество – неисчерпаемая бездна, в которой теряешься в блаженном блуждании. Его сущность как сущность пребывает в покое, но вместе с тем она есть вечный принцип, цел и сохраняющая сила всего сотворенного. В человеческой душе нужно различать три начала: чувственное, разумное и духовное. По чувствующему началу душа живет в теле и через него – во внешнем мире, по разумному началу она живет в себе, отрешаясь от внешнего мира, наконец, по духовному началу душа живет «выше себя» в Боге. По духу душа есть живое зеркало Бога. Бог вложил в него свой образ, и этот образ, Сын Божий, присутствует во всех людях существенно и лично. В каждом человеке Он целостно и неделимо. Поэтому в Нем соединяются все люди.

10. Соответственно тому, что душа имеет три стороны, и мистическая жизнь делится на три стадии: активную, внутреннюю и созерцательную. Активная жизнь выражается в нравственных добродетелях. Последние сводятся к трем главным: смирению, любви и справедливости. Внутренняя жизнь состоит в том, что человек отрешается от внешнего мира и сосредоточивается в себе самом, что потом он внутренне в чувстве благоговения возносится к Богу, чтобы оказать Ему должную честь, и, наконец, в том, что он управляет всеми своими внутренними движениями согласно предписаниям справедливости. А созерцательная жизнь наступает тогда, когда мы отказываемся от всего личного и умираем в Боге. Тогда мы выходим за пределы себя и становимся одним духом с Богом. Бог соединяется с нами в вечной любви, которая есть Сам Он. Дух становится едино с Богом, с любовью погружаясь и расплавляясь в сущности, в «основе» Бога. По благодати Божией дух становится тем единством, каким является Божественная сущность в себе, но не теряет своей тварной природы.

3. «Theologia deutsch»

1. Наконец, мы упомянем об одной книжке, носящей заглавие «Theologia deutsch». Автор ее до сих пор еще не известен, но с достоверностью можно сказать, что он принадлежал к «Друзьям Божиим». Книга эта относится к XIV или XV в. Первое печатное издание ее было сделано Лютером (в 1516 и 1518 годах). Он вообще придавал ей большое значение. Позднее, в 1851 г., это сочинение издал Пфейфер в Штуттгарте по рукописи 1197 года[95].

2. Все вещи, по учению автора этой книжки, истекают от Бога. «Но то, что истекает, уже не есть истинная сущность и не имеет сущности иначе как в совершенном. Это – случай или блеск и сияние, которые не являются сущностью или не имеют сущности иначе, как в огне, откуда исходит блеск, или в солнце, или в свете». Бог не был бы Богом без Своих творений, «потому что, если бы не существовало того и другого, если бы не было никакого произведения или действия или чего-либо подобного, то чем бы был тогда Бог и чьим бы Богом Он тогда был?» Бытие Лиц в Боге недостаточно объясняет полную действительность Его. Для того чтобы Бог был поистине Богом, Он должен изливать Себя в творения…

3. В человеке должно различать двоякий свет: свет благодати и свет естественный. Свет благодати как таковой есть свет истинный, а естественный свет – ложный и обманчивый. «Поэтому естественный свет никогда не может быть обращен и направлен на верный путь, точно так же, как и злой дух; он даже сам есть злой дух». Двоякому свету соответствует дальше и двоякая любовь: любовь к Богу и коренящееся в природе самолюбие. Как противоположны друг другу свет благодатный и свет естественный, так же противоположны и эти два вида любви. Любовь к Богу – истинная любовь, себялюбие – ложная. Первая – благо, вторая – зло. Поэтому все, что вытекает из любви к Богу, – добро, а все, что исходит от себялюбия, – зло. Всякое собственное желание есть грех, даже первородный грех. Без собственной воли не может быть ни греха, ни ада.

4. Любовь к Богу осуществляется в послушании Богу, но это послушание состоит не только в том, что человек уподобляет свою волю воле Божией, но и в том, что он уничтожает в себе всякое «своеволие», всякое «я» для того, чтобы только один Бог хотел в нем и действовал через него. «Тварь не должна хотеть своей волей; только один Бог должен хотеть, действуя посредством человеческой воли, которая есть собственно воля Божия». «Поэтому, чем больше обособленности, тем больше греха и зла. Напротив, чем больше убывает у человека “мое”, “я”, “мне”, “меня”, т. е. личной обособленности, тем больше прибывает в нем Божьего Я, т. е. Самого Бога».

5. На следующих трех принципах основывается теория мистической жизни. Во-первых, человек должен погрузиться в глубокое раскаяние о своих грехах, не из боязни осуждения, которого он заслужил ими, а единственно потому, что грехи противны Богу. Затем он должен в полном спокойствии всецело отдаться воздействию Бога, предать Богу все свое я, отказаться от всякой деятельности, для того чтобы один Бог был в нем силен и деятелен. Душа должна вполне отрешиться от твари и от себя самой, чтобы узреть вечность. Око, обращенное к естественному свету, и собственная воля должны умереть. Тогда свет Божий открывается в человеке; человек созерцает тайны Божества, и вместе с этим созерцанием в нем возрастает любовь к Богу, чистая, бескорыстная, равная лишь любви, какую Бог питает к Себе Самому. Вот мистическая точка зрения, точка зрения единения человека с Богом.

6. Так как это единение состоит в том, что всякая обособленность человека уничтожается и Сам Бог живет и действует в нем, то это единение есть также и обожение человека. Бог в человеке очеловечивается, а человек в Боге обожествляется. Когда человек теряет самого себя и выходит за пределы себя, тогда Бог входит в него тем, что Ему свойственно, т. е. Своею личностью: Бог становится человеком, а человек – Богом. Тогда человек возвышается над законом, порядком, заповедями, разумом. Это не значит, однако, что человек может пренебрегать порядком и законом, – это было бы духовной гордостью, высокомерием, – но означает лишь то, что он более не нуждается в преподавателях закона, так как сам Дух Божий учит его, что должно делать и чего избегать. Законы и порядок сами по себе нужны «для руководства людям, не знающим ничего лучшего и не понимающим, для чего созданы закон и порядок».

А. Штёкль

Профессор И.В. Попов

Титульный лист русского перевода «Истории средневековой философии»

Аль-Кинди беседует с Аристотелем.

Средневековая арабская аллегория

Портрет Авиценны в манускрипте 1271 г.

Аверроэс на фреске «Триумф св. Фомы Аквинского», 1323 г. Церковь Санта-Катарина. Пиза (Италия)

Ибн-Рушд на фреске «Триумф св. Фомы Аквинского и аллегории наук», 1366–1368. Испанская капелла церкви Санта-Мария-Новелла.

Флоренция

Древо сефирот на средневековом изображении

Памятник Ибн Гебиролю в Цезарее

Моисей Маймонид в Еврейской энциклопедии Брокгауза и Ефрона (1906–1913)

Карл Великий в окружении своих приближенных принимает Алкуина, который преподносит ему рукописи, созданные его монахами. Музеи Лувра, 1830-е гг.

Иоанн Скот Эриугена на витраже XIX в.

Ансельм Кентерберийский.

Гравюра 1493 г.

Пьер Абеляр

Фронтиспис рукописи «Драгматикона» Вильгельма Конхезия, начало XIII в. Изображены Платон (вверху справа) в разговоре с персонифицированной Философией (вверху слева) и Вильгельм Конхезий (внизу справа) с Готфридом Плантагенетом

Гильберт Порретанский с учениками. Миниатюра из рукописи XII в.

Амальрих Шартрский. Миниатюра 2-ой половины XIV в.

Бернард Клервоский. Миниатюра XII в.

Ришар Сен-Викторский.

Миниатюра XV в.

Курс богословия в Сорбонне.

Конец XV в.

Фреска с изображением Петра Ломбардского и Св. Никола Толентинского в апсиде молельни Санта-Мария в Гарбанья-Новарезе (Италия)

Иоанн Солсберийский. Миниатюра на фронтисписе «Polycraticus…»,

1520–1525 гг.

Вильгельм Овернский.

Деталь витража

Александр Галесский.

Изображение XV в.

Альберт Великий. Деталь фрески Томмазо да Модена, 1352 г. Церковь Сан-Никколо. Тревизо (Италия)

«Германец Альберт Великий» из книги М. Майера «Symbola Aureae Mensae Duodecim Nationum», 1617 г.,

Франкфурт

Триумф св. Фомы Аквинского, 1471 г.

Работа Б. Гоццоли, собрание музеев Лувра

Роджер Бэкон в своей обсерватории в Мертон-колледж, Оксфорд.

С картины Э. Борда

Статуя Раймунда Луллия в Барселонском университете

Иоанн Дунс Скот, 1473–1478 гг. С портрета Й. ван Гента и П. Берругете, Палаццо Дукале, Урбино (Италия)

Вильгельм Оккам

Статуи Мейстера Экхарта (слева) и Жана I, герцога Брабанта (справа) на Кёльнской ратуше

Примечания

1

В основу последующего изложения истории средневековых школ положен мой трехтомный труд (Stöckl, Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Mainz, Kirchheim 1864—66). Далее следует назвать: A. Jourdain, Recherches critiques sur Fage et Forigine des traductions latines d’Aristote. Par. 1819, 1843. Немецкий пер. Stahr, Halle 1831. Rousselot, Etudes sur la philosophic dans le moyen àge. Par. 1840–1842. B. Haureau. De la philosophie scholastique, 2 voll., Par. 1850 и Singularites historiques et litteraires. Par. 1861. M. Kaulich, Geschichte der scholastischen, Philosophie. Prag. 1853. Prantl, Gesch. der Logik im Abendlande. Leipz. 1861. [Ueberweg-Heinze. Grundriss d. Gesch. d. Philos. II. Die mittlere odor die patristisehe u. scholastische Zeit (9 Aufl. 1905). Otto Willmann, Gesch. d. Idealismus. B. II. Der Idealismus d. Kirchenvater u. d. Realismus d. Scholastiker. Braunschweig, 1896. De Wu1f. Histoire de la philosophie medievale. Ed. 2. Paris, 1905. De Wu1f. Hist. de la philos. scholastique dans les Pays-Bas et la Principante de Liege. Louvain, Paris, 1895. Picavet. Esquisse d’une histoire general et comparce des philosopliies mcdievales, Paris, 1905].

2

Изд. Ehinger. Augsb. 1597.

3

Напечатано в Augsb. 1600.

4

Σύνοφις τήν Άριστοτέλους λογικήν, напечатано в Париже, 1548.

5

Пo Ueberweg’y. Grundriss der Phil. Bd. 2. s. 150 ff. О философии греков в Средние века трактует Brucker (Hist. crit, phil. tom. 3, p. 532–554) и в новейшее время специально о логике Prantl, Geschich. der Logik 1. S. 643 ff. und S. 261 ff. О перипатетической философии у сирийцев говорит Ренан. Par., 1852.

6

Об арабской философии трактуют: Moli, al Scharestani (ум. 1153 г.). Geschichte der relig. und philosoph. Seeten bei den Arabem, deutsch von Haarbrücker, Halle 1850; Abulfaragius (в XIII в.). Hist. dynast., Oxford 1663; Huetius, De claris interpretibus. Par. 1681, S. 123 sq.; Renaudot, De barbaricis Aristotelis versionibus, apud. Fabr. bibl. gr. t. 3, p. 294 sqq. ed. Harles; Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispanica, Madrid 1760; De Sacy, Mem. sur 1’origine de la literature chez les Arabes, Paris 1805; Tholuck, De vi, quam Graeca philosophia in theologiam tum Muhamed., tum Judaeorum exercuerit, Hamb. 1835; Wustenfeld, Die Akademie der Araber und ihre Lelirer, Gött. 1837, и Die Geschichte der arabischen Aerzte, Gött. 1840; Aug. Schmölders, Documenta phil. arab., Bonn 1836; и Essai sur les écoles philosophiquos chez les Arabes, Par. 1842; Flügel, De arab. graec. scriptorum interpretibus, Meissen 1841; J.G. Wernrich, De auct. graec. versionibus et commentariis syr., arab., armeniac, et persicis, Lips. 1842; Ravaisson, Meni, sur la philos. (d’Аristote chez les Arabes, Par. 1844: v. Hammer Purgstall, Geschichte der arab. Literatur, Bd. 1 bis 7, AVion l850—56; Munk, Mélanges de philos. juive et arabe, Par. 1859; Dieterici, Die Naturanschauung und Naturphil. der Araber im zehnten Jahrhundert, Berlin 1861; Steiner, Die Mutaziliten oder Freidenker im Islam, Loipz. 1865; L. Dukes, Philosophisches aus dem zehnten Jahrhundert, e in Boitrag zur Literaturgeschichte der Muhamedaner und Juden, Xakol, 1868; Dieterici, Die Philosophie der Araber im zehnten Jahrh., Leipz.

[De Boer. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart. 1901. Статьи в Archiv f. Gesch. d. Philos.; L. Stein, Das erste Auftreten d. griechischen Philosophie unter d. Araber, 1904, VII, S. 553. Die Continuität d. griech. Philos. i. d. Gedankenwelt d. Araber, 1898, S. 412; 1899. 8. 379. I. Pollak. Entwicklung d. arab. u. jüdischen Philos. im Mittelalter, ibid. XVII, S. 196 u. 433. Worms, Die Lehre v. d. Anfanglosiglieit d. Welt bei d. mittelalt. arab. Philos. d. Orients u. ihre Behämplung durch d. arab. Theologen. (Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalters. III, 4.) M. Horten. Die philosophischen Probleme der speculativen Theologie im Islam. (Rienaissance u. Philosophie. Beiträge zur Geschihte der Philosophie ed. A. Diroff, II. 3) Bonn, 1910. Жузе. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области Ислама. Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. ХХІI. Казань, 1899 г.]

7

Dr. Albino Nagy. Die philosophishen Abhaudlungen des Ja’qub bon Jshaq al-Kindi, zum ersten Male herausgegeben (Beitriige zur Gescliielite der Philosophie des Mittelalters B. 11. II. 5).

8

«Метафизика» была издана в Венеции уже в 1493, «Логика» (частью) и многие другие произведения под заглавием «Avicenuae peripatet. philosophi ac medicorum facile primi opp.» Ven, 1495. Об Авиценне см. Hаneberg, Zur Erkenntnisslehre des Avicenna und Alb. 31. (Sitzungsb. der bayr. Ak. d. Wiss. München, 1865, 1. Heft. 3) [Позднейшие издания и переводы Авиценны перечислены у Ueberweg-Heinze, Grundriss d. Philosophie, Th. II. S. 222–223. Из исследований о нем нужно назвать Carra de Vaux, Avicenne. Paris, 1900].

9

Философские сочинения Аверроэса сначала были напечатаны на латинском языке в 1472 г., а затем печатались очень часто, большей частью с аристотелевскими произведениями. Специально об Аверроэсе говорят Leberecht (Magazin für die Lit. des Auslandes, 1842. Nr. 79, ff.); E. Renan, Averroes et l’Averroisme, Par., 1852. Русский перевод в собрании сочинений Ренана под редакцией Михайлова, 1902 г. Т. III. Munk, Dict. III, р. 157 ff; и Melanges, р. 418 ff.

[G.М. Manser, Das Verhaltniss von Glauben und Wissen bei Averroe (Jahrbuch f. Philosophie und speculat. Theologie 1910, XXIV, 398–408; XXV, 596–612). L. Gauthier. La theorie d’ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie (Publication de 1’ecolе des lettres d’Alger, T. XLI) Paris, 1909.)

10

Еще раньше издал его Pococke под заглавием «Philosophus autodidactus» с латинским переводом, Oxford, 1671. Потом сделаны были английские, голландские и немецкие переводы.

11

Данное им в «Makacid» изложение логики, физики и метафизики усиленно читалось в Средние века. Уже около середины XII в. это сочинение было переведено, при содействии одного еврея, Домиником Гундисальви. Этот перевод был издан П. Лихтенштейном из Кельна под заглавием «Logica et philosophia Algazelis Arabis», Ven, 1506.

12

Нравоучительное произведение «Весы поступков», переведенное на еврейский язык рабби Авраамом бен Гасдаи из Барселоны, опубликовано под заглавием «Compendium doctrinae ethicae», Leipz., 1839.

[О других изданиях сочинений Альгацеля см. Ueberweg-Heinze, ор. cit. s. 223. Из новейших исследований наиболее полным и всесторонним является книга Carra de Vaux, Gazali. Paris., 1902.]

13

Более подробно об этом в моей «Geschichte der Phihosophie des Mittelalters», Bd. 2. S. 194 ff. Для примера мы приведем только полемику Альгацеля против того мнения философов, что Бог не познает вещей, взятых в единичности. Независимо от того, говорит он, что это учение разрушает корни всех законов, объявляет ложным и невозможным слово пророков и Святого Писания и с корнем уничтожает все надежды верующих, независимо от всего этого, никуда не годится самый фундамент, на котором философы базируют свой тезис. Они полагают, что если Бог познает единичное, то божественное познание должно быть столь же изменчиво, как и объект его – единичные вещи и явления. Но это совершенно не верно. Уже с человеческим познанием не бывает ничего подобного. Иногда мы познаем нечто раньше, чем оно совершается. Если затем предузнанное действительно совершается, то становится ли в тот момент, как оно наступает, наше познание иным, чем было раньше? Разумеется, нет. Оно всегда одно и то же; изменение относится только к познаваемому. То же следует сказать и о божественном познании. Познание Богом вещей и явлений есть и остается всегда одним и тем же, хотя бы они изменялись и следовали друг за другом. Ограничение божественного познания, допускаемое философами, есть, конечно, необходимое следствие их учения о вечности мира. Лишь в том случае, если исходным пунктом служит положение, что мир создан свободной волей Бога, можно и должно признать как необходимый вывод, что Бог же созданное Им познает и направляет к цели. Если же, напротив, утверждают, что мир не создан Богом, но существует вечно и сам по себе, тогда нет никакого основания приписывать познание всех единичных вещей и явлений мира, равно как и их направление к цели тому принципу, который относится к универсуму просто как движущая сила. Напротив, интересы теории требуют отрицания как познания, так и руководства временными вещами со стороны божественного принципа, чтобы последний не мог производить никаких нарушений в необходимом и вечном мировом процессе. Мир и естественный порядок в своем бытии не зависят от познания и свободной воли Бога, не зависят, следовательно, и в своем дальнейшем сохранении и развитии.

14

Ср. Jul. Fürst, Geschichte des Karjierthuins. Leipz., 1862–1865.

15

О средневековой еврейской философии трактуют: Munk, Melanges de philosophie juive et arabe, p. 461–511; A. Nager, Die Religionsphilosophie des Talmud, Leipzig, 1864. Eisler, Vurlesungen über die jüdische Philosophie des Mittelalters, Wien, 1883. Cp. также: Jul. Fürst, Bibliotheca judaica, bibliographisches Handbuch der gesammten jüdischen Literatur, Leipzig, 1849–1863, и Iost, Grätz и Geiger в их «Истории иудейства». [D. Neumarck, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt. Berlin, 1910. Guttmann. Die Scholastik d. XIII Jaрrh. in ihren Beziechungen z. Jüdenthum u. z. jüdischen Litteratur, Breslau, 1902.]

16

Книга «Йецира» была сначала издана на еврейск. языке, Mantua, 1562, затем, в переводе на латинский язык с комментариями Rittangelus, Amst., 1642. Книга «Зогар» была издана сперва в Мантуе 1558–1560, затем полнее в Кремони 1560 и Люблине 1623, потом в обширном собрании каббалистических сочинений Chr. Knorr von Rosenroth под заглавием Kabbala denudata etc., Bd. 1. Salzbach, 1677–1678, Bd. 2, Frankf. 1684, и отдельно Amst., 1714, 28, 72, 1805, также Krоtoschin 1840, 1855 etc. Исследования о каббале: Ad. Franck., La cabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux, Paris, 1842; H. Joёl, Midrasch ha Sohar, die Religionsphilosophie des Sohar und ihr Verhültniss zur allgemeinen jüdischen Theologie, Leipzig, 1849. Freystadt, Kabbalismus und Pantheismus, Regiomont., 1832; G. Grütz, Gnosticisnius und Judenthum, Krotoschin, 1846; Ad. Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Cabbalah, Leipz., 1852; и Moses hen Schem, Tub de Leon und sein. Verhältniss zur Sohar, Lpz., 1851, а также: Auswahl cabbalistischer Mystik, Lpz., 1855; Tholuck, De arto cabbalae. Hamb., 1837; Franck, Deux memoires sur la cabbale, Par., 1839, и Dict. ph. Art. Cabbala; Isaac Misses, Die jüdische Geheimlehre, Krakau, 1862 bis 1863; Ginsburg, The Kabbalah, its doctrinos, development and literature, an essay, London, 1865; и мн. др. Cp. также Molitor, Philos. d. Geschichte, Bd. 2 и Staudenmeier, Philos. des Christenthums. [Sepher-ba-Sohar (Le livre de la spendeur) doctrine esoterique des israelits. Traduit pour la premier fois sur le text chaldaique et aсcompague des notes par. Jde Pauly., 1906. Paris. Ph. Bloch. Geschichte der Eutwicklung der Kabbala. Trier, 1894.]

17

Трактат ибн Гебироля об «Улучшении нравов», написанный в 1045 г. и переведенный Егудой ибн Тиббоном в 1167 г. с арабского языка на еврейский, издавался много раз; в последний раз он был издан в Luneville, 1804 г. Об этических сочинениях ибн Гебироля и арабских философов говорит Leon. Dukes, Hannover, 1860. [Avencebrolis Fons vitae. Ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundisalino. Ex codd. Parisinis etc. primum, ed. Cl. Baeumker, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Unters. В. I, H. 2–4. M. Wittmann. Zur Stellung Avecebrols im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie. ibid. В. V, H. 1. Guttmann, Die Philosophie d. Solomon ibn Gebirol. Göttingen, 1889].

18

Это сочинение в самом начале X в. было принесено с Востока в Испанию уроженцем Кордовы, Магометом ибн Абдалла ибн Мессара. В нем Эмпедоклу приписывается следующее учение: «Творец создал в качестве первоначальной стихии материю; из нее происходит путем эманации интеллект, из интеллекта – душа. Растительная душа есть оболочка животной, эта оболочка для anima rationalis, последняя, в свою очередь – для anima intellectualis. Единичные души суть части всеобщей души, а ее продукт – природа, в которой царит ненависть, как в универсальной душе любовь. Соблазненные природой, единичные души обратились к чувственному; для их спасения, очищения и для напоминания им об умопостигаемом, от универсальной души исходят пророческие духи».

19

Это сочинение символизирует Творца, интеллект, душу и природу посредством монады, диады, триады п тетрады.

20

Это сочинение переведено на арабский язык уже в IX в. и стало известно схоластикам в латинском переводе. Оно было издано в 1519 г. в Риме под заглавием «Sapientissimi philosophi Arist. Stag. theologia sive mystica philosophia secundum Aegyptios» и напечатано также в общем собрании аристотелевских сочинений Du Val’я. Мунк делает извлечение из этого сочинения в «Melanges etc.», с. 249 и сл. «Неоплатоническое учение о первой причине, об интеллекте, с находящимися в нем формами (идеями), о мировой душе с индивидуальными душами, и о природе, с содержащимися в ней возникающими и исчезающими вещами – все это служит содержанием указанного сочинения. Со ссылкой на «Метафизику» как более раннее произведение автор отстаивает нематериальность содержащихся в интеллекте чистых форм и оспаривает тезис, что все субстанции, за исключением Божества, состоят из материи и формы. Между единым и интеллектом Псевдо-Аристотель помещает еще божественное Слово, Логос». Ср. Haneberg, Die Theol. des Aristoteles [Sitzungsberichte der Münchener Akad. der Wiss. v. Jahre 1862, Bd. 1, S. 1—12 [Dieterici. Die Sogenannte Thcologie des Aristoteles. В. I–II. Leipzig, 1882–1883. Текст и немецкий перевод].

21

Книга «De causis» была переведена около 1150 г. на латинский язык как мнимое сочинение Аристотеля архидиаконом Домиником Гундисальви при содействии обращенного еврея Авендрата (Ибн Давид?). Она была известна позднейшим схоластикам и использована уже Аланом Рисселем, цитирующим ее под заглавием «Liber de essentia purae bonitatis». Мнение, что ее автор – Аристотель, долго еще поддерживалось многими, вопреки более правильному взгляду Альберта и Фомы (Альберт приписывает это сочинение еврею Давиду, комментировавшему его; Фома признает источником этого сочинения «Elevatio theologica» Прокла, т. е. Στοιχείωσις ϑεολογική, Institutio theologica, которое, может быть, принадлежит одному из учеников Прокла); она была напечатана в числе сочинений Аристотеля в первых латинских изданиях, каковы Venet. 1496 и 1552. Анализ ее содержания имеется у Hauréau, Phil. scol. 1. р. 284 ff. и Vacherot, Hist. critique de l’école d’Alexandrie d’Alexandrie, 3, p. 96 ff. Понятия в ней ипостазируются; то, что соответствует более абстрактному понятию, имеет значение высшей, первоначальной и более могущественной причины; бытие предшествует жизни, жизнь – индивидуальному существованию. Псевдопифагорейское различение Высшего, предваряющего самую вечность, интеллекта, современного ей, души, существующей после вечности, но ранее возникновения времени, и вещей, подчиненных законам времени, встречается и в этом сочинении. Ср. Haneberg, а.а. О., S. 361–388, Bardenhewer, Liber de causis, Frbg. Herder, 1882.

22

Переведено с арабского на еврейский Иегудой ибн Тиббоном. В немецком переводе изд. Julius Fürst, Leipz., 1845.

23

Более подробно об этом в моей «Gesch. d. Phil. des Mittelalters», Bd. 2, S. 251 ff. О Саадии трактуют: Sal. Munk, notice sur Saadia, Par., 1838; L. Dukes in lit. Mittheilungen uber die ait est en hebr. Exegeten, Grammatiker u. Lexikographen, Stuttgart, 1844. Guttinann, Dio Religionsphilosophie des Saadiah, Göttingen, 1882.

24

В еврейском переводе Иегуды ибн Тиббона, Neapel, 1490; затем издано H. Benjakob, Leipz., 1846, с немецким пер. R.I. Fürstenthal, Bresl., 1836. О нем см. М.С. Stern, Die Herzenspfliehten, von R.B., Wien, 1856.

25

Сочинение неоднократно издавалось в переводе Иегуды ибн Тиббона, напр., Hannover. 1838, Prag., 1838–1840; с лат. перев. издал Buxtorf, Basel, 1660; в немецком переводе H. Iolowiez и D. Cassel, Leipz., 1841–1842. Das Buch Al-Chozari aus d. Arabiselien des Abu-I-Hasan Jehuda Hallevi fibers. v. Hartwig Hirschfeld. I–II, Th. Leipzig, 1886–1887.

26

Сочинение сохранилось в еврейском пер. и было издано вместе с нем. пер. Simon Weil, Frankf., 1852.

27

Это сочинение первоначально было написано по-арабски под заглавием «Dalalat al Hаіrin (Руководство сомневающихся)»; на еврейский язык оно было переведено Самуилом ибн Тиббоном (ок. 1200 г.) под заглавием «Moreh Newochim». На еврейском языке эта книга издавалась многократно; с лат. перев. она появилась уже в 1520 г. в Париже; потом позже, в 1629 г., в лат. переводе ее издал Ioh. Buxtorf. Это – самое известное издание. На немецкий яз. ее перевели R.J. Fürstenthal, Krotoschin, 1848 и особенно полно S. Scheyer. Frankf., 1838. Munk опубликовал ее na языках арабском и французском, Paris, 1856 и 1861. Кроме того, Маймонид написал «Этику» (в нем. пер. S. Falkenhain, Königsh., 1832) и Vocabularium logicae (изд. Ven., 1550 и затем Frankf., 1846). О Маймониде трактуют, кроме Мунка, Franck, Dict. de sec. phil. t. 4. p. 31: S. Srheyer (Frankf., 1845), A. 16. Geiger (Rosenberg. 1850) M. Joёl. Die Religionsphilosophie des M. b. M. im Progr. des Bresl. jüd. theol. Sem., 1859, и Mus. Maim. u. Alb. d. Grosse, Bresl., 1863; наконец, Münz. Die Religionsphilosophie des Maimonides, Berl., 1887.

28

По Аристотелю движение также не может возникнуть, так как всякое начальное движение, раз только мы примем такое начало, предполагало бы другое движение, обусловливающее начало первого и т. д. в бесконечность. Но все это истинно лишь постольку, поскольку мы ограничиваемся кругом естественных причин; однако отсюда не следует, чтобы причина, стоящая выше природы, не могла создать субъект движения, а с ним и самое движение, чем и обусловливалось бы начало движения.

29

К этому можно добавить, что то же самое имеет значение и для учения о воскресении тел. И его нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть. Оно, следовательно, также представляет собою просто член веры.

30

Определение схоластики и указание относящейся сюда литературы читатель может найти у De-Wulf. Histoire de la philosophie medievale. Paris, 1905, pp. 110—12S. M. Grabmann. Die Geschichte der Scholastischen Methode. В. I. Die Scholastiche Methode von ihren ersten Anfänge in der Väterliteratur bis zum Beginn des 12 Jahrh. Freiburg im Breisgau, 1909.

31

Сочинения Алкуина издали Quercetanus (Duchesne), Par., 1617, и Frobenius, Ratisb., 1777. Migne, Patrologae cursus completus. Ser. lat. 100.101. Литература о нем: F. Lorenz, Alcuins Leben, Halle, 1829; и Monnier, Alcuin etsou influence litteraire, relig. et polit., Par., 1853. Foret, Histoire d’Alcuin, Paris, 1898.

32

Ahner, Fredegis von Tour, Lpzg., 1878.

33

Сочинения всех этих писателей напечатаны у Migne.F.H. Chr. Schwarz, De Rhabano Mauro primo Germaniae praeceptore, Heidelb., 1811, и Kunstmann Rhabanus Maurus, Mainz, 1841.

34

Литература о Скоте Эриугене: Р. Hijort, J. Sk. Erigena, odor von deni Ursprung einer christischen Philosopbie und ihrem heiligen Beruz, Kopenhagen, 1823; H. Schmid, Der Mysticismus des Mittelalters in seiner Enstebungsperiode, lena, 1824, s. 114–178; Staudenmaier, Iohannes Skotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Frankf., 1834; St. Rene Taillandier, Scot Erigene et la philosophie scolastique, Strassburg, 1843; Nik. Möller, Iohannes Skotus Erigena und seine Irtthümer, Mainz, 1844; Th. Christlieb, Leben und Lerhe Iohannes Skotus Erigena, Gotha, 1860; Huber, Iogannes Skotus Erigena, München, 1861 и т. д. Срав. также мои Pragramme zu den Lectionsverzeichnissen der Akademie Münster von Jahre 1861, которые равным образом трактуют об Эриугене.

[А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены, СПб., 1898.]

35

Произведение «De divis, naturae» издал сперва Thomas Gale, Oxf., 1681, а затем С.В. Schlüter, Münster, 1838. В собрании Migne напечатаны все сочинения Эриугены.

36

Эриугена называет их поэтому не только προτότιπα, προορίσματα, но и ϑεια ϑελήματα.

37

Соответствующее место читается так: «…de generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant, sive in solis nudis intellectibus posita, sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensilibus an in sensilibus posita et circa haec consistentia sint, dicere recusabo; altissimum enim negotium est hujusmodi et majoris egens inquisitionis».

38

Открыто И.А. Шмеллером в одной мюнхенской рукописи и издано Кузеном вместе с сочинениями Абеляра.

39

Литература о номинализме и реализме. Baumgarten-Crusius, progr. de vera scholasticorum realium et nominalium discrimine, lena 1821; Exner, Ueber Nominalismus und Realismus, Prag. 1842; Kohler, Realismus und Nominalismus in ihrem Einflusse auf die dogmatischen Systeme des Mittelalters, Gotha 1858; Stöckl, Der Nominalismus und Realismus in der Geschichte der Philosophie, Lyc. Programm, Eichstatt 1854; C.S. Barach, Zur Geschichte des Nominalismus von Roscellin, Wien 1866; и др. Cp. также Bouchitre, Le rationalisme chrdtien a la fin du onzieme siecle, Par. 1842. Loeve, Der Kampf zwischen Realismus und Nominalismus im Mittelalter. Sitzungsber. d. bohmischen Gesellsch. d. Wissensch. VI F. Bd. VIII. 1876.

40

О Вильгельме из Шампо см. Michaud. Guillaume de Champeaux et les scoles a Paris au 12 siecle, Par. 1867. [Picavet. Rosceliu theologien et philosophe. Paris, 1896.]

41

Издания сочинений Ансельма: Casp. Hochfelder, Nürenberg, 1491 и 1494; Paris, 1544 и 1549; Köln, 1573, Picardus, Köln, 1612, затем Paris, 1875. G. Gerberon, Paris, 1721 и Venedig, 1744; они вошли также в собрание Migne. Сочинение «Cur Deus homo» издано H. Lümmer, Berl., 1857, «Monolog.» и «Proslog.» с относящимися сюда сочинениями – С. Haas, Tüb. 1863. Жизнь Ансельма описал его ученик Cadmer, монах из Кентербери («De vita Anselmi»); отсюда заимствовали Ioh. v. Salisbury и др. Из позднейших авторов об Ансельме см.: Möhler, в Tüb. Quartalschrift, Jahrg. 1827 и 1828; Frank, Anselm von Canterbury. Tüb., 1842; Hasse, A. v. C., Lpzg., 1843–1852; Charles Remusat, Anselme de Canterbéry, Paris, 1854; Hist. polit. Blätter, Bd. 42, Anselm, ais Vorkampfer fur die krichliche Freiheit; Schwarz, Dis. de satsf. Christ. ab Ans. Cant. exposita. Gryph., 1841; Stöckl, De argumento ontologico, Münster, 1862; и мн. др. [Von Waddingen, Essai critique sur la philosophie de’Anselme. 1875. Domet de Vorges. Anselme (Le grandes philosophes) 1901.]

42

Отдельные сочинения Абеляра издавались многократно; Coisin дал их совокупное издание под заглавием: Р. Abaelardi opera hactenus seorsim edita nunc primum in unum collegit etc. V. Cousin, adjuvanto C. Jourdain, t. 1. Par. 1849, t. 2. Par. 1859. Сочинения Абеляра вошли также в состав патрологии Миня. Литература об Абеляре: Fr. Clir. Schlosser, Abälard und Dulcin etc., Gotha, 1807, Guizot, Paris 1839, Feuerbach, 1844; Frerichs, Jena, 1827; Goldhorn, Leipzig, 1836, Cousin в своем «Introduction к Ouvrages inedits d’Abélard». Капитальное произведение об Абеляре принадлежит Charles de Bémusat, Abélard, Paris, 1845. Следует упомянуть еще: А. Wilkens, Peter Abälard, Bremen, 1855; Ed. Bonnier, Abélard et St. Bernard, Paris, 1862; Hayd, Abälard und seine Lehre, Regensburg, 1863 и т. д. Cp. также мою статью об Абеляре в Katholik, Jahrg., 1862, 2. Hälfte. Об Абеляре и Элоизе. См. T.L. Jakobi, Abälard und Heloise, Berl., 1850, Schuster, A. und H., Hamb., 1860. Об Ансельме и Абеляре: Bornemann, Initia scholasticismi, Navniae, 1840. [Stölzle. Abaelards 1121 zu Soissons verurtheilter Tractatus de unitate et Trinitate divina 1891. Picaret. Abelard et Alexandre de Hales createurs de la methode scolastique. (Bibi. Ec. Hautes Etudes. Sciences religieuses. t. VII)].

43

[Издано в 1903 г. Н. Willner. Des Abelard von Bath Traktat De eodem et divreso. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters В. IV, H. I.]

44

[Издано в 1876 г. Barach et Wrobel. De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus Barnardi Silvestris. (Bibl. philos. mediae aetatis, 1876.]

45

Из сочинений Вильгельма: «Magna de naturis philosophia», «Phil. minor, sec. et tertia», Глоссы к сочинению Боэция «De consol. phil.», – первое издано в 1474 г.; из остальных кое-что напечатано Cousin’ом (Oeuvres ined. d’Abel. р. 669 и сл.) и Jourdain’ом (Notices et extraits de manuscr. 20, 2., 1861). Его «Dragmaticon philosophiae» издано в 1583 г. Cp. Hauréau, Singularitas historiques et literaires, Par., 1861.

46

Письма Вальтера теологического содержания напечатаны у d’Achery, Spicilegium ed. de la Barre, Par., 1723, III, p. 620 sqq.

47

Сочинения Гильберта напечатаны у Migne, Patrol. curs. compl. [A. Berthaud. Gilbert de la Porrée et sa philosophie, 1892.]

48

Об Амальрихе и его последователях, также как о Давиде Динантском ср. Hahn в «Theol. Stud. u. Krit», 1846 и 1847. [Bäumkеег, Ein Tractat gegen die Amalricianer aus deni Anfang d. XIII Jahrh. Jahrb. f. Phil. u. specui. Theol. 1893, p. 346). Jourdain. Excursious historiques et philosophiques à travers le moyen âge, p. 101.

49

Воспитанный в религиозном духе своею набожной матерью Алетой (Aletha), на 23-м году жизни он удалился в монастырь. Уже спустя три года он был избран настоятелем новооснованного монастыря Клерво. Однако скоро ему пришлось покинуть монастырское уединение и принять участие в общественной жизни. Он побудил самозваного папу Анаклета, хотевшего утвердиться на месте законного папы Иннокентия II, к добровольному отказу и предотвратил этим грозивший раскол. Потом он выступил против Абеляра и содействовал его осуждению на соборе в Сане (Sens; 1140). С неменьшей энергией он действовал против Гильберта и катаров. Арнольд из Брешии, при своих попытках реформы, нашел в нем непобедимого противника. Открыто громил он страшные недостатки в церковной жизни, даже вопреки папе Евгению, и настаивал на устранении их. Второй Крестовый поход, предпринятый в 1147 г., был его делом. Так, слабый телом, действовал он неутомимо до самой смерти.

50

Орр. S. Bernardi ed. Martène, Tenet. 1567. и Mabillon, Par., 1696 и 1719. О Бернарде см.: Neander, Der heil. Bernhard und sein Zeitalter, Berl., 1813; Ellendorf (Essen, 1837) и Ratisbonne, Histoire de S. Bernard, ed. 2. Par., 1843. [Vacandard, Vie de S. Bernard, abbé de Clairvaux. Par., 1895, 2 vol.]

51

Издания произведений Гуго: Par., 1524; Ven., 1588; ed. Rothomag. 1648, и затем Migne, Bd. 175–177. Литература: А. Liebner, Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungon seiner Zeit, Leipz., 1836, и Haureau, Par., 1860. [A. Mignon. Les origines de la scolastique et Hugues do St. Victor. Paris, 1895. I. Kilgensteiner, Die-Gotteslehre d. Hugo von St. Victor nebst einer einleitenden Untersuchung uber Hugo’s Leben und seine hervorragendsfen Werke, Wurzburg, 1898.]

52

Орр. Rich. à S. Viet. ed. Von. 1506; Par., 1518; у Migne, Bd. 104. Литература о Ришаре: Engelhardt, Richard von St. Victor und I. Ruysbroeck, Erlangen, 1838; Kaulich, Die Lehren des Hugo und Richard von St. Victor, Prag., 1865; Cp. Gorres, Christliche Mystik, Regensb., 1836–1862; Helfferich, Die Christliche Mystik, Hamb.,1842; Schmid, Der Mysticismus in seiner Entstehungsperiode, Jena, 1842; Noack, Die Christi. Mystik des Mittelalters, Königsb., 1853; и т. д.

53

Р. Lombardi, Il. quat. sententiarum, издавались в Ven., 1477; Basil., 1516; Col., 1576 и пр., см. также у Migne в его Patrologie. Сентенции Роб. Пуллейна и Петра из Пуатье изд. Mathaud, Раг., 1655; из «Quaestiones de divina pagina» или «Summa theol.» Роберта Мелунского опубликованы фрагменты, см. du Boulay в Hist. univ. Par.; затем Hauréau, phil. scol. 1, p. 332 sqq. [Espenberger, Die Philosophie d. Petrus Lombardus und ihre Stellung im XII Jahrh. (Beitrage zur Gesch. d. Philos des Mittelalters, В. III, 5)].

54

Орр. Alan. ed. de Visch, Antw., 1653. Они напечатаны также у Migne [Baumgartner, Die Philosophie des Alatius de insulis. (Beitrage z. Gesch. der Philos. des Mittelalters, В. II, H. H. 4)],

55

Совокупное издание сочинений Иоанна Солсберийского, которое изготовил I.А. Giles, 5 vol., Oxford, 1848, перепечатано у Migne. Об Иоанне Солсб. трактуют: Reuter, Ioh. v. Salisb., zur Geschichte der Christlichen Wissenschaft des zwolften Jahrh., Berlin 1842; C. Schaarschmidt, Ioh. Salisb., nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie, Leipzig, 1862.

56

О значении Аристотеля для схоластики см. Schneid. Aristoteles jn der Scholastik. Eichstätt.

57

Сперва Ven., 1475, затем Norimb., 1482, Ven., 1576. Александру Галлескому приписывали также напечатанные в Вене 1572 толкования аристотелевской метафизики, но они написаны не им, а тоже францисканцем, Александром Александрийским [Von Endres. Des Alexander Halles Leben und Psychologische Lehre (Philosoph. Jahrbuch, 1888)].

58

Изд. Ven., 1591. Затем лучше и полнее Blaise Leferon, Aureliae, 1674.

59

Имеющееся в настоящее время составлено позднейшими авторами.

60

О Винсенте: Schlosser. Vincenz von Beauvais, 1819. Полностью «Speculum» было напечатано сначала Ven., 1494 и Duaci, 1624.

61

Литература об Альберте Великом: Rudotf Noviomagensis, De vita Alb. M., Col., 1499; Sighart, Albertus Magnus, Regensburg, 1857; Heneberg, Zur Erkenntnisslehre des Avicenna und Alberts des Grossen, München, 1865; Hertling, Albertus Magnus, Bonn, 1880; Van Weddingen, Alb. le Grand, maitre de Tbomas d’Aquin, Bruxelles, 1881; M. Joёl, Das Verhaltniss Alb. d. Gr. zu Moses Maimonides, Bresl., 1863.

62

Затем они выходили в Венеции, 1594 г., в Антверпене, 1612 г., Париже, 1660, Венеции, 1787 и в Парме, 1852. Многочисленны издания отдельных сочинений, особенно «Summa theologiae».

63

Литература о Фоме Аквинате: Hörtel, Thom. v. Aquin. und seine Zeit. Augsburg, 1846. Carie, Histoire de la vie ct des ouvrages de St. Thomas, 1846. Ch. Jourdain, De la philosophie de St. Thomas d’Aquin, Paris, 1858. Cacheux, De la philosophie de St. Thomas, Paris, 1858. Liberatore, Die Erkenntnisslehre des heiligen Thomas von Aquin, übers. v. Franz, Mainz, 1861, Werner, Thomas von Aquino, Regensburg, 1858. E. Plassmann, Die Schule des heil. Thomas von Aquin, Soest., 1857–1862. Anton Ritter, Die Moral des heil. Thomas von Aquin, München, 1858. Morgott, Geist und Natur im Menschen nach der Lelire des heil. Thomas. Eichstätt, 1860 и Dio Theorie der Gefuhle im Systom des heil. Thomas. Eichstätt,1864. Gaudin, Philosophia juxta D. Thomae, dogmata, neu herausg., von Roux Lavergne, Paris, 1861. Oischinger, Die speculative Theologie des Thomas von Aquin, Landshut, 1858. Al. Schmid, Die thomistische und skotistischo Gewissheitslehre, Dillingen, 1859. H. Contzen, Thomas v. Aquin ais volkswirthschaftlicher Schriftsteller, Leipzig, 1861. Jakob Merten, Ueber dic Bedeutung der Erkenntnisslehre des hl. Augustin u. des heil. Tromas für den gesch. Eutwickelungsgang der Pliilos. u. s. w. Trier, 1865. Scheid, Die Philosophie des hl. Thomas und ihre Bedeutung für die Gegenwart, Würzburg, 1881. Otten, Allgemeine Erkenntnisslehre des hl. Thomas, Paderborn, 1882. Gonzaleiz, Die Philosophie des heil. Tromas, deutseh von Nolte, Mainz, 1885.

64

Это учение о виртуальном различии божеских совершенств, как видим, занимает золотую середину между противоположными взглядами, отмеченными нами в арабско-еврейской философии. Оно устраняет реальное различие между божественными атрибутами, принимаемое арабскими мотекаллеминами, но исключает и другую крайность, характеризующую арабских последователей Аристотеля и Моисея Маймонида, которые, вовсе не полагая никакого различия между божественными атрибутами и признавая их простыми синонимами, все различие их сводили только в различию слов и имен.

65

Новейшее издание сочинений Бонавентуры: А.G. Peltier, Besanjon, 1865. Литература о Бонавентуре: Hollenberg, Studien zu Bonaventura, Berlin, 1862. Berthaumier, Geschichte des heil. Bonaventura, ins Deutsche ubersetz, Regensburg, 1863. Margerie, La philosophie de st Bonaventura. Cp. также журнал Katholik Jahrg., 1874, в котором помещено много хороших статей о Бовавентуре [Jos. Krause, Die Lehro des hl. Bonaventura liber die Natur der korperlich. u. geistigen Wesen und ihr Verhaltniss zum Thomismus. Paderborn, 1888. Krause, Comment. philos., quomodb S. Bonaventura mundum non esse aeternum, sed tempore ortum demonstraverit. Braunsberg 1890. L. Lemmes. Der hl. Bonaventura, Kardinal und Kirchenlehrer aus dem Franciskanerorden (1221–1274). Fest schrift zum VII Centenar der Griindung des Franciskanerorden s. München, 1909. Eduard Lutz, Die psychologie Bonaventuras (Beitrage zur Geschichte der Philosoph. d. Mittelalters B. VI, H. 4–5)].

66

Эти доказательства с очевидностью обнаруживают у Бонавентуры платоновский образ мышления, и именно в августинской форме. В остальных, чисто схоластических, его произведениях, однако, нет никакого следа этого направления: здесь господствует аристотелевская теория познания, которую он разделяет с другими схоластиками. Поэтому изложенные выше соображения Бонавентуры, почерпнутые из его «Itinerarium», должно объяснять таким же образом, каким они объясняются у св. Августина: «Katholik» 1870, Bd. I, S. 404ff, S. 538ff, S. 655ff.

67

Ed. Раг., 1518.

68

Ed. Раг., 1520.

69

Ed. Раг.,1520. Ferrar, 1646. О Генрихе Гентском см. F. Huet. Rech. hyst. et erit, sur la vie, les ouvrages et la doctrine de Henri de Gand, 1838. Werner. Heinrich von Gent ais Reprasentant des christlichen Platonismus im 13 Jahrh. Wien. De Wulf, Hist. de la philos. scolast. dans les Pays-Bas et la Pricipauté de Liége jusqu’a la Revolut. frçse. Louvain, 1895.

70

Ed. Ven., 1489 и 1509. Вгіх., 1591.

71

Ed. Ven., 1507 и 1509. Par., 1510, 1529.

72

Ed. Col., 1487.

73

Ed. Sam. Iebb, London, 1733. Ven., 1750.

74

Ed. Par., 1542.

75

«Opus minus» в отрывках и «Opus tertium» открыты Кузеном и изданы L.S. Brewer, Lond., 1860. [О характере этого издания см. Ueberweg-Heinze, s. 298–299 и De Wulf, p. 426–427.] Литература о Бэконе: E. Charles, Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrinos. Paris, 1861; Leonh. Schneider, Rog. Bacon, Augsb., 1873. K. Werner, Psychologie, Erkenntniss – und Wissenschaftst. des Roger Bacon’s, Wien, 1879. Werner, K. Kosmologie und allgem. Naturlehre des R. Bacon’s. Wien, 1879.

76

О Раймунде см., кроме Perroquet, Vie de R. Lulle, Vendom, 1667, Helfferich, Raymund Lull und die Anfange der Catalonischen Literatur. Berlin, 1858.

77

Так, например, Alstaedt, Clavis artis Lullianae et verae logicae, Argent, 1609.

78

Издание сделано ирландскими патерами римской коллегии Исидора. В качестве издателя обыкновенно называют принимавшего в нем особенное участие Луку Ваддцига, анналиста францисканского ордена.

79

Литература о Дунсе Скоте. Францисканец Hieronymus de Monte Fortino составил из сочинений Дунса Скота «Summa theologiae» в 5 фолиантах. Затем Iohannes de Rada, Controversiae theol. inter S. Thomam et Scotum super quatuor libros sent. etc. Ven., 1599 и Co., 1620. Fr. El. Albergoni, Resolutio doctrinae Scoticae, in qua quid Doctor subtilis circa singulas quas exagitat quaestiones sentiat, breviter ostenditur, Lugd., 1643. Baumgarten-Crusius, De theol. Scoti. Ien., 1826. Erdmann (Theol. Stud. und. Krit. Jahrh., 1863, H. 3. S, 429 ff), Schneid. Die Korperlehre des Ioh. Duns Scotus und ihr Verhaltniss zum Thomismus u. Atomismгs. Mainz, 1876. Новейшую литературу см. Ueberweg-Heinze, S. 292–293, и De Wulf, p. 407.

80

Такое же формальное различие Дунс Скот полагает и между силами души, в то время как Фома допускает реальное различие между ними.

81

Ed. Ven., 1520.

82

О позднейшей схоластике: Werner, Die Scholastik des spateren Mittelalters. В. I–IV. 1881–1887. Wien.

83

Ed. Rom., 1596–1605.

84

Ed. Par., 1568.

85

Об Оккаме: Rettberg. Okkam und Luther (Stud. und Krit. Jahrg., 1839) Prantl, Der Universalienstreit im XIII и XIV Jahrh. (Sitzungsber. der. Akad. d. Wiss. in München, 1864 II. 1, s. 58–67).

86

Ни разум, ни опыт не дают нам здесь достаточно точек опоры. Разум в этом отношении бессилен, так как каждое рациональное доказательство предполагает в этом случае нечто такое, что само оказывается сомнительным. Также бессилен и опыт, потому что мы познаем только наши внутренние состояния и деятельности, а то, что мышление и воля являются деятельностью нематериальной субстанции и ей только исключительно свойственны, этого мы по опыту не знаем. Поэтому опыт и не уполномочивает нас положить в основу их некоторый нематериальный принцип, находящийся в нас.

87

Кроме этого, Биль писал In quat. libr. sent 1. Tub., 1501. О Биле см. Linsenmann, Gabriel Biel und die Anfange der Univers. Tubingen (Theol. Quartalschrift. Jahrg. 1865, S. 195 ff). и G. Biel, der letzte Scholastiker und der Nomiualismus (ebends. S. 449 ff., S. 601 ff).

88

Ed. Strassburg, 1448, 96 etc. Новое издание Sulsbach, 1852.

89

О Раймунде Сабундском см. А. Fr. Holberg, De theol.. nat. R. d. S. Halis, 1843: Matzke, die natürliche Theologie des Rayjn. v. Sab. Breslau, 1846; M. Huttler. Die Religionsphilosophie des Raym. v. Sab., Augsb., 1851. L. Kleiber, De It. vita et scriptis, Berol., 1856.

90

Сочинения Герсона изд. Colon., 1483, Argent., 1488–1502, Par., 1521 и 1606 и du Pin, Antv. 1706. О Герсоне: Engelhardt, De Gersonio mystico. Eri., 1823; Lecuy, Vie de Gerson. Par., 1835. Jourdain, Paris, 1838. Schmidt, Strassb., 1839 Mettenleiter. Augsb., 1357 и особенно J.B. Schwab, loh. Gerscn, Würzburg,1858.

91

Вообще о немецкой мистике, см.: G. Arnold, Historia et descript. theol. mysticae, Frankf., 1702. Rosenkranz, Die deutsche Mystik, Königsberg, 1836. Ulmann, Reformatoren vor der Reformation. Bd. 2, Hamb., 1842. Ch. Schmidt, Etudes sur le mysticisme allemand (Mem. de l’ac. des sciences mor. etpol. t. 2, p. 240, Par., 1847). Bohringer, Kirchengechichte in Biographien, II, 3: Die deutschen Mystiker. Zürich, 1855. Hamberger, Stimmen aus dem Heiligthum der christl. Mystik u. Theosophie. Stuttg., 1857, Greith, Die Mystik im Predigerorden, Freib. i. B., 1861. Denifle, Die deutschen Mystiker.

92

Первоначально были известны только проповеди и трактаты Экхарта, помещенные в приложении к изданию проповедей Таулера. Basel, 1521. Позднее Pfeiffer во 2-м томе своего сочинения Deutsche Mystiker des 14 Jahrh., 1857 издал произведения Экхарта с большей полнотой. [Sievers открыл и опубликовал 26 новых проповедей Zeitschr. f. deutsches Altcrtum. 1872), а в 1880 году Денифле открыл и издал отрывки «Opus tripartitum». Denifle, Meister Eckhardts lateinische Schriften. (Arch. f. Litt. u. Kirchengeschichtc d. Mitt., 1886.] Литература об Экхарте: Martensen, M. Eckhardt, Hamb., 1842, P. Gross, De E. phil., diss. inaug. Bonn, 1858. R. Heidrich, Das theol. System des M. Eckhardt, Prog. Posen., 1864. I. Bach, M. Eckhardt, der Vater der deutschen Speculation, Vien, 1864. A. Lassod, Meister Eckhardt, der Mystiker. Berlin, 1868.

93

Проповеди Таулера были изданы в Leipz., 1498, Basel, 1521 и 1522, Köln, 1543; в латинском переводе Сурия Köln,1548; в переводе на современный литературный язык – в Frankf., 1826, 1864. Сочинение «Von der Nachfolge etc.». изд. Schlosser, Frankf., 1833, 1864. О Таулере см. С. Schmidt. Iohann Tauler. Hamb., 1841. Rudelbach. Christi. Biographien, Leipzig, 1849, S. 187. ff. F. Bahring, Iohann Tauler und die Gottesfreunde, Hamb., 1853. cp. Hist. politische Blatter, Jahrg, 1875, Bd. 1. Tauler und die «Gottesfreunde» von P. Denifle.

94

Ed. Coeln, 1552, в немецком перев. S. Arnold, Ofteubach, 1701. О Рейсбруке см. Engelhardt, Rich. v. St. Victor und Ruybbroek, Erlang., 1838. C. Schmidt, Etude sur I. Ruysbroek, Strassb., 1859.

95

Ullmann (Theol. St. u. Ktit., 1852. S. 859 ff.) и Lisko, Die Heilsiehre der «Theologia dcutsch», Stuttg., 1857.

Content

Альберт Штёкль
История средневековой философии

Предисловие к изданию 2023 г

Предисловие к первому изданию

Введение

Взгляд на греческую философию Средних веков

Первая часть Арабская философия

Предварительные замечания

1. Арабские аристотелики

а) На Востоке АльКинди, альФараби и Авиценна

b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер

2. Арабская религиозная философия Учение мотекаллеминов и мотазилитов

3. Альгацель

Вторая часть Еврейская философия

Предварительные замечания

1. Каббала

2. Авицеброн

3. Моисей Маймонид

Третья часть средневековой философии

Христианская философия. Обзор и деление

Первый период Период возникновения и постепенного развития христианской схоластики

I. Первые зачатки философских стремлений у западных народов Алкуин, Фредегизий Турский и др

II. Иоанн Скот Эриугена

I. Общий характер его философии

2. Первая природа

3. Вторая природа

4. Третья природа

5. Четвертая природа

III. Дальнейшее развитие философских стремлений

IV. Номинализм и реализм Росцелин из Компьени и Вильгельм из Шампо

V. Ансельм Кентерберийский

1. Его жизнь и сочинения. Его философская точка зрения

2. Его учение о Боге

3. Его учение об идеях и творении

4. Его учение о свободе воли и о зле

VI. Петр Абеляр

1. Его жизнь и произведения. Философская точка зрения

2. Его учение о божественной троичности и о сотворении мира

3. Его этическое учение

VII. Последующие философские писатели

1. Абеляр Батский, Бернард Шартрский, Вильгельм Конхезий и Вальтер из Мортани

2. Гильберт Порретанский

3. Амальрих Шартрский и Давид Динантский

VIII. Мистики

I. Бернард Клервоский

2. Гуго Сен-Викторский

3. Ришар Сен-Викторский

IX. Петр Ломбардский, Алан из Рисселя и Иоанн Солсберийский

Второй период Расцвет христианской схоластики

Предварительные замечания

§ 152

1. Александр Галесский, Вильгельм Овернский и Винсент из Бове

II. Альберт Великий

1. Его жизнь и сочинения. Общие принципы его философии

2. Учение о Боге и творении мира

3. Учение о душе

III. Фома Аквинский

1. Его жизнь, сочинения и общая точка зрения его философии

2. Метафизика

3. Учение о познании

4. Теология

5. Учение о творении мира

6. Психология

7. Этика

IV. Бонавентура

V. Генрих Гентский, Роджер Бэкон и Раймунд Луллий

VI. Иоанн Дунс Скот

1. Его жизнь, сочинения и направление

2. Учение о материи и универсалиях

3. Учение о Боге и душе

Третий период Конец средневековой схоластики

Предварительные замечания

I. Номиналисты

1. Петр Авреоли и Вильгельм Дуранд

2. Вильгельм Оккам

3. Жан Буридан и Петр д’Альи

II. Реалисты

1. Вальтер Бурлейг, Фома Страсбургский, Марсилий Инген и др

2. Раймунд Сабундский

3. Иоанн Герсон

III. Немецкие мистики

1. Мейстер Экхарт

а. Его учение о Боге и творении мира

b. Его учение о мистическом восхождении

с. Выводы из этого учения

2. Иоганн Таулер, Генрих Сузо и Иоганн Рейсбрук

3. «Theologia deutsch»

Примечания