Рози Брайдотти, Мария Хлавайова

Постчеловек: глоссарий

Перевод подготовлен под редакцией Максима Фетисова

Переводчики: Марк Белов, Елена Глухова, Виктория Дубицкая, Ольга Дубицкая, Глеб Коломиец, Анна Слащева, Вера Федорук, Максим Фетисов, Мария Филиппова, Екатерина Хмелинская, Надежда Чамина, Ольга Чумичева

© Rosi Braidotti, Maria Hlavajova and contributors, 2018 together with the following acknowledgment: ‘This translation of Posthu’man Glossary is published by Garage Museum of Contemporary Art by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc.

© Музей современного искусства «Гараж», 2023

Благодарности

Это издание – кульминация серии семинаров под одноименным названием в BAK (basis voor actuele kunst), прошедших в Утрехте в 2015 году. Они были задуманы Рози Брайдотти и реализованы в контексте исследовательского проекта BAK «Словари будущего / Человеческое – бесчеловечное – постчеловеческое» совместно с программой «Гуманитарные науки в XXI веке» Центра гуманитарных наук Утрехтского университета.

Соредакторы Рози Брайдотти и Мария Хлавайова хотели бы поблагодарить большие, трудолюбивые и преданные команды, организовавшие семинары в обоих институциях, и не менее талантливую команду редакторов и ассистентов, помогавших с итоговой публикацией. Особая благодарность Тобейну де Грааув и Тоа Маес за их вклад как на уровне содержания, так и на уровне организации. Наша сердечная благодарность управляющему редактору команды редакционных ассистентов Годе Клумбите, которая была основным контактом для авторов, координировала редактирование рукописи и собрала сложные библиографические детали при помощи Элизы Фиоре.

Спасибо редактору изображений Люси Лопес, редактору Тому Кларку, ассистентам редакторов Хидде ван Грейнингену и Гри Ульстайн, техническому редактору Стефани Паалваст. Мы также благодарны многим коллегам из Утрехтского университета, Центра гуманитарных наук и команде BAK за участие в мероприятиях, в результате которых появилась эта публикация.

Искренняя благодарность всем авторам этого издания, включая художников, предоставивших свои изобразительные работы и превративших «Глоссарий» в междисциплинарный разговор.

И последнее, но не менее важное: посредством этого издания, а также многих других проектов за десятилетие своего сотрудничества соредакторы хотят признать, что академические и художественные учреждения принадлежат одному и тому же миру и несут за него ответственность.

Предисловие к серии

Теория вернулась.

Критических теоретиков универсального, органического или ситуативного типа обычно определяли по их этико-политической приверженности в оценке отношений власти в реальном мире, а также в научной практике. Однако на протяжении 1990-х годов престиж теоретиков падал. «Теоретические войны» в США развенчали критическую теорию как устаревшую идеологическую деятельность, а самих теоретиков – как «радикалов с пожизненной профессорской зарплатой». Их заменили новые «поставщики контента», эксперты и консультанты, появившиеся в контексте растущей приватизации академических исследований. На рубеже тысячелетия, в котором интернет считается единственным настоящим «поставщиком контента», бывшие теоретики были переведены на рыночно-ориентированные позиции «брокеров идей», а в лучшем случае – их «лидеров». В наши дни все мы – предприниматели от мышления. Когнитивный характер современного капитализма и его медиация высокими технологиями парадоксальным образом породили «посттеоретические» настроения и усилили атаки на радикальную мысль и критическое инакомыслие. Следствием такого негативного настроя стала критика социальной и исследовательской ценности гуманитарных наук в неолиберальном корпоративном университете, управляемом экономическими исчислениями и мотивами прибыли.

И все-таки жизнеспособность критического мышления в современном мире по-прежнему ощутима, как и поддерживающий это мышление мятежный дух. Возможно, теоретическая практика и застопорилась в академическом мире, но зато она наполнилась новой энергией в других сферах: в медиа, обществе, искусстве, корпоративном мире. Новые поколения областей критических «исследований» развивались наряду с классическими радикальными эпистемологиями 1970-х годов: гендерные, феминистские, квир-, расовые, постколониальные исследования, изучение колониального угнетения, исследования культуры, кино, ТВ- и медиаисследования. Второе поколение критических «исследований» включает изучение животных и экологическую критику, исследования культуры в науке и обществе, религиоведение, исследования ограниченных возможностей, ожирения и успеха, исследования знаменитостей, исследования глобализации и многое другое. Новые медиа породили новые метаполя: исследования программного обеспечения, интернет-исследования, исследования игр, цифровые постколониальные исследования и так далее. Окончание холодной войны привело к исследованиям конфликтов и мира, исследованиям в области прав человека, гуманитарному менеджменту, медицине прав человека, исследованиям травм, памяти и примирения, исследованиям безопасности, исследованиям смерти, исследованиям самоубийств, и этот список продолжает расти. Эти различные поколения «исследований» в настоящее время образуют теоретическую силу, с которой приходится считаться.

Теория возвращается!

Цель этой серии – представить картографические описания этих формирующихся критических теорий и отразить жизнеспособность и вдохновляющую силу продолжающихся теоретических дебатов.

Рози Брайдотти

Введение

Что может быть общего у таких терминов как «альтергоритм», «ревайлдинг», «негентропия» и «техноанимализм»? Ответ – на страницах этой книги: все это неологизмы, представляющие собой попытку прийти к согласию со сложностями трудного постчеловеческого состояния. Каждый раз, ссылаясь на какой-то из этих неологизмов во Введении, мы будем брать его в кавычки, чтобы таким образом указать на них и уведомить читателей об особом происхождении этих терминов.

В основе этого глоссария – рабочее определение постчеловеческого как области исследований и экспериментов, появившейся в результате конвергенции постгуманизма, с одной стороны, и постантропоцентризма, с другой. В фокусе постгуманизма – критика гуманистического идеала «Человека» как универсального представителя человеческого, тогда как пост-антропоцентризм критикует иерархию видов и продвигает биоцентрический эгалитаризм. Одинаково междисциплинарные по своей сути, они восходят к разным традициям, цитируют разных авторов и склонны занимать место между разными дисциплинарными областями. Сближение этих двух направлений сейчас порождает новую, динамичную область исследований. Соответственно, в этом «Глоссарии» мы используем термин «постчеловеческое», чтобы отметить появление трансдисциплинарного дискурса, являющегося чем-то бо́льшим, чем просто сумма постгуманизма и постантропоцентризма, и указывающего на качественный скачок в новом – возможно, «постдисциплинарном» – критическом направлении.

Следовательно, данное издание – это одновременно и попытка отразить современное состояние науки о постчеловеческом, представив ряд ключевых терминов и авторов, и критическое вмешательство в исследовательское поле. В критической части подчеркиваются два главных измерения. Первое – это важность неоматериалистических подходов и монистических процессуальных онтологий в современной постгуманистической критической теории. Второе – этическая обеспокоенность отношениями между новыми концептами и условиями реальной жизни с четким акцентом на протяжении всей книги на необходимости творческих ответов на современные вызовы. Эта этическая страсть является драйвером этого издания, а также помогает сформировать его аффективный тон с точки зрения ответственности, уважения к разнообразию и убеждения, что критика и креативность работают в тандеме. В этом отношении можно сказать, что «Глоссарий» одновременно и оправдывает, и опровергает свои обычные ожидания и цели.

Anthropos redux

Исходное предположение этой книги заключается в том, что историческая ситуация сегодня – экологически, экономически, социально-политически, а также аффективно и психически – беспрецедентна. Мы определяем нашу эру как антропоцен[1], понимаемый нами как геологическое время, когда люди оказывают длительное и негативное воздействие на системы планеты. Как «поколение антропоцена»[2] мы полагаем, что для того, чтобы разобраться с составляющими и конфигурациями настоящего и наметить направления будущего, нужны новые понятия и термины. Есть давление старых и новых, современных вопросов, таких как изменения, вызванные продвинутыми технологическими разработками, с одной стороны, и структурными неравенствами неолиберальной экономики глобального капитализма, с другой. Соответственно, авторы «Глоссария» анализируют и материальные, и дискурсивные условия: и социологическая реальность, и измерения более эпистемического свойства берутся вместе, как две стороны одной монеты. Это предполагает в качестве отправной точки природно-культурный континуум, бросающий вызов бинарному мышлению. Другими словами, «вычислительный поворот» очень «привязан к земле» (earth-bound), и глобальная экономика – какой бы «планетарной» она ни была – тоже в высшей степени «земная». Просто сегодня бывшие «четыре стихии» (земля, воздух, вода и огонь) мутировали в «гео-гидро-солярную био-технополитику». Если это звучит загадочно, то только потому, что так на самом деле и есть. Нам нужно взяться за задачу думать по-другому о нынешнем нашем непростом положении.

Как следствие этих мутаций, два понятия, относящихся к остаточному гуманизму, – не-человеческое и бесчеловечное – очень важны для этого «Глоссария», потому что они выделяют острые аспекты нашей социальной реальности. «Не-человеческое» (non-human) описывает статус обесцененных натурализованных «других», чье существование было выброшено за рамки антропоцентрической мысли и ограничено не-человеческой жизнью (zoe). Исторически это члены этнических групп, не относящихся к правящим колониальным европейским державам. Это понятие также относится к растительным, животным и земным видам и к настоящему времени генам и геномным кодам, составляющим базовую архитектуру жизни, или, скорее, ее «эпигенетические ландшафты» (epigenetic landscapes). Отсылка к эпигенетике (см. статью об эпигенетическом ландшафте) важна для этого глоссария тем, что вносит свой вклад в критику антропоцентрического генетического детерминизма и подчеркивает, что даже на генетическом уровне человек уже взаимосвязан с более широким материальным миром, с его историями и событиями[3]. В более широком смысле этот глоссарий предполагает, что человек всегда частично состоит из не-человеческого и что взаимодействие слишком сложно, чтобы сводить его к простой диалектической оппозиции. Тем более что сегодня в состав не-человеческих других также входят и технологически произведенные «другие» – как модернистские приборы и предметы, так и постиндустриальные «умные» вещи. Последние играют решающую роль в определении постчеловеческого момента, подчеркивая первенство цифровой медиации и электронных схем в нашем самоопределении и взаимодействии. Следовательно, одна из задач «Глоссария» – разработать адекватные теоретические и художественные представления для новых форм взаимосвязи между людьми и не-человеческими факторами и агентами.

Границы между «бесчеловечным» (inhuman) и «не-человеческим» (non-human), однако, проницаемы и подвижны. Многие ученые используют их взаимозаменяемо, чтобы говорить про отличную-от-человеческой или менее/более-чем-человеческую жизнь, привлекая избранные аспекты геологии, антропологии, теологии, зоологии и биологии к задаче достижения адекватного понимания этих терминов. В «Глоссарии» мы пытаемся обозначить критические различия и под «бесчеловечным» подразумеваем двойной феномен, вызывающий и аналитические, и нормативные вопросы. Аналитически этот термин обозначает дегуманизирующее воздействие структурной несправедливости и исключение целых слоев человеческого населения, не пользующихся человеческими привилегиями и не считающихся полноценными людьми. Гендерные и сексуальные отличия, расовая и этническая принадлежность, класс и образование, здоровье и обладание полноценными телесными возможностями – ключевые маркеры и привратники приемлемой «человечности». Эти термины указывают на доступ к правам, прерогативам и привилегиям бытия человеком. Те, кто исключен из доминирующего понятия человека, исходя из маскулинистских, классовых, расистских и евроцентристских параметров, считают свою жизнь стоящей ниже в сравнении с человеческой bios, ближе к животному существованию, то есть к zoe. Это понимание структурных исключений бросает вызов универсалистским претензиям гуманистической традиции. Эта критическая позиция также лежит в основе биополитического анализа современных отношений власти, подпитывая критику ограничений гуманистической мысли и практики.

Однако с нормативной точки зрения бесчеловечное также подвергает осуждению негуманные (inhumane), несправедливые практики нашего времени. Если быть точнее, подчеркивает насильственную и даже убийственную структуру современных геополитических и социальных отношений, также известных под именем «некрополитики». Сюда относятся растущая экономическая поляризация и «изгнание» людей из их домов и родных стран в условиях подъема глобальных «неоколониальных» отношений власти. Удержать эти разные измерения «бесчеловечного» и его социальных последствий в некоем критическом равновесии – одна из задач этого «Глоссария».

Многие из авторов обращаются к био- и некрополитике сегодняшнего дня, особенно к острой корреляции между переопределением взаимодействия человека с его экологическим и технологическим окружением, с одной стороны, и жестокостью сегодняшних отношений власти, с другой. В «Глоссарии» «общество метаданных» цветет рядом с грудами «цифрового мусора», а явление, известное как «нейронная эстетика», работает в паре с «зоной отчуждения», явно не беспокоясь о внутренних противоречиях. Иными словами, концептуальные и терминологические инновации, введенные авторами, – это положительные исследования происходящих сейчас новых событий, но они также не уходят и от оценки их негативных последствий. Например, в статьях говорится о сосуществовании двойной медиации: вездесущих цифровых сетей и процессов биогенетической регенерации, с одной стороны, и масштабного разрушения окружающей среды, с другой. Терминологическое разнообразие очень креативно: некоторые авторы делают акцент на новых «общих экологиях» и «устойчивости», тогда как другие фокусируются на «вымирании» человеческих и не-человеческих видов. Глобальные миграционные потоки, также известные как «эффект Лампедузы», рассматриваются в контексте устойчивых паттернов экономического, сексуализированного и расового угнетения. Потоки данных в виртуальном пространстве сосуществуют с режимами привязанного к земле, пространственного управления, основанного на все время возрастающих заточении и экзекутивных практиках «исполнения». Непрекращающаяся «война» с террором идет параллельно с распространением масштабных систем «безопасности и надзора», если называть лишь некоторые из значимых маркеров нашего времени.

Следствие внутренне противоречивых процессов постчеловеческой эры заключается в том, что они способствуют разрушению человеческого как концепта. Оно больше не является знакомым понятием, известным ранее и воспринимавшимся как само собой разумеющееся, и оно более не является общим (Braidotti 2013; Брайдотти 2021). Драматические трансформации наших био- и некрополитических режимов знаменуют «постчеловеческое состояние», объединяющее захватывающие новые события и болезненное повторение старых, нерешенных проблем. «Глоссарий» оценивает этот момент как начало конца самореферентного высокомерия доминирующего европоцентричного понятия о человеке и открытие новых перспектив.

Если и есть что-то общее у искусства, науки и академических гуманитарных дисциплин, то это то, что все они взаимодействуют с конструированием и репрезентацией человеческого в соответствующих областях. Художники и ученые-гуманитарии также отражают друг друга в их взаимных исследованиях того, как люди обрабатывают, документируют и анализируют свой человеческий опыт. Однако отсылки и апелляции к этой конкретной идее человека относятся к блоку понятий «здравого смысла», которые постоянно используются, но никогда не получают серьезного определения. Термин «человеческое» по-прежнему слишком часто принимается и используется без критического анализа его внутренних разломов и конститутивных иерархий. «Человеческое» как понятие приобретает имплицитно нормативный статус – чем людям следует быть или не следует, а также чем они в действительности могут оказаться. В академических исследованиях в области гуманитарных наук гегемония гуманистических ценностей в определении человеческого такова, что решиться оспаривать это понятие и ценность гуманизма можно только на свой страх и риск. Как уже говорилось выше, цель «Глоссария» двойная: он представляет множество разнообразных ответов на критику гуманизма и антропоцентризма, пытаясь в то же время обрисовать теоретически целостную позицию в отношении постчеловека. Оба подхода основаны на убеждении, что ни ограничения, устанавливаемые антропоморфной природой человека, ни чрезмерности его антропоцентрических амбиций никогда не были предметом последовательного анализа и критики.

В результате такого диапазона точек зрения постчеловеческое – далекое от стабильной и цельной идентичности – проявляет себя в огромном количестве разрозненных вопросов, которые не всегда можно объединить в одно тематическое поле. Таким образом, центральная ось размышлений в «Глоссарии» проходит через критический обзор и оценку многочисленных дискурсов, которые в настоящее время вращаются вокруг самого понятия антропоцена. Насколько оно полезно? Данная книга поднимает не теряющие критической актуальности вопросы о том, действительно ли осознание коллективной экологической, социальной и аффективной ответственности усиливает этическую агентность и политическую сознательность. Кроме этого, насколько инклюзивно и репрезентативно «поколение антропоцена»? Важность этих вопросов сопоставима с витальностью этой области: даже будучи относительно недавним неологизмом, антропоцен уже успел стать новым «антропомемом» (Macfarlane 2016). Он породил несколько альтернативных терминов, таких как «капиталоцен» (Haraway 2015a, 2015b), «антробсцен» (Parikka 2014), а также «плантациоцен» (Tsing 2015; Цзин 2017), «мантропоцен» (manthropocene) и «пластицен» (plasticene). Это изобилие не способствует линейной стабильности, но, скорее, благоприятствует интеллектуальному и художественному творчеству.

Подходя серьезно к картографической цели «Глоссария» в разборе текущего состояния исследований, мы также стремимся указать на отсутствующие звенья и исключения. В этом смысле «Глоссарий» пытается бросить вызов современным властным проявлениям, отдающим предпочтение европоцентричным традициям критической мысли и последовательно не использующим работу «деколониальной критики», «неоколониальной» политики и исследований чернокожих (black studies). Мы категорически против монокультур, особенно в вопросе постчеловеческого сознания (Shiva 1993). Хотя в «Глоссарии» предлагаются несколько статей о постколониальных и расовых областях посгуманистических исследований, мы осознаем наши критические упущения и рассматриваем их как ограничение этого сборника – буквально как вопрос конечности. Как и все картографии, «Глоссарий» предлагает лишь частичный отчет и обзорный взгляд на эту область в данный момент времени[4].

«Глоссарий постчеловека» также пытается перекинуть мосты через ряд других недостающих звеньев. Во-первых, он преследует цель соединения исследований и критической мысли с реальными проблемами и практическими примерами, имеющими непосредственное отношение к индивидам и обществу сегодня. Хотя сегодня идет много разговоров о «влиянии» академической работы на реальный мир, пропасть между ними остается огромной. Это издание начинается с заполнения этой пропасти. Во-вторых, цель «Глоссария» – соединить художественную и кураторскую практику с научными исследованиями, технологическими инновациями и исследовательской работой. Это подразумевает непредвзятое отношение с обеих сторон и веру в то, что эти диалоги могут принести много пользы. Предположение о том, что нам нужно экспериментировать с разными способами мышления, отводит современным художникам решающую роль в глазах ученых, сражающихся со сложившимися протоколами академической работы и языка. Верно и обратное утверждение.

В-третьих, целью «Глоссария» является соединение разных поколений мыслителей и пользователей человеческих и не-человеческих технологий. Это особенно актуально теперь, когда электронные сети вступают в свое энное рабочее поколение, а все новые генерации человеческих и не-человеческих онлайн-пользователей получают имя «цифровых аборигенов». Важно изучать и прорабатывать их соответствующие оценки нашего нынешнего затруднительного положения и исследовать последствия того факта, что индексированные по возрасту различия сегодня структурируются значительными инфраструктурными расхождениями, такими как доступ к биомедицинским технологиям, которые продлевают и сегментируют жизнь, с одной стороны, и накапливают долги, с другой. Такие структурные неравенства еще больше усложняют межпоколенческие отношения. Здесь постгуманистический подход предлагает свежий взгляд на оценку межпоколенческой справедливости в антропоцене и в контексте великого цифрового разрыва. Также возникает потребность проанализировать последствия высокого уровня технологической грамотности в молодежной культуре миллениалов для их отношения к знаниям и опыту критически мыслящих старших поколений и, например, для формулировки «социально справедливой педагогики».

Широта терминов, охват и цель «Глоссария» носят не только количественный, но и качественный характер: мы хотим десегрегировать разные узко специализированные сферы производства знания, чтобы собрать вместе различные сообщества мыслящих людей и практиков, которые иначе могут и не встретиться. Как мы уже упоминали ранее, это особенно касается взглядов, развившихся на основе деколониальных, черных и расовых исследований, которые часто маргинализируются и в новых медиа, и в работах о постгуманизме. Это также касается художественных и кураторских сообществ, которые нередко кажутся физически отделенными от академического мира и наоборот. Мы также надеемся пробудить этими неожиданными встречами некую трансдисциплинарную энергию и вдохновение, чтобы обновить спектр критических исследований и продвинуться в сторону более инклюзивной постгуманистической критической теории. Темп такой быстрый, что от скорости дух захватывает. Данный «Глоссарий» – это отважная попытка совладать с этой скоростью и достигнуть некой временной «метастабильности», объединив картографический подход с критической реакцией.

Междисциплинарные узлы

Как следует из сказанного выше, понятие постчеловеческого расширяется с точки зрения как объема производимых исследований, так и открываемых им новых качественных перспектив. Терминологическое разнообразие достойно восхищения, и оно идет рука об руку с многообразием жанров и теоретических стилей. На данном этапе можно говорить, к примеру, о постчеловеческом манифесте (Pepperell 2003), о школе вне-человеческой мысли (Lyotard 1991; Grimaldi 2011), акценте на не-человеческой агентности (Raffnsoe 2013), пост-человеческой персональности (Wennemann 2013), «новом» человеке (Rosendahl Thomsen 2013), а-человеческом (MacCormack 2014), о дисгуманности (Goodley, Lawthom, Runswick-Cole 2014) и постчеловеческих номадических субъектах (Braidotti 2013; Брайдотти 2021). Наряду с этими относительно знакомыми терминами есть быстро растущий мир неологизмов и креативных вторжений.

Со 141 автором и более чем 160 статьями наше издание является свидетельством бурного роста этого нового исследовательского поля и предлагает свою собственную дискурсивную стратегию работы с этим теоретическим и терминологическим изобилием. Как утверждалось с самого начала, одна из целей «Глоссария» – предоставить обзор различных критических терминов, многочисленных «поворотов» и ведущих концептов постгуманистической критической мысли и сегодняшних исследований в области гуманитарных наук в диалоге с современными художественными и активистскими практиками. Спектр теоретических источников, используемых авторами, может быть ограничен, но он не случаен. Выбор теоретических источников был оставлен на усмотрение каждого автора, но «Глоссарий» уделяет большое внимание неоматериалистическому подходу и процессуальным онтологиям, которые являются точкой конвергенции для многих из наших авторов. Это издание было задумано в мае – июне 2015 года как серия из четырех семинаров, организованных Центром гуманитарных наук в Утрехтском университете и Центром современного искусства BAK (basis voor actuele kunst) в Утрехте. Десятки блестящих текстов и арт-перформансов нашли свое место в гибких рамках этих семинаров, и желание расширить и продолжить дискуссии привело нас уже к этому коллективному предприятию[5].

Хотя мы остановили выбор на алфавитном порядке статей, в сделанной нами подборке и в структуре, выбранной для «Глоссария», есть ряд ключевых принципов. Прежде всего, чтобы обеспечить точную картографию этой области, мы попытались отразить нынешнее состояние науки и обсудить ведущих исследователей, в ней работающих. В тех случаях, когда нам не удавалось получить оригинальные тексты самих этих авторов, мы составляли специальные статьи об их работе. Наряду с этим есть более критические, творческие и даже экспериментальные статьи, чья цель – разработать новые схемы мышления для решения современных задач. Многие из них направлены на выполнение этической задачи исследования связи между новыми концептами и реальными жизненными условиями. Сводная библиография в конце издания – попытка максимально полно отразить оба этих аспекта «Глоссария».

С точки зрения профессиональной этики «Глоссарий» уважителен и открыт для потенциально противоречивых трактовок непростого постчеловеческого положения как по понятийным, так и политическим основаниям. Это значит, что в этом издании представлен широкий спектр академических дисциплин. Однако множество новых дискурсов, именующих себя «исследованиями» (гендерные, постколониальные, медийные исследования и т. п.), выросли в промежуточных пространствах между дисциплинами и играют роль инкубаторов для новых идей, методов, образов и представлений (Braidotti 2016b). В настоящее время их пересечения открывают захватывающие новые перспективы в исследованиях постчеловека.

В различных статьях этого издания появляются некие мета-шаблоны. Мы обнаружили ряд важнейших междисциплинарных узлов (hubs), играющих роль креативного ядра, и потому приняли их в качестве ориентиров для «Глоссария». Это не какие-то дискретные и четко определенные области, а, скорее, ризоматические линии, зигзагом проходящие через работы многих авторов, что позволяет отнести их сразу к нескольким направлениям. Примеры таких междисциплинарных узлов – это, например, сравнительное литературоведение и исследования культуры, ставшие пионерами постгуманистических исследований (Wolfe 2003, 2010; Herbrechter 2011; Nayar 2013) и внесшие новшества в методы и темы, особенно в экологическую критику, исследования животных и «экоматериализм» (Iovino, Opperman 2014a; Alaimo 2010). Другая новаторская область – исследования новых медиа. Они приняли более материальный оборот, чтобы объяснять политическую экономию человеческого/не-человеческого взаимодействия и «сетевого аффекта» для нашего времени (Парикка, Паасонен, Фуллер, Габрис, Терранова в этом издании). Исследования окружающей среды – еще один важнейший инноватор постчеловеческого мышления, как первое поколение теоретиков Геи (Lovelock 2009), так и более новые работы о пост-антропоцентричном как метаморфной сущности (Clarke 2008), многовидовом анализе (van Dooren 2014) и зоо-онтологиях (De Fontaney 1998; Gray 2001, Wolfe 2003).

Исследования науки и технологий можно рассматривать в качестве питомника постчеловеческих интуиций, что подтверждается основополагающими работами Донны Харауэй (Haraway 1985, 1989, 1997, 2008; Харауэй 2017), Изабель Стенгерс (Stengers 1987) и феминистскими культурологическими исследованиями науки (Franklin, Lury, Stacey 2000). Недавние исследования возвращаются к Дарвину (Creed 2009; Midgley 2010; Grosz 2011), автору, получившему мало критического внимания в гуманитарных науках, за исключением новаторских работ Джиллиан Бир (Beer 1983), Стивена Джея Гулда (Gould 1997) и Хилари Роуз (Rose 2000).

Феминистская, гендерная и ЛГБТ+ теории, а также постколониальные исследования – вот еще один критический междисциплинарный узел. Феминистки уже давно занимаются теоретическими рассуждениями о не-человеческом и, в частности, о континууме между человеческим и не-человеческим (Balsamo 1996; Braidotti 2002; Grosz 2011; Halberstam, Livingston 1995; Halberstam 2012). Этот тренд сейчас набирает обороты в квир-постчеловеческих и ингуманистических теориях (Giffney, Hird 2008; Hird, Roberts 2011; Gruen, Weil 2012; Livingston, Puar 2011; Colebrook 2014) и акцент делается на «постчеловеческой сексуальности» (McCormack 2012). Поворот к новому материализму (Dolphijn, van der Tuin 2012; Coole, Frost 2010; Neimanis 2014; Laboria Cuboniks 2015) и аффективный поворот (Clough 2008) тоже значимы. Внимание к телесному материализму (Braidotti 1991, 1994) и плотскому мышлению (Sobchack 2004) преобразуется в «пульсирующую материю» (Bennett 2010; Беннетт 2018), изобретательную жизнь (Fraser, Kember, Lury 2006), «транскорпореальность» (Alaimo 2010) и «постгуманистическую перформативность» (Barad 2007). Конечно, этот список не исчерпывающий, и он демонстрирует ошеломляющую витальность новых мыслителей – вроде тех, что написали манифест «ксенофеминизма», в равной степени вдохновленный как Леди Гагой, так и классиками феминистской мысли.

Краткий обзор этих междисциплинарных узлов преследует еще одну цель. Мы надеемся, что он сможет служить навигационным инструментом, который поможет неспециалистам не сбиться с пути от относительно знакомых междисциплинарных дискурсов к более «диким», трансдисциплинарным областям постчеловеческих исследований. Другими словами, библиографические ссылки на эти трансдисциплинарные узлы позволяют отследить такое же число дорожных карт, ведущих наружу, за границы академических дисциплин и критических областей «исследований».

Множественные оси / Multiple axes

Смущающее разнообразие междисциплинарных сокровищ, предлагаемых быстро растущей областью постчеловеческих исследований, многообразно и многослойно. В связи с этим «Глоссарий» пытается в работах разных авторов установить баланс между обзором и определением неких мета-шаблонов или зарождающихся теоретических направлений.

Как уже говорилось выше, теоретические направления, выносимые нами на передний план, вращаются вокруг неоматериализма, «экософии» и монистических философий, возникших по следам философии Делёза и Гваттари, определяющей повестку. Некоторые работы однозначно заявляют, что монизм – это философское обоснование «постгуманистической критической теории» (Брайдотти, Долфейн, МакКормак и другие), потому что он дает возможность переосмыслить материю как самоорганизующуюся процессуальную онтологию. Монистическая онтология, будучи как материальной, так и витальной, предлагает возможности обоснования телесного и погруженного в конкретные обстоятельства постчеловеческого субъекта в процесс (Braidotti 2006b). Более того, фокусируясь на динамическом взаимодействии Сходства и Различия, монизм выходит за рамки схемы диалектической оппозиции, подчеркивая вместо этого порождающую силу самой живой материи (Ansell Pearson 1997, 1999). Будучи свободной от различия между естественными и сконструированными событиями, монистическая философия умной, самоорганизующейся материи порождает материалистическую политическую физику и «политический аффект» (Bonta, Protevi 2004; Protevi 2001, 2009, 2013).

Влияние идей Делёза и Гваттари, которое сильно ощущается в этом издании, тем не менее не исключительно. Несколько авторов следуют другими путями «материальной значимости», то есть исследования материи как динамического процесса. Задействованы и многие другие процессно-ориентированные онтологии, например в отсылках к таким авторам как Деррида, Уайтхед, Витгенштейн, Мейясу, Латур, Харауэй и др. Важная точка их теоретического схождения – это необходимость преодолевать бинарности и утверждать, что материя, мир и сами люди не являются дуалистичными существами и что они, скорее, материально укорененные субъекты-в-процессе, вращающиеся в сетях отношений с силами, сущностями и столкновениями.

В контексте антропоцена, то есть на фоне усиливающейся деградации окружающей среды, стоит усомниться и отказаться от векового разделения между природой и культурой. Этому критическому шагу способствует ряд факторов. Такие факторы имеют место во многих областях – «искусственный интеллект», достижения в области наук о жизни, особенно в генетике, внедрение масштабной технологической медиации в виде бытовой электроники, подъем нейронауки и вычислительной культуры. В критической теории, как и художественной практике, понятие природно-культурного континуума стало уже вполне общепринятым, хотя его последствия редко подтверждаются. Современные исследования постчеловека развивают этот континуум, вводя на смену старым разграничениям такие термины, как «медиаприроды», «экоматериализм» и makehuman.

Таким образом, методологическим вызовом «Глоссария» становятся теоретическое и художественное представление глубоких взаимосвязей между человеческими и не-человеческими факторами и агентами и прежде всего вопрос, как выполнить эту задачу, помня о структурных неравенствах, контролирующих доступ к доминирующей категории «человека». Принимая сдвиг в сторону монистических, нео-материалистических, холистических и «процессуальных онтологий», нам также нужно переопределить сами термины взаимоотношений «природа – культура» и «человек – не-человек». Многие авторы в этой книге обращаются к вопросу о том, как новые формы взаимосвязей и взаимодействия между человеком и не-человеком переопределили модели мышления и практики в современных исследованиях и искусстве. Другие стремятся выяснить, до какой степени процесс-ориентированные, объектно-ориентированные, неоспинозистские, виталистски-монистические философии могут выдержать сдвиг в сторону постчеловеческих этических отношений и постчеловеческой политики.

Человек – не-человек; природа – культура; медиаприроды – весь этот континуум подразумевает влияние сетевых культур. Цифровая медиация установила новую общественную сферу, опираясь на особенности своих «алгоритмических исследований» и своей культуры. В связи с чем возникает новый круг вопросов, охватывающих как материальный, так и нематериальный аспект этого посредничества. Например, многие авторы исследуют корреляцию между встроенными дискурсами, практиками «цифрового гражданства» и многочисленными формами «незарегистрированного гражданства». Цифровой активизм таких групп, как Anonymous, сосуществует наряду с движением Occupy в общественной сфере, которая глубоко материальна, но полностью медиатизирована.

В центре общественных споров о цифровой публичной сфере находится вопрос о том, каково может быть социальное, правовое, этическое и политическое значение для «политических тел» «гиперсоциальных» субъектов в эпоху «после интернета». Ключевая проблема состоит, например, в том, как оценивать различные цифровые повестки, задаваемые правительствами, корпорациями, военными, глобальными СМИ и самими пользователями. Чрезмерный акцент на таких корпоративных приоритетах, как прозрачность и цифровые права в публичных дебатах, может работать в ущерб более фундаментальному анализу того, как нынешнее технологическое посредничество реструктурирует постчеловеческую субъективность. В этом отношении «Глоссарий постчеловека» резко дистанцируется от «трансгуманизма» и его проекта по улучшению человека, служащего корпоративным интересам сектора робототехники и более детерминистских направлений современных исследований мозга (см. Феррандо в этом издании).

Далее, по мере того как передовые вычислительные сети стали обеспечивать базовую логистическую инфраструктуру для глобальной экономики – как для фондовой биржи, так и военной техники, как в случае полуавтоматических дронов, – тема их относительной независимости от прямого человеческого контроля поднимает ряд этических и политических вопросов. В этом отношении «Глоссарий» предлагает ряд моделей сопротивления, выбранных из современной критической мысли, искусства и медиа-активизма. Таковы, например, «безгосударственное состояние» и «права постчеловека», а также «постанимализм» и «робофилософия». Вопрос о том, как хоронить цифровых мертвецов, также привлекает много внимания. Он касается нефункционирующих адресов электронной почты, ссылок и страниц в социальных сетях, а также мертвых кодов, устаревших технологий, программ и других форм «статического свечения». Электронная Pietas тоже никуда не денется.

Эти вопросы неизбежно приводят к проблеме биополитического управления жизнью – посмотрите, например, на приобретающие все бо́льшую важность «пищевые исследования» и «носимые технологии». В частности, они исследуют современную некрополитическую систему «гувернментальности» (governmentality), то есть управление смертью и умиранием, которое часто опирается на алгоритмические культуры и цифровую безопасность. Технологии всегда были связаны с военным делом и контролем над населением, но сегодня эта связь претерпела значительные мутации. Следовательно, многие статьи в «Глоссарии» посвящены влиянию современных цифровых технологий на механизмы и методы надзора и мониторинга социального пространства, приграничных районов и зон боевых действий. Другие авторы обращаются к вопросам о видах изменений, произошедших с визуальными технологиями в процессе превращения их в устройства слежения. Вопрос об определении подходящих объектов изучения в отношении культуры безопасности, слежки и надзора, борьбы с терроризмом и милитаризации социального пространства влечет за собой другой, связанный с ним вопрос – об ответственности критических мыслителей, изучающих эти проблемы. Как критическим теоретикам и художникам-практикам эффективно обратиться к ключевым точкам современной политической экономии визуальной репрезентации и ее влиянию на формирование постчеловеческого субъекта?

Чтобы ответить на этот животрепещущий вопрос, необходимы новые критерии оценки вычислительного поворота в медиа и культурных исследованиях, затрагивающих вопросы власти и безопасности. Постгуманистический «Глоссарий» предлагает множество ресурсов для решения этой задачи: от исследований «биологических искусств» до очень разнообразных теоретических построений, таких как «рационалистический ингуманизм», «имманентный гуманизм», и это лишь некоторые из них.

Потребность в творчестве

Другой важный принцип данного «Глоссария» – это убежденность в том, что мы не можем решать проблемы, используя тот же тип мышления, которым пользовались, создавая их, как это ясно сформулировал Альберт Эйнштейн[6]. Нам нужны новые термины. А новые терминологии требуют концептуальной креативности, что означает доверие силе воображения, а также опору на академические регалии и конвенции. Такая креативность – это не дополнительная опция, а когнитивная и этическая необходимость, нужная для того, чтобы идти в ногу с формирующейся исследовательской практикой. Мы считаем, что междисциплинарные узлы, о которых мы писали выше, обеспечивают полезную связь между критикой и творчеством, превращая меж- и трансдисциплинарные исследования в особенно плодотворный источник концептуального творчества.

Исследователи постчеловеческого изобретают новые слова и придумывают новые концепты не ради них самих и не из-за неуважительного нетерпения по отношению к ограничениям прошлых схем. Экспериментальный подход – это, скорее, неотъемлемая часть попытки адекватно передать наши реальные жизненные условия в это быстро меняющееся время. Мы могли бы зайти довольно далеко и предположить, что некритическое отношение к принятым терминологическим обозначениям выдает некую форму интеллектуальной лени, этически несостоятельной, учитывая безотлагательность некоторых проблем, с которыми мы сталкиваемся. В «Глоссарии» ответственность работает в тандеме с производством адекватных интеллектуальных картографий. Соответственно, мы призывали авторов экспериментировать только с тем, что мы можем описать как обоснованный, прагматичный и ответственный подход к теоретическому творчеству. Мы хотим изучить то множество способов, которыми коллективное воображение способно черпать терминологическое вдохновение из всего разнообразия теоретических и жизненных источников.

Данный «Глоссарий» преследует эту цель в двустороннем исследовании: с одной стороны, книга ставит под сомнение способность любой отдельной области производства современного знания – будь то искусство, наука или академические гуманитарные дисциплины – провести релевантный анализ, не говоря уже об адекватных решениях. Более чем когда-либо сейчас нам необходимо объединить междисциплинарные исследования и даже стремиться к более трансдисциплинарному подходу, чтобы охватить всю сложность стоящих перед нами проблем. Параллелизм науки, философии и искусства, который так дорог Жилю Делёзу и Феликсу Гваттари, как никогда актуален в этом стремлении.

С другой стороны, мы настаиваем на том, что еще больше разного рода усилий требуется, чтобы добиться новых способов мышления: нам могут понадобиться ресурсы из экспертных областей, не всегда соответствующих научным стандартам качества. Одна из этих областей – искусство: «Глоссарий» активно исследует взаимосвязь между академической работой и теорией и практикой искусства, изучая, какие конкретно виды исследований развиваются при помощи художественной и кураторской практики. Учитывая важность экспериментов с новыми способами мышления, которые выходят за пределы существующих категорий, читатели «Глоссария» найдут несколько визуальных эссе, исследующих концепты, относящиеся к проблемам постчеловечества при помощи языка изобразительных искусств (от «геомифологий» до «обсерватории антропоцена», от «лесов как полиса и политики» до «гиперморя»). Некоторые авторы поднимают следующие вопросы: каковы предполагаемые сюжеты и предполагаемые предметы искусства и как они пересекаются – или не пересекаются – с академической наукой? Что могут сделать художественная практика и научное исследование, чтобы укрепить и вдохновить друг друга в вопросах вне-/не-/постчеловеческого? Какие методологические и политические союзы нам необходимо поддерживать, чтобы создать надежную понятийную и экспериментальную терминологию, способную соответствовать сложности нашего времени? «Глоссарий» дает широкий спектр ответов на эти ключевые вопросы.

Множественные гуманитарные науки

Амбициозная цель заполнить недостающие звенья и соединить несколько сообществ возвращает нас к некоторым фундаментальным вопросам о самих себе, а именно к вопросу «Кто именно есть “мы”?». В некотором смысле постоянный акцент на общей идее постчеловеческого и антропоцена – несмотря на все вариации и игру слов – становится еще одним способом увековечить нарциссическую форму антропоцентризма. Это обобщенное понятие влечет за собой дополнительный риск того, что, создавая новый смысл и образ всечеловеческой взаимосвязи, оно способно фактически стереть категориальные различия, структурную несправедливость и неравенство в доступе к природным и искусственным ресурсам (Shiva 1997; Chakrabarty 2009, Чакрабарти 2020; Braidotti 2013, Брайдотти 2021; Haraway 1985, 2015a; Харауэй 2017).

Таким образом, «Глоссарий» фокусируется на том, как современная наука и искусство реагируют на постчеловеческое затруднение – не только пропозициональным содержанием своих аргументов, но и гибридными и сложными методами, при помощи которых они разбираются с этими вопросами. Предположение о том, что социальное воображаемое антропоцена создается образами и метафорами, представлениями и ожиданиями, возникающими в искусстве, литературе, кинематографе и новых медиа, имеет критические последствия с точки зрения их социальной ответственности. Эта книга поднимает серьезные вопросы о том, как академические гуманитарные дисциплины реагируют на эту ситуацию и как они оценивают роль культуры в формировании современного социального воображаемого. Некоторые авторы задаются вопросом, какие изображения можно считать символами постчеловеческого состояния: является ли иконой восхитительный блестящий корпус кибернетического механизма? Или следует отдать предпочтение более скромному символу – противозачаточной таблетке?

Памятуя о том, что «человек» никогда не был термином нейтральным, а, скорее, понятием, которое указывает на доступ к полномочиям и власти, и не забывая, что «мы» не являемся людьми в одинаковой степени, охвате и масштабе, «мы» имеем проблемы как с представлением самих себя, так и с признанием обесцененных «других». Эта критическая интуиция имеет политическое значение, учитывая, что в настоящее время в публичных дебатах выражается много когнитивной и моральной тревоги по поводу состояния здоровья человека (Armstrong, Montag 2009), сегодняшнего статуса Антропоса (Rabinow 2003; Rose 2007; Esposito 2008a), кризиса гуманистического взгляда на человека (Habermas 2003, Хабермас 2002; Sloterdijk 2009a; папа Франциск 2015), страха перед постчеловеческим будущим (Fukuyama 2002) и возможного вымирания (Klein 2014). Результатом этих зачастую реактивных взглядов являются попытки спешно составить новое всечеловечество, объединенное страхом и тревогой за собственное выживание. Таким образом, как следствие подобной позиции, из пепла своего антропоценового самоуничтожения возникает новое «человечество». В «Глоссарии» мы хотим противостоять таким обобщениям, принимая на себя ответственность за множество проблем, с которыми мы столкнулись – вместе. Хотя «мы» и не одинаковы, в этом мы вместе.

Соответственно, «Глоссарий» собрал авторов, которые предлагают широкий диапазон альтернативных взглядов, возникающих в результате имплозии категории «человек» и множества форм бесчеловечных, не-человеческих и постчеловеческих субъективных позиций. Такая диверсификация является и количественной, и качественной: она выражает геополитические и социально-экономические различия, поддерживая при этом общие интересы в постантропоцентрическом мировом порядке. Анализы био- и некровласти пронизывают весь «Глоссарий». Они принимают неоматериалистическую форму укорененных или имманентных взаимосвязей, которые являются как контекстно-встроенными, так и телесными, реляционными и аффективными картографиями зарождающихся новых властных отношений. Значимые маркеры человеческой «нормальности», основанные на традиционных взглядах на класс, расу, гендер, возраст и физические возможности, остаются ключевыми факторами в формировании понятия и контроле доступа к тому, что мы можем назвать «человеком» или «человечностью». Таким образом, хотя нельзя отрицать глобальной распространенности проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня, что указывает на то, что «мы» вместе находимся в этом антропоцентрическом кризисе, в равной степени верно и то, что такое осознание не должно сглаживать силовые дифференциалы, поддерживающие коллективный субъект («мы») и его усилия («этот»). Нам нужен более четкий анализ политики наших локаций и адекватное представление их противоречий.

Таким образом, ключевыми для этого проекта являются вопросы: как в постчеловеческой вселенной проявляются различия во власти, основанные на расе, классе, гендере, сексуальности, этнической принадлежности, религии, возрасте и физических возможностях? Как мы можем одновременно анализировать насилие этого времени и противостоять ему? Какое место в этом противостоянии занимают искусство и наука и какую роль они могут сыграть? Какие эпистемологические и методологические трансформации должны произойти с практиками, чтобы прекратилось воспроизводство бесчеловечных (inhuman) структур нашего времени? Статьи «Глоссария» демонстрируют необходимость признать, что на карту могут быть поставлены множественные и потенциально противоречивые проекты, сложным образом составленные из человеческого, бесчеловечного, не-человеческого и постчеловеческого, действующих прямо сейчас.

Множественные аффекты

Многослойные и многовекторные направления мысли «поколения антропоцена» также способствуют установлению интенсивной аффективной экономии, находящей выражение в концептах или образах. Что собой представляет сенсорный и перцептивный аппарат постчеловеческих субъектов? Обзор литературы обнаруживает некоторые фундаментальные изменения нашего «внеземного аромата», «сенсорных практик» и аффективных реакций. Нас бросает то в эйфорию, то в отчаяние в маниакально-депрессивном цикле безумия и страха, нарциссизма и паранойи. Шизоидные петли и системные двойные зажимы вместе с ксенофобской паранойей характеризуют политическую экономию аффектов при развитом капитализме.

Они воплощают двойной императив глобального потребительства и врожденной отсрочки коммодифицированного удовольствия, формирующего пристрастие к повторению без различия. Работы Делёза и Гваттари, предлагающие критику капитализма как шизофрении (1980), – весьма актуальный анализ этой извращенной политической экономии.

Постчеловеческое – это не только режим критического мышления, но также настроение аффективной принадлежности. Оно вводит многогранный «аффективный поворот», объединяющий эмоции, воспринимаемые как противоположности: ностальгию со страстью к утопическому видению, политику жизни вместе с призраком массового вымирания, меланхолию с предвкушением, оплакивание прошлого с бруталистской жаждой того, чего еще нет. В этом отношении Пафос и Танатос смотрят друг другу в глаза, а Эрос отводит взгляд. Этот «Глоссарий» – это в такой же степени риторическое и эстетическое исследование постчеловеческого состояния, как и буквальное описание его определяющих черт и аналитических условий возможности. Эко-элегическому тону одних наших авторов эхом отзывается предчувствие «эко-хоррора» у других. Новые аффекты требуют новых языков: как назвать это неотвязное чувство экологических воспоминаний о ландшафтах, преображенных бурным развитием? Эко-ностальгией? Памятью о деревьях прошлого? Геофизической семиотикой? Портретом юной пустоши? Колониальными трансфигурациями? Войнами шрамов (scar wars)? Терра-делириумом? А как описать это щемящее чувство от мыслей о неустойчивости нашего будущего? Постантропоцентрическая тошнота? Синдром вымирания-аттракции? Глобальная перегрузка непристойностями? Людям здесь не место?

Аффективное измерение занимает центральное место среди целей «Глоссария» и не может быть отделено от понятийного творчества. В эпоху, которая все больше определяется критикой антропоцентрической апатии и признанием жизненной силы материи и не-человеческой агентности, эта книга стремится исследовать новые критические точки зрения и творческие взгляды на аффект, возникающие в промежутках между теорией, наукой и искусством. Наши авторы утверждают, что эти области объединяют силы в ответе на вызов нашей коллективной «экопатии». Или, перефразируя Донну Харауэй, почему машины такие живые, а люди такие инертные?

«Глоссарий» пытается найти баланс между этими многочисленными теоретическими направлениями, меняющимися настроениями и чрезмерно активными междисциплинарными центрами/узлами. В этом издании мы хотим подумать и подчеркнуть взаимосвязь между нашим восхищением новыми технологическими артефактами, ухудшением состояния окружающей среды, экономическими неравенствами, структурной несправедливостью и возрождением неравенства сил, которое, как утверждалось, осталось в прошлом. Другими словами, страсть, ставшая основой этого издания, по сути, этическая: как можно совладать с захватывающими дух трансформациями нашего времени, имея при этом возможность терпеть и сопротивляться? Как удержать в голове вопросы социальной, феминистской, квир-, транс-, деколониальной, антирасистсткой, межвидовой, транснациональной справедливости по отношению к лицам с ограниченными возможностями, поспевая за удивительными биологическими, медийными, коммуникационными и когнитивными технологическими прорывами нашего времени?

Перед лицом такой сложности и богатства новых перспектив, возникших в ходе постчеловеческих исследований, «Глоссарий» ставит еще один важный вопрос: жизнеспособны ли сегодня многочисленные формы альтернативного гуманизма – незападного, нелиберального, немаскулинного, негетеросексистского, неантропоцентристского и неимперского? И как эти вдохновляющие, но потенциально противоречивые подходы будут работать на конфликтной геополитической площадке сегодняшнего мира?

Задавая эти многочисленные вопросы, множащиеся глоссарии и теоретическая витальность наших авторов выражают уверенность в способности коллективной и индивидуальной критической мысли справиться с сегодняшними проблемами. Но чтобы преуспеть в этом сложном деле, критические мыслители в этом издании воспользовались институциональной и интеллектуальной свободой странствия по разным областям компетенций и «исследований». Свободой от необходимости, ограничений и цензуры, но также свободой рисковать и экспериментировать.

В заключение, наш «Глоссарий» выражает надежду, что некая базовая безвозмездность – принцип некоммерческой деятельности – будет вновь сформулирован как ключевая ценность фундаментальной постгуманистической критической теории в сегодняшнем искусстве, науках и гуманитарных дисциплинах. Нам нужно скрепить связь между концептуальным творчеством и интеллектуальной смелостью, чтобы дерзнуть и придумать новые сценарии в этом вихре волнующих новых направлений и брутальной старой несправедливости, характерной для нашего времени. Чтобы достойно отвечать новым противоречиям и вызовам, нам нужно разрушить старые перегородки и личные интересы и начать диалоги качественно иного рода. Надеемся, что наш «Глоссарий» сможет внести первый вклад в исходные положения для такого диалога.

Рози Брайдотти и Мария Хлавайова

Авторы

Джон Акомфра (род. в 1957, Аккра, Гана) – художник, писатель, режиссер, куратор; живет и работает в Лондоне. У него было множество персональных выставок, в том числе в музее Николай Кунсталь (Копенгаген, Дания; 2016), Арнольфини (Бристоль, Великобритания; 2016), Музей картин (Умео, Швеция; 2015), Художественный музей Эли и Эдит Броуд (Мичиган, США; 2014), Тейт-Британия (Лондон, Великобритания; 2013–2014) и недельная серия показов в MoMA (Нью-Йорк, США; 2011).

Рамон Амаро – старший научный сотрудник направления «Цифровая культура» в Het Nieuwe Instituut, национальном институте архитектуры, дизайна и цифровой культуры в Нидерландах. Его академическое образование в области философии, социологии и в инженерных дисциплинах находит свое выражение в исследованиях, посвященных философским аспектам компьютерного моделирования социальных процессов с особым акцентом на онтологии чернокожих и алгоритмическом равенстве в системах машинного обучения.

Сесилия Асберг – профессор гендера, природы и культуры Линчёпингского университета, Швеция. Основательница и руководительница исследовательской группы «Постчеловеческий центр» (The Posthumanities Hub), научная сотрудница Центра окружающей среды и общества Рэйчел Карсон (RCC) при Мюнхенском университете Людвига-Максимилиана. Ее постдисциплинарные работы в области гендерных исследований важны для феминистской постгуманитаристики.

Лила Атанасиаду – независимый писатель, исследователь и выставочный дизайнер; организовывала и вела семинары, читательские группы и лекции в Высшей школе искусств ArtEZ, Центре современного искусства Witte de With. Окончила магистратуру по специализации «Архитектура» Делфтского университета; ее диссертация была посвящена переосмыслению педагогических практик с точки зрения «метамоделирования» у Гваттари. С 2016 по 2018 год была координатором магистерской программы «Телесный дискурс» в ArtEZ.

Мишель Баувенс – основатель Фонда «Альтернативы равноправного сотрудничества» (P2P Foundation, Peer to Peer Alternatives). Среди прочего, он является одним из трех соучредителей и партнеров Commons Strategies Group.

Дэниел Бейкер (цыган, род. в Кенте) – художник, куратор и теоретик, PhD Королевского колледжа искусств в Лондоне в области цыганской эстетики. Участвовал в «Документе-15», «Манифесте-14», а также в нескольких Венецианских биеннале – в качестве художника (2007, 2011, 2022) и куратора (FUTUROMA, 2019). Его художественная практика и тексты исследуют роль искусства в осуществлении социальной агентности.

Джейн Беннетт – политический теоретик, философ, профессор политических наук в Университете Джона Хопкинса. Сооснователь журнала Theory & Event, с 2012 по 2017 год была редактором Political Theory: An International Journal of Political Philosophy. Автор книг Unthinking Faith and Enlightenment (1987), Thoreau’s Nature (1994), The Enchantment of Modern Life (2001), Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010).

Джейми «Скай» Бьянко – теоретик цифровых медиа, активист, художник, клинический адъюнкт-профессор кафедры медиа, культуры и коммуникации Нью-Йоркского университета. Художница соединяет изображения, звук, видео, анимацию и лирическую прозу в мультимодальном, перформативном, сетевом, компьютерном/алгоритмическом и инсталляционном форматах. Она управляет фермой по выращиванию органических овощей в горах Катскилл в штате Нью-Йорк и работает над экологическим исследованием токсичных, но населенных и частично заброшенных ландшафтов.

Урсула Биманн – независимый художник, писательница и видео-эссеистка, живущая в Цюрихе. Ее художественная практика ориентирована на исследования и включает в себя полевые работы в отдаленных местах, где она изучает изменение климата и экологию нефти и воды.

Райан Бишоп – профессор кафедры глобального искусства и политики в Винчестерской школе искусств Саутгемптонского университета, соруководитель исследовательской группы «Археология медиа и технологий» в Винчестерской школе искусств (WSA). Соредактор журнала Cultural Politics вместе с Джоном Эрмитеджем и Дугом Келлнером (издательство Университета Дьюка), а также серии книг Technicities по теории технокультуры применительно к искусству, дизайну и медиа (издательство Эдинбургского университета).

Зак Блас – художник, режиссер, писатель. Его практика связана с осмыслением цифровых технологий и политики меньшинств. Адъюнкт-профессор кафедры визуальных исследований на факультете архитектуры, ландшафта и дизайна Джона Х. Дэниэлса в Университете Торонто. В числе его работ – Facial Weaponization Suite (2012–2014) и Contra-Internet: Jubilee 2033 (2018); они являются ответом на вызовы технологического контроля, биометрического управления и гегемонии сетей. Автор монографии Unknown Ideals (2022).

Вивьен Бозалек – профессор, руководитель направления «Обучение и преподавание» в Университете Западной Капской провинции (UWC), Южная Африка. Области ее исследований включают постструктурализм, новый материализм, социальную справедливость перспективы политической этики заботы, инновационные педагогические подходы в высшем образовании. Соредактор книг Discerning Critical Hope in Educational Practices (2017), Post-Anthropocentric Social Work: Critical Posthuman and New Materialist Perspective (2020) и др.

Рози Брайдотти – философ и теоретик феминизма, почетный профессор Утрехтского университета. В числе ее книг The Posthuman (2013), Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti (2011), Transpositions: On Nomadic Ethics (2006), Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming (2002) и Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory (2011), Posthuman Knowledge (2017), Posthuman Feminism (2021).

Этель Брукс – адъюнкт-профессор Департамента женских и гендерных исследований и социологии в Ратгерском университете, с 2016 года является членом Мемориального совета Холокоста Соединенных Штатов. Автор книги Unravelling the Garment Industry: Transnational Organizing and Women’s Work» (2007).

Вера Бюльманн – доктор философии Базельского университета в области медиаисследований. С 2016 года – профессор теории архитектуры Венского технического университета, руководитель кафедры теории архитектуры и философии техники (ATTP) Венского технического университета. В 2010 году стала соучредителем лаборатории прикладной виртуальности на кафедре цифровой архитектуры Федерального института технологий в Цюрихе. Является соредактором серии книг по прикладной виртуальности (Birkhäuser, Вена). Основные направления ее творчества – философия и история семиотики и математики.

Роданте ван дер Ваал – PhD-кандидат, преподаватель этики заботы в Университете гуманистических исследований в Утрехте. Имеет степень бакалавра акушерства, а также степень бакалавра и магистра философии Амстердамского университета. В своих исследованиях она фокусируется в основном на постмодернистской французской мысли, постгуманизме, феминизме и вопросах, касающихся репродукции. В своих публикациях пытается рассматривать эти темы как с теоретической, так и с более интимной и поэтической точки зрения. Ее статьи опубликованы в журналах Angelaki, Agenda, Feminist Anthropology, Birth, Nursing Ethics, Trouw, Medisch Contact.

Ирис ван дер Туин – адъюнкт-профессор кафедры свободных искусств и наук в Утрехтском университете. Ее работы публиковались в Open Humanities Press, Australian Feminist Studies и Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy. Возглавляла европейскую стипендию COST Action New Materialism: Networking на тему «Как материя обретает значение» (2014–2018). Ее докторская диссертация была посвящена новой феминистской эпистемологии и европейским женским исследованиям.

Линдси Грейс Вебер – выпускница Уэслианского университета и программы RMA по гендерным и этническим вопросам Утрехтского университета, в настоящее время получает докторскую степень по сравнительным исследованиям в области сравнительных исследований дискурса и общества в Университете Миннесоты. Работала с (Un)usual Business, исследовательским коллективом CASCO и принимала активное участие в автономных феминистских коллективах в Коннектикуте, Окленде (Калифорния) и Утрехте.

Тимотеус Вермюлен – преподаватель кафедры медиа, культуры и общества в Университете Осло. Писал о современной культуре и эстетике, в частности о кино и телевидении. Автор нескольких книг, в том числе Scenes from the Suburbs: The Suburb in Contemporary US Film and Television (2014), соредактор Metamodernism: Historicity, Affect, and Depth after Postmodernism (Radical Cultural Studies) (2017) и т. д.

Кэри Вулф – профессор Брюса и Элизабет Данлеви Департамента английской литературы и директор-основатель Центра критической и культурной теории (3CT) в Университете Райса. Редактор-основатель серии Posthumanities в издательстве университета Миннесоты.

Питер Вульфендейл – независимый философ, живущий и работающий в Англии. Автор книги Object-Oriented Philosophy: The Noumenon’s New Clothes (2014). Считает себя платоником-еретиком, неортодоксальным кантианцем и гегельянцем-минималистом, но в равной степени счастлив, когда его описывают как рационалиста. В основном его работы находятся на пересечении методов метафизики и структуры рациональности, но также включают философию ценности, этику, эстетику и социальную теорию.

Дженнифер Габрис – руководитель Департамента медиа, культуры и окружающей среды факультета социологии Кембриджского университета. Возглавляет исследовательскую группу Planetary Praxis и является главным исследователем ERC проекта Smart Forests: Transforming Environments into Social-Political Technologies. Соредактор серии книг Planetarities, издательства Goldsmiths Press, главный редактор журнала Big Data & Society. Автор книги Citizens of Worlds: Open-Air Toolkits for Environmental Struggle (2022) и др. Подробнее об авторе можно узнать по ссылке jennifergabrys.net

Ине Геверс – куратор, писательница и активистка. Среди ее выставок Niet Normaal: Difference on Display (Биржа Берлаге, Амстердам, 2010; Берлин, 2011; Ливерпуль, 2012) и Yes Natural: How art save the world (Муниципальный музей Гааги, 2013), в которых было представлено неантропоцентричное мировоззрение, ведущее к экологической сознательности. Ее масштабная международная выставка Hacking Habitat была показана в бывшей тюрьме города Утрехт в 2016 году. В 2020 году основала фонд Future of Work (FOW).

Том Гисберс – философ, специализирующийся на немецкой посткантианской и современной французской философии. Его исследовательские интересы включают реализм, психоанализ и теорию субъективности, но не ограничиваются ими. Защитил докторскую диссертацию по теме The Wall or the Door: German Realism around 1800 в Утрехтском университете.

Мария Главайова – является основателем BAK (basis voor actuele kunst, Утрехт) и его художественным руководителем с 2000 года, также была художественным руководителем FORMER WEST (2008–2016), который она инициировала и развивала как международное совместное исследовательское, образовательное, издательское и выставочное предприятие. Организовала многочисленные проекты в BAK и за его пределами, в том числе серию Future Vocabularies (2014–2016) и New World Academy с художником Йонасом Стаалом (2013–2016).

Дэвид Тео Голдберг – директор Научно-исследовательского института гуманитарных наук Калифорнийского университета и исполнительный директор Исследовательского центра цифровых медиа и обучения. Он профессор департаментов сравнительной литературы и антропологии в Калифорнийском университете в Ирвайне. Автор множества книг, в том числе The Future of Thinking: Learning Institutions in the Digital Age (в соавторстве, 2009), Are We All Postracial Yet? (2015) и др. Его последняя книга – The War on Critical Race Theory: Or, the Remaking of Racism (2023).

Тобийн де Грау – изучала политическую философию, в магистратуре в Утрехтском университете специализировалась на глобальной справедливости и правах человека. Ранее она работала в Центре гуманитарных наук Утрехтского университета, где руководила исследовательскими проектами и мероприятиями, направленными на изучение роли религии в общественной сфере, культурном гражданстве и экологии человека. Соредактор книги Transformations of Religion and the Public Sphere: Postsecular Publics (2014).

Дэн Гудли – профессор, специализируется на исследованиях и образовании людей с ограниченными возможностями в Шеффилдском университете. Последние книги – Foreword (2021) и Disability and Other Human Questions (2020). Его работа направлена на критическое изучение эйблизма и дисаблизма, в целях определения преимуществ и недостатков тех, кто работает с комплексом ограниченных возможностей.

Йолле Деммерс является адъюнкт-профессором конфликтологии Департамента истории и истории искусств Утрехтского университета. Одна из ее последних работ посвящена технологиям дистанционного управления и контроля (используемым как индустрией оказания помощи, так и на войне), борьбе за ресурсы в регионе Сахеля, политике изображения пограничного насилия, военным играм, демократии без государства и голландской ксенофобии. Улучшенное и исправленное второе издание Theories of Violent Conflict было опубликовано в 2017 году.

Гэри Джиноско – профессор Технологического института Университета Онтарио. Занимал должности заведующего кафедрой исследований в Канаде и приглашенного профессора в Университете Нового Южного Уэльса, Сиднейском университете и Университете Торонто. Джиноско работает над теорией коммуникации и культуры, вопросами субкультур в цифровом андеграунде и проблемами активистов-разоблачителей. Его философские интересы включают философию Феликса Гваттари. Автор книг The Guattari Reader (1996), Critical Semiotics: Theory, from Information to Affect (2016) и др.

Брэндон Джонс – адъюнкт-профессор по английской литературе в Университете Иллинойса, Урбана-Шампейн. Его диссертационное исследование касалось в основном послевоенной американской прозы, защиты окружающей среды и утопии. Исследования и преподавательская деятельность были сосредоточены на области гуманитарных наук об окружающей среде и научной фантастике. Его публикации были посвящены работам А. Н. Уайтхеда, Карен Барад и Ричарда Пауэрса.

Эйлин А. Джой – специалист в области староанглийских литературоведческих и культурологических исследований, также занимается паранаучной деятельностью. В сфере ее интересов – поэзия и поэтика, историография, этика, аффекты, воплощения, квир-исследования, политика дружбы, спекулятивный реализм, объектно-ориентированная онтология, экология и постчеловеческое. Она является ведущим создателем рабочей группы BABEL и соредактором журнала postmedieval: a Journal of Medieval Cultural Studies.

Рик Долфейн – философ, адъюнкт-профессор кафедры медиа и исследований культуры Утрехтского университета. Область его научных интересов включает постгуманизм, новый материализм, материальную культуру и экологию. Автор книг Foodscapes (2004), New Materialism (в соавторстве; 2012), The Philosophy of Matter (2021), соредактор Deleuze and Guattari and Fascism (2022) и др.

Хизер Дэвис – исследовательница и писательница, доцент кафедры культуры и медиа в Новой школе в Нью-Йорке. Ее последняя книга Plastic Matter (2022) исследует трансформацию геологии, сред и тел в свете насыщения пластиком. Сокуратор выставки Plastic Entanglements: Ecology, Aesthetics, Materials (2018–2020). Соредактор Art in the Anthropocene: Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies (2015) и Desire Change: Contemporary Feminist Art in Canada (2017). Подробнее об авторе можно узнать по ссылке heathermdavis.com

Иоганна Зайбт – профессор Орхусского университета, Дания, заведующая кафедрой трансдисциплинарных исследований процессов в интегрированной социальной робототехнике. Ее научные интересы лежат в области аналитической онтологии (процессуальная онтология, метод онтологии), современной метафизики и истории метафизики (Уилфрид Селларс, Карнап, Лейбниц, Гегель, Уайтхед), а в последнее время в исследованиях конфликтов (ценностные конфликты), межкультурных ценностных исследований и философии социальной робототехники.

Андреас Зикманн – немецкий визуальный художник. У него было множество галерейных и музейных выставок, в том числе в Музее современного искусства зальцбургского Рупертинума и в венской галерее Крой Нильсен. Некоторые произведения художника были проданы на аукционах, в том числе Trickle Down: The Public Space in the Age of its Privatization, ушедший с аукциона на Вилле Гризебах «Третий этаж» в 2014 году.

Серенелла Иовино – профессор кафедры сравнительной литературы в Туринском университете (2001–2018). Ее последние публикации включают книги Italo Calvino's Animals: Anthropocene Stories (2021), Ecocriticism and Italy: Ecology, Resistance, and Liberation (2016; лауреат книжной премии the AAIS Book Prize) и Ecologia letteraria: Una strategia di sopravvivenza (2nd ed. 2015). Соредактор Italy and the Environmental Humanities: Landscapes, Natures, Ecologies (2018) и Environmental Humanities: Voices from the Anthropocene (2017).

Биргит Мара Кайзер – адъюнкт-профессор кафедры сравнительного литературоведения Утрехтского университета, специализируется на эстетике и аффективности, постколониальной и транснациональной поэтике XIX–XX веков, экологии субъективности. Автор книги Figures of Simplicity: Sensation and Thinking in Kleist and Melville (2011). Соредактор изданий Postcolonial Literatures and Deleuze: Colonial Pasts, Differential Futures (2012), Singularity and Transnational Poetics (2015). Вместе с Катрин Тиле она основала и координирует Междисциплинарную сеть по критическим гуманитарным наукам Terra Critica.

Вики Кирби – профессор социологии в Школе социальных наук Университета Нового Южного Уэльса в Сиднее, Австралия. Автор книг Telling Flesh: The Substance of the Corporeal (1997), Judith Butler: Live Theory (2006), Quantum Anthropologies: Life at Large (2011). Автор публикаций в журналах Derrida Today, Parallax и др.

Эбен Киркси – адъюнкт-профессор кафедры антропологии Оксфордского университета, где преподает медицинскую антропологию и экологию человека. Защитил докторскую диссертацию в Калифорнийском университете в Санта-Крусе и помог основать одну из первых в мире экологических гуманитарных программ в UNSW Sydney в Австралии. Автор книг Freedom in Entangled Worlds: West Papua and the Global Architecture of Power (2012), Emergent Ecologies (2015), The Mutant Project: Inside the Global Race to Genetically Modify Humans (2020), соредактор The Promise of Multispecies Justice (2022).

Том Кларк – редактор в BAK (basis voor actuele kunst; Утрехт), содиректор галереи Arcadia Missa (2010–2015), главный редактор Arcadia Missa Publications и журнала How to Sleep Faster. Является независимым редактором, куратором и издателем, а также пишет и читает лекции о современном искусстве. Соредактор книги (networked) Every Whisper is a Crash on My Ears (2014).

Брюс Кларк – почетный профессор Пола Уитфилда Хорна в области литературы и науки, преподает в Департаменте английской литературы Техасского технического университета. Его исследования сосредоточены на теории систем, теории нарратива и экологии. Соредактор книжной серии Meaning Systems (Fordham University Press). Автор ряда книг, в частности Energy Forms (2001), Posthuman Metamorphosis (2008), Neocybernetics and Narrative (2014).

Года Клумбите – аспирантка в Университете Касселя. Изучает феминистскую технонауку, исследования новых медиа и постгуманизм. Особый интерес представляют области искусственного интеллекта. Ее статьи были опубликованы в изданиях Everyday Feminist Research Praxis (2015) и Fat Sex: New Directions in Theory and Activism (2015).

Фелисити Колман – профессор кино и медиа-арта, заместитель декана в Лондонском колледже моды при Лондонском университете искусств. Автор книг Deleuze and Cinema (2011), Film Theory: Creating a Cinematic Grammar (2014), редактор и соредактор книг Film, Theory and Philosophy: The Key Thinkers (2009) и Sensorium: Aesthetics, Art, Life (2007), Global Arts & Local Knowledge (2016), журнала A/V Journal of Practical and Creative Philosophy и др.

Катерина Колозова – руководитель Института общественных и гуманитарных наук в Скопье, а также профессор философии, гендерных исследований и социологической теории в Университетском американском колледже Скопье. Автор книг Towards a Radical Metaphysics of Socialism: Marx and Laruelle (2015), Capitalism’s Holocaust of Animals: A Non-Marxist Critique of Capital, Philosophy and Patriarchy (2019) и т. д.

Василис Костакис – сотрудник Центра Беркмана Кляйна Гарвардского университета. Является основателем лаборатории P2P и основным членом P2P Foundation.

Клэр Коулбрук – почетный профессор английского языка Эдвина Эрла Спаркса в Университете штата Пенсильвания. Она опубликовала книги и статьи по истории литературы, квир-теории, визуальной культуре, философии Жиля Делеза и поэзии Уильяма Блейка. Ее последняя книга – Twilight of the Anthropocene Idols (в соавторстве; 2016).

Джеффри Джером Коэн – декан гуманитарного факультета Университета штата Аризона, бывший сопредседатель Ассоциации по изучению литературы и окружающей среды, крупнейшей профессиональной организации в области гуманитарных наук об окружающей среде. Его публикации относятся к исследованиям Средневековья, постгуманизму, материальности, экотеории и монструозному. Автор книг Stone: An Ecology of the Inhuman (2015), Noah's Arkive (в соавторстве; 2023).

Карен Крамер – окончила Парсонсовскую школу дизайна в Нью-Йорке со степенью бакалавра в 2003 году и в течение ряда лет работала графическим дизайнером. В 2011 году она переехала в Великобританию, чтобы получить степень магистра изящных искусств в Голдсмитсе, Лондонский университет. С момента завершения своей последней выставки в 2013 году она выставлялась на международном уровне и принимала участие в ряде галерейных показов. В 2015 году стала солауреатом премии Jerwood/FVU, кульминацией которой стала выставка Borrowed Time в лондонском арт-центре Jerwood Space.

Алиса Крайшер – художница, писательница и теоретик; изучала философию, немецкую литературу и изобразительное искусство в Дюссельдорфе. Ее художественный и теоретический интерес, развивавшийся в течение двадцати лет в рамках институциональной и экономической критики, в последнее время сфокусирован на ранней истории капитализма и глобализации. В качестве сокуратора таких парадигматических выставок, как Messe 2ok (1995), ExArgentina (2004) и The Potosi Principle (2010) Крейшер разработала особую кураторскую практику, которая коррелирует с ее работой как художника и теоретика (включая ее активное участие в архивных исследованиях).

Кристин Квинан – адъюнкт-профессор кафедры гендерных исследований Департамента медиа и исследований культуры в Утрехтском университете. Ее преподавательские и научные интересы включают постколониальные исследования, транс-исследования, квир-теорию, литературные и киноведческие работы, а также феминистскую/квир-педагогику.

Мелинда Купер – адъюнкт-профессор кафедры социологии и социальной политики в Сиднейском университете, Австралия. Автор книг Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era (2008), Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism (2017), соавтор книги Clinical Labor: Tissue Donors and Research Subjects in the Global (2014).

Туве Кьельмарк – художница, живущая и работающая в Стокгольме, Швеция. Обладательница многочисленных грантов, провела целый ряд персональных выставок. В своих работах она ищет Другую Природу – природу, которая отказывается принять разницу между технологическими и природными силами, между человеческой жизнью и жизнью животных, между механикой и органикой. Проводя исследования по этим вопросам, она хочет бросить вызов природе, создав ее заново.

Фиона Р. Кэмерон – старший научный сотрудник Института культуры и общества Университета Западного Сиднея. Автор многочисленных исследований и публикаций о роли музеев в современных обществах в связи с такими социально значимыми темами, как их возможное влияние на проблему изменения климата, материальная культура, цифровые медиа, коллекции и документация. В своей работе она использует целый набор теоретических оптик, включая онтологию и постгуманитаристику, для разработки новых музейных практик. Соавтор коллективной монографии Collecting, Ordering, Governing: Anthropology and Liberal Government (2017), автор книги The Future of Digital Data, Heritage and Curation in a More-than-human World (2021).

Орон Кэттс – художник, исследователь и куратор; его новаторский проект «Культура тканей и искусство» (TC&A), начатый в 1996 году, считается важнейшим начинанием в области биологического искусства, целью которого было познакомить людей с моральными последствиями ношения кожи животных. В 2000 году он стал соучредителем SymbioticA, художественного исследовательского центра, расположенного в Школе анатомии, физиологии и биологии человека Университета Западной Австралии. Область интересов Кэттса – жизнь, в частности, изменение отношений и восприятия жизни в свете новых знаний.

Кэролин Лау – соискатель докторской степени по английскому языку (литературоведение) в Китайском университете Гонконга. Была приглашенным научным сотрудником в Центре гуманитарных наук при Утрехтском университете в 2015 году.

Кун Лёрс – адъюнкт-профессор кафедры гендерных и постколониальных исследований в Утрехтском университете. Лёрс является ведущим интернет-исследователем, работает над проблемами миграции, диаспор, гендеров, рас, классов, над вопросами урбанизации и молодежной культуры. Публикации включают антологию Everyday Feminist Research Practices (в соавторстве; 2014), монографию Digital Passages: Migrant Youth 2.0 (2015). Соредактор справочника The SAGE Handbook of Media and Migration (2019).

Кирсти Лиддиард – научный сотрудник Центра изучения детства и юности в Школе образования Шеффилдского университета. До этого она стала первым постдокторантом Этель Луизы Армстронг в Школе исследований ограниченных возможностей Университета Райерсона, Торонто, Канада. Ее работа сосредоточена на дисаблизме и эйблизме, а также гендере, сексуальности и интимном гражданстве.

Нина Люкке – почетный профессор кафедры гендерных исследований Линчёпингского университета в Швеции, соучредитель Международной сети исследований странной смерти и Международной сети экокритических и деколониальных исследований. Она много публиковалась в рамках феминистских культурных исследований, включая технические науки, среди ее работ Cosmodolphins (2000) и Feminist Studies (2010). Текущие исследования сосредоточены на культуре и геополитике рака, критических исследованиях смерти, умирания, траура и духовности в квир-феминистском, материалистическом и деколониальном ракурсах.

Армин Линке (род. 1966) – фотограф, режиссер; живет в Милане и Берлине. Сочетает ряд современных технологий обработки изображений в стремлении размыть границы между вымыслом и реальностью. Его художественная практика связана с разнообразными способами работы с архивными фотографиями и их представлением, а также со взаимодействием и преобразующим влиянием друг на друга городской среды, ее архитектурных и пространственных функций и людей, действующих в этом окружении.

Герт Ловинк – теоретик медиа, интернет-критик. профессор искусства и сетевых культур Амстердамского университета. Автор книг Uncanny Networks (2002), Dark Fiber (2002), My First Recession (2003), Zero Comments (2007), Networks Without a Cause (2012) и Social Media Abyss (2016). В 2004 году основал Институт сетевых культур (INC) при Амстердамском университете прикладных наук. Его центр организует конференции, публикации и исследовательские сети, такие как Video Vortex (онлайн-видео), Unlike Us (альтернативы в социальных сетях), Critical Point of View (Википедия), Society of the Query (культура поиска), MoneyLab (интернет-модели доходов в искусстве). Последние проекты касаются цифрового издательского дела и будущего художественной критики.

Ребекка Лоутом – руководитель Школы образования Шеффилдского университета, ранее была профессором психологии сообществ в Манчестерском столичном университете. Ее работа связана с пересечениями феминизма, инвалидности и миграции. Соавтор изданий Critical Community Psychology (2011), Qualitative Methods in Psychology: A Research Guide (2012) и др.

Витске Маас – культработник и художница, исследующая городскую экологию. Куратор исследований и публикаций в BAK, basis voor actuele kuns. В 2015–2017 годах была исследователем и главным редактором исследовательского, образовательного, издательского и выставочного проекта FORMER WEST. Соредактор изданий Courageous Citizens: How Culture Generates Social Change: How Culture Contributes to Social Change (2018), Propositions for Non-Fascist Living (2019) и др.

Никита Мазуров – доктор философии, энтузиаст освобождения данных; работал над проектом «Живые архивы», исследующим, как защитить участников архивов, сделав архивы не полностью функциональными, в Университете Мальмё. В рамках своей докторской диссертации разработал хакерскую методологию практики, сочетающую противодействие следственным действиям со штирнеровским эгоизмом. Его научные интересы включают конфиденциальность и пиратство, в частности как заниматься последним, обеспечивая первое.

Патрисия МакКормак – профессор континентальной философии в Университете Англии Раскин в Кембридже. Автор множества публикаций по континентальной философии, феминизму, квир-теории, теории постчеловека, правам животных, искусству и фильмам ужасов. Соредактор Deleuze and the Schizoanalysis of Cinema (2008), редактор The Animal Catalyst: Towards Ahuman Theory (2014), Ecosophical Aesthetics (2018), автор Cinesexuality (2008) и Posthuman Ethics (2014).

Стюарт Маклин – профессор антропологии и глобальных исследований в Университете Миннесоты. Автор книг The Event and its Terrors: Ireland, Famine, Modernity (2004), Fictionalizing Anthropology: Encounters and Fabulations at the Edges of the Human (2017), соредактор Crumpled Paper Boat: Experiments in Ethnographic Writing (2017).

Джеффри Скотт Маршан – адъюнкт-профессор кафедры английского языка Техасского университета в Арлингтоне. Его исследовательские интересы включают постгуманистическую экологическую критику, расовые/постколониальные исследования и современную культурологию. Его диссертация была посвящена возможности понимания различных мультимедийных артефактов поп-культуры как спекулятивных представлений об утверждающем экологическом, расовом и квир-будущем в эпоху антропоцена.

Стив Менц (1948–2017) – профессор английской литературы в Университете Святого Иоанна в Нью-Йорке. Его последние книги Shipwreck Modernity: Ecologies of Globalization, 1550–1719 (2015) и Oceanic New York (2015). Его работа в области гуманитарных аспектов морской тематики также включает в себя At the Bottom of Shakespeare’s Ocean (2009) и многочисленные статьи и тексты. Незавершенные работы можно найти в его блоге The Bookfish (www.stevementz.com).

Сандро Меццадра – преподаватель политической теории в Болонском университете и адъюнкт-сотрудник Института культуры и общества Университета Западного Сиднея. Автор книг Border as Method or the Multiplication of Labor (в соавторстве; 2013), The Politics of Operations: Excavating Contemporary Capitalism (в соавторстве; 2019). Активный участник «постопераистских» дебатов и один из основателей сайта Euronomade.

Дженна Нг – профессор кино и интерактивных медиа в Йоркском университете, председатель Исследовательского совета Школы искусств и творческих технологий. Работает над вопросами взаимодействия цифровой и визуальной культуры, в область ее интересов входит также философия техники, постчеловеческая вычислительная культура и цифровые гуманитарные науки. Автор книги The Post-Screen through Virtual Reality, Holograms and Light Projections (2021), редактор Understanding Machinima: Essays on Filmmaking in Virtual Worlds (2013) и др.

Бретт Нилсон – директор по исследованиям в Институте культуры и общества Университета Западного Сиднея. Автор книг Border as Method, or, the Multiplication of Labor (в соавторстве, 2013), The Politics Of Operations: Excavating Contemporary Capitalism (в соавторстве, 2019) и др. Координатор трехконтинентального исследовательского проекта Logistical Worlds: Infrastructure, Software, Labour (http://logisticalworlds.org).

Астрида Нейманис – теоретик феминистской культуры, доцент Калифорнийского университета в Оканагане. Сооснователь The Seed Box: A Mistra-Formas Environmental Humanities Collaboratory. Автор монографии Bodies of Water: Posthuman Feminist Phenomenology (2017). Часто работает в диалоге с художниками и произведениями искусства. Работы с ее участием были представлены на Международном фестивале искусств LIAF (2019), Рижской биеннале (2020), Шанхайской биеннале (2021).

Серпиль Опперманн – профессор Департамента английского языка и литературы в Университете Хаджеттепе, Анкара. Ее последние публикации включают International Perspectives in Feminist Ecocriticism (2013), Material Ecocriticism (в соавторстве; 2014) и Environmental Humanities: Voices from the Anthropocene (в соавторстве; 2017). Редактор сборника New Voices in International Ecocriticism (2015).

Хенк Остерлинг – адъюнкт-профессор философии человека и культуры на философском факультете университета Эразма Роттердамского (до 2018). Был инициатором и генеральным директором Rotterdam Skillcity, образовательного проекта, внедряющего в школьные программы в начальных и средних школах на юге Роттердама эко-социальные знания, ориентированные на формирование устойчивых ремесленных навыков. Автор книги Verzet in ecopanische tijden (2020). В настоящее время систематически работает над разработкой последовательного экософского дискурса. Подробнее об авторе можно узнать по ссылке: http://www.vakmanstad.nl

Сюзанна Паасонен – профессор медиаисследований в Университете Турку. Область ее интересов включает изучение массовой культуры, теорию аффекта и медиа, она недавно опубликовала книгу Carnal Resonance: Affect and Online Pornography (2011). Также является соредактором Working with Affect in Feminist Readings: Disturbing Differences (2010) и Networked Affect (2015).

Тревор Паглен – художник, географ, автор. В своих работах он намеренно стирает границы между наукой, современным искусством, журналистикой и другими дисциплинами, чтобы построить незнакомые, но тщательно исследованные способы видения и интерпретации мира вокруг нас. Его изобразительные работы выставлялись в Метрополитен-музее, Нью-Йорк, Тейт Модерн, Центре искусства Уокера, Миннеаполисе и др. Его книга The Last Pictures (2012) – это размышление о взаимодействии глубокого времени, политики и искусства.

Нени Панургиа – антрополог, адъюнкт-профессор программы «Тюремное образование» на факультете психологии, научный руководитель инициативы «Правосудие в образовании» в Колумбийском университете. Ее работа затрагивает множество регистров, лексиконов и дисциплин и связана с вопросами эпистемологии, критической теории, критических медицинских исследований, гуманизма и антропизма, социального и политического исключения, пространств диссонанса. Проводила свои исследования в больницах, тюрьмах, лагерях, школах. Многочисленные публикации исследовательницы можно найти в American Ethnologist, American Anthropologist, angelaki; Anthropology and Humanism, Anthropological Theory, Documenta, Mousse, Naked Punch. Автор отмеченных наградами книг, таких как Fragments of Death, Fables of Identity. An Athenian Anthropography (1995); Dangerous Citizens. The Greek Left and the Terror of the State (2009), соредактор Ethnographica Moralia. Experiments in Interpretive Anthropology (2008) и др.

Димитрис Пападопулос – профессор кафедры науки, технологии и общества, директор Института науки и общества и директор-основатель междисциплинарного исследовательского кластера EcoSocieties в Ноттингемском университете. Его работы в области изучения науки и техники, социальной теории и социологии общественных изменений были опубликованы в многочисленных журналах и нескольких монографиях, включая Escape Routes: Control and Subversion in the 21st Century (2008), Analysing Everyday Experience: Social Research and Political Change (2006), Experimental Politics: Technoscience and More Than Social Movements (2018).

Лучана Паризи – преподаватель культурологии, председатель программы подготовки аспирантов в Центре исследований культуры и содиректор отдела цифровой культуры в Голдсмите, Университет Лондона. Ее подход к изучению онтологических и эпистемологических трансформаций, обусловленных функцией техники в культуре, эстетике и политике, опирается на континентальную философию. Ее книги включают Abstract Sex: Philosophy, Biotechnology and the Mutations of Desire (2004), Contagious Architecture. Computation, Aesthetics and Space (2013).

Юсси Парикка – теоретик медиа, профессор цифровой эстетики и культуры в Орхусском университете. Опубликовал большое количество работ по цифровой культуре, теории медиа, визуальной культуре и медиа-археологии. Книги: Digital Contagions: A Media Archaeology of Computer Virus (2007, 2nd ed. 2016), Insect Media (2010), A Geology of Media (2015) и The Anthrobscene (2014), Remain (в соавторстве; 2019).

Маттео Пасквинелли – доктор философии, профессор теории медиа в Университете искусств и дизайна Карлсруэ. Ранее преподавал в Институте Пратта, Нью-Йорк. Автор книг Animal Spirits: A Bestiary of the Commons (2008), The Eye of the Master: A Social History of Artificial Intelligence (2023), редактор Gli algoritmi del capitale (2014), Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and its Traumas (2015) и др.

Патрисия Пистерс – профессор кино на кафедре медиаисследований Амстердамского университета, директор Амстердамской школы культурологического анализа (ASCA) (2015–2019). Член Королевской Нидерландской академии наук (KNAW), Королевского Голландского общества естественных и гуманитарных наук (KHMW) и Европейской академии (Academia Europaea). Член правления организации Open Foundation и журнала Extra Extra. Автор книги The Neuro-Image: A Film-Philosophy of Digital Screen Culture (2012).

Сандра Понзанези – профессор гендерных и постколониальных исследований Отделения медиа и культурных исследований / аспирантуры гендерной программы Утрехтского университета и заведующая гуманитарными науками в Утрехтском университетском колледже. Автор книг Paradoxes of Postcolonial Culture (2004) и The Postcolonial Cultural Industry (2014), редактором Gender, Globalization and Violence. Postcolonial Conflict Zones (2014) и соредактор сборника Postcolonial Transitions in Europe. Contexts, Practices and Politics (2016) и т. д.

Хелен Притчард – художник, исследователь; профессор и руководитель исследовательского отдела Института экспериментального дизайна и медиакультур (IXDM) в Университете прикладных наук и искусств Северо-Западной Швейцарии, адъюнкт-профессор по квир-феминистской технонауке в Плимутском университете. Ее работа является междисциплинарной и объединяет области вычислительной эстетики, географии и феминистской технонауки. Член Citizen Sense, группы, исследующей взаимосвязь между технологиями и практиками экологического зондирования и вовлечением граждан, а с 2020 года – соорганизатор Института технологий в общественных интересах (TITiPI). Соредактор Data Browser 06: Executing Practices (2018), Sensors and Sensinging Practices (2019),

Джон Протеви – профессор французских исследований в Университете штата Луизиана. Специализируется на Делезе и естествознании, с особым интересом относится к геофилософии и аффективной нейробиологии. Автор книг Life, War, Earth: Deleuze and the Sciences (2013); Political Affect (2009), Deleuze and Geophilosophy (2004) и Political Physics (2001). Он также является редактором-основателем серии книг New Directions in Philosophy and Cognitive Science.

Андрей Радман – адъюнкт-профессор Департамента философии и теории архитектуры, преподает дизайн на архитектурном факультете Делфтского технического университета. Выпускник Загребской школы архитектуры в Хорватии, лицензированный архитектор и лауреат ежегодной премии Хорватской ассоциации архитекторов за архитектуру жилых зданий в 2002 году. Радман получил степени магистра и доктора в Делфтском техническом университете. Член Национального комитета по стипендиям Делеза и Гваттари. Соредактор книг Critical and Clinical Cartographies: Architecture, Robotics, Medicine, Philosophy (2017), Architectures of Life and Death: The Eco-Aesthetics of the Built Environment (2021) и др.

Кэтрин Рансвик-Коул – профессор Шеффилдского университета, директор по исследованиям и инновациям. Ее исследования и публикации касаются в основном жизни детей с ограниченными возможностями и их семей. Автор книги Approaching Disability: Critical Issues and Perspectives (в соавторстве; 2014), соредактор Disabled Children’s Childhood Studies (2013).

Бернхард Ридер – адъюнкт-профессор кафедры медиаисследований в Амстердамском университете с широкими интересами в области цифровых технологий и культуры. Его научные исследования сосредоточены на истории, теории и политике программного обеспечения, в частности на роли алгоритмов в социальных процессах и производстве знаний. Частью этого является его работа и построение цифровых методов. Автор книги Engines of Order: A Mechanology of Algorithmic Techniques (2020).

Дэвид Роден – философ, преподаватель и лектор Открытого университета (Великобритания). Его исследования посвящены взаимосвязи между деконструкцией и аналитической философией, философским натурализмом, метафизикой звука и постгуманизмом. Автор книг Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (2014), Snuff Memories (2021).

Нед Росситер – профессор коммуникации в Институте культуры и общества Университета Западного Сиднея, там же преподает в Школе гуманитарных наук и коммуникационных искусств. Автор книг Organized Networks: Media Theory, Creative Labour, New Institutions (2006), Software, Infrastructure, Labor: A Media Theory of Logistical Nightmares (2016), Organization after Social Media (в соавторстве; 2018)/

Хара Роча – культур-медиатор, разрабатывающий образовательные и исследовательские программы в Школе дизайна Bau в Барселоне. Изучает современные культуры и транс-феминистские практики, связывая как формальные, так и неформальные способы обращения к материи. Регулярно сотрудничает с Фемке Снелтинг в разработке интерфейсов между так называемыми телами, представлением и технологией. Соредактор Volumetric Regimes: Material Cultures of Quantified Presence (2022).

Стефани Саймон – географ и научный сотрудник Амстердамского университета. В ее исследовании критически рассматриваются повседневные практики и пространства безопасности, а также способы согласования логики упреждения и устойчивости в городских и транснациональных контекстах. Ее текущие проекты сосредоточены на чувственности ландшафтного и городского дизайна как пространственных медиаторов риска. Ее работы были опубликованы в Antipode, Theory, Culture & Society, Journal of Urban Cultural Studies, Social and Cultural Geography, Security Dialogue and Space and Polity.

Александра Саймонс Сатклифф – писательница и куратор, чьи работы сосредоточены на танце, перформансе и технике точного воспроизведения. Она бывший участник магистерской программы Центра исследовательской архитектуры и программы независимого обучения Уитни, в настоящее время работает в Нью-Йорке и Лондоне.

Одри Самсон – художник-исследователь в дуэте FRAUD и старший преподаватель Гринвичского университета. Ее перформативные инсталляции исследуют то, как память и технические объекты взаимно определяют друг друга и трансформируются в контексте сетевого архивирования данных. Работы Самсон были представлены на фестивалях и в галереях по всему Азиатско-Тихоокеанскому региону, в Европе и Канаде.

Гарри Сандерсон – художник новых медиа. Его работы варьируются от звуковых выступлений до интерактивных программных скульптур, видеоработ и масштабных онлайн-проектов. Уделяет основное внимание трудовым отношениям, встроенным в язык визуальных культур, и отношениям технологий с капитализмом. Окончил Центральную школу искусств и дизайна Святого Мартина (Лондон) в 2013 году.

Саския Сассен – профессор социологии Роберта С. Линда и председатель Комитета по глобальному мышлению Колумбийского университета, приглашенный профессор Лондонской школы экономики. Исследователь глобализации, международной миграции и урбанистики. Автор концепции денационализации и транснационализации. Автор нескольких книг и лауреат различных наград. Ее последняя книга Cities in a World Economy (Sociology for a New Century Series) (2018).

Сьюзан М. Сквайер – почетный профессор Департамента английского языка и исследований женщин, гендера и сексуальности в Университете штата Пенсильвания, приглашенный профессор в Свободном университете Берлина (2016–2019), где она работала над проектом PathoGraphics с Ирмелой Марей Крюгер-Фюрхофф. Автор книг Liminal Lives: Imagining the Human at the Frontiers of Biomedicine by Susan Merrill Squier (2004), Graphic Medicine Manifesto (в соавторстве; 2015), ее последняя книга – Epigenetic Landscapes: Drawing as Metaphor (2017).

Аннеке Смелик была профессором визуальной культуры в Университете Неймегена. Широко публиковалась по темам моды, кино, массовой культуры и культурной памяти. Автор книги Thinking Through Fashion: A Guide to Key Theorists (2015), соредактор Delft Blue to Denim Blue: Contemporary Dutch Fashion (2017) и др. Руководитель исследовательской программы «Создание носимых устройств; Модные технологии» (2013–2018). Сейчас на пенсии.

Фемке Снелтинг – художница, дизайнер, разрабатывающая проекты на стыке дизайна, феминизма и свободного программного обеспечения. Основной член Constant, ассоциации искусств и средств массовой информации, которая работает с 1997 года в Брюсселе. Constant создает, среди прочего, перформативные публикации, кураторские процессы, поэтические цифровые продукты, новаторские исследования и образовательные эксперименты. Вместе с Харой Рочаей регулярно работает с интерфейсами между гендером, репрезентацией и технологиями.

Йонас Сталь – художник-визуалист, его работы посвящены взаимосвязи между искусством, пропагандой и демократией. Основатель художественной и политической организации New World Summit; вместе с BAK, basis voor actuele kunst, соучредитель New World Academy; содиректор утопического лагеря Training for the Future. Его проекты широко выставлялись на таких площадках, как V&A, Лондон, музей Стеделийк, Амстердам, M_HKA, Антверпен, Moderna Museet, Стокгольм, а также на биеннале в Берлине в 2012 году, Сан-Паулу в 2014 году и Тайбэе в 2020 году. Его последняя книга Propaganda Art in the 21st Century (2019).

Карл Стил – адъюнкт-профессор английской литературы в Бруклинском колледже и Центре выпускников Городского университета Нью-Йорка. Автор книг How to Make a Human: Violence and Animals in the Middle Ages (2011), How Not to Make a Human: Pets, Feral Children, Worms, Sky Burial, Oysters (2019). Его новый проект, который предварительно называется The Irrational Animal, посвящен общим культурным историям разума, неразумия и идеи свободы у людей и животных.

Рави Сундарам – профессор Центра изучения развивающихся обществ (CSDS), Дели. Соучредитель программы Sarai. Автор книг Pirate Modernity: Media Urbanism in Delhi (2009), No Limits: Media Studies from India (2013). Соредактор серий Sarai Reader. Его недавняя книга Ethnopharmacology (2022). В настоящее время заканчивает свой следующий книжный проект Events and Affections: post-public media circulation.

Дженна Сутела – художница, чьи инсталляции, текстовые и звуковые перформансы призваны обнаружить прекарные социальные и материальные аспекты технологий и отреагировать на них. Она исследовала чрезвычайно сложные биологические и вычислительные системы, полностью непознаваемые и находящиеся в постоянном состоянии становления. Сутела выставляла свои работы в Доме мировых культур в Берлине, Институте современного искусства в Лондоне, Музее современного искусства в Токио и др.

Пауло Таварес – архитектор и урбанист, проживающий в Сан-Паулу; его работы посвящены отношениям конфликта и пространства. Объемля различные медийные и концептуальные форматы, его дизайн, визуальное искусство и тексты выставлялись и публиковались в разных контекстах по всему миру. Был приглашенным исследователем в Корнельском университете и в Школе архитектуры Принстонского университета, до этого преподавал дизайн и пространственную теорию в Школе архитектуры Папского католического университета Эквадора в Кито. Получил докторскую степень в Центре изучения архитектуры, Голдсмитс, и сотрудничает на долгосрочной основе с проектом Forensic Architecture.

Тициана Терранова – адъюнкт-профессор новых медиа и культурологии Департамента гуманитарных и социальных наук Неаполитанского университета L'Orientale. Она много писала о культурной политике цифровых медиа, сетевых технологиях и медиакультуре в рецензируемых журналах и отредактированных сборниках. Автор книг Corpi nella rete (2015), Network Culture: Politics for the Information Age (2004), After the Internet: Digital Networks between Capital and the Common (2022).

Кристи Тидвелл – адъюнкт-профессор английской литературы и гуманитарных наук в Горно-технологической школе Южной Дакоты. Ее статьи опубликованы в журналах Interdisciplinary Studies in Literature and Environment (ISLE), Extrapolation, Femspec и Americana: The Journal of American Popular Culture с 1900 to Present, а также в нескольких сборниках. Соредактор Gender and Environment in Science Fiction (Ecocritical Theory and Practice) (2018).

Катрин Тиле – адъюнкт-профессор гендерных исследований в Утрехтском университете. Получила образование критического теоретика с исследовательским опытом в области континентальной философии, феминистских теорий различий и (пост)гуманистических исследований. Автор книг The Thought of Becoming: Gilles Deleuze’s Poetics of Life (2008), The Ends of Critique: Methods, Institutions, Politics (2022), соредактор Happy Days: Lebenswissen nach Cavell (2009), Biopolitische Konstellationen (2011) и др. Сооснователь и координатор Междисциплинарной сети по критическим гуманитарным наукам Terra Critica.

Оксана Тимофеева – доктор философских наук, член группы «Что делать», автор книг «Это не то» (Издательство Ивана Лимбаха), Solar Politics (Polity Press, 2022), «Родина» (М.: Сигма, 2020, How to Love a Homeland, Kayfa ta, 2020), History of Animals (Maastricht: Jan van Eyck, 2012; Bloomsbury, 2018), «История животных» (M.: НЛО, 2017), «Введение в эротическую философию Ж. Батая» (М.: НЛО, 2009).

Иниго Уилкинс – писатель и лектор в Новой школе исследований и практики Калифорнийского института искусств. Работает во многих дисциплинах: звуковая культура, когнитивная наука, философия и финансы. Содиректор онлайн-журнала Glass Bead, его статьи опубликованы в таких журналах, как Litteraria Pragensia, Mute Magazine и HFT Review.

Джеймс Уильямс – почетный профессор философии в Институте гражданства и глобализации имени Альфреда Дикина Университета Дикина. Автор книг Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide (2011), Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide (2-е изд. 2013), A Process Philosophy of Signs (2016), The Egalitarian Sublime: A Process Philosophy (2021) и др.

Шеннон Уиннабст – профессор; занимается изучением проблем женщин, гендеров и сексуальности в Университете штата Огайо. Автор книг Queering Freedom (2006), Way Too Cool: Selling Out Race and Ethics (2015), редактор Reading Bataille Now (2007) и соредактор журнала philoSOPHIA: A Journal of Continental Feminism.

Джереми Уокер – лектор в программе социальных и политических наук в Технологическом университете Сиднея. Его интересы включают возрождение пиротехнологий австралийских аборигенов, историю искусственных биосфер и климат-контроля, а также антиципирующую политику промышленной микробиологии. Автор книги More Heat than Life: the Tangled Roots of Ecology, Energy and Economics (2020).

М. Беатрис Фази – научный сотрудник в области цифровых гуманитарных наук и вычислительной культуры в лаборатории гуманитарных наук Университета Сассекса. Ее научные интересы находятся на стыке философии, естествознания и техники. Ее текущая работа связана с изучением границ формальных алгоритмов в вычислениях и направлена на реконцептуализацию контингентности в формальных аксиоматических системах в их связи с технонаучными понятиями неполноты и неисчислимости.

Франческа Феррандо – доктор философии, магистр гендерных исследований, занимается философией постгуманизма; она преподает философию в Нью-Йоркском университете в рамках Программы либеральных исследований. Много публиковалась на тему пост- и трансгуманизма. Итальянское издание ее книги «Философский постгуманизм и его другие» (ETS – 2016, издательский дом ВШЭ – 2022) было удостоено философской премии «Витторио Сайнати» с благодарностью президента Италии. Она также является одним из основателей NY Posthuman Research Group.

Элиза Фьоре – адъюнкт-профессор городской географии Департамента географии человека и территориального планирования Утрехтского университета. Область ее научных интересов включает феминистский постгуманизм, исследования чувственного восприятия и памяти. Была личным ассистентом профессора Рози Брайдотти в Центре гуманитарных наук Утрехтского университета. Защитила докторскую диссертацию в Университете Неймегена по теме Gentrification, Race, and the Senses: A Sensory Ethnography of Amsterdam's Indische Buurt and Rome's Tor Pignattara.

Майя и Рубен Фоукс – искусствоведы, кураторы и содиректоры Транслокального института современного искусства – базирующегося в Будапеште центра транснациональных исследований восточноевропейского искусства и экологии, в своей работе разрушающего дисциплинарные границы искусствоведения, современного искусства и экологической мысли. Майя Фоукс является автором книги The Green Bloc: Neo-avant-garde Art and Ecology under Socialism (2015). Вместе Майя и Рубен написали книги River Ecologies: Contemporary Art and Environmental Humanities on the Danube (2015), Art and Climate Change (2022).

Ансельм Франке – куратор и автор. В 2013–2022 годах возглавлял отдел визуальных искусств и кино в Доме мировых культур в Берлине. Он был главным куратором Тайбэйской биеннале в 2012 году и Шанхайской биеннале в 2014 году. Его выставочный проект Animism в сотрудничестве с различными партнерами демонстрировался с 2009 по 2014 год в Антверпене, Берне, Вене, Берлине, Нью-Йорке, Шэньчжэне, Сеуле и Бейруте. Сокуратор выставок Liebe und Ethnologie: Die koloniale Dialektik der Empfindlichkeit (2019–2020), Ceremony (Burial of an Undead World) (2022) и др. Получил докторскую степень в Голдсмитском колледже в Лондоне.

Мэтью Фуллер – профессор культурологии и директор центра исследований культуры в Голдсмитском колледже университета Лондона. Автор книги How to Sleep: The Art, Biology and Culture of Unconsciousness (2018), соавтор Urban Versioning System v1.0 (ALNY), соредактор книги Software Studies, a lexicon (2008) и журнала Computational Culture. Участвует в ряде проектов в области искусства, медиа и программного обеспечения.

Джек Халберстам – профессор кафедры английского языка и сравнительного литературоведения и Института исследований женщин, гендера и сексуальности в Колумбийском университете, занимается изучением этнической принадлежности народов Америки, гендерными исследованиями и сравнительным литературоведением. Автор книг Skin Shows: Gothic Horror and the Technology of Monsters (1995), Female Masculinity (1998), In A Queer Time and Place (2005), The Queer Art of Failure (2011), Gaga Feminism: Sex, Gender and the End of Normal (2012) и Wild Things: The Disorder of Desire (2020) и др.

Патрик Ханафин – профессор права в Юридической школе Биркбека Лондонского университета, где он также руководит Центром права и гуманитарных наук Юридической школы. Его исследования связаны с вопросами права и биополитики, права и литературы, прав человека и гражданства, а также конструирования сообщества и идентичности. Написанные им книги включают Conceiving Life: Reproductive Politics and the Law in Contemporary Italy (2007), Deleuze and Law: Forensic Futures (в соавторстве, 2009), After Cosmopolitanism (в соавторстве, 2013).

Донна Дж. Харауэй – почетный профессор Департамента истории сознания и Департамента феминистских исследований в Калифорнийском университете, Санта-Круз. Автор многочисленных книг и эссе, соединяющих вопросы науки и феминизма, таких как A Cyborg Manifesto (1985), Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective (1988), Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (1991), Modest_Witness@Second_Millennium, FemaleMancMeets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience (1997) и When Species Meet (2008).

Элисон Харви – адъюнкт-профессор и координатор коммуникационной программы в колледже Глендон Йоркского университета. Ее исследования сосредоточены на вопросах инклюзивности и доступности в цифровой культуре с акцентом на гендер и труд в цифровых играх. Автор книг Gender, Age, and Digital Games in the Domestic Context (2015), Feminist Media Studies (2019). Ее тексты также публиковались в ряде междисциплинарных журналов, включая Social Media & Society, Games & Culture, International Journal of Cultural Studies и др.

Хизер Хаузер – преподаватель американской и английской литературы в Техасском университете в Остине. Сотрудничает с Центром женских и гендерных исследований и Центром Рапопорта по правам человека и справедливости. Область ее научных интересов включает художественную литературу США конца XX – начала XXI века, гуманитарные науки об окружающей среде, медицинские гуманитарные науки, исследования науки и техники, воспроизводство и климат, теорию влияния и культурологические исследования информации. Ее первая книга Ecosickness in Contemporary U.S. Fiction: Environment and Affect (2014) получила премию Ассоциации по изучению искусства современности (ASAP).

Эрнст ван ден Хемель – религиовед, литературовед; специализируется на перекрестных связях религии, наследия, политики и массовой культуры. Научный сотрудник Института Меертенса и преподаватель Утрехтского университета, член междисциплинарной исследовательской группы NL–Lab, которая изучает голландскую культуру и идентичность в прошлом и настоящем. Является председателем Голландского общества религиоведческих исследований.

Штефан Хербрехтер – внештатный исследователь, работал научным сотрудником в Университете Ковентри и профессором английского языка и культурологии в Гейдельбергском университете. Автор книг Posthumanist Shakespeares (2012), Posthumanism: A Critical Analysis (2013), Before Humanity: Posthumanism and Ancestrality (2022). Соредактор научных журналов CounterText, Culture Machine, Word & Text и др.

Хелен Хестер – адъюнкт-профессор кафедры медиа и коммуникаций в Университете Западного Лондона. Автор книг Beyond Explicit: Pornography and the Displacement of Sex (2014), редактор серии книг Sexualities in Society издательства Ashgate Publishing, соредактор сборников Fat Sex: New Directions in Theory and Activism (2015) и Dea ex Machina (2015).

Ингрид Хёльцль – независимый ученый, специалист по теории изображения и художник-акционист, художественный руководитель коллектива General Humanity. Защитила докторскую диссертацию в Берлинском университете Гумбольдта, работала исследователем и преподавателем в университетах и академиях искусств по всему миру. Ее исследования в области мягких изображений и постизображений были опубликованы в журналах, последнее – в Palgrave Handbook of Image Studies (2021).

Эрих Хёрль – профессор медиакультуры в Институте культуры и эстетики цифровых медиа (ICAM) Университета Леуфана в Люнебурге, а с 2022 года занимает должность вице-президента по исследованиям. В последнее время работает над теорией и историей разрушения (disruption), считая разрушительность ключевым аспектом понимания современного мира; его публикации посвящены истории, проблемам и вызовам состояния современной техники. Является знатоком творчества Симондона, Хайдеггера и Гваттари.

Том Холерт – искусствовед, критик, куратор и художник. Бывший редактор Texte zur Kunst и Spex. Холерт является почетным профессором теории искусства и исследований культуры в Академии изящных искусств Вены. Наряду со своими статьями о современном и позднем модернистском искусстве в журналах он (в соавторстве) написал книги по визуальной культуре, политике, войне, мобильности, гламуру и правительности (governmentality) нашего времени. В настоящее время его исследования сфокусированы на вопросах искусства и знаний, а также на генеалогиях внедрения современного искусства в производство знаний и педагогику.

Ауд Сиссель Хоэль – профессор кафедры медиаисследований и визуальной культуры в Норвежском университете науки и технологий. Ее исследования касаются роли изображений и орудий труда в познании и мышлении, с особым вниманием к фотографии, научным инструментам, измерениям, медицинским изображениям и визуализации. Публикации Хоэль охватывают широкий круг тем по пересекающимся областям визуальных исследований, естествознания и философии медиа.

Стейси Элеймо – профессор английского языка, заслуженный преподаватель, директор по изучению окружающей среды и исследованиям в области устойчивого развития в Техасском университете в Арлингтоне. Ее публикации включают Undomesticated Ground: Recasting Nature as Feminist Space (2000), Bodily Natures: Science, Environment and the Material Self (2010) и Protest and Pleasure: New Materialism, Environmental Activism and Feminist Exposure (2016) и др.

Цз Ман Чан – художница-номад; путешествуя между Гонконгом и отдаленными Оркнейскими островами на севере Шотландии, она создает произведения, совмещающие перформанс, инсталляцию и видеоарт. Сокуратор фестиваля Papay Gyro Nights, предоставляющего участникам площадку для встречи искусства, мысли и земли.

Мел Й. Чен – доктор лингвистики, адъюнкт-профессор кафедры гендерных и женских исследований Калифорнийского университета в Беркли, руководитель Центра изуШия сексуальной культуры. Научные и преподавательские интересы включают квир- и гендерную теорию, изучение животных, критическую расовую теорию и азиатско-американские исследования, исследования ограничений физических возможностей, естественно-научные изыскания и критическую лингвистику. Автор книги Animacies: Biopolitics, Racial Mattering, and Queer Affect (2012), в которой исследуются вопросы расиализации, квиринга, инвалидности и аффективной экономики.

Кети Чухров – доктор философских наук. Автор многочисленных публикаций по философии, теории искусства, культуры и политики в журналах Afterall, «ХЖ», Artforum, Brumaria, Documenta magazines, E-flux journal, «Вопросы философии», «Логос» и т. д. С 2012 по 2017 год – руководитель научно-теоретического отдела ГЦСИ. Среди ее книг Pound &£ (1999) и «Быть и исполнять: проект театра в философской критике искусства» (2011), сборник драматических поэм «Просто люди» (2010), Desire and Boredom in Soviet Socialism (2020). Сферой научных интересов является перформативность, влияние политэкономии исторического социализма на его эпистемы, искусство как институт современности в контексте научно-технической организации.

Мирко Тобиас Шафер – адъюнкт-профессор Департамента новых медиа и цифровой культуры в Утрехтском университете и директор Утрехтского института данных. Его исследовательский интерес вращается вокруг социально-политического влияния медиатехнологий. Автор книги Bastard Culture! How User Participation Transforms Cultural Production (2011), соредактор Digital Material: Tracing New Media in Everyday Life and Technology (2009), The Datafied Society: Study Culture through Data (2016) и др.

Шила Шейх – лектор Центра исследований культуры в Голдсмитс-колледже Лондонского университета; исследует связь постколониальной культуры и глобальной политики. До этого являлась научным сотрудником и координатором публикаций в финансируемом ERC проекте Forensic Architecture, базирующемся в Центре исследовательской архитектуры. В настоящее время работает над монографией Staging Environmental Justice, в рамках которой рассматривает то, как может выглядеть экологическое правосудие в рамках и за рамками международного права, а также как экспериментальные, спекулятивные форумы могут воплотить в жизнь деколониальное представление об экологической справедливости. Наряду с написанием научных статей работает с художниками, акционистами, активистами и т. д.

Тамара Шеперд – адъюнкт-профессор Департамента коммуникации, медиа и кино в Университете Калгари. Изучает феминистскую политическую экономию цифровой культуры, анализируя труд, политику и грамотность в социальных сетях, мобильных технологиях и цифровых играх. Член редакционной коллегии издания Social Media + Society. Ее статьи были опубликованы в Convergence, First Monday, Triple С и в Canadian Journal of Communication.

Вандер Эйкельбоом – писатель и культуркритик, интересующийся континентальной философией, партиципаторными медиакультурами и телесным опытом интерактивных медиа. Он преподает медиаисследования в Утрехтском университете и Академии мультимедийного и коммуникационного дизайна (CMD) в Бреде. Руководитель, исследователь, автор и главный редактор проекта Sense of Smell, результатом которого стали книга Sense of Smell (2014) и инсталляция Famous Death.

Пьер Юиг (род. 1962, Париж) – живет и работает в Париже и Нью-Йорке. Учился в Ecole Nationale Supérieure des Arts Décoratifs в Париже. Имел многочисленные международные персональные выставки в таких местах, как и Центр Помпиду (Париж, 2013–2014), Музей искусств округа (Лос-Анджелес), Музей Людвига (Кельн, 2014), Метрополитен-музей (Нью-Йорк, 2015) и др.

Коллективы

Critical Software Thing – это коллектив художников, мыслителей и исследователей, заинтересованных в осмыслении «вещи» с позиции software studies. Толчком для рождения группы послужила серия дискуссий о понятии исполнения (execution), то есть проблема исследования того, чем на самом деле является исполнение и как оно может быть связано с компьютерной программой. Авторы книги Executing Practices, выпущенном издательством Autonomedia в серии DATA Browser (2018). Авторами представленной статьи являются члены коллектива Critical Software Thing Одри Самсон, Леа Малдтофте, Винни Сун, Эрик Снодграсс и Франсиско Гальярдо.

Коллектив MTL, Ниташа Дхиллон и Амин Хусейн, объединяет в своей практике исследования, эстетику и действие. Ниташа – визуальный художник, проживает в Нью-Йорке и Нью-Дели и в настоящее время готовит диссертацию на кафедре медиаисследований Государственного университета Нью-Йорка в Буффало. Амин – палестино-американский юрист, художник и организатор, проживающий в Нью-Йорке. Он в течение пяти лет занимался юридической практикой до того, как стал художником, пройдя обучение в Школе Международного центра фотографии и в Программе независимого обучения Уитни. В настоящее время Амин преподает в школах Галлатина и Стейнхардта в Нью-Йоркском университете и в программе Пратта для дипломников.

The Otolith Group / Группа «Отолит» – это отмеченный наградами творческий коллектив и организация, основанная Анджаликой Сагар и Кодво Эшуном в 2002 году. Она создает фильмы, инсталляции и перформансы, на базе обширных исследований истории научной фантастики и наследия транснационализма. Группа Otolith была включена в шорт-лист премии Тернера в 2010 году.

Territorial Agency / Территориальное агентство – независимая организация, которая инновационно продвигает устойчивые территориальные преобразования и работает над ними. Основанная архитекторами и урбанистами Энн-Софи Рённског и Джоном Палмезино, она занимается укреплением возможностей местных и международных сообществ в комплексном управлении пространственными изменениями. Проекты направляют имеющиеся пространственные ресурсы на развитие их полного потенциала. Агентство работает над созданием инструментов и методов обеспечения более высокого архитектурного и градостроительного качества на современных территориях.

А

Алгоритм

Пожалуй, наиболее распространенные формы алгоритмов – представленные в сознании большинства пользователей компьютеров и интернета – имеют место в корпоративных приложениях и взаимодействии с интерфейсами: поисковый алгоритм Google, обеспечивающий представление ранжированных (упорядоченных) результатов; рекомендации будущих покупок от Amazon, eBay или Alibaba, основанные на индексах значения покупательских привычек; потоки обновляемых Facebook[7] -статусов, поставленных в очередь и доставляемых в качестве сигналов для ответных действий и дальнейшего распространения; размещение рекламы на боковой панели почты Gmail и многочисленные «бесплатные» коммуникационные приложения, обращающие биты (и байты) ваших сообщений в потенциальную возможность перевести коммуникацию в финансовое русло. Функциональные возможности этих алгоритмов по своему замыслу появляются и действуют на уровнях, доступных человеческому восприятию. Уровни абстракции, функции кода, отношения между кодом, аппаратным обеспечением и человеческой соматикой, а также темпоральные характеристики вычислений и передачи данных через интернет не появляются, не взаимодействуют и не работают на доступном или каком-либо еще сознательном уровне человеческого восприятия. В этой невосприимчивости человека к обороту и извлечению стоимости вычислительный алгоритм предстает в качестве артефакта постчеловечества и капиталоцена.

Для многих пользователей критическое знание об этой артефактности является предметом если не консенсуса, то по крайней мере сознательного подхода, однако материальность, функциональность и модальность алгоритмов остаются в самом классическом смысле слова в черном ящике – знание, получаемое из демонстрируемых наглядных следствий, эффектов, без понимания процесса. Демонстрируемые же эффекты составляют лишь малый срез задуманных (включая неосознанные) аффектов: желаний, соматических и ритмических. Но чтобы добраться до этой запутанности эффектов и аффектов, ящик нужно открыть и задаться простыми вопросами: «Что такое алгоритм? Что он может? Что он создает?»

Алгоритм сам по себе – явление, к вычислениям не относящееся. Это набор модульных или автономных инструкций, последовательно выполняемых, чтобы нечто сделать или создать, включающий необходимые элементы, ограничения и процедуру, взятые вместе в динамике. Когда определения алгоритмов предлагаются технически неосведомленной аудитории, алгоритм часто объясняют с помощью метафоры рецепта выпечки. Список ингредиентов соответствует вводу, а массив данных и/или переменных вместе с пошаговой инструкцией, как смешивать, соединять, просеивать, бланшировать и подогревать, соответствует процедурным, встроенным, вложенным командам повторения и возврата, составляемым с помощью кода. И так же, как рецепт тыквенного хлеба не есть испеченный тыквенный хлеб, код сам по себе тоже не является алгоритмом, пока его не запустят. Материализация тыквенного хлеба или поиска Google есть по своему исполнению интраакция, воплощенная в определенных материальностях, одновременно дискретных и модульных. Предыдущее предложение предполагает, что для того, чтобы наше метафорическое равенство осталось верным, тыквенный хлеб мог бы легко, но с другим ингредиентом стать банановым. Но так не получается. Материальность банана не равна тыквенной. Хотя часть специй, которые используются в дополнение и к тыкве, и к банану, одинаковые, остальные – разные. Химия запекания бананов ближе к запеканию яиц, а не тыкв. Суть здесь сводится к вопросу материальных различий и возможностей (affordances) алгоритмов аналоговых и алгоритмов вычислительных.

Химический процесс выпекания тыквенного хлеба, включая температуру и время, основан на отслеживании комбинированных материальных ритмов муки, разрыхлителя и соды, сахаров, специй, масел растительных и/или сливочных, яиц и/или бананов и сахарной тыквы. Даже в этом списке ингредиенты и процесс различаются, если тыквенный хлеб возникает в виде диаграммы из веганских и чисто растительных материальных ритмов, из растительного, а не сливочного масла, из бананов, а не яиц или же в виде диаграммы сцепления животных и растительных материальных ритмов. Об этих материальных ритмических различиях можно подумать с существенной долей абстракции как о различиях в материально-ритмическом конструировании функций для устройства на основе Android и устройства на основе Apple OS. Метафору можно расширить еще дальше, включив в нее бессознательные эффекты и аффекты: запеченные сахарно-углеводные соединения в тыквенном хлебе при попадании в пищеварительный тракт человека увеличивают уровень сахара и в крови, ускоряя метаболизм и вызывая инсулиновый ответ, который замедляет и притупляет функции тела и мозга (и так далее, и так далее, и так далее…). Отношения быстроты и медлительности, ритмы сложных интраактивных материй, составляющих тело. Этот ритмический материальный процесс, отчасти доступный восприятию, известный своими эффектами и аффектами, достаточно буквально действует в темпоральных рамках человека, тела, а не только и не исключительно сознания.

А что с материальным ритмами вычислительных алгоритмов? Какой пищеварительный коррелят не подразумевает поедание вычислительного устройства? Если говорить откровенно, вычислительные алгоритмы выполняются – и только – на вычислительных устройствах. Пример псевдокода (частично код, а частично описание алгоритма либо функции естественным языком):

a = 0;

при (a <= 100; a = a + 1) {

печать (а, ",") };

Машины считывают по одной строчке за раз, сверху вниз, если не изменить направление. Первая строчка, a = 0, – это ингредиент, или описание переменной. Первая часть второй строчки говорит устройству, как долго готовить, a <= 100, или так долго, пока a меньше или равно 100. Это считается. Вторая часть второй строки уточняет процесс, который произойдет с ингредиентом или переменной, a = a + 1, что при первой итерации (и всех последующих) означает, что каждый раз, когда a вбрасывают в смесь, a увеличивается на единицу, а = 0 + 1 [следовательно, после первого выполнения a = 1]. Фигурные скобки можно сравнить с резервуаром, содержащим результаты нашего цикла. Так что устройство «печатает» 1, но, что самое важное, это «при» означает, что мы остаемся в цикле, пока a не превысит 100. Так что резервуар, функция печати, будет наполняться, пока не получит a = 100, и машина будет печатать 1, 2, 3, […], 100, а затем остановится. Этот результат будет достигнут меньше чем за секунду после нажатия кнопки «выполнить» без необходимости что-либо понимать в вычислении, темпоральности, условии и ограничении или формате вывода. Этот результат не является процессом. Как и объяснение синтаксиса алгоритма.

Каждый символ, элемент синтаксиса и системная функция («при») в этом очень простом куске псевдокода – в исполнении – представляет собой нечто совершенно иное для машины. a, = и 0 первой строки – это связанные байты (bundled bytes), код внутри кода, соответствующий компоновке электрических цепей, временному и затухшему импульсу в памяти. При, a <= 100 и т. д. – это вложенные функции, наборы кода внутри наборов вложенного кода, которые заставляют цепочки с a танцевать, двигаться, меняться, заряжаться и разряжаться, ритмический импульс, не-импульс, импульс, скрытый в самой материальности цепочек. Так как a считается, повторяется до 100, машина резонирует, вибрирует, нагревается, заряжается и разряжается. Алгоритм (algorithm) более точно понятен как алгоРИТМ, как материальные заряды, резонансы, темпоральности в утробе машины, а также как направленные и сконструированные заряды, резонансы, темпоральности, распределяемые вдоль и поперек (across and through) ее ритмически питаемых и беспорядочных интерфейсов, полностью совместимых с человеческими соматическими зарядами, биоритмами, аффективно-эстетическими проявлениями. Меньше чем за секунду. Спрятанные в черный ящик в эффектах сознания, превзойденные в бессознательных аффектах. Тела, в движении и покое, ограничении и замысле, энергетике и дискретных материальностях, интраакциях, модульных, автономных функциях и соматических расстройствах.

Свайп. Клик. Холд. Проверить. Контрольная сумма. Проверить. Лайкнуть. Купить прямо сейчас.

Постчеловеческие алгоРитмы.

Вторжение Google в наши личные данные даже царапины на коже не оставит.

См. также: Вычислительный поворот; Альтергоритм; Алгоритмические исследования; ИИ (искусственный интеллект); Информационная непрозрачность; Общество метаданных; Сетевой аффект; Не-человеческая агентность; Постчеловеческая этика.

Джейми «Скай» Бьянко

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Алгоритмические исследования

В основе алгоритмических исследований лежит эпистемологическое утверждение о том, что цифровые технологии видоизменяют условия возможности ряда важнейших дискурсивных и материальных практик. Эти практики и формы их производства, представления, распространения и обращения включают определение Бытия, структурирование Социального, инструментализацию Политического и активизацию Культурного. Посредством интенсивных вмешательств в саму структуру этих ключевых концептуальных практик они переоснащают – и во многом заново производят – саму природу того, что мы понимаем под жизнью как таковой.

В частности, Бруно Латур и Эдуарду Вивейруш де Кастру описали значительные сдвиги, произошедшие с категориальными различиями, относительно стабильно существовавшими в рамках западного проекта Модерна. Посмотрите на возрастающую неразличимость человеческого и животного, человеческого и не-человеческого – классические бинарные оппозиции нарушены повсеместным вторжением технического опосредования. Развивая сенсорные возможности и эволюционируя в своей «разумности», цифровые технологии делают возможным и материализуют другое состояние Бытия между (или по ту сторону?) человеком и животным, ни с одним из них не совпадающее, однако затрагивающее их обоих. Эти технологии пронизывают нашу плоть и сливаются с нашей кожей и кровью; они перестраивают наши нейронные сети и меняют мыслительные паттерны, по мере того как объекты приобретают всевозрастающие возможности для «умного» обучения, реакции, суждения и ответа. Эти перемены глубоко влияют на сознание, на органы чувств, на эволюцию и познание как человеческих, так и не-человеческих агентов. И даже эта бинарная оппозиция может больше не устоять: можем ли мы начать думать о цифровом в ачеловеческой (ahuman) форме – как о самостоятельном цифровом агенте, с собственной разумной способностью, чье миропонимание действительно выходит за антропоцентрические рамки?

Ключевым элементом этого смещения перспективы и возможности этого другого определения Бытия выступает вычислительный алгоритм. Его можно коротко определить как инструкции или правила, написанные языком, подходящим для того, чтобы компьютер мог обработать задачу и впоследствии решить ее либо выполнить. Заняв свое место в новой триаде (наряду с человеческим и животным), цифровая технология совершает двойной прорыв. Алгоритм не только обретает собственную жизнь, но также берет на себя и наши жизни – до такой степени, что мы начинаем говорить об отдельной алгоритмической жизни и ее условиях в многочисленных существующих в мире ее воплощениях. Со сдвигом и развитием вычислительной культуры мы можем прояснить не только состояние алгоритмических условий жизни в XXI веке, но также определить ее неудачи и промахи, а также то, как вычислительная культура не справляется с выполнением обещанного. Анализ правил, глюков и ошибок имеет огромное значение для оценки подъема и упадка алгоритмов. Если коротко, то такой анализ формирует новое дискурсивное поле, где алгоритмы становятся объектом социально-критического исследования.

Разработанный нами Кодекс[8] устанавливает параметры изучения алгоритмических детерминаций (Peters, 2012) экономической, социальной, политической и культурной жизни наряду с развивающимися формами их бытия и действия. В нем приводится далеко не полный список предложений к изучению алгоритмических состояний (states), анализу производимых алгоритмами форм жизни и критическому осмыслению масштаба переплетений жизни с алгоритмами и алгоритмическими операциями. Кодекс выражает наш призыв к алгоритмическим исследованиям (АИ), открывая изучение определенных, переработанных и произведенных алгоритмами горизонтов бытия.

Кодекс

Данные – это валюта нашего времени.

В основе движения потребительной и меновой стоимости данных находятся алгоритмы.

Производство, сбор, распространение, обращение и владение данными эффективны ровно в той степени, в какой таковыми являются делающие их возможными алгоритмы.

Алгоритмические исследования (АИ) – это критическое изучение социальной, политической и культурной жизни алгоритма и условий его изменения, эволюции и возможности. Они дают критическую оценку социальному порядку (и упорядочиванию) жизни, на которую влияют алгоритмы.

АИ – это изучение цифровизации данных, датафикации жизни, распространения приложений и проникновения их в наше существование, биоинструментализации, инструментализации и калькулируемости повседневности.

АИ – это изучение алгоритмического знания, его эпистемических формаций и формулировок.

АИ – это изучение алгоритмически произведенных сетей, машинного производства интеркоммуникации сетевых машин. Таким образом, АИ – это изучение алгоритмически обеспечиваемой машинной жизни. АИ – это изучение алгоритмического субъекта: социального и политического субъекта, произведенного алгоритмической практикой и воспроизводящего ее, а также ее формы бытия, действия и становления.

АИ – это изучение алгоритмически установленных (пред-)сказуемых фьючерсов и структурируемых ими субъектов потребления.

АИ – это, соответственно, критическое изучение алгоритмически моделируемого реструктурирования агентности и ее утраты, автономии, ее структур и ее ограничений.

Если коротко, АИ – это критика алгоритмического капитализма, его способа производства, бытия и субъективностей; жизни в переходе и жизни в потреблении; политической культуры и культурной политики.

АИ – это изучение всевозрастающей транзитивности превращенной в данные социальной жизни, ее программирования, ее кодов и ее приложений: алгоритмического.

См. также: Алгоритм; Альтергоритм; Вычислительный поворот; Феминистская постгуманитаристика; Постдисциплинарность; Толерантности и длительность.

Дэвид Тео Голдберг и Дженна Нг

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Альтергоритм

Альтергоритм получил свое имя от слова «альтернатива», обозначающего возможность состояния дел, отличного от имеющегося в настоящий момент, и слова «алгоритм», означающего определяющее вычислительные операции, множество автономных правил, часто используемых в математике, программировании, оценке рисков и в первую очередь спекулятивных операциях[9]. На самом деле я использую этот термин, чтобы обозначить им практики предвидения альтернативных, часто невозможных сценариев при помощи формальных моделей, то есть все тех же алгоритмов, ставящих под вопрос естественные законы вероятности.

Троп альтергоритма – это, на мой взгляд, реакция на два накладывающихся друг на друга процесса. Первый из них – это окружение, среда, вращающаяся – экологически, экономически и политически – за пределами нашего контроля. Многие, включая меня самого, описывали эту реальность как возвращение Истории с большой буквы, но все более популярные антропоцен (Steffen et al., 2007) или даже капиталоцен – термин Джейсона В. Мура (Moore, 2014), означающий корреляцию между нашим экологическим состоянием и условиями капиталистического существования, – подойдут, пожалуй, для подобной маркировки еще лучше. Второй процесс, на который отвечает альтергоритм, – это то, что Ульрих Бек (Beck, 1992; Бек, 2000; см. также Giddens, 1998) называл «обществом риска», и то, что в относительно недалеком прошлом стали попросту называть «алгоритмической культурой» (Striphas, 2015). Это стремление современной культуры использовать алгоритмы, коды и симуляции для предсказания и упреждения возможных результатов существующих процессов. Летчик во время обучения, например, может использовать симулятор полета, чтобы протестировать свою способность реагировать на все возможные сценарии; инвестиционный банкир может разработать алгоритм предсказания цены актива; страховая компания подсчитывает вероятность несчастных случаев, болезней и смертей; а во время первой войны в Персидском заливе, как утверждал Жан Бодрийяр (1995), американская армия предусмотрела все упомянутое выше, разыграв сценарий пьесы в точности до запятой без согласия и за счет своего врага. Другими словами, то, на что отвечает альтергоритм, – это степень, в которой первый процесс является антитезисом или, возможно, индикатором провала последнего. Возращение Истории – это сценарий, который либо не был предсказан алгоритмами, либо, что более вероятно, не был чем-то, что декодеры, преобразующие данные, захотели прочесть.

Что я имею в виду под альтергоритмом – это карта актуального будущего, возникающего из виртуального настоящего, в противовес обычному алгоритму, который используют для отображения виртуального будущего в рамках параметров реального настоящего. Альтергоритм – это имя практики, в искусстве или где-либо еще, использующей алгоритм, код или симуляцию для разработки сценариев, которые скорее произойдут, чем нет, либо просто не смогут произойти; или же ставят под вопрос, что может произойти, а что – нет. Это относится к произведениям искусства, чей сюжет развивается по маловероятным траекториям из неопределенных или нестабильных отправных точек. Другими словами, современный альтергоритм делает утверждение «как если бы»; алгоритм же общества риска задает вопрос «а что, если».

Как утверждал немецкий философ-ренегат начала XX века Ганс Файхингер (2009), связка «как если бы» – это аналогия: «как» – условие, «если бы» – сравнение с нестабильным другим; это уравнение, в котором меняются не только переменные, но и постоянные величины. Если обращаться с одним сценарием так, как если бы он был другим, независимо от того, в каком взаимном отношении они находятся, вы открываете условия спора. Голландский художник Йонас Сталь, например, обсуждая политику так, как если бы это было искусство, поднимает совершенно новые вопросы и альтернативные ответы. Многие из этих вопросов и ответов, будучи переведенными обратно в политику, не имеют смысла, а некоторые могут помочь переосмыслить, что есть политика и чем она может быть[10].

Вопросы по типу «а что, если», задаваемые «обществом риска», являются, напротив, закрытыми. Как объясняет на своем сайте подразделение сценарного планирования компании Shell:

«Shell Scenarios задается вопросом “а что, если?”, чтобы исследовать альтернативные взгляды на будущее и создать основанные на них правдоподобные истории. Там учитывают долгосрочные тренды в экономике, спросе и предложении в области энергоресурсов, геополитических сдвигах и социальных изменениях, а также мотивирующие факторы, которыми вызываются изменения. Таким образом, Shell Scenarios помогает сформировать образы будущего».

Shell, 2015

Другими словами, вопросы «а что, если» рассчитывают все возможные маршруты, по которым можно отправиться из своего текущего положения. «Что произойдет, – спрашивают они, – когда ты повернешь налево здесь, направо там, опять налево, еще налево и потом направо?» или «Куда ведет эта дорога?». Троп альтергоритма действует, как если бы сценарий мог произойти и – особенно – если бы не мог; алгоритм спрашивает, какие сценарии осуществятся, интересуясь исключительно теми, что могут произойти. Суть альтергоритма – не столько предсказать будущее, сколько подумать, расширить возможности настоящего. Как можно ожидать от цифрового кода, альтергоритмическое утверждение «как если бы» часто излагает иное либо нечеловеческое настоящее (см. недавнее, опубликованное Polity в 2013 году, отличное исследование постгуманизма у Рози Брайдотти с критическим рассмотрением природы этого настоящего).

Неудивительно, что троп «альтергоритм» особенно распространен в том жанре, или мироощущении, в искусстве, которое так или иначе связывает логику, эстетику, способ производства, распространения или потребления с интернетом и его воздействием на современную культуру. В действительности, думая об альтергоритме, я в первую очередь думаю в том числе и о проектах таких художников, как Эд Аткинс, Катя Новицкова, Ян Ченг, Тимур Си-Квин, Ву Цанг, Марк Леки, Александра Доманович, Лоуренс Абу-Хамдан, Оливер Ларич[11].

В видеоперформансах Эда Аткинса вслед за чтением им (его голос в записи) монологов о смысле жизни происходит моделирование его цифрового аватара. Однако, заметно отличаясь от аватаров в ролевых играх, здесь он не является ни двойником, инсценирующим предполагаемый нарратив своего органического аналога, ни неадекватным заменителем его бессвязного подсознательного, потерявшего свое нормальное местоположение в человеческом теле. А теперь гибриды, тела без гениталий, затем развоплощающиеся, голова, изолированная в темноте, голова сжимающаяся, голова, которая сдувается как шарик, говоря аналоговым голосом из цифрового царства со всеми и ни с кем конкретно, – аватары Аткинса перемежают невнятную чушь с большими теориями, небрежное курение с прочувствованными признаниями в любви. В одной из его последних инсталляций в галерее Serpentine под названием Ribbons (2014) они даже страстно исполняли любовные песни Рэнди Ньюмана и Баха. Здесь симуляция представляет не сценарий возможного будущего, но постчеловеческий поток сознания настоящего, поднимающий вопросы как о его устойчивости, так и вообще о возможности хотя бы одной будущей истории.

Вышедший в 2013 году кольцевой клип Яна Ченга «Entropy Wrangler» также представляет постчеловеческий цифровой поток сознания. Но если для Аткинса постчеловеческое означает ситуацию, являющуюся альтер-гуманистической, то Ченг изображает буквально после-человеческий сюжет, где ни один человек не вмешивается в действие. Он разработал алгоритм, который реплицирует непредсказуемость: один раз случается одно, в другой раз – другое. Отправная точка – данное – это виртуальное проявление неопределенного пространства, заполненного стулом, мячиком, схематичной человеческой фигуркой и несколькими другими предметами. При нажатии предметы начинают перемещаться, каждый раз по-разному, иногда врезаясь друг в друга, иногда отдаляясь, затем разламывая стул, теперь ломая фигурку и т. д. Алгоритм учитывает некоторые законы природы, но не все, приводя к появлению сценариев, которые совершенно невероятны, а также нерациональны, поскольку у их появления нет ни логической, ни постижимой для человека причины. Чего добивается алгоритм Ченга, так это воображения, превосходящего возможности человеческого разума, поскольку оно рождается без человеческого вмешательства и не следует человеческой логике, но, в свою очередь, явно даст пищу творческим способностям человека.

Что демонстрируют эти кажущиеся не связанными друг с другом примеры Аткинса и Ченга (так как есть много других тематических исследований, способных развить, добавить нюансы и проблематизировать эти два случая) – это желание создать в искусстве модели, которые, во-первых, отражают возможность мира развиваться по-другому вместе с или даже независимо от человеческого взаимодействия, и, во-вторых, использовать технократические модели предсказания, чтобы представить эти альтернативные сценарии, бросающие вызов любым прогнозам. Кажется, что смысл здесь в призыве не столько к миру без людей, сколько к миру, где люди способны учесть варианты, отличные от тех, что возникают в их собственных, ограниченных, привязанных к телу мозгах; варианты, которые вполне могут поддержать шансы этих людей на выживание. Полагаю, в этом смысле альтергоритму в искусстве нет нужды долго искать свои философские аналоги: новый материализм, спекулятивный реализм, объектно-ориентированную онтологию (ООО).

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Информационная непрозрачность; MakeHuman; После интернета; Толерантности и длительность.

Тимотеус Вермюлен

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм

«Анимизм» означает космос, где теоретически все является живым, коммуницирует и потенциально обладает свойствами «персоны» или как минимум агента определенного вида. Он описывает мир, в котором все социальные и онтологические границы проницаемы и могут пересекаться при определенных обстоятельствах, мир становлений и метаморфоз, в котором нет никакой сущности, предшествующей тем множествам отношений, что дают ему жизнь.

С точки зрения государственного порядка, в связи с тем, что последний опирается на стабильные идентичности, все виды анимизма представляют собой потенциальную угрозу. Следовательно, все рассуждения о «диком анимизме» сосредоточены вокруг вопроса о том, что допускается в общественный коллектив, с полным статусом и правами, а что получает лишь незначительный, подчиненный статус либо полностью исключается. Граница, разделяющая настоящего «человека» и всех остальных – первобытных, дикарей, животных, сумасшедших, – это не просто данность, а культурная конструкция и одновременно продукт эволюции с некоторыми отличиями, пожалуй, менее подверженными изменению, чем другие, так как для пересечения границы между растением и человеком всю космологию и порядок ее элементов пришлось бы перевернуть.

Последствия колонизации

Анимизм, происходящий от латинского anima, неизбежно связывает вопросы коммуникабельности и ее средств с издавна дискутируемыми вопросами о душе и ее отношении к материальности. Является ли душа свойством только человеческих существ или это сфера медиальности, условие возможности быть-внутри-средства-коммуникации? Унаследовав более ранние теологические дискурсы, транспонированные в светские и новые научные словари, концепт оказался критическим узлом дискурсивной формации колониального модерна XIX века с его озабоченностью по поводу средств, материальности и адекватности неевропейского знания.

Опираясь на классическую философию и на бушующий тогда спор о витализме и спиритизме, Эдуард Б. Тайлор (возглавивший первую университетскую кафедру антропологии) придал термину его привычное значение в своей главной работе «Первобытная культура» (1871). Анимизм обозначал «веру в духов», которая была для Тайлора универсальным источником религии. Он притязал на то, чтобы объявить так называемые первобытные культуры неспособными оценить материальный мир.

Тайлор утверждал, что все религии берут начало в приписывании жизни, души или духа неодушевленным объектам. Согласно этой теории, европейцы продвинулись от анимизма через политеизм к монотеизму, а оттуда на высшую ступень науки, поднявшись из естественного состояния до состояния цивилизации. Коренные народы Северной и Южной Америки, Азии и Полинезии, напротив, остались позади в этом эволюционном процессе и являются такими же дикими пережитками естественного состояния. Хотя Тайлор занимался и прямой, и косвенной легитимацией колониальной повестки, он также был одним из тех европейских авторов, кто заговорил о ментальном единстве всего человечества – факте, имеющем огромное значение в климате научного расизма, зачастую открыто отрицавшего неевропейскую рациональность или даже человечность. Несмотря на огромное влияние на теорию культуры – от психологии до искусства, – анимизм Тайлора отвергали на протяжении XX века из-за слишком явного эволюционизма и его ставки на то, что Клод Леви-Стросс обозначил как «архаическую иллюзию» – ложную характеристику современного примитивизма, смешивавшего детей, дикарей и сумасшедших, объявленных пережитками архаического прошлого. В конце XIX и начале XX столетий «анимизм» часто упоминали при попытках европейцев объяснить онтологическую загадку способа коммуникации в так называемых первобытных обществах, а также медиумические феномены в западных обществах и появление технологических средств. Поэтому дискурс анимизма составлял «медиатехнологический фантазм» (см. Hoerl, 2015), онтологически расположенный в бездне между дихотомиями, образовавшимися между (картезианскими) полюсами материи и сознания, субъекта и объекта, людей и природы. Также на него часто ссылались, когда концептуальные определенности, относящиеся к этим полюсам и способу их репрезентации, давали трещину, обозначая пороговую зону столкновения с инаковостью и онтологическим различием. На протяжении всей своей истории этот термин обозначает попытку зафиксировать противоречивые моменты концептуальной путаницы, от обещания трансформируемости и абсолютной познаваемости, несмотря на все онтологические границы, до отношения к этим же границам как непреодолимым и совершенно непереводимым.

Современное использование

В последнее время концепция вновь возродилась в спорах, которые во многом критически зеркалят и подвергают сомнению онтологические деления и предпосылки модерна и его стандартной метафизики. В основе новых толкований анимизма – не тождество и бытие, а скорее становление как эхо альтернативной линии западной философии[12]. Это воскрешение анимизма как «реляционной онтологии» является, пожалуй, показателем более глубокого кризиса западного объективизма в условиях новой информационной парадигмы (см. Hoerl, 2015).

Постоянный вызов понятия анимизма заключаются в императиве переосмыслить границу между людьми и их другими, так как его минимальное требование состоит в том, чтобы по крайней мере эти границы и вытекающие из них категории могли быть потенциально переосмыслены. Характер этого понятия как настоящей концептуальной и воображаемой границы подчеркивается тем фактом, что для большинства европейских авторов, пишущих об анимизме, как и для Тайлора, «духи» других в действительности остаются загадочными и недоступными. Кажется, что «духи» категорически ускользают от методов объективации западной эпистемологии. В рамках соответствующих систем знания и дисциплин большинство авторов не способны признать «реальность» их онтологического статуса и потому переносят их в другие онтологические категории – как явления из области психологии или даже искусства.

Говорить об анимизме сегодня по-прежнему означает приближаться к границам матрицы западной мысли. Этим понятием модерн попытался дифференцировать себя от своего другого «я» жестом инклюзивного исключения, отведя такой инаковости место в рамках собственной матрицы. Инаковость анимизма – это в то же время и горизонт, очерчивающий и окружающий модерн и его цивилизационный дискурс со стороны как прошлого, так и будущего. Прошлого, потому что анимизм, описываемый этнологами и психологами конца XIX века как исконная основа «религии» (ср. Hoerl, 2005; Schuttpelz, 1872; Schott, 2015), являет собой то, что цивилизация модерна должна подавить и оставить в прошлом, чтобы стать цивилизованной и современной. Но анимизм также появляется и на другом конце вектора времени – в качестве будущего состояния, когда отчуждение и крупнейшие водоразделы современности предстанут преодоленными. Поэтому политизированный дискурс анимизма может быть связан не с субъективностью восприятия, а с субъективностью так называемого объекта. Не одна лишь историография рабства и колониализма требует рассмотрения вопроса об анимизме наизнанку, если можно так выразиться.

Анимизм и капитализм

На протяжении оставшейся части XX столетия анимизм перестал выполнять функцию исключенного из модерна альтернативного образа. В середине XX века Клод Леви-Стросс объявил о конце «архаической иллюзии» (Levi-Strauss, 1949), и этот конец связывали с крахом субстанциального мышления и его дуалистических противопоставлений человека и природы, души и тела и даже живого и неживого. На основе информационных технологий, кибернетики и системных теорий эти оппозиции все больше устаревали. Вся вторая половина XX века свидетельствует об онтологической трансформации, в ходе которой категории, репрезентативная, материальная и трансцендентальная мысль западного модерна постепенно сменяются коммуникационной парадигмой, достигающей своей наивысшей точки в переформулировании реальности на реляционных основаниях.

И сегодня мы по-прежнему живем в рамках этого нового дискурса: ранее исключенная (изгнанная в бездну «архаики») середина теперь перемещается к центру: «Все происходит в середине», за счет «медиации, перевода и сетей» (Latour, 1993: 76; Латур, 2006: 104). В мире распределенного сознания, где возможностью агентности наделены человеческие и нечеловеческие протагонисты, в ядре производства теперь располагается не придание формы миру предметов в процессе человеческого труда, а модуляция сред, и в них – «трансиндивидуальное» измерение производства субъективности (ср. Aspe, 2013). «Возвращение» анимизма в центр модерна, по сути, является результатом компьютеризации, опыта медиальных окружающих сред и их цепей обратной связи.

Горизонт неолиберальной идеологической мобилизации – это, как недавно предложил Ахилле Мбембе, тождество капитала и анимизма (Mbembe, 2015: 17). Оно очерчивает горизонт деобъективизации, горизонт реляционного субъекта в поле расширенной медиальности. Анимизм капитала – это ресурс, которой дает неолиберальному субъекту доступ к (само)трансформируемости и, что, возможно, более важно, следуя императиву гибкости и экологического поведения, к средствам адаптации. В каком-то смысле механизмы, описанные Фрейдом, согласно которым анимист проецирует свое сознание на мир, становятся все большей реальностью в алгоритмизированном мире цифрового отслеживания и цифровой слежки. По крайней мере в той степени, в какой разница между сознанием и миром аннулируется, когда мы обитаем в цепях обратной связи, постоянно сталкиваясь с предпочтениями и проекциями наших собственных цифровых профилей.

См. также: Анимизм (Limulus); Антропос; Не-человеческая агентность; Антропизм/имманентный гуманизм.

Ансельм Франке

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Анимизм (limulus)

Limulus – это фильм. Рассказчик – сверхъестественный кусок морского мусора.

См. также: Анимизм; Не-человеческая агентность; Биологическое/живое искусство; Гиперморе; Многовидовое.

Карен Крамер

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Кадры из фильма Карен Крамер Limulus, 2013

[Подписи на фото]:

«и люди пронзили ее сердце, чтобы забрать его»

«постоянно ломая и преобразовывая»

Анонимность

Я скорблю о потере своей анонимности каждый день.

В письме своим сторонникам из тюрьмы активистка-анархистка, арестованная за самопальный «стингер» (доску со множеством гвоздей остриями вверх) на выезде из полицейского участка в Бристоле, скорбит о том, что из неназванной силы ее статус сменился на известную величину (Shepherd, 2015). Потеря анонимности, переход из плюрипотентной личности в нечто, имеющее досье, имя, адрес и дату рождения, биометрические данные, известных соратников и связи с организациями, – это источник страдания. Для нее анонимность – это территория свободы, шанс перемещаться по городу без регистраций, без ожиданий, не заражая других этой чумой, грозящей потерей анонимности и вызовом интереса у полиции в случае фиксации контакта с ней. Потеря анонимности в этом случае – трагедия, потеря себя в идентифицируемости как силе, которая отрицает анонимность, меняет форму и потрошит составляющие ее возможности, пространства ее чувств и действий.

У анонимности есть свои структурные условия и своя предыстория, свои очертания, меняющиеся со временем в связи с технологиями, используемыми государством, наукой и средствами информации. В более широком смысле анонимность – это не только темный плащ революционера, но также пространство, в котором много жизни и в котором – в историческом смысле – разворачивались события. Анонимность – это пространство эволюции и становления жизни, состоящей из взаимодействий с миллионами неназванных существ. То, как различные исторические моменты передают напряженность между процессом обретения имени, описания и познания и анонимностью как первичным состоянием, составляет скрытые слои состояния знаний.

Литература XIX века и благом, и проблемой сделала город как двигатель и театр анонимности. Ночь и близость тысяч неизвестных личностей стали пространством, в котором могли зародиться такие герои, как «массы». Огромность человеческой силы, движущей промышленность, заполняющей трущобы, поглощающей ресурсы, воспроизводящей и делающей неназванные вещи в анонимных пространствах, – это главная тема и представляется как пространство свободы, восхищения или отвращения. Здесь история становится огромной черной комнатой в задней части паба, пространством, в котором тела корчатся вместе без имен и без обязательств, хотя и пронизанные в разной степени системами номенклатуры, полученной с человеческим инструментарием. Стать действующей силой истории, а не просто промелькнуть во времени в таком контексте означало движение вперед-назад через границу безымянности в разные времена и разными способами, наделяя процесс словами, произнося их, иногда прикрепляя их к чему-то, что стало предметом.

Вопрос отчуждения, в ходе которого человек стал чужим для самого себя, через работу, обязательства, обычаи и даже эксперимент, иногда как освобождение, а иногда как страдание, является центральным для этой эпохи, но это также была и эпоха, когда анонимность по отношению к самому себе становится, как пишет Эдуар Глиссан, с точки зрения непрозрачности парадигмой вопроса о собственном бытии (Glissant, 1997). Знание и анонимность не взаимоисключающи, они переплетены. Для Фуко эти две тенденции согласовывались посредством «анонимного шепота» (Foucault, [1973] 1994; Фуко, 1994) – дискурса, в котором идеи времени развивались не в четко определенных действиях мира философии, а в комплексах идей и действий, формирующих способы познания и действия в медицине и в гуманитарных и естественных науках в более широком смысле. Исследование невысказанных и эксплицитных условий этого процесса – от формулировок дисциплин до распространения техник – предоставляет, в свою очередь, первичные средства распознавания того, каким образом технологии участвуют в формировании и индукции знания. В таком состоянии для Фуко проблема заключалась в том, чтобы найти способ стереть свое имя, получить помощь в исчезновении под плащом анонимности (Foucault, 1996).

В контексте этого противоречия между анонимностью и механизмами познания такая позиция образует основу для формирования многих режимов анонимности в современной политике при особом условии, что такая политика тоже частично подготовлена и встроена в технологические формы. Можно сказать, что в широком смысле здесь две тенденции и ни одна из них не защищена от другой: дискурс о правах человека и связанная с ним – хотя и отчасти противоречивая – напряженность между анонимностью и конфиденциальностью в вычислительных и сетевых цифровых средствах.

В современную эпоху права человека были сформулированы в противовес обезличивающим функциям камер, пыток, братских могил и трудовых лагерей, которые сами использовали механизмы идентификации и учета, направленные на стирание сингулярности индивида (Wachsmann, 2015). Правозащитный дискурс состоит в идентификации и привлечении внимания к тем, кто стерт из памяти и исключен. Он превозносит и защищает людей, у которых нет документов на их имя, тех, у кого нет доступа ни к чему, кроме анонимности. Он обнародует способы стирания и обеспечивает обратный инжиниринг таких процессов, чтобы дать имя их механизмам и операторам (Forensic Architecture, 2014). При этом ему нужно преодолеть трудности, чтобы предложить универсализированную версию человечества, которая действует не как состояние солидарности, а как агент дифференциации того, что оказывается выше и ниже такого стандарта, и которой – как только она сама будет кодифицирована и превращена в юридического оператора – можно будет манипулировать теперь уже против тех условий, какие изначально предполагалось защищать. Таковы, например, условия в Газе, где, как описывает Эяль Вейцман, защита прав человека используется израильскими военными юристам, чтобы описать и, таким образом, еще сильнее ужесточить ограничения изнутри (Weizman, 2012). Таким образом, права человека становятся и парадоксальным, и универсальным основанием, являющимся одновременно и лентой Мёбиуса, выворачивающейся наизнанку в гротескных изгибах, и основным барьером, и баррикадой, которые тоже могут перевернуться и стать контуром настоящей бетонной стены на границе.

Наряду с этим условием существует еще и отношение между приватностью и анонимностью в цифровых медиа. В то время как анонимность подразумевает необходимость не быть названным или существовать вне условий регистрации имен, приватность должна поддерживать идентичность как ресурс: распределить ее, оперировать ей, поскольку она уже вошла в экономику идентификации, но держится в резерве как актив частнособственнического индивидуализма. Основная бизнес-задача масштабных платформ, нацеленных на создание и усиление глобальных монополий в определенных разновидностях цифровых информационных услуг, – это стирание анонимности. Впоследствии они разрушают и то, что считается приватностью. Частью этого состояния является то, что создает новые политические движения: те, что рассматривают неприкосновенность приватного пространства как форму прав человека, и те, что порождают анонимность как форму конфликта и отказа. Анонимность, представленная множественным именем «Анонимус» (Anonymous), используемым хакерами, также является декларацией солидарности в этом состоянии, образом неизвестности как благородства (Coleman, 2014). Здесь те, кого идентифицировали и изолировали от этого течения, часто демонстрировали проницательный политический анализ сегодняшнего дня.

Один конкретный эпизод, возможно, является симптоматичным для взаимосвязанных линий разлома этого состояния. В 2012 году люди, использующие имя «Анонимус», слили через WikiLeaks журнал электронной почты консалтинговой группы Stratfor. Работа Stratfor связана с торговлей политической и экономической информацией, часто направленной против политических активистов и правозащитных движений, особенно тех, что могут иметь последствия для дальнейшей прибыли отраслей, основанных на добыче полезных ископаемых. Информация, ставшая причиной обнародования этих данных, поступила от хакера по имени Сабу, агента-провокатора, поддерживаемого ФБР. В опубликованных данных был список подписчиков Stratfor, а также изложенные истерически трезвым тоном советы, как действовать против новых угроз для статус-кво. Здесь личность (информатора), анонимность (источников информации и хакеров) и приватность (компаний-подписчиков и других лиц, в том числе судьи, определившего исход последующего судебного разбирательства) сплелись в узел, раскрывающий их критическую роль в качестве параметров современных форм жизни. Важно отметить, что все три связаны с различными модальностями власти, влияющими на их возможности и на то, что будет происходить с ними со временем. Права на собственность и неприкосновенность частной жизни устанавливают защитные границы вокруг возможности распространять анонимное бормотание, которое, в свою очередь, искупает легкость нарушения установленных прав рабочих и тех, кто живет в частях мира, предназначенных для истощения ресурсов. Простые факты о том, кто попадает в тюрьму, а кто нет, какая информация поступает и что из нее утекает, кто остается анонимным, а кто в таком случае нет, позволяют с удивительной легкостью давать имена.

См. также: Алгоритм; Утечки и медиарасследования; Общество метаданных.

Мэтью Фуллер

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Антропизм / имманентный гуманизм

Я предлагаю перенастроить и переориентировать значение понятия «гуманизм» в пользу антропизма, имманентного гуманизма (в понимании имманентности у Спинозы, Делёза и Балибара). Но сначала давайте подумаем, стоит ли сохранить что-либо из изначального понятия гуманизма, что было бы полезным не только в отношении мышления о людях, но и в отношении наших действий в качестве человеческих существ. Можно ли удержать некие предпосылки понятия, которое, как кажется, лишилось всех своих исходных установок, преодолев пространство от проекта до идеологии, поддерживавшей как самые чудовищные, так и самые возвышенные человеческие поступки? Гуманизм сегодня единодушно признан изворотливым концептом, который, как отмечает Вито Джустиниани (Giustiniani, 1985), меняет свое значение от языка к языку даже внутри одной языковой семьи (от немецкого к французскому), языковой традиции (от континентальной Европы к Великобритании) и политической генеалогии (от греческой к латинской). Гуманизм вообще – это, несомненно, антропоцентрическая практика. В центр мира она ставит человеческое существо в его ренессансном понимании, производном от humanus, который, опираясь на трансцендентность собственного значения, всегда уже является сущностью, опирающейся на то, что она исключает, будь то женщины, чернокожие, коренное население Америки, темнокожие, африканцы, туземцы. Это понятие и эта практика были упразднены в «Споре о древних и новых», когда классическое содержание гуманизма было заменено обращением к науке и технике. Как отмечает Джустиниани, в классической латыни слово humanus несло в себе вдобавок к различным характерным особенностям человеческого существа (одним из которых была речь) еще два атрибута человека, одним из которых было «великодушие», а другим – «ученость». Джустиниани показывает, что, если в классическую эпоху основной особенностью была «ученость», то в эпоху средневековой латыни она была утрачена, тогда как «великодушие» сохранилось. Отсюда Джустиниани делает вывод, что «в Античности „humanus“ определял природу человека сверху вниз, по направлению к животному, тогда как в Средние века более важным стало определение человеческой природы снизу вверх, к Богу» (Ibid.: 169). Кажется, именно из этого гуманизма произошло то, что называется «колониальным гуманизмом», гуманизмом, опиравшимся на великодушие и филантропию колониалистов и их местных ставленников (Césaire, 1972; de Gennaro, 2003; Wilder, 2005; Cooper, 2006).

Немецкое неоклассическое движение в архитектуре конца XVIII – начала XIX века (само по себе являвшееся результатом немецкой эллиномании, фанатичного поклонения Древней Греции), обращавшееся скорее к древнегреческому, чем к древнеримскому искусству, бросило вызов гуманизму того времени, основанному на латинском наследии. Оно ввело в оборот немецкий Neuhumanismus, предпочитавший греческую мысль (и демократию) римской мысли (и res publica). Вплоть до появления Гитлера.

В пространство между гуманистическим великодушием Humanismus (тех, кого Эме Сезер назвал в своей «Записной книжке № 53» «благодетелями человечества») и рациональностью и возвышенностью Neuhumanismus вошел Эдвард Саид (2004). Здесь он провел различие между хайдеггеровским гуманизмом как логосом его метафизического отношения к априорному Бытию и тем, что под гуманизмом понимал сам Саид, он наполнял его своим опытом изгнания, экстерриториальности и бездомности. Имея в виду искажения, пережитые гуманизмом в его европоцентричных версиях, Саид призвал к новому виду гуманизма, «гуманизму как практике, пригодной для использования интеллектуалами и учеными, которые хотят понимать, что они делают, во что они верят как исследователи, а также хотят соединить эти принципы с миром, в котором живут как граждане» (Said, 2004: 6). Саид понимал гуманизм как «процесс нескончаемого раскрытия… самокритики и освобождения… как демократичную, светскую и открытую критику… чья цель заключается в том, чтобы сделать вещи доступными критическому исследованию в качестве продуктов человеческого труда» (Ibid.: 21–22), как гуманизм, который по аналогии с «нееврейским евреем» Исаака Дойчера привлекал бы «негуманистического гуманиста» (Ibid.: 77). Это гуманизм, основанный на понимании – нет, на требовании – признания общей принадлежности к человечеству. Это требование звучит то у Франца Фанона, то у Эме Сезера, то в высказываниях Малькольма Икса, у заключенных тюрьмы «Аттика» и палестинцев из сектора Газа, то в надписях на плакатах, которые держат на границе Греции с Македонией беженцы и иммигранты, умоляющие дать им безопасный проход в безопасное место.

Итак, я тренирую свой взгляд, чтобы видеть новую версию гуманизма – имманентного, светского, демократического и антропологического. Этот гуманизм будет и дальше тревожить и выводить из равновесия поле, устроит беспорядок в архиве. Это гуманизм, в центре которого находится человечество. Он одновременно и не возвращается к исходному антропоцентризму Просвещения, но и не представляет человека заново как свой случайный опыт, человека, помещающего незнание себя, ложное признание субъектом субъекта, в центр нового политического проекта обещанной автономии. Имманентный гуманизм, который слушает, как люди определяют себя, гуманизм, который является антропизмом, обходящим исключающие механизмы прошлого и предлагающим сегодня anthropos заново, за пределами какой-либо трансцендентности, не вовлекаясь ни в какую метафизику.

См. также: Антропос; Антропоцен; Критический постгуманизм; Постгуманизм; Постгуманистическая критическая теория.

Нени Панургиа

(Перевод Ольги Дубицкой)

Антропос

Антропос имеет содержание и свойства, и те и другие порождают обязательства. Logos (как язык, речь и логика), приписываемый исключительно антропосу, создает обязательство мыслить индуктивно, отделяющее его от языка животных. Hexis (как агентная привычка, вовлеченность в действия, которые признаются и разделяются социальным окружением) создает этику; to koinōnikon (социальное) требует и создает политику.

Антропос – концептуальная замкнутость значения, от ἀνήρ/ἀνδρός (aner в именительном / andros в родительном падеже), человеческое существо, и ὤψ (ops), лицо, обличье, внешний вид, тот, кто выглядит собой, существо, похожее на себя, человеческое существо как таковое, без пола и гендера. Мы знаем об этом от Гомера, который говорит нам, что Зевс был отцом всех людей и богов (Ζεύς πατήρ ανδρών τε θεῶν τε), а Эдип доводит Сфинкса до смерти, произнося не отсылающее ни к какому гендеру слово «anthropos» (и, читая это, я вспоминаю Мюриель Рукейсер)[13] в ответ на загадку: «Что, разговаривая одним голосом, ходит на четырех ногах, на двух и на трех, и чем больше у него ног, тем оно слабее?» Этой загадке Сфинкса научили Музы, и она использовала ее, отправляя мужчин на погибель.

Среди греков только спартанцы использовали гендерный вариант этого слова – he anthrōpόs, дважды маркированный артиклем женского рода и ударением на последний слог. Спартанцы, знавшие цену, которой они наделяли мужское, но понимавшие и радикальную инаковость женского. Или, может, они подчеркивали эту инаковость по совершенно противоположным причинам, исходя из того, что именно женская особь, мать, полагала, что ее достигшему совершеннолетия сыну лучше умереть, чем быть трусом, когда она давала ему щит, приказывая не бросать его на поле сражения, а вернуться с ним или на нем (ἤ τάν, ἤ ἐπί τάς).

Есть один случай, когда anthropos появляется в женском роде. Плутарх использует ten anthropon, указывая на конкретную женщину, жену царя Спарты Агида Тимею, которая так отчаянно влюбилась в Алкивиада, что втайне забеременела от него, когда тот был гостем в царском дворце, а муж – на войне, «так велика была ее любовь!»[14] – говорит Плутарх (τοσοῦτος ἔρως κατεῖχε τὴν ἄνθρωπο). Даже несмотря на то, что значение aner (ἀνήρ) к концу классической эпохи фиксируется и обозначает взрослого мужчину, anthropos так и не утратил своей не-гендерной силы и до сегодняшнего дня остается всеобъемлющим, немаркированным означающим для человеческого существа.

У Платона в «Кратиле» (399) Сократ объясняет Гермогену значение слова anthropos (ἄνθρωπος) так: это единственное животное, которое наблюдает (ἀναθρεῖ) то, что «уловит очами» (ὄπωπε), следовательно, только это наблюдающее животное и можно называть антропосом, то есть тем, кто внимательно рассматривает то, что уловил, исследуя это и над этим размышляя. Оно является животным, которое «начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловило» (ἀναθρῶν ἅ ὄπωπεν), и одновременно занимается признанием и отрицанием, так как признает наблюдаемую жизнь и отрицает невозможность подобного наблюдения, оно знаменует собой krisis, критические мысли человеческого существа, одновременно изобличая свою животную природу.

В Etymologicum Magnum (византийском словаре, изначально составленном в середине XI века н. э. и напечатанном в Венеции в 1499 году в греческой типографии Захария Каллиерги) приводится следующая этимология слова антропос – «существо, которое смотрит вверх» (παρὰ τὸ ἄνω θρεῖν), так как это единственное существо, смотрящее вверх, и единственное, кто называет себя «Я»; эту этимологию позднее опровергли другие, более систематические этимологи. Но если это и не правда, то хорошо придумано, поскольку создает интересное сопряжение с этимологией от латинского homo (землянин) через греческое слово χαμαί. Оно означает «землю» или «почву» (и его не стоит путать с другим термином, также восходящим к греческому, с homo, означающим «то же самое», и от которого, как ошибочно считается, Хэвлок Эллис образовал слово «гомосексуальный»). Перетекание anthropos в homo становится важным постольку, поскольку оно делает возможным предваряющее понятийное движение, выводящее термин «человек» из Античности и перекидывающее языковой мост к постантичному письменному ландшафту. Если anthropos означает существо, смотрящее вверх, а homo означает землянина, происходящего из почвы, тогда постепенно возникающее предпочтение термина homo кажется чреватым Падением, кажется, будто оно предвосхищает христианское «прах к праху». Джеймс Бун отмечает, что, несмотря на многочисленные отличительные признаки (таксономические инструменты, не многим более чем риторические преувеличения), приписываемые homo, – rationalis, ridens, ludens, thanatos, absurdis, oeconomicus, hierarchicus, aequalis, religiosus, magicus, saecularis, какой-либо-еще homo – и вопреки им, «абстрактный Homo – это скорее гуманистический anthropos: по своей природе одновременно комический и трагический, эгоистический и филантропический, способный и к аскетизму и к гедонизму…» (1982: 22–23).

Эти на первый взгляд безобидные категориальные классификации, провозглашающие утверждения о сути человеческого (homo, который смеется, мыслит логически, порождает символы, создает иерархии, религии, магию, понимает смерть, плавает по морям, занимается экономикой), чреваты не только собственным отрицанием (не просто тем, что человеческое существо не смеется, не трудится, не производит символы и не мыслит логически), но и своей радикальной инаковостью – не-человеческим. Подобные отрицающие утверждения делались в адрес коренных народов Южной и Северной Америки, Карибского бассейна (например, Хуан Хинес де Сепульведа; или папская булла 1537 года Sublimis Deus: см. Taussig, 1986); Черной Африки и африканских рабов в Америке (как в решении Верховного суда 1857 года в деле Дреда Скотта против Сэнфорда); афроамериканцев даже в наши дни (как в сокращении NHI, «Non-Humans Involved», которое используется полицией США в случаях, где замешаны только афроамериканцы: Wynter, 1994; Panourgia, 2017); эмигрантов левых и коммунистических взглядов во время греческой гражданской войны 1946–1949 годов (Panourgia, 2009); хуту в отношении тутси в Руанде (Hilsum, 1994; Moshman, 2011; Baisley, 2014); жителей Андаманских островов в конце XIX века; нацистами в сторону евреев; по отношению к пуэрториканцам в материковых США (Herrera, 2008).

Таким образом, существует человеческое существо, которое выходит за пределы трансцендентальных, моральных или даже этических категорий, утверждая свое происхождение в качестве человека в своей имманентности при столкновении с техникой, насыщенной агентностью, с дубиной, химическим оружием, голой грубой силой, стремящейся уничтожить его, или даже, что, возможно, хуже, реорганизовать его по новой, а также тем, что невидимо: экономикой, рынками. Они стремятся создать человеческое существо, которое будет подчиняться иначе, с охотой и покорностью, воображая себя свободно действующим агентом, тогда как в действительности, как мы неоднократно видели, оно всегда останется существом, обязанным кому-то еще. То есть антропосом.

См. также: Зона отчуждения; Вне/человеческое; Лампедуза.

Нени Панургиа

(Перевод Ольги Дубицкой)

Антропоцен

Большая часть дискуссий о глобальных изменениях климата затрагивает, как правило, обсуждение концентрации оксида углерода в атмосфере. Но, кроме атмосферы и вопросов экосистем пресной и морской воды, геологическая перспектива стала одним из главных для понимания фундаментальных изменений, происходящих с планетой. Это относится к признанию Земли целостной, взаимосвязанной системой обратной связи с различными нелинейными скоростями и темпами изменений, которые тем не менее могут вызвать значительные уровневые изменения (Steffen, Crutzen, McNeill, 2007: 615). Поэтому дискуссии о воздухе тоже имеют отношение к Земле, но будущее геологической эры, возможно, определяется океанами, в особенности тающим льдом (Wolff, 2014).

Концепция антропоцена подчеркивает переплетение геологического земного времени и человеческой истории; она стала причиной появления большого количества работ, данных, дискуссий, конференций, произведений искусства и философских идей и, конечно, искажений. Предложенная химиком Паулем Крутценом в 2000 году, она вызвала много дебатов как в геологических, так и более широких научных и художественных сообществах. Этот термин предполагает, что за 10–12 миллионами лет голоцена следует период ускоренного воздействия человека на планету (Crutzen, 2002). Согласно одной из периодизаций, начало антропоцена относится к XVIII веку, «когда в пробах воздуха, собранных в полярных льдах, обнаружили значительный рост концентрации углекислого газа и метана» (Ibid.). В любом случае исследователи обычно сходятся в определении этого периода как связанного с появлением нового дисбаланса в «запасах и потоках таких основных элементов планетарного механизма, как азот, углерод, фосфор и кремний» (Steffen et al., 2007: 614), а также в потреблении энергии. Похожие концепции появлялись начиная с XIX века, включая «Антропозойскую эру» Антонио Стоппани, но лишь в 2000-е влияние самой концепции было консолидировано с вопросами политической и научной эффективности. Уже в более ранних идеях отмечались специфические отличия человеческого воздействия от естественных изменений, что тогда стало предметом анализа при помощи особых научных инструментов, учитывающих исторические аспекты: что считать началом этого периода, а также его значение для будущего – где точка невозврата в этом процессе ускорения? Таким образом, мы имеем дело не с наивным предположением о «балансе» на планете, а с историзацией химических доз и элементов, реакций и процессов как единого значимого контекста, в котором разворачивается политика существования жизни.

Многие работы, включая самые популярные тексты об антропоцене, во многом перекликаются с историей технологий: появление сельского хозяйства – один из критических порогов, изменивших химические отношения на Земле. Еще один – изобретение огня. В историях об антропоцене часто упоминается паровой двигатель, а также современная синтетическая химия. Один из ключевых моментов – это, конечно, изменение экономики энергетики: от использования воды и ветра к добыче ископаемого топлива, такого как уголь и нефть. В работах о Великом ускорении акцент делается на энергетике и военной экономике после 1945 года с дальнейшей интенсификацией начиная с 1950-х из-за роста числа ядерных испытаний; глобальных процессов урбанизации; увеличения использования удобрений и различных других типов процессов технологического общества (Zalasiewicz и др., 2014).

В прошлом гуманитарные и социальные науки тоже нередко полагались на обобщающие периодизации. Человеческую историю разделили на эпохи капитализма, империализма и колониализма, а также на другие более ранние периоды, предлагающие эвристическую поддержку пониманию исторического времени. Некоторые из археологических периодов делают особый акцент на основных материалах, вокруг которых была организована культура: каменный век, бронзовый век, железный век. Из некоторых более поздних концепций также становится очевидна значимость отношения к природным ресурсам для понимания периода. Например, в своих работах Карл Маркс явно осознает изменения промышленной основы производства, переход сельскохозяйственных отношений к новому метаболизму, связанному с фокусом капитализма на природных ресурсах. «Метаболизм» действительно был термином, который Маркс использовал, чтобы описать процесс труда «как процесс между человеком и природой, процесс, в ходе которого человек становится посредником, регулирует и контролирует метаболизм между самим собой и природой» (Foster, 2000: 141). Интересно, что Новое время – имеющее такое важное значение ориентира, особенно для социальных наук, – само как концепт было попыткой очистить природу от человеческой деятельности. Это, однако, само по себе скрывает многочисленные связи, пронизывающие искусственное разделение Nature-Nurture, и сложность отделения политики от науки и природы (Latour, 2014a: 21). Еще специфичнее и с еще более отчетливым пониманием политической экономии антропоцена Маккензи Уорк (2015a) продолжает теоретизирование Маркса, отмечая, что антропоцен на самом деле можно понимать как метаболические разрывы, движение материалов и труд, эти элементы мобилизующий.

С антропоценом любая более ранняя периодизация еще более непосредственно определяется научным пониманием Земли. Оно подразумевает как анализ человеческого воздействия, так и наоборот: прочтение человеческой истории через химию, атмосферу, геологию и т. д. Здесь есть скрытый вызов гуманитарным наукам. И поэтому неудивительно, что появляется разнообразие подходов, проявляющих интерес к не-человеческому и постчеловеческому. Это важные способы, позволяющие избежать антропоцентрических ошибок и перейти, например, к более геоцентрическому пониманию жизни на планете (см., например, Braidotti, 2012; Bennett, 2010; Беннетт, 2018). Более того, благодаря этому появляются новые способы осмысления времени не только в рамках человеческой истории, но как времени, отмеряемого хроностратиграфией, использующей пласты горных пород в качестве основного источника понимания эволюции и изменений. Это перекликается с различными идеями теории и философии гуманитарных наук последних лет, открывающих новые подходы к темпоральности (см., например, Grosz, 2004). Время становится не привязанным к определенным антропоцентрическим онто-эпистемологиям и может учитывать множественность темпоральностей и альтернативную метафизику. Антропоцен приходит в современные дискуссии не просто как геология, а как политика визуальной культуры (Mirzoeff, 2014) и как требование переписать генеалогии культурной теории (Wark, 2015a). Более того, как концепт, относящийся к научной эпохе, он поднимает вопрос, важный для тех, кто исследует технику, а также вообще изучает медиа и гуманитарные науки: не только о том, что антропоцен значит для людей, но и о том, как природа обрамляется, перестраивается и становится целью (ср. Peters, 2015).

Несмотря на то, что он стал важной платформой для обсуждения климатических изменений и импульсом как для гуманитарных наук, так и для художественных практик, у антропоцена есть свои ограничения. Насколько действительно возможно обсуждать человеческую эпоху как нечто однородное в смысле человеческого воздействия, когда на самом деле следует учитывать специфические экономические и политические действия, часто характерные для капитализма, которые имеют очень неравномерные последствия для глобального водораздела между севером и югом (см. Chakrabarty, 2009; Чакрабарти, 2020)? В этой связи было также предложено говорить о капиталоцене (Moore, 2014; Haraway, 2015a; 2015b), а также о таких терминах, как антробсцен (anthrobscene) (Parikka, 2014) и хтулуцен (Haraway, 2015a; 2015b). Антропоцен говорит не о реальной агентности человека, а скорее о его вине и ответственности (Chun, 2015). Но как распределяется эта виновность – довольно острый политический вопрос. Мы должны уметь исследовать, как дебаты об окружающей среде и научный анализ реагируют на резко антидемократические силы неолиберальной эпохи и сдерживаются ими (Brown, 2014). Любая эффективная политика, связанная с антропоценом, в любом случае должна противостоять массированной политической мобилизации неолиберальной повестки, которая также является глобальной, неравномерно распределенной и чрезвычайно вредной для континуума материи-аффекта, определяющего нынешнюю экологию. Другими словами, даже если антропоцен и ставит важный вопрос, то может быть не лучшим комплексным решением начать разбираться в сложных взаимосвязях между научным анализом природных процессов, политических повесток, экономических стимулов и аффективного желания, которое по-прежнему правит этим очень плотно зависимым от ископаемого топлива состоянием современной эпохи. С момента появления самого концепта идут дебаты о масштабной геоинженерии как одном из вариантов (Crutzen, 2002) решения, хотя, безусловно, любой подобный план планетарного уровня должен рассматриваться в контексте более широкого понимания политических и экономических ставок в экологической катастрофе, а также возможных путей выхода, где будут переплетены политика, природа и дизайн.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Общая экология; Земля; Четыре элемента; Постгуманистическая критическая теория; Экохоррор; Вымирание.

Юсси Парикка

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Архитектурное расположение

Ихнография, скенография, орфография

Понятие «архитектурного расположения» важно для постчеловеческого словаря, поскольку дополняет критическими методами новый интерес к «действующей материи». В наследии архитектурных трактатов это понятие является частью изобретенного в Древнем Риме набора категорий, предназначенных для рассмотрения того, что, как я хочу показать, очень похоже на «материально-дискурсивные устройства», которые сегодня все чаще становятся предметом исследований. Карен Барад справедливо подчеркивает, что эти устройства обладают агентностью системного рода (ср. ее понятие «аппарата»), действующей, так сказать, за спиной любого критического сознания, которое могло бы попытаться сосредоточиться на ней: подобное сознание либо фокусируется на материальных аспектах и остается слепым к дискурсивному диспозитиву, изнутри которого оно это делает; либо сосредоточивается на дискурсивных аспектах и в силу этого лишает безличную объективность автономии и силы сопротивления, присущих этому устройству. Как и в связке частица/волна в квантовой физике, оба этих аспекта одинаково реальны и значимы, однако явления в подобных устройствах не могут быть наблюдаемы как одновременно состоящие из того и другого.

Кроме того, также невозможно обойти этот момент выбора посредством повторяющегося процесса, нагромождая отдельные наблюдения так, чтобы в какой-то момент сравнить их и в конце концов принять решение хорошо информированным образом. Потому что в самом подобном наблюдении присутствует необратимость, которую нельзя разрешить ретроспективно (см. Негэнтропия, Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)). В этой статье указывается именно на сходство между «материально-дискурсивными устройствами», обсуждаемыми в архитектурных трактатах, начиная с Витрувия, и теми, что сейчас находятся в центре новой материалистической политики, этики и науки: построенное здание действует ситуативно и асимметрично в отношении любых возможных намерений архитектора (какую бы красоту, истину, порядок или просто прагматику ни должно было выражать его здание), а также относительно того, как подобные намерения проецируются на произведение публикой, или дискурсом. Если агентность – это скорее проживаемое отношение, а не нечто, чем некто обладает или не обладает, тогда архитектурное расположение и понятийная триада, его составляющая (ихнография, скенография, орфография), могут помочь разработать методы квантового чтения и квантовой записи информации, выражающейся в математических моделях (Мишель Серр), – письменности, обходящейся без какого-либо идеализированного понятия о симметрии, для которой «чтение» и «письмо» включают математическое мышление и конститутивную асимметрию, дающую толчок самой ее изобретательской способности (см. Уравнение (математическое мышление)).

В своих «Десяти книгах об архитектуре» древнеримский архитектор Витрувий собрал все существовавшее в его время знание по архитектуре в одном исчерпывающем трактате, включая, конечно, строительство храмов, но также и сооружение солнечных часов, гномонов, и производство машин. Основной целью сбора всего разрозненного знания об архитектуре было обобщение местных обычаев и этических/религиозных смыслов, которыми наделяются постройки, а также предложение правил и концептуальных различений. Они необходимы для критической оценки «установления общественного порядка» таким образом, чтобы сохранить «ценность» окружающей городской среды, не принимая решений по поводу конечного образца для этой «ценности»[15]. Витрувий предложил три категории – utilitas (польза), firmitas (прочность) и venustas (красота) – и ввел шесть первичных понятий, с чьей помощью можно было бы по этим категориям оценивать архитектурный объект[16]. Ни одно из этих понятий не является обособленным в роли отдельной метрики, скорее, они должны быть все вместе особым образом задействованы архитектором; планирование этого взаимодействия – вот работа, в которой архитектор может быть более или менее профессиональным.

Понятийный аппарат Витрувия призван представить критическую оценку подобного профессионализма, так чтобы «ценность» архитектуры могла быть сохранена через поколения и страны, не прибегая к позитивным определениям. Этот аппарат содержит как практические, так и теоретические аспекты, и Витрувий различает их как fabrica (практика) и ratiocination (теория). Шесть первичных понятий – это 1) ordinatio (строй): сосредоточение на выборе одного модуля, из которого должна быть выведена измерительная единица для общего установления размеров, с целью выработки «строя» здания посредством артикуляции соотношений и пропорций его частей; эта идея строя аналогична предложению Витрувия, что примером для подражания при оценке пропорций и измерений в архитектуре должно выступать человеческое тело, а не идеи размеров и масштабов, олицетворяемых конкретным богом; 2) dispositio (расположение): рассмотрение замысла и расположения всех элементов строения в обобщенной форме в планах; 3) eurythmia (евритмия): соразмерный общий внешний вид конкретного сооружения; 4) symmetria (соразмерность): для гармонии ордера относительно модуля, из которого выводятся его измерения; 5) decor (благообразие) или соответствие либо уместность: для приспособления конкретного произведения к установленным обычаям; и 6) distributio (расчет, в греческом – oikonomia): для распределения строительных материалов и расходов, соответствующих богатству и статусу клиента.

Обобщение местных традиций и этических/религиозных значений, предпринятое Витрувием, является настолько интересным потому, что производится способом, который, как я считаю, не имитирует или воспроизводит философские методы обобщения и классификации, а скорее движется параллельным им курсом. Против этого постулата выступает долгая традиция рецепции текста Витрувия, согласно которой архитектура, и в особенности общественный порядок, артикулируемый ею в городах, воспринималась как воплощение идеала космического порядка в «здесь и сейчас» этого мира. Преобладающая критика Витрувия со времен Возрождения заключается в том, что предложенные им методы оперируют понятием пропорции, нигде не уточняя атрибуты этих пропорций точными соотношениями (Fischer, 2009). Однако если мы вернемся к его интересу сохранить ценность архитектуры не в дискурсе эстетики, но применяя подход, основанный на климатическом типе энергетики (термодинамическом сохранении), то кажущаяся неудача Витрувия оказывается на самом деле знаком отличия и превосходства: какое бы значение ни сохраняла эта ценность – красоту, гармонию, благо и т. д., – такой подход к систематизации с целью сохранения, без борьбы с отсутствием чистоты системы, установленной в ходе трансформаций (ее историчности), существует в силу отсутствия какого-либо четкого определения природы этого значения (см. Негэнтропия, Инвариантность).

Сохранения этого значения можно было бы достичь лишь в состоянии энтропии, когда все его проявления были бы с одинаковой «вероятностью» – в архитектурном контексте, связанном скорее с критериями соответствия, а не с событием, – к этому соответствию адекватно «приводимы». Подобное архитектурное состояние энтропии приводит к атомизму значения так же, как термодинамическое состояние энтропии (вселенной) приводит к аксиоматике сил. Мы можем мыслить расположение произведения, возможность его планирования, как подобное состояние энтропии, и можем назвать его «архитектурным расположением» и, подхватывая идею Альберти и Серлио, «архитектурной моделью». Согласно Витрувию, элементы этого расположения – как бы его вершины – должны включать полное комбинаторное пространство совокупности возможностей, которые шесть изначальных понятий в состоянии определить. «Планирование» или «проектирование» – используя сегодняшние понятия – могут быть прочитаны как сокращение комбинаторики потенциальностей посредством объективного формирования конфигурации возможных элементов[17]. Витрувий предвидит три измерения архитектурного замысла, которые мы сегодня знаем как план здания, вертикальную проекцию и перспективу. Он называет эти три измерения проекта orthographia (орфография, естественные, потенциальные элементы, в эпоху Возрождения – вертикальная проекция), ichnographia (ихнография, сжатие потенциальных возможностей этих элементов, в эпоху Возрождения – горизонтальная проекция) и scenographia (скенография, операция сжатия, в эпоху Возрождения – перспектива, или трехмерный план).

Если Витрувиеву триаду архитектурного расположения можно показать в обобщенной форме, то его архитектурная теория может пригодиться для развития архитектоники информационных систем. Она могла бы помочь сориентироваться в том, как можно заново обобщить многочисленные разрозненные дисциплины, ставшие жертвами локального обособления, герметизма и того, что можно назвать определенной банальностью высокотехнической специализации, лишенной системного видения. Могут ли категории, составляющие архитектуру как профессию (скорее ее, чем искусство или науку), стать моделью того, как сохранить «ценность» общественного порядка, воплощенного в знании? Это, конечно, всего лишь пристрастный и спекулятивный взгляд. Но вот несколько указаний на то, с чего можно начать подобную реинтерпретацию архитектурного расположения.

Это понятие недавно подхватил Мишель Серр, рассуждающий в точности в указанном выше ключе. Ихнография, скенография и орфография – вот термины, позволяющие ему теоретизировать о понятии системы, которая подчиняется первому и второму законам термодинамики: ее инвариантному сохранению (первый закон) и ее стремлению к распаду (второй закон). «Физика описывает систему, – утверждает Серр, – но не иерархическую, выводимую путем дедукции, или строго упорядоченную, как в сериях у стоиков: это агрегация, общее равновесие, балансовый лист, где ведется учет стохастического» (Serres, 2000: 128), пишет он в «Рождении физики» (1977), где развивает свое понятие foedera naturae, договора с природой, который он отличает от foedera fati, договора с судьбой. Интерес Серра к договору в этом и других его текстах лучше всего может быть понят как перевод измерения архитектурной «орфографии». Точно таким же образом мы можем расшифровать и само понятие системы, всегда сведенной к математическим моделям и никогда не являющейся самоочевидной; данное понятие он наиболее глубоко исследовал в своей книге «Система Лейбница и ее математические модели» (1968). Введение, озаглавленное «Теоретические ансамбли», Серр начинает с подраздела «Скенография, ихнография». Исследователи, интересующиеся Лейбницем, испытывают некоторое чувство неловкости, пишет Серр. Оно связано с непримиримостью строго систематической мысли Лейбница, в то время как сама эта систематичность непрестанно уклоняется от строгого понимания. Лейбниц представляет своему читателю, как это формулирует Серр, «потенциальный ордонанс, который позволяет строить о себе догадки и непрерывно сам себя отвергает, смутную идею предполагаемой согласованности, виденную тысячу раз методом кавалерийского наскока и скрывающую свой чертеж, ощущение продвижения в лабиринте, когда мы держим в руках нить, но не его план. Предложенные перспективы, мультиплицированные точки зрения, бесконечно повторяемые возможности: в действительности достичь окончательных границ всеобъемлющего, развернутого, полного и фактического плана никогда не представляется возможным» (Serres, 1968: 162[18]).

Здесь Серр отстаивает понятие системы, охватывающей и организующей все, что подчиняется принципу тождества и чьим инвариантом он тем не менее признает не что иное, как лишь способность поглощать и интегрировать все вариации, которые могут быть ей приписаны; отсылать к такому пониманию системы можно только посредством математических моделей, утверждает Серр. Такие модели не рассматриваются как представляющие реальность (или идеальность); они должны быть сформированы скорее в профиль друг к другу, чем в отношении общей системы координат. Их профили должны разрабатываться скорее согласно критериям их общего изоморфизма (равенства в отношении их формальности), чем корреляции (линейных иерархий последовательности) или репрезентации между моделью и моделируемой реальностью. В серровском представлении о математической системе «существует множество возможных путей дедукции» (Ibid.: 190); таким образом, это понятие системы, являющейся «необратимым порядком», который «как лестница» состоит из множества «порядков, выводимых из бесконечно повторяемой бесконечности бесконечностей» [par infinité d’infinités infiniment répliqué] (Ibid.: 487). Внутри подобной массы порядков «мои высказывания являются универсальными и сохраняют аналогию» [аналогия здесь – это «дискретное множество», которое Серр противопоставляет функции как «непрерывной вариации»] (Ibid.: 492). Вот почему математическое моделирование системы, понятой как лестница, в которой различные порядки, каждый из которых бесконечен, ведут от одного к другому, развивается без каких-либо ограничений. Ступени этой лестницы управляются «законами связывания „единичное – множественное“, „конечное – бесконечное“, которые обладают многообразной ценностью для восприятия, свободы, познания, творчества, памяти и т. д., и все действуют согласно математической модели» (Ibid.: 493). Следовательно, согласно Серру, не математика управляет всеми этими аспектами реальности (восприятием, свободой, сознанием, творчеством, памятью и т. д.); скорее, утверждает он, «здесь нет отношения причины и следствия, а есть структурный параллелизм» (Ibid.: 580). Понятие системы у Серра, которое включает в себя инвариантное сохранение (первый закон, орфография) и ее склонность к распаду (второй закон, ихнография), всегда объединяется, связывается вместе (скенография) математически, в моделях. Система, таким образом, никогда не бывает представлена своими моделями. Отношение между ними – это договор, формулирующий их взаимное, друг друга подразумевающее радушие, орфографическую вежливость, лежащую в основе foedera naturae, Договора с Природой: «Модель системы – это система модели» (Ibid.: 481).

См. также: Уравнение (математическое мышление); Негэнтропия; Инвариантность.

Вера Бюльманн

(Перевод Ольги Дубицкой)

Афрофутуризм

Защита черной жизни выражается в насилии нововведений.

S. Harney, F. Moten (2013). The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study

Марк Дери в своем эссе 1994 года «Black to the Future: интервью с Сэмюелем Р. Делэйни, Грегом Тейтом и Тришей Роуз» описывает черное тело в виде обитателя извращенного пространства культурной нетерпимости, занимающего в подлинном смысле слова место в истории, где тело африканской диаспоры своей странностью обозначает не самоопределяющийся народ, а напоминает скорее о похищении инопланетянами.

По мнению Дери, подчинение черного тела происходит в технонаучной области, где субъект реально артикулирован лишь в той степени, в какой он развивается в контакте с самыми (дис)функциональными формами технологического прогресса: кончиками полицейских пуль, персональными портативными видеорегистраторами и расовым профилированием, ценовой дискриминацией за «красной чертой» и другими технологиями, непропорционально уменьшающими мобильность темнокожих людей. Ибо техника была и остается сегодня средством, недостаточным для освобождения черного тела.

Однако интересно, что с момента появления проектов Просвещения и технологической дистопии под названием модерн техническое также функционировало в четком режиме коллективного исхода черного тела. Технологическая спекуляция, как техника отношения, заимствованная у Массуми (Massumi, McKim, 2009), предлагает черному телу метод, где чуждость земной принадлежности переписывается, перекодируется и реорганизуется в альтернативные повествования о бытии и становлении (Akomfrah, 1996). Дери называет это взаимодействие афрофутуризмом, который использует сублегитимность научной фантастики, чтобы сформировать новые начальные точки самопрезентации в контексте опыта черной диаспоры (Nelson, 2000; Eshun, 1999).

Хотя обычно афрофутуризм рассматривается в рамках афроамериканской литературной, звуковой и кинематографической культуры, как и научная фантастика он охватывает и глобальные социальные платформы, видео, игры, косплей, графические искусства и другие цифровые и сетевые экологии. Можно также сказать, что афрофутуризм распространяется и на уровень ощущений. По мнению критика-культуролога Грега Тейта, «научная фантастика сторонится психологического измерения в портретах героев в пользу всеохватывающего взгляда на влияние различных институций, управляющих поведением и передачей знаний» (в цитате у Dery, 1994: 211).

Считается, что первым, кто использовал термин афрофутуризм, был Дери. Однако это не новый концепт, а скорее генеративное и эвристическое движение афроамериканского спекулятивного перформанса, подстраивающее перспективу «сделай сам» к субъективному опыту (см. Eshun, 1999). Это легко увидеть в афроамериканской художественной литературе у Марка Синкера, Ричарда Райта, Амири Бараки, а также в более ранних работах Октавии Батлер и Сэмюеля Р. Делэйни, не говоря уже о Space Is The Place Джорджа Клинтона и его группах Parliament и Funkadelic, Africa Bambaataa и всех прочих гранях черного исполнительского искусства.

Эти культурные достижения не должны затмевать современные технокультурные эксперименты в искусстве, в песенной и литературной культуре, предпринятые Ингрид Лафлер и певицей Жанель Монэ, афрофутуристическими онлайн-сообществами, основанными Алондрой Нельсон и Артом Макги, художниками Джулианой Хакстейбл, Рашидой Филипс, Эдди Камуанга Илунгой, исполнителем М Ламар или дабстепером The Spaceape.

Афрофутуризм действует на пересечениях истории, спекуляции и перформанса – в режимах потенциального, – развивая методологическую непосредственность, совмещающую спекулятивную полноту фантастики, художественной литературы, перформанса и других технокультурных рефлексий с историческими формами страданий и перемещений. Цель – представить новые форматы отношений. В каком-то смысле афрофутуристы стремятся понять, где заканчивается черное тело и начинается (его) репрезентация и как наложение исторических обстоятельств становится политикой настоящей и будущей коллективной принадлежности.

Тем не менее повестка афрофутуризма прежде всего гуманистическая. Что представляет особенный интерес, так это его опора на сионистское по духу обещание будущности – наряду с панафриканизмом и афроцентризмом, – позволяющая ему заново осмыслить альтернативное представление о себе самом. Центральным здесь является симбиотическое сочленение самостоятельной трансформации индивида со связующими свойствами черного сознания. Грег Тейт напоминает нам, что осознание себя как черного человека в контекстах исторических, духовных и культурных ситуаций «не есть что-то, что дается институционально, а это трудный, изнуряющий путь, который предстоит пройти отдельному индивиду» (Dery, 1994: 210). Это так, даже когда для того, чтобы запечатлеть новые начинания, черное тело взывает к коллективной культурной памяти (Walker, 2015).

Это вызывает вопрос о концептуализации черного тела применительно к экологиям культуры и обретению им самоопределения. Таким образом, афрофутуризм опирается на этот потенциал, стремясь распространить афроцентризм на симуляцию новых начал, основанных на мифическом прошлом величии. Технология тогда появляется со многих сторон этого обелиска – с одной стороны, в исторической связи с подчинением народов, с другой – вместе с их эмансипацией через самопознание.

Эстетическое, однако, стремится не изменить историю как таковую, но заложить будущее, в котором люди африканского происхождения занимают центральное место в собственных историях. Черная идентичность как таковая – это абстракция, язык, не имеющий ни телесной формы, ни трансцендентального обоснования. Принадлежность к черной расе (blackness) концептуализируется и постоянно реконструируется в процессе действия и бытия черным, всегда относительно, но вне зависимости от фикций расы или расизма. Несмотря на это, черная идентичность часто представляется как существующая в двух состояниях: 1) исторического проявления, представленного пространственно-временным позиционированием среди других расовых ассамбляжей; 2) эстетических маркеров вроде афрофутуризма, служащих новыми возможностями субъективного понимания.

Именно здесь, как полагает Феликс Гваттари, на пересечении столкновения (encounter) и контекста, группы расовых меньшинств обретают значение. Это значение – сила, «составляющая начало производства субъективности», так как «мы присутствуем не как пассивно репрезентирующий образ, но как вектор субъективации» (Guattari, 1995: 29–30). Именно через значение принадлежности к черной расе черные, коричневые и другие угнетенные (subjected) индивиды создают целостность (не)представленности, объясняемую эстетическими маркерами, динамическими вибрациями и культурным кинетизмом, часто выражающимся в чувстве принадлежности.

Тем не менее хрупкость афрофутуризма исходит от базирующихся на идее освобождения идеологий, обнаруживаемых в политике афроамериканской идентичности (black identity politics). Здесь приверженность идеям расы и центрального положения этноса считается основополагающей для техник выживания (Bogues, 2003; Morrison, 1992; West, 1989). В этом случае расовая идентичность становится источником безопасности, как политическое тело, которое тем не менее подразумевает стабильность черной идентичности, отрицающей расу как вечно меняющееся технологическое выражение более широких экологических отношений. Критики также утверждают, что логика афроцентризма уязвима для культурных нормативностей, простирающихся по ту сторону репрезентации и символического. Марлон Риггс, Мишель Уоллас, Анджела Дэвис и белл хукс (bell hooks) уже проиллюстрировали опасности состава черной расы, когда квирность, гендерная открытость, трансжизни и другие нелинейные ряды исключаются в попытке сохранить самореференциальную строгость (Riggs, 1994). И это вызывает следующий вопрос: если бы Сан Ра удалось поднять нас до Юпитера или до провозглашенной им своим домом планеты Сатурн или если бы Джордж Клинтон и Parliament приняли приглашение прокатиться на космическом корабле, то кого из нас не взяли бы с собой?

Центральными в этом вопросе являются размышления о роли истории в упреждении будущего и той призмы, через которую оцениваются и исполняются потенциальные варианты будущего. Афрофутуризм предлагает разрыв в технике отношения, чтобы отметить неуклюжесть и разъединенность культуры, или, как говорит Эседебе (Esedebe, 1994), центрального положения черных. Достаточно мифического нарратива, чтобы превратить историю народов в гимн будущим возможностям. Несмотря на то, что́ Гилрой (Gilroy, 1987) называет «этническим абсолютизмом», Эседебе достаточно убедителен в переосмыслении черной идентичности. Так же как афрофутуризм рискует свестись к отражению существующего мира, отражение – это именно то, что движет его в контингентность иного, будущего мира, дающую возможность бесплотному, эфемерному проявить себя как в морях тьмы, так и при ярком свете солнца. Тем не менее никакая дихотомия, вероятно, не будет адекватной, так как все нюансы коллективной принадлежности укладываются в идеи принадлежности к черной расе не более, чем представляют собой достаточные описания афрофутуризма – даже если стойкость черной культуры и черной жизни заключается в «представлении невозможного, воображении лучшего места, иного мира»[19]. В конце концов, каждое афрофутуристическое высказывание коллективно ровно настолько, насколько не может быть представлено.

Научный фантаст Сэмюэл Р. Дилэйни напоминает нам, что

«…одна из самых мощных и отличительных черт научной фантастики состоит в ее маргинальности. Она всегда честнее и эффективнее всего, когда действует, и заявляет о себе именно в этом качестве… Я не хочу, чтобы она действовала из чьего-либо центра: будь это черный национализм, феминизм, борьба за права геев, протехнологические, экологические движения или что-либо еще».

Dery, 1994: 189

По мнению Иташи Уомак (Womack, 2013), афрофутуризм – это аппарат, порождающий нелинейное и текучее (fluid) воображаемое (imaginary). Но как остаться на периферии, не захватив новые, столь же неустойчивые формы репрезентации? С учетом всего этого афрофутуризм можно лучше всего проиллюстрировать невозможностью принадлежности к черной расе, невозможностью быть черным, невозможной связью с собой и с другими, или, как объясняет Сан Ра, «чем-то, что настолько невозможно… что просто не может быть правдой» (Цит по: Corbett, 1994: 311) – гетеротопией в фукианском смысле, или же черным сопротивлением как уже существующим и только лишь собирающимся обрести существование способом жить.

См. также: Отчуждение; Некрополитика; Постгуманистическая перформативность; Деколониальная критика; Реально «крутая» этика.

Рамон Амаро

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Аффективный поворот

Возможен ли аффект без человека и вообще вне человеческого? Чтобы рассмотреть этот вопрос в духе глоссария, обратимся к этим двум ключевым словам – аффект и постчеловек – в их буквальном смысле. Кажется, что парадокс заложен уже в самом их сочетании. Нужно признать, что консенсуса по поводу значения термина «аффект» нет даже в рамках какой-либо одной дисциплинарной формации, будь то философия, теория культуры или психоанализ. Тем не менее есть теоретики, которые проводят различия между этим и родственными ему понятиями, такими как эмоции, чувства, настроения, сентименты и т. п., а есть те, кто подобных различий не делает. «Уродливые чувства» Сианны Нгаи – книга, очертившая длинную дугу аффективного поворота в начале 2000-х, – являет собой пример отказа делать такие различия. «Чувства», «эмоции» и «аффекты» перетекают друг в друга в работе Нгаи, и это ее прямой концептуальный выбор: «Разница между аффектом и эмоцией воспринимается скорее как модальное различие в интенсивности или степени [проявления], нежели как различие формальное – качественное или видовое» (Ngai, 2005: 27). Эмоции становятся – или «денатурируются» (Ibid.: 27) – в аффекты в зависимости от той степени, в которой они могут быть артикулированы, рассказаны. Неразрывность этих терминов как минимум предполагает, что и аффект, и эмоция вращаются вокруг человека воспринимающего и чувствующего. Эта ориентация на человеческое очень важна для политической силы, которую несет в себе теория Нгаи. В основе «Уродливых чувств» лежит исторический аргумент о том, что поздний капитализм так деформировал политику, что нам пришлось смириться с такими «менее мощными» и часто «уродливыми» аффектами, как тревога и раздражение, потому что это те чувства, которые «по своей обтекаемой, бартлбианской, но все же имеющей диагностическое значение природе, возможно больше соответствуют моделям субъективности, коллективности и агентности (agency), не до конца предвиденным теоретиками прошлого» (Ibid.: 5). Концепция аффекта у Нгаи, как и у всех тех, кого она вдохновила, не отменяет действующего человеческого субъекта, несмотря даже на то, что такие состояния, как тревога, на время «приостанавливают» агентность (Ibid.: 1).

Возможно, те, кто проводит более четкую грань между аффектом и родственными ему понятиями, различают человечность и аффективность более решительно. Определения аффекта и эмоции, данные Брайаном Массуми, имеют для теории аффекта первостепенное значение и на первый взгляд могут показаться поворотом от гуманизма к постгуманизму. «Притчи для виртуального», как и более ранние работы Массуми, устанавливают «автономию аффекта» (Massumi, 2002: 23). «Эмоция – это субъективное содержание, – предлагает он, – социолингвистическая фиксация качества опыта, который с этого момента определяется как личный… Это овладение интенсивностью и ее признание (Ibid.: 28). Аффект же, напротив, «не квалифицируется. Им как таковым невозможно владеть, его нельзя признать, и потому он не поддается критике» (Ibid.). Если аффектом нельзя «владеть», то он, вероятно, находится в свободном плавании, будучи не подвластен своему человеческому носителю. Но, читая дальше, мы узнаем, что, хотя аффекты и не признаны на когнитивном уровне, они тем не менее «предельно телесны и автономны» (Ibid.). Потому до- или субперсональное качество аффектов не делает их постчеловеческими[20].

Когда мы рассматриваем не только то, как такие базовые исследования определяют аффект, но и стиль многих других исследований на данную тему, человеческое (в них) вмешивается еще заметнее. Мыслители, входящие в состав группы «Чувства общественности», – Лорен Берлан («Жестокий оптимизм»), Энн Цветкович («Депрессия»), Хосе Эстебан Муньос («Путешествие по утопии») и Кэтлин Стюарт («Обыкновенные аффекты») – пишут от лица воплощенного «я», иногда явно в духе мемуаров. Эти и в целом похожие исследования подкрепляют позицию Юджини Бринкема, согласно которой аффективный поворот имеет «перформативное измерение… подчеркивающее личный опыт теоретика» и, таким образом, «сохраняет зерно гуманизма» в самой основе своего начинания (Brinkema, 2014: 31, 32).

Таким образом, человеческое контаминирует исследование аффектов; несмотря на все различия в позициях теоретиков, данный атрибут объединяет все подходы. Если мы посмотрим на энвайронментальные исследования культуры, аффект – это основание считать постгуманизм уязвимостью, а не состоянием «не», «за пределами» или «после» гуманизма. Эта линия постгуманистической мысли говорит о бытии простетическом (a prosthetic being), определяемом «конститутивной зависимостью и конечностью» (Wolfe, 2010: xxvi), нежели о существе развоплощенном[21] или оптимизированном при помощи биотехнологий. Структурная проблематика теории аффекта – переключения между субъектом и объектом – важная с экологической точки зрения составляющая постгуманистического мышления. В данной интеллектуальной традиции «объект» обычно принадлежит к более-чем-человеческому царству других видов животных, растений, стихий и сил[22]. Стейси Элеймо предлагает называть «транскорпореальностью» проницаемость мембран между людьми и теми другими, кого она также опутывает. В ее феминистском материалистическом анализе постгуманизм требует «ответственности за материальный мир, который никогда не бывает просто местом вовне, но всегда является самой сутью и нас, и других» (Alaimo, 2010: 158). Человеческое не уступает, но и не только оно. Сама материальность человека состоит из вещей этого мира в гораздо большем смысле, чем обычно указывают в теориях аффекта, считающих эти вещи – обычно арт-объекты и других людей – катализаторами эмоций.

Каким образом аффект мог бы стать лакмусовой бумагой для межвидовой – или даже межматериальной – жизнедеятельности? В моем исследовании современных нарративов об экологических и соматических болезнях такие аффекты, как отвращение, которые могут показаться неподходящими для ощущения транстелесной связности, на самом деле делают эти потоки если не предсказуемыми, то наверняка познаваемыми (Houser, 2014). По мнению Мэтью Тейлора, «экофобия», характерная для работ Эдгара Аллана По, культивирует именно «экологический постгуманизм», а не человеческое превосходство и господство (Taylor, 2013: 359). Аффективность не подчеркивает человеческую уникальность. Мир не дает нам выбрать сепарацию и превосходство, учат нас экологи-постгуманисты. Возможно, забота не является установкой или принципом, возникшими в результате аффективной кутерьмы, в которой существа проживают «неразрывность зависимости, неизбежность уязвимости, невозможность господства» (Taylor, 2013: 370). Осознание уязвимости – будь то через страх, отвращение, тревогу или любопытство – редко дается легко; оно способно как запустить более тревожные эмоции, так и создать комфортные отношения. Возможно, с точки зрения энвайронментальных гуманитарных наук аффективный поворот 2000-х никак не облегчил задачу хорошего отношения (я использую эту фразу с намеренной наивностью) к другим «витальностям» (Bennett, 2010: xvii, Беннет, 2018: 18). Но тем не менее он предложил способы описания этого, как чувства, которые якобы принадлежат человеку, показывают ошибочность самой идеи принадлежности.

См. также: Экохоррор; Экоматериализм; Зеленые/инвайроментальные гуманитарные науки; Многовидовое; Политический аффект; Прекогниция; Транскорпореальность; Пульсирующая материя.

Хизер Хаузер

(Перевод Екатерины Хмелинской)

А-человеческое

А-человеческое – концепт, введенный в оборот в 2014 году в коллективной антологии «Животный катализатор: на пути к а-человеческой теории». Она представляет постгуманизм в виде параболы, бросая, тем самым, вызов как эволюционной однонаправленной линейности постгуманизма, основанного на кибербиотехнологиях, так и всевозрастающему использованию в постгуманизме не-человеческих животных в роли деволюционной метафоры. На одном краю ачеловеческой параболы находятся не-человеческие животные, на другом – нечто, что отказывается от человеческих привилегий и знаковых систем, но не составляет новой версии постгуманизма, которая продолжила бы эти тенденции – пусть и в мутировавшей форме. Вершина параболы – это (ныне не существующий) миф о человеке. Таким образом, не-человеческое животное и ачеловеческое находятся в непосредственной близости, но в то же время абсолютно друг из друга не выводятся.

Появлению ачеловеческой теории способствовали два мотива. Первый – все нарастающее движение от борьбы за права животных к их полному освобождению. Движение за права животных традиционно служит интересам не-людей на основании их равнозначности людям и представляет собой искаженную политику равенства (человеку), а не различия. Освобождение (abolition) воспринимает права любого существа, основываясь не на том, что оно собой представляет, а на том, что оно существует. Человеческие порывы определить права животных определяют животное, и дискурс в итоге разворачивается между людьми и их преобладающими представлениями о не-человеческих существах для того, чтобы оправдать их эксплуатацию. Поэтому все исследования животных по сути своей – исследования другого, проводимые людьми среди людей и не имеющие никакой не-человеческой ценности, за исключением их возможности побудить людей перестать быть людьми. В борьбе за права животных, как и в их исследованиях, не-человеческое зачастую устанавливается в рамках структуры, на которую оно не давало своего согласия и для которой не получало ни полномочий, ни компетенций. По этой причине оно, по описанию Лиотара (Lyotard, 1988), становится «распрей» (differend), ситуацией, когда жертва не может выступить истцом, потому что не владеет господствующим дискурсом.

Аболиционисты выступают против любого использования животных, признавая, что коммуникация является неизбежно человеческим свойством и поэтому мы никогда не сможем постичь формы и способы нечеловеческого общения, а потому вести себя так – значит проявлять высокомерие по отношению к не-людям, при этом причиняя им ощутимый вред. Аболиционисты выступают за прекращение любого использования любых животных с любыми целями и заменяют слова, широко используемые для описания угнетения не-людей: «еда» (каннибализм – о мясе, насилие, кража и убийство малолетних – о молочных продуктах и курах), «развлечение» (порабощение), «исследование» (пытка) и т. п. Философы-аболиционисты также выступают против фетишизации не-людей в постчеловеческом становлении и отказываются от использования человеческого восприятия не-человеческих систем и сущностей как ассимилируемых и кооптируемых. В обеих инкарнациях аболиционизм остается антагонистическим и считается защитниками прав животных, их исследователями и этологами радикальным из-за отказа использовать животных. Аболиционизм, согласно Серру, следует основным принципам симбиоза, представляющего собой форму необходимой заботы и милосердия, остатка, указывающего на неизбежное взаимодействие человека с не-человеком – на договор с природой (см. также становление-миром), полностью отменяющий договор общественный, в рамках которого происходит большинство нынешних дебатов вокруг не-человеческих сущностей и который поэтому всегда будет их исключать.

Второй мотив появления ачеловеческой теории связан с вопросом о том, что становится с человеком, когда он и не постчеловеческий киборг, и не животный фетишист. Мы остаемся не-нечеловеческими животными, но тем не менее должны признать место, которое наш биологический организм занимает в экософской серии отношений. Ачеловеческая теория выступает катализатором становления другим по сравнению с мажоритарными или общечеловеческими привилегиями, денонсируя выгоды антропоцена. Происходить это может бесчисленным количеством способов. Некоторые из предлагаемых вариантов предполагают использовать все проявления искусства, чтобы сформировать новые области постижения мира и поощрить новую этику отношений между существами, прервать воспроизводство, чтобы покончить с человеком как с вредным, паразитическим видом (см. Вымирание), и выработать другое отношение к смерти, отстаивающее право на самоубийство, эвтаназию[23] и благую жизнь, а не биотехнологическое влечение к бессмертию. Это, однако, лишь немногие из тактик, которые могли бы сместить человеческие системы означивания в сторону ачеловеческих асемиотических ретерриториализаций связей и новых участий.

См. также: Животное; Анимизм; Экохоррор; Космополитика; Вне/человеческое; Вне-человеческое; Вымирание.

Патрисия МакКормак

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Б

Безгосударственное состояние

Концепт безгосударственного состояния подчеркивает двойное значение понятия государства (state). С одной стороны, термин «безгосударственный» относится к борющимся за право на самоопределение народам, которым было отказано в создании собственного независимого национального государства. С другой стороны, термин «состояние» (state) отсылает к «состоянию ума». Таким образом, первый обращается к понятию государства как конструкта, тогда как второй отсылает к государству как состоянию (condition). Собранное воедино, безгосударственное состояние означает состояние и практику тех, кто живет без государства – либо потому, что им было отказано в собственном государстве, либо потому, что они полностью отвергают само государство как устройство (см. также Staal, 2014a, 2014b).

Профессор Хосе Мария Сисон, основатель маоистской Коммунистической партии Филиппин (КПФ) и ее боевого крыла, Новой народной армии (АНЛ), подчеркивает важность роли искусства и культуры в контексте безгосударственного состояния. Филиппинское революционное движение, появившееся на свет в результате борьбы против испанской и американской оккупаций, контролирует значительные части территории по всей стране. Его цель – освободить людей от империализма и феодализма, укрепив в то же время национальное самосознание крестьян, работающей бедноты и малочисленных коренных народов, чьи язык, история и символы рискуют быть стертыми в результате десятилетий иностранной оккупации. Сисон пишет: «Местные культуры, а также развивающуюся национальную культуру необходимо оберегать, утверждать и включать в революционное национальное самосознание для дела национального освобождения и избавления от удушающего чувства подчинения иностранному господству» (Sison, Staal, 2013: 37).

В условиях оккупации поддержанию и укреплению культурного сознания нации служат изобразительное искусство, театр, поэзия, литература и музыка; таким образом, революционная борьба филиппинцев одновременно пытается изменить материальные условия общества, укрепляя при этом существующее культурное самосознание и занимаясь подготовкой к появлению нового. Такую подготовку филиппинские революционеры называют «культурной работой». В безгосударственном состоянии революционного движения культурная работа, по сути, принимает форму (временной) альтернативы государству. Если живущие в признанном государстве передают обслуживание искусства и культуры на аутсорсинг административным органам существующего режима, то в безгосударственном состоянии для этого требуется постоянно идущий процесс аккультурации и политизации. Культура – это орудие построения революционного сознания, необходимое людям для того, чтобы успешно распознать угнетателей и противостоять им. Поэт Эриксон Акоста, несколько раз бывший в тюремном заключении за свою работу в области культуры, поясняет: «Речь идет о поиске пути использования изобразительных материалов в профсоюзном образовании или использования песен для агитации рядового состава. Революционное движение в действительности имеет сильную традицию революционных рабочих и крестьянских песен… Активисты прекрасно понимали решающую роль искусства, литературы и музыки в организации сопротивления» (Ibid.: 98).

Мы видим похожую важную роль искусства и культуры и в других революционных организациях, таких как Национальное движение за освобождение Азавада (НДОА), возглавляемое народом кель тамашек (что переводится как «те, кто говорит на языке тамашек»), более известным под именем туарегов. Своими корнями НДОА уходит в долгую историю сопротивления французской оккупации Сахары и Сахеля, а позднее – насильственного включения туарегов в состав государства Мали. Начиная с 1960 года, года независимости Мали, кель тамашек боролись за собственную автономию, последний раз в 2012 году, когда организация объявила о создании независимого государства Азавад в северной части страны, в полтора раза превышающей по площади Францию. Писатель и представитель НДОА Мусса Аг Ассарид говорит:

«Я встречал множество мужчин и женщин, сражающихся за образование и искусство и создающих прекрасные работы в виде каллиграфии, которая украшает теперь наш город и провозглашает себя частью Азавада, я встречал великих поэтов, бродящих по улицам и разговаривающих с детьми. В НДОА у нас есть мужчины и женщины, которые творят историю. И наша история есть сейчас; она строится день за днем. Каждый элемент, каждый человек, каждый боец является актером нашего общего Азавада».

Assarid, Staal, 2013: 42

Подобно филиппинскому лидеру, профессору Сисону, известному своим высказыванием, что «партизан – это поэт» (Sison, 2013), Аг Ассарид, называя каждого борющегося за независимость политизированного субъекта «актером», подчеркивает, что революционная борьба одновременно является и культурной борьбой. Кель тамашек сражаются не только оружием, но и политизацией собственной истории, языка и культурных символов, которые им десятилетиями приходилось защищать от иностранной оккупации. В этом смысле Аг Ассарид упоминает, в частности, работу туарегской группы Tinariwen (переводится как «Пустыни»), которая состоит из бывших бойцов революции, путешествующих по миру, чтобы рассказать ее историю на собственном языке и при помощи своей традиционной музыки. Аг Ассарид объясняет:

«„Тинаривен“… уникальны тем, что их музыка распространяется на магнитофонной пленке. Кассеты – это оружие, которое позволяет нашему сообщению путешествовать: это сообщение о восстании, но также и о мире. Во времена восстания музыка напоминает нам о нашей цели, о мире. В мирные времена мы помним, что в их основании лежит восстание».

Assarid, Staal, 2013: 42

В случае курдского революционного движения – занятого тем, что Рабочая партия Курдистана (РПК) назвала «внутренней колонией», землей курдов, разделенной между Турцией, Сирией, Ираком и Ираном, – представление о «безгосударственном состоянии», реализующемся через культурную работу, приобретает дополнительную важность в связи с тем, что их борьба за самоопределение привела к полному отказу от понятия национального государства. Совместно основанная в 1978 году женщинами и мужчинами – сегодня наиболее известными из них являются Абдулла Оджалан и Сакине Джансыз – в 1980-х РПК в результате своей успешной партизанской борьбы с турецким государством быстро выросла в массовое движение.

Изначально опиравшаяся на марксизм-ленинизм, РПК ставила своей целью основание независимого курдского национального государства. Но женщины в рядах партизан оставались на обочине, поскольку многие мужчины не признавали их равными товарищами по борьбе и ожидали от них работы по уходу и заботе. Оджалан, который был политическим лидером РПК с самого начала, поддерживал автономное развитие движения женщин внутри партии, чтобы защитить их вклад в революцию.

И Оджалан, и женское движение пришли к выводу, что устройство национального государства является, по сути, кульминацией патриархата и капиталистического империализма. Представительница Курдского женского движения Дилар Дирик задается по этому поводу риторическим вопросом: «Можем ли мы иметь национальное государство, понятие, основанное по своей сути на капитализме и патриархате, и при этом считать себя освобожденными?» (In der Maur, Staal, Dirik, 2013: 52).

Результатом союза между Оджаланом и женским движением стало возникновение «демократического конфедерализма», или того, что Оджалан называет «демократией без государства»: безгосударственной демократией (Ibid.: 99). Она базируется на принципах самоуправления, гендерного равенства, права на самооборону, культурное сосуществование и общинную экономику. Реализуемая на значительных территориях в Бакуре (Северный Курдистан, Турция) и во всем регионе Рожава (Западный Курдистан, Сирия), она развилась как параллельная существующим государствам структура, а также в виде полностью автономных регионов под контролем коммун, советов и кооперативов. Дирик объясняет это следующим образом:

«[Демократический конфедерализм] ставит вопрос о том, как построить альтернативу государству – для народа и руками народа, – независимую от международного порядка, принимая при этом во внимание особые деспотические режимы региона. Именно поэтому упор всегда делается на региональные правительства и региональную автономию, даже при том, что модель демократического конфедерализма предлагается для всего курдского региона».

Ibid.: 43

Так же как у филиппинских революционеров и Национального движения за освобождение Азавада, роль искусства и культуры значительна в курдском революционном движении. Тот факт, что курдский язык, литература и музыка были запрещены режимами, которые десятилетиями оккупировали курдские земли, значительно политизирует культуру курдов на протяжении всей истории их борьбы. В отличие от Филиппин и движения за независимость Азавада, курды более не стремятся к собственному государству – вместо этого безгосударственное состояние, в котором культурная работа играет ключевую роль, стало их перманентным состоянием. Даже когда автономия завоевана, не существует государства, которому можно было бы передать на аутсорсинг работу с собственной историей, и поэтому роль художника не просто важна как замена государству, но является основополагающей в сохранении безгосударственного состояния. Несрин Ботан, вокалистка курдской группы «Кома Ботан» из Рожавы, объясняет роль культуры в курдском движении так:

«Наша роль в революции значительна… Она дает нам возможность выразить наши ранее задавленные культуру, искусство и фольклор. Теперь мы усердно работаем над нашей культурой и идентичностью. Подобно тому как музыканты получают образование в школе, наши воины изучают искусство сражения в Отрядах народной самообороны [народная армия курдского региона Рожава, ЙС]. Подобно учителям искусств, наши воины показывают представление на поле боя».

Ibid.: 242

В словах Ботан мы слышим эхо слов Сисона и Аг Ассарида: магнитофонные кассеты – оружие; партизан – это поэт; воин – учитель искусств… Все они описывают художника как рабочего, который поддерживает нарративы и убеждения маргинализованных, бесправных и гонимых государством-оккупантом. Работник культуры – это педагог, агитатор и организатор, и все для того, чтобы поддерживать и воплощать – исполнять – символическую вселенную непризнанного государства, являющегося не столько административным образованием, сколько коллективным состоянием.

Долгая культурная борьба филиппинского, туарегского и курдского народов создала государство в себе, обстоятельную сеть отсылок, историй и символов, определяющих идентичность народа далеко за границами того, что когда-либо могло содержаться в государстве. Это искусство безгосударственного состояния.

См. также: Искусство; Политический аффект; Лампедуза; Насилие; Война.

Йонас Сталь

(Перевод Марка Белова)

Биологическое/живое искусство

Художественная практика, предполагающая использование живых биологических систем; в большинстве случаев биологические системы подвергаются манипуляциям или изменениям со стороны художника, который применяет биотехнологии/биоинженерию в противоположность традиционным способам биологического вмешательства. Она связана с представлениями о новых знаниях и новых технологиях. Биоискусство, как представляется, работает в спектре от спекулятивного до актуального, от преувеличения к разочарованию, от техно-утопического до спорного. При этом оно использует живые биологические системы как часть художественного процесса[24].

Человеческие отношения с (идеей) жизни претерпевают ряд радикальных сдвигов, от субмолекулярного уровня к планетарному; культурные же интерпретации того, что такое жизнь и что мы делаем с ней, отстают от современного состояния науки и техники. От синтетической биологии и регенеративной медицины, через нейроинженерию и гибко программируемую робототехнику и вплоть до геоинжиниринга – жизнь становится технологией, сырьем, требующим технической обработки, предлагая, таким образом, новую палитру художественного выражения, где жизнь есть одновременно и субъект, и объект. В сфере науки и техники радикальные подходы к жизни, движимые ориентированными на контроль мыслительными установками, применяются, по-видимому, наобум, демонстрируя неинтенциональные онтологические разрывы и взывая к необходимости незамедлительного и тщательного культурно-художественного изучения понятия жизни. Подобное критическое внимание выходит за границы человеческого, вовлекая в свою орбиту и не-человеческих агентов как напрямую, так и экспериментально (Catts, Zurr, 2014).

Биологическое искусство работает с теорией, практикой, применением и выводами медико-биологических наук, формируя платформу, которая активно занимается распространением информации, предлагая различные направления, где можно задействовать знания и применить технологии. Это можно считать культурной критикой в действии, артикулирующей и ниспровергающей постоянно изменяющиеся отношения с жизнью. Многие работы биохудожников кажутся трансгрессивными, они проникают в те области, куда «искусство не должно проникать». Однако зачастую они всего лишь предлагают культурные рамки и выражают смысл манипуляций над жизнью, которыми давно никого не удивишь в научных лабораториях.

Такое эстетически обусловленное и прямое отношение художников к жизни не может не вызывать тревогу по поводу уровня манипуляций с живыми системами. Возможно, это беспокойство связано с тем, что нынешние культурные ценности и системы убеждений плохо готовы к тому, чтобы иметь дело с последствиями применения знаний в биомедицинских науках. Жизнь претерпевает серьезные трансформации, несмотря на то что это может ощущаться скорее на уровне чувств, чем на уровне фактов. Благодаря строгим, критическим и, бесспорно, удивительным исследованиям в естественно-научных лабораториях биологическое искусство вступает в диалог как с невероятным потенциалом, так и с опасностями, таящимися в новых подходах к самой жизни.

В любом случае биоискусство – это не художественное движение с последовательным манифестом; это всего лишь «зонтичный» термин для артистических практик, использующих жизнь и живые системы как субъект и объект (Yetisen et al., 2015).

Биоискусство рассматривалось в качестве:

● критического и тактического медиаискусства, когда художники активным образом критикуют, ставят под вопрос и проблематизируют достижения, а также социально-экономические контексты, в которых они применяются (da Costa, Philip, 2008);

● средства продвижения трансгуманизма; в отличие от постгуманизма, трансгуманистическая повестка служит интересам человека (или некоторых людей). Он стремится сделать их «лучше», пытаясь стать с помощью достижений науки и технологий цельным технологическим существом;

● более традиционного подхода, когда некоторые биохудожники действуют формалистически, жизнь в таком случае становится исходным материалом для эстетического выражения, озабоченного формой, перспективой, цветом, композицией и т. д., то есть всем тем, что, предположительно, лишено социально-политического контекста;

● общественного интереса к медико-биологическим наукам и технологиям, когда художники воспринимаются как люди, привлекающие внимание к научно-техническим достижениям либо их популяризирующие и подсказывающие текущие и будущие сценарии развития. Некоторые проекты стараются активно привлекать художников, чтобы общество принимало и признавало еще не реализованные технологии.

Биоискусство связано с другими формами художественного выражения, также имеющими дело с жизнью, – например, с живым искусством или исполнительским искусством, где человек предстает выставленным на обозрение организмом, выступающим субъектом либо объектом; с эко- или энвайронментальным, средовым искусством, исследующим ландшафты и подвергающим их манипуляциям. Все эти формы, как и биологические искусства, эфемерны, преходящи и по завершении своего перформативного цикла оставляют после себя лишь обрывки воспоминаний.

Некоторые могут возвести биоискусство к медиаарту, где интерес художника сосредоточен на новых технологиях и их воздействии на тела и общества. В случае с биологическими искусствами это биомедицинские технологии наук о жизни. Поэтому предметом рассмотрения становятся некоторые уникальные, чувствительные вопросы этичности их применения. Биоискусство отличается от спекулятивной биологии тем, что работает с живыми биологическими системами напрямую. Избегая понятия «спекулятивности» (вместе с теми ассоциациями, которые накладывает на него капитализм), оно больше стремится к установлению связи с понятием материальности. Таким образом, биологическое искусство становится частью спектра актуальных, аутентичных и спорных интерпретаций, что еще более отдаляет его от фикционализированного, спекулятивного подхода.

Иногда биоискусство называют биоартом; однако термин «биоарт» кажется шире биологического искусства: к нему также относятся, помимо прочего, традиционные способы художественного выражения, исследующие будущее жизни в самом широком смысле, спекулятивные изображения из Photoshop, а в отдельных случаях другие отрасли науки, не связанные с биологией напрямую.

См. также: Искусство; Искусство в антропоцене; Трансгуманизм/постгуманизм; Hacking Habitat; Не-человеческая агентность; Техноанимализм; Спекулятивный постгуманизм; Пульсирующая материя.

Орон Кэттс

(Перевод Веры Федорук)

Биос

Bios /zoё [vios/zoe] является основополагающим свойством anthropos’а, тем местом, которое привязывает anthropos’а к остальным животным и одновременно отделяет его от них. Две формы этого термина гораздо больше похожи по содержанию и контексту, будь то у Аристотеля или где-либо еще в греческом языке, древнем или новом, чем не так давно было принято полагать. Хотя эти термины совпадают не полностью, они и не вполне различны. Тонкости и пересечения этих двух слов подтверждены и жестко грамматизированным langue, то есть структурой глагола zēō (ζήω-ῶ), и самой замысловатой parole, включающей такие выражения, как vios zoēs (жизнь жизни) в платоновском «Послезаконии» (982а) или сложное гомеровское zōēs d’ agathon vion (отсюда веселая vios zoё, «Одиссея», кн. XV: 491). В общем и целом получается, что zoё относится к биологическому аспекту жизни, состоянию живого, тогда как bios скорее относится к продолжительности прожитого опыта. Хотя взгляд на Гомера («Одиссея», кн. V: 96), где мы обнаруживаем, что to zēn включает не только чью-то биологическую жизнь, но также и собственность во всей ее полноте, чью-то bios в практическом смысле, чьи-то средства к существованию, поставил бы подобное определение под вопрос. У Пиндара различие между животным и человеческим измерением одного и того же слова становится еще более размытым, поскольку Пиндар использует глагол vioteuō (βιοτεύω) в значении zō (жить), в то время как Геродот («История», 8.105) говорит о заработке на жизнь (τὴν ζόην ποιέεσθαι). Еврипид («Геракл», F664) использует слово βιοτά вместо zōē для выражения того же смысла.

Времена глагола zēō (ζήω-ῶ) поделены почти в равной степени между zoë/zōē и bios/vios: от zōē образуется настоящее время zō, простое прошедшее ezōn и редко встречающееся будущее zēsō; в то же время от vios образуется обычное будущее viōsomai, аорист второй eviōn, настоящее совершенное veviōka, прошедшее совершенное eveviōkein.

Слова Zōthalmios и viothalmios в Седьмой олимпийской оде Пиндара (0.7.10) означают «сохранение жизни», а в Sōsivios (спасающем жизнь) заклинании к Асклепию содержится мольба о спасении zoē (самой жизни), а не накопленного опыта и знаний из того жесткого разделения между zoë/bios, которое обнаруживает Джорджо Агамбен; см., например, надпись Sōsivios Asklēpiō kai Ηhygeian euhēn на выставленной в Новом музее Акрополя жертвенной табличке с обетом. Граффити, красующееся на стенах в Греции с начала финансового кризиса 2010 г., требует zōē, óhi epiviōsē – «жизни, а не просто выживания». И древние, и современные греки используют один и тот же речевой оборот для описания невыразимых страданий, когда, например, у Софокла Исмена, отвечая на вопрос Антигоны «Мы будем жизнь постылую влачить, пытаясь раздобыть на пропитанье?» (ἀλώμεναι βίου δύσοιστον ἕξομεν τροφάν), признаёт, что жизнь их (βίος) будет нестерпимой, непригодной (ού βιωτός) после смерти их отца (ὁ μέλλων βίος οὐ βιωτός). Здесь Софокл, безусловно, объединяет значение zōē как биологического процесса со значением bios как общего качества такой жизни. Двойное отрицание формы bios встречается и в других примерах из греческих текстов, например в atimōn tēn gynaikan kai ton vion aviōton paraskeuazōn (подвергает бесчестью такую женщину и уготавливает ей невыносимую жизнь) в речи Эсхина против Тимарха (пункт 183); или ton dhe mohthēron kai aviōton autois kathistōnta ton vion (нечестивец, сотворивший жизнь им невыносимую) у Иоанна Златоуста (465), выражение, вполне понятное и в новогреческом (mou’ kanes ton vio aviōto). Конечно, все это еще больше усложняется выражением zō vion (ζῶ βίον), появляющимся в речи Демосфена против Эсхина (18, 263), где Демосфен обвиняет Эсхина в том, что тот прожил свою жизнь при демократии подобно зайцу – постоянно дрожа от страха: lagō vion ezēs (λαγὼ βίον ἔζης). В аттическом диалекте для обозначения того, что называется «жить», используются слова zō или vioteuō (ζῶ, βιοτεύω, настоящее время), ezōn (ἔζων, простое прошедшее). Как указывает Вернадакис, жители Аттики использовали форму eviōn (ἐβίων) и veviōka (βεβίωκα) вместо ezēsa, ezēka (ἔζησα, ἔζηκα), чтобы выразить значение «я прожил».

Иными словами, при всем уважении к Джорджо Агамбену, создается впечатление, что его теория о zōē и bios основывается на предполагаемом жестком различии между двумя словами, когда он пишет, что «у древних греков не было одного слова для обозначения того, что мы обычно имеем в виду, когда говорим „жизнь“. Они пользовались двумя словами, пусть и восходящими к общему этимологическому корню, но различающимися семантически и морфологически: zoë, означавшим факт жизни, общий для всех живых существ (будь то животные, люди и боги), и bios, указывавшим на правильный способ или форму жизни для индивида либо группы (Agamben, 1995: 1; Агамбен, 2011: 7). Несомненно, эти две формы слова не являют собой тавтологию, но, несомненно, также и то, что, когда Аристотель говорит о благой жизни как действии, он использует форму zēn (как в eu zēn), а не eu viōnai, которую он с тем же успехом мог бы использовать, если бы ему требовалось очистить проводимое им различие от загрязняющих (либо упрощающих) намеков на животность. Именно по такому случаю (и думая об антиномиях, существующих в концептуализации биополитики) Роберто Эспозито говорит о «линии сопряжения, вдоль которой zōē воздействует на bíos, также натурализуя ее», подняв, таким образом, проблему предполагаемого разделения двух аспектов жизни (Esposito, 2008: 14).

Рози Брандотти, по-прежнему сохраняя предложенное Агамбеном жесткое семантическое разделение, еще более усложняет этот различающий жест, когда заявляет, что именно христианство навсегда оставило след на взаимоотношениях (и различии) между zōē и bios. Правда, я подозреваю, что данное разделение, которое Брайдотти приписывает христианству, видимо сильнее проявляется в его западной ветви, нежели в восточной (где zōē aiōnios – жизнь вечную – можно найти только у Христа). Однако Брайдотти верно указывает, что созерцательная жизнь у Платона и Аристотеля, bios theoretikos, «рефлексивный контроль над жизнью», в христианстве оказалась закреплена за «мужчинами, белыми, гетеросексуалами, христианами, обладающими собственностью и говорящими на стандартном языке» (Braidotti, 2008: 177–178).

См. также: Антропос; Одушевленности; Родство; Пульсирующая материя; Zoe; Постгуманистическая критическая теория.

Нени Панургиа

(Перевод Веры Федорук)

БН = безопасность/надзор

Система безопасности/надзора (security/surveillance) коренится в установках антропоцентричного подчинения и контроля, в человеческой уверенности относительно беспрепятственного доступа к «актуальному» и возможности его контролировать. Это и есть отправная точка для описания постчеловеческих затруднений в сфере безопасности. Есть две линии, вдоль которых можно составить карту этих затруднений. Во-первых, это вопрос знания и децентрализации человеческого контроля и достоверности. Во-вторых, речь идет о задачах или трудностях «актуальных» субъектов/объектов стремления к безопасности. В обоих случаях истории безопасности/надзора на глобальном Севере можно считать описанием зарождения более-чем-человеческой чувствительности. Дело не в том, что безопасность/надзор ранее не были более-чем-человеческими, а в том, что текущий исторический момент выводит децентрализацию человека и человеческих знаний на передний план официальной практики. Неопределенность принятых человеком решений признается основополагающей в культуре безопасности и надзора (в качестве примера можно вспомнить печально знаменитое «неизвестное неизвестное» времен войны с террором из заявления бывшего министра обороны США Дональда Рамсфелда). Объекты безопасности формируются сложными и неопределенными ассамбляжами, в чей состав входят не только люди. Например, цифровые сети, исходя из серьезных соображений безопасности, формируются из волоконно-оптических кабелей, данных, потоков трафика, пользователей, идей, частных компаний, национальных правовых ландшафтов и т. д.

Наиболее рельефно амбиции в области безопасности/надзора можно охарактеризовать следующим образом (вопрос о степени, в которой любая из этих характеристик является новой, остается открытым): мандат на ранние упреждающие действия в отношении воображаемого, гипотетического будущего; стремление «соединить точки» потенциальных событий до того, как они произойдут; сбор и анализ огромных объемов данных в разворачивающихся пространствах повседневной жизни; вера и инвестиции в технологическую и алгоритмическую аналитику; стремление к беспрепятственному, «операционно-совместимому» доступу к информации через всевозможные не/материальные границы, а также первостепенное значение оборота как предмета обязательной защиты и средства, обеспечивающего безопасность и надзор (см. Amoore, 2013; Massumi, 2015c; Cowen, 2014). Таким образом, пространственная и временная глубина насыщения системы безопасности/надзора огромна. Настоящее колонизируется предвосхищаемым будущим, и становится невозможно отделить пространство повседневной жизни от подобных усилий по «соединению точек» потенциальных будущих событий, подобно тому, как делаются попытки заштопать разрывы и разломы между границами, юрисдикциями, общественным и частным секторами и т. д. (Amoore, de Goede, 2008). Дело не только в том, что признается децентрализация человеческих знаний и контроля, но и в том, что неопределенность является основанием, на котором строятся усилия по обеспечению безопасности и организации надзора. Все это лишь подстегивает, а не сокращает неопределенность, поскольку все больше пространства, времени, субъектов и объектов может быть вовлечено в ассамбляжи безопасности.

Важно, что системы безопасности/слежки нацелены на будущие возможности, на то, к чему могут стать способны тела. Это относится ко всему полю: от битов данных, индивидуальных идентичностей и лиц и вплоть до сложных сетей и ассамбляжей. Объекты обеспечения безопасности – границы, транспортные сети, негосударственные террористические сети, цифровые сети, инфраструктура, пандемии, экосистемы – рассматриваются как эмерджентные, циркулирующие, разрушительные среды (см., например, Elbe, Roemer-Mahler, Long, 2014). Субъекты/объекты обеспечения безопасности обретают форму благодаря способностям и потенциальным возможностям тел, связанных в сети и конституированных более-чем-человеческими способами. Что из этого следует для фигуры человеческого? Луиза Эмур пишет, что управляемые данными, основанные на риске спекулятивные схемы алгоритмического моделирования «безразличны к специфике людей, мест и событий» (Amoore, 2011: 30) и скорее связаны с отношениями корреляции между единицами информации. Индивидуальное, даже персональный нарратив, отступает, так что «производная данных центрируется не на том, кто мы есть, и даже не на том, что наши данные говорят о нас, а на том, кем мы можем стать: на наших склонностях и потенциальных возможностях» (Ibid.: 28).

Учитывая такое положение дел, особенно то, какое большое внимание уделяется технофетишизму в сфере безопасности, а также направлениям постчеловеческой мысли, отдающим предпочтение технологическим инновациям и техническому насыщению, есть большое искушение исторически определить настоящее как постчеловеческий момент, отличный от предыдущего. Но здесь все будет непросто. Не в последнюю очередь потому, что мы могли бы спросить: «А когда, собственно, человек не был неразрывно вплетен в материальные, технологические и информационные сети?» (Braun, 2004: 271). Но также и потому, что принятие такого историзма этически и политически проблематично. Технологическое ускорение и развитие должны удерживаться в напряженном равновесии с другими элементами более-чем-человеческих ассамбляжей безопасности; отказ от этого ведет к риску овеществления государственных полномочий в области безопасности и надзора.

Во-первых, предпочтение технологических методов рискует добавить убедительности смещению или даже отказу от ответственности за решения в области безопасности. Концепции технобезопасности претендуют на чистое машинное зрение, которое, как считается, не различает, а просто анализирует информацию, получая доступ к актуальной истине через данные. Решение и замысел вытесняются в неразделимые и недоступные сети аналитиков, алгоритмов, секретности, данных, юридических барьеров и т. д. Это создает условия, при которых очень трудно находить и оспаривать решения, определять ответственность. Таким образом, один из вопросов – это как определить ответственность в сложных материальных, технологических, информационных ассамбляжах? А также рассмотреть, как оптика безопасности/надзора выигрывает от понимания человека как «никогда не являющегося самим собой», как запутанного сложного комплекса из тел и окружающей среды.

Во-вторых, выдвижение на передний план технологических и информационных достижений оказывает чрезмерное доверие ассамбляжам безопасности/надзора. Например, брошюры компаний, занимающихся технологиями безопасности, являются шедеврами более-чем-человеческого. В них подробно описываются продукты, которые «будут» беспрепятственно соединять технологии, системы, потоки данных, экологические и «ситуационные» факторы, людей-аналитиков и процессы принятия решений. В настоящее время модными словами стали «операционная совместимость» и «ситуационная осведомленность», их можно считать постчеловеческой специальной терминологией, фактически предлагающей элегантную гибридизацию человека, технологий, окружающей среды. Они предполагают более-чем-человеческого актора, не допускающего пробелов либо предрассудков в своем тотальном наблюдении и легко, без труда, принимающего решения по поводу неразрешимых вопросов в области безопасности. Это, конечно же, не так. Не сбрасывая со счетов ни глубину и охват таких сил, ни более-чем-человеческое устройство безопасности и надзора, отметим, что разногласия, расхождения, неспособности и несоответствия таких состояний не менее важны как для этого устройства, так и для более-чем-человеческого понимания становления. Несоответствия, пробелы, невозможности и сбои являются такой же частью ассамбляжей безопасности, как и точки сбора данных, спутники и разведывательные агенты.

Крайне важно задаться вопросом о том, что выиграет оптика безопасности/надзора, если примет во внимание тот факт, что человек «никогда не был и не является равным самому себе» (Braun, 2004, цитируя Wolfe, 2003); что человек, будучи и лицом, принимающим решение о безопасности, и локусом подозрений, связан со множеством тел, пребывающих в стадии формирования. Казалось бы, силы безопасности/надзора несколько выигрывают, принимая представления об открытости и незавершенности становления, но в то же время незавершенному, открытому, становящемуся миру присуще то, что препятствует контролю безопасности. Это отправная точка для исследования порождающей неопределенности, конституирующей постчеловеческие безопасность и надзор.

См. также: Алгоритмические исследования; Безгосударственное состояние; Война.

Стефани Саймон

(Перевод Ольги Дубицкой)

В

Вне-человеческое

Донна Харауэй радикализировала постструктуралистский тезис о человеке как конструкте, представив его в виде конститутивной диады органического и технического, тела и языка. Эта диада утверждается в своей радикальной непримиримости без желания или стремления к синтезу или иерархическому подчинению. В результате радикального утверждения диады возникает неименуемый остаток, призывающий нас понять и приручить его посредством значения – внечеловеческое (inhuman).

Внечеловеческое – это идея, очень близкая концепту «человеческого-в-человеке» (human-in-human) у Ларюэля или тому, что я здесь назову «не-человеческим» (non-human). Не-человеческое оно постольку, поскольку не-гуманистическое, и, если смотреть более радикально, постольку, поскольку не имеет смысла с философской либо теологической точки зрения. Оно предшествует своему значению. Оно же нам его и подсказывает. Им обусловлен и порожден самореферентный процесс «осмысления». Доязыковое «Я», которое и есть «реальное» по «первому имени живого» (Ларюэль), или человеческое-в-человеке (human-in-human), находящееся в самом сердце всякой субъективности, нуждается в самоотчуждении и лингвистическом посредничестве. Так рождается фигура «Чужака». «Чужак» (также термин, заимствованный из неаналитического словаря Ларюэля) – это протоязыковое состояние живого, означающее первобытное самоотчуждение, предвосхищающее субъективность (Laruelle, 1995: 78). Субъективность – это философское Я. Она относится к «Миру», который, согласно не-философии или нестандартной философии, синонимичен «Философии» (Laruelle, 1989: 53, 58, 61). Реальное, хотя и безразличное к процессам «осмысления» или мышления, влечет за собой именно эти процессы, порождает их траектории.

Таким образом, мысль действует односторонне: она коррелирует с последствиями реального, в то время как реальное, в той степени, в какой оно сингулярно, остается к ней радикально безразличным и отличным от нее. Например, травма указывает на свою трансцендентность посредством невроза, но последний действует в ее отношении в одностороннем порядке. Сама травма остается вне поля «того, что имеет смысл», поскольку симптом предшествует невротической реакции. Реальность проявляет себя как лакановский симптом или как травма, возникающая подобно встрече тюхе c автоматоном (Аристотель). Она производит структуру событий, управляемую внутренними законами, своего рода «синтаксис» (Kolozova, 2014: 63).

Трансценденция необходима. Тем не менее, выполнить ее можно философски либо нефилософски. Последнее относится к операциям (мысли) с философским материалом, уступающим диктату реального, а не космологии мысли или доктрине. Независимо от положения мысли (философской, нефилософской или научной) всегда будет существовать остаток непослушного и бессмысленного реального в сердце того, что кажется «осмысленной реальностью», прирученной субъективностью. То, что ускользает от смысла, этот след чудовищного реального, есть внечеловеческое в сердце человеческого. Оно ни природное, ни техническое, оно предшествует различию – это не-человеческое, или внечеловеческое.

Киборг, животное или темное Внешнее, которые никогда не могут быть сведены к значению или истине, то, что ускользает от философии или превращения в «осмысленное», есть внечеловеческое или монструозное. Человечность – это теолого-философское творение, и оно всегда натурализовано. То же самое и с природой: благодаря философии она всегда была очеловеченной. Следовательно, до тех пор, пока технологическая составляющая радикальной диады под названием Киборг (Харауэй) может быть очеловечена, она не является ни монструозной, ни внечеловеческой. Если ее можно разумно постичь, рационализировать или осмыслить в соответствии с антропоцентрическим разумом, то гуманизация неизбежна. Более того, она будет натурализована. Внечеловеческое есть то, что ускользает от рационализации, то, что не имеет ни смысла, ни причины для существования. Оно просто где-то там вовне – бессмысленное, грубое существование, материя, независимо от того, органическая она или искусственно созданная. И технологический протез, и биологическое тело чужды субъективности, которой, как мы считаем, исчерпывается наше «истинное Я». Оба они одинаково внечеловеческие, так же, как и примитивная конфигурация субъективности – или протосубъективность, – названная нами выше «Чужаком».

Современный капитализм стал возможен благодаря абсолютной власти чистой спекуляции над физическим или материальным (независимо от того, произведено ли оно органическим или синтетическим путем), материализованным в виде прибавочной стоимости, то есть фетиша, именуемого «деньгами». Наемный труд, его отчужденные плоды и отчуждение от родовой сущности происходят в результате эксплуатации внечеловеческого самодостаточной автоматизированной спекуляцией. В Капиталоцене внечеловеческое составляет глобальный концентрационный лагерь для женского, животного, чернокожего и тела, трудящегося за плату или же эксплуатируемого ради производства товара.

См. также: Животное; А-человеческое; Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Вне/человеческое.

Катерина Колозова

(Перевод Надежды Чаминой)

Вне/человеческое

В отличие от постчеловеческого состояния, предполагающего главным образом необратимый эволюционный переход к геологическому времени антропоцена, концепт внечеловеческого (inhuman) происходит из наличия иночеловеческих (alterhuman) агентностей и присутствий, параллельных человеческому существованию. Постчеловеческое состояние рассматривает человека устаревшим явлением глубинной истории и геологического времени, тогда как состояние внечеловеческого позволяет обозначить пределы человеческого разума (mind) в человеческих и постчеловеческих агентностях.

Возникновение гуманизма эпохи Возрождения фактически было связано не столько с нарциссической привязанностью человечества к собственному существованию, сколько с секуляризованным разумом, который лишился некогда гарантированных не-человеческих (non-human) дополнений к жизни: мифологии, веры, мистики, религии, Бога, вечной жизни. На самом деле именно из-за секулярного притязания быть всего лишь человеком появилась возможность по-настоящему испытать жуткое бремя сохранения человечности в нечеловеческой среде: все сферы не-человеческого, которые до сих пор покровительствовали человечеству, – космос, природа, вселенная – были расколдованы и рационализированы. В этой ситуации разум, притязавший на свою новую суверенную рациональность, не только установил ее пределы, но и осознал свою безосновность, обреченность на смертность и вымирание; ранее же все внечеловеческие элементы находились в сотрудничестве с человечеством на правах его мистического космического «дома». Иными словами, именно с рождением гуманизма измерение агентности внечеловеческого стало проявлять себя как нечто совершенно чуждое.

И всё-таки немецкий идеализм не считал эти чужеродные, нечеловеческие компоненты непостижимыми для человеческого разума. Напротив, даже для Канта разум оставался инструментом проникновения в эту неприятную, отчужденную инаковость. Кантовские понятия возвышенного или вещи в себе предполагают неспособность человеческого познания превзойти человеческое сознание. Однако это «запредельное» представлялось регулятивной идеей человеческого сознания о более широком внечеловеческом разуме.

Еще острее этот момент выражен у Гегеля: он утверждает, что есть внечеловеческий (абсолютный) дух и тем не менее человеческая мысль может развиться до универсального внечеловеческого уровня, не переставая при этом быть человеческой. Как утверждает Эвальд Ильенков в своей «Космологии духа», именно Гегель пытался решить проблему сверх(вне)человеческого разума: человеческая мысль понималась в ее способности познавать, следуя законам абсолютного духа (Ильенков, 1991). В соответствии с этой логикой, тот факт, что человеческое сознание может сделать вывод о существовании более обширной когнитивной способности и высшего по сравнению с ним разума, только подтверждает, что этот вывод о внечеловеческом принадлежит человеческому разуму как таковому и нет ничего, что превосходило бы его или выходило бы за его пределы. Несмотря на свои ограничения, человеческий разум остается единственным средством поиска абсолюта. В противном случае потребовалось бы безосновательно утверждать необходимость сверхъестественных духов, богов, божественных реальностей и т. д. Следовательно, синдром отчуждения и оторванности от человеческой субъективности неизбежно возвращается к теологии или вариациям технопантеизма.

Рэй Брасье дает совершенно противоположную трактовку диалектики человечности и внечеловечности разума. По его словам, трансцендентальный субъект и мышление могут быть только неантропологическими, чужеродными, внеземными и внечеловеческими (Brassier, 2001). Прекрасным примером такой позиции в искусстве был Карлхайнц Штокхаузен. Он считал, что его музыка непонятна человеческому уху и, следовательно, является совершенно внечеловеческой, поскольку человек как вид приближается к новому когнитивному повороту, предполагающему расширение интеллекта (intelligence) и восприятия. Эта эволюция разделила бы человечество на тех, у кого более развиты навыки разумного познания, и тех, кто обладает меньшими интеллектуальными и репродуктивными потребностями.

Спекулятивно-реалистические, акселерационистские и объектно-ориентированные теории идут в этом направлении еще дальше. Для них ингуманистический универсализм в истории мысли – лишь ложная проекция конечного человеческого разума. История человечества, его материальная культура и история мысли могут быть не более чем мельчайшим эпизодом в жизни вселенной, а мышление лишь мифологизирует то, чем может быть действительно независимое, внечеловеческое знание. Интеллект (intelligence) имеет атрибуты человеческого разума, но его процедуры познания (cognition) и мыслительной деятельности (intellect) должны быть вынесены за пределы человеческого мозга и сознания (mind) и наделены самостоятельностью.

Иными словами, современные дискуссии о внечеловеческих агентностях отвергают свои философские основания, чтобы поставить проблему внечеловеческого не столько в качестве проблемы разума, сколько в качестве автономного внечеловеческого интеллекта, даже если номинально он обнаружится в человеческом теле или обществе. Также очевидно, что различные манифестации машинного интеллекта, вычислительных наук и в более широком смысле инфраструктуры когнитивного капитала превышают возможности человеческого разума и человеческой жизни. Современные процессы в экономике, военных технологиях и медиа управляются такими искусственными абстракциями и не-человеческими агентностями. Следовательно, в этой связи важно доказать, что эксперименты с нейрофизиологией демонстрируют наличие элементов искусственного, не-человеческого интеллекта и вычислений в самом человеческом мозге. Важным аргументом в оправдание алгоритмического и кибернетического интеллекта является то, что вычисление вовсе не является автоматом, собранным из информации и счета, но включает разрывы, травмы, парадоксы и невычислимые условия (Parisi, 2013a). Таким образом, дебаты о внечеловеческом не требуют какого-либо завершения человеческого. Речь же в них идет о том, что технологическое совершенствование, современное когнитивное производство и возможности человеческого сознания в его некорреляционной автономии гораздо больше похожи на искусственный интеллект, чем на то, что изображалось в качестве человеческого разума в истории или философии.

Такому пониманию внечеловеческого не интересно диалектическое пересечение человеческого с внечеловеческим, в частности через рассмотрение того, насколько индивидуальный человеческий разум может продвинуться по направлению к чему-то высшему с когнитивной точки зрения. Помимо утверждений о совершенстве разума, превосходящего человеческое состояние, теории автономного интеллекта скорее настаивают на новом понимании разума как внечеловеческой способности (Pasquinelli, 2015a). Они ищут внутри разума, даже человеческого, нейронную функцию, которая была бы отчужденной, не-человеческой и не имела бы когнитивной связи с тем измерением разума, что вписано в человеческий опыт, сознание, историю. Такие функции разумной деятельности могли бы обладать чужеродной внечеловеческой автономией, ведущей к утверждению, что в мышлении, науке, технологиях, экономике и социетальной инфраструктуре всегда существовал значительный компонент инородного интеллекта, а для философии всегда было важно, что разум или мысль скорее были свойственны искусственным не-человеческим интеллектам, чем мышлению как трансцендентальной, философской и критической операции (Negarestani, 2015).

Такой абстрактный, автономный интеллект не нуждается в сознании. Иными словами, дело не в том, что нечто, бывшее человеком, должно стать чем-то более радикальным и развитым, а в том, что он/она должен/должна переоценить себя как нечеловеческое вместе со всеми своими истоками: прошлыми, настоящими и будущими. Негарестани утверждает, ссылаясь на Алана Тьюринга, что в человеке нет ничего, что нельзя было бы абстрагировать и реализовать в виде вычислений (Ibid.). Более того, так называемый человеческий разум является функцией, открытой для будущего переустановления, а это значит, что способы реализации разума можно заменить определенными функциями интеллекта, которые, в свою очередь, могли бы полностью изменить тип человеческой мыслительной деятельности. Человек не только может измениться в долгосрочной эволюционной перспективе, но и уже сейчас может считать свою человечность иной. Будучи человеком, он все же может перестать видеть себя как человека.

По словам Негарестани, «тезис Тьюринга о вычислительной функциональной реализуемости человеческого разума… предполагает, что не существует сущностного предела возможностям реконструкции человека или того, в чем заключается его значение» (Ibid.: 152).

В этом заключении ценно то, что оно направляет программу человеческого в неопределенное будущее, открывая многоплановые возможности развития и эмансипации. С другой стороны, такие футуристически открытые потенциальности предполагают, что:

1) разум можно определить только как интеллект, реализованный через машинные, алгоритмические параметры, то есть он по определению внечеловеческий;

2) что приводит ко второму пункту, а именно, что эмансипация – это главным образом потенциальность внечеловеческих суъективностей.

Таким образом, внечеловеческое – это не просто некий инородный интеллект, параллельный человеческому; скорее, сама разумная деятельность человека должна быть рассмотрена заново как чужеродная и альтернативная собственным предшествующим, исторически обусловленным предпосылкам. Однако здесь считается само собой разумеющимся, что развитие и расширение разума могут происходить только благодаря преодолению его человеческого состояния. Следовательно, машинный, алгоритмический интеллект становится новым необратимым модусом реализации разумной способности; к тому же трансформация мышления в алгоритмически обоснованную мыслительную деятельность знаменует неизбежное устаревание критического мышления, каким оно было в долгой исторической перспективе. Таким образом, внечеловеческий искусственный интеллект рассматривается как функция, «дополняющая» (augmented) и превосходящая мышление и разум.

Но что, если разум – не просто когнитивная категория, чьей автономной функцией является интеллект? Что, если интеллект – лишь малая часть разумных способностей? В этом случае расширение интеллекта не предполагает ни упразднения человеческого разума, ни его редукции к нейронным функциям. Проблема человека связана с разумностью в той мере, в какой разумность разума не сводится к интеллекту и его совершенству. Не является ли поэтому понятие дополненного интеллекта более близким к гегелевскому Verstand (рассудку), чем к Vernunft (разуму)? Именно интеллект (Verstand) осуществляет формализацию, систематизацию, абстрагирование, тогда как разум преодолевает абстракцию, чтобы достичь конкретности понятия. Интеллект и рассудок номинальны и абстрактны; разуму свойственны конкретность и всеобщность.

Измерение всеобщего связано не столько с масштабом интеллекта или знаний, превышающих ограниченное человеческое сознание; скорее, речь идет о человеческом разуме, собранном из социальных отношений и диахроничности труда, т. е., он всеобщий в силу несобственного бытия людей (в широком смысле) в социальном контексте.

Таким образом, человеческий разум и познавательная деятельность (cognition) – не просто гносеологическая функция. Знание возникает вместе со страданием от непонимания, из осознания смертности, а познавательная деятельность лишена смысла без этически обусловленного поступка.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Вычислительный поворот; Вне-человеческое; Чудовище/нечеловеческое; Не-человеческая агентность; Насилие.

Кети Чухров

(Перевод Глеба Коломийца)

Война

Война – период времени, когда насилие легитимировано, институционализировано и развернуто против сконструированного врага. Помимо ужаса и жестокости, война также является нормальностью. Она повторяется и воспроизводит себя благодаря воображению, делающему ее приемлемой и необходимой, и институциональным формам, выполняющим функцию машинерии по производству войн. Как отмечает Джабри, «война и насильственный конфликт – это социальные явления, производимые социальными практиками и учреждающие их; эти практики, осуществляемые в разных пространствах и временах, превратили войну в институциональную форму, которая зачастую рассматривается как неизбежная (и иногда – как приемлемая) модель человеческого поведения» (Jabri, 1996: 4). Чтобы война началась, ее сначала нужно вообразить. Решающим этапом в преддверии войны является ее генеральная репетиция в форме «миллиона повторений… отдельных слов, идиом и структур предложений», навязанных людям (Klemperer, 1947 [2000]; Клемперер, 1998). Антропологи Шредер и Шмидт пишут: «чтобы насилие осуществилось, его нужно вообразить» (Schroeder, Schmidt, 2001: 9). При описании процессуальных характеристик насильственных действий они предлагают четырехступенчатую модель, ведущую от «конфликта» к «войне». Первый этап, «конфликт», рассматривается как социально-экономическое противоречие, лежащее в основе конкуренции вовлеченных сторон. Однако организованное насилие («война») не вытекает из противоречия автоматически. «Войны развязывают те индивиды, группы или классы, которые имеют достаточно возможностей, чтобы представить насилие как подходящий образ действия в данной ситуации» (Ibid.: 5). Итак, чтобы разразилась война, необходимы второй и третий этапы – «конфронтация» и «легитимация». «Конфронтация» связана с вовлеченными сторонами, которые начинают рассматривать «противоречие» как нечто значимое, создавая антагонистическое отношение. На третьем этапе («легитимация») насилие официально санкционируется как легитимный образ действий посредством воображаемых сценариев насилия, которые Шредер и Шмидт называют «воображаемым насилием». Наконец, во время «войны» насилие осуществляется на деле.

Война часто обеспечивает благоприятную среду для накопления богатств, сил социальной организации и институциональных и технологических изменений. Вопреки пропагандистскому изображению войны как (спортивного) состязания или коллапса, она не обязательно связана с победой или обрушением и беспорядком. Скорее, это альтернативная система прибыли, власти и защиты. Как известно, Рэндольф Борн отмечал в связи со Второй мировой войной, что «война» и «государство» тесно связаны и в некотором смысле взаимозависимы: «Война – это здоровье государства» и высший акт государственности. Коллектив Retort заявляет, что «в глубинном понимании, государства – это военные машины, и мир, который они создают, – это мирный договор» (Boal et al., 2005: 94). В свою очередь, то, что мы называем «миром», часто поддерживается крайне деструктивными формами структурного насилия (Galtung, 1996; Demmers, 2017; Zizek, 2008; Жижек, 2010).

За последние десятилетия удаленность во всех своих модальностях (таких как дистанцирование или аутсорсинг) стала характерной чертой ведения войн. Согласно современным военным доктринам и доктринам безопасности, единственным адекватным средством сдерживания насилия является постоянное наблюдение за пространством повседневной жизни в «зонах подозрения». Отмечается распространение деятельности, похожей на военную, в тех сферах общественной жизни, которые ранее были защищены от таких вторжений. Расширение сферы военных влияний и технологий в контексты, не связанные с войной, опирается на модные фразы, такие как «операции по обеспечению стабильности», «комплексные миссии» и «координированные ответные действия». Милитаризация охватила работу полиции, операции по оказанию гуманитарной помощи, управление миграцией, экономический шпионаж, борьбу с массовыми беспорядками и корпоративную безопасность. Эта тенденция к милитаризации социального, безусловно, не ограничивается «глобальным Югом» (хотя Юг уже стал открытой лабораторией для развития разведывательного потенциала этих технологий). На старом Западе, с одной стороны, технологически опосредованные способы сортировки, распознавания и обучения становятся все более изощренными и популяризируются, с другой – их востребованность растет. Государственные органы и корпорации стремятся идентифицировать, отделить и прицельно охватить тела, которые считаются вредоносными и угрожающими, в противоположность тем, кого считают ценными и находящимися под угрозой; для этого используются средства, начиная с проникновения в виртуальные миры, распознавания лиц водителей автомобилей, приближающихся к аэропортам, и вплоть до наблюдения с помощью беспилотников.

Геймификация реальной войны, а также рост индустрии военных игр вызывают новые вопросы о стыке между виртуальной и пространственной войной, фантазией и реальностью, комбатантом и игроком, симуляцией и аутентичностью. В дискуссиях о связи между играми и войной часто ссылаются на использование игр при вербовке и обучении военных (например, видеоигра America’s Army, выпущенная армией США) и на рост так называемой военно-промышленно-развлекательной сети (Der Derian, 2005; Graham, 2010). Боевые симуляторы разработаны для того, чтобы помочь солдатам подготовиться к войне. Например, DARWARS Ambush! игру-симулятор боевых действий, использовали, чтобы подготовить солдат, направляющихся в Ирак, к конвойным операциям (Bray, 2004). Но также и созданную «Хезболлой» игру Special Force предположительно использовали для обучения антиизраильских военизированных формирований на Ближнем Востоке (Charles, 2009). В то же время материальная война все больше уподобляется мультфильму. Как отмечают Кинг и Кшивинская, «солдаты могут носить такие устройства, как наголовные дисплеи, проецирующие в их поле зрения данные, подобные тем, что отображаются в играх» (King and Krzywinska, 2006: 199).

В смешении войны с вымыслом лидирующую роль играет интенсификация применения боевых дронов в рейдах в Пакистане и на Ближнем Востоке. «Пилотов» боевых дронов размещают в «пещерах» виртуальной реальности, оборудованных в специальных трейлерах на базах ВВС США. По словам Грэма, здесь «вездесущность игр и виртуальных симуляций сливается в геймифицированную реальность, где есть самое настоящее оружие и убийства» (Graham, 2010: 215). Грэм описывает, как производитель оружия Raytheon при создании новейшей системы управления дроном намеренно использовал ту же систему HOTAS, что и в видеоиграх. По словам разработчика беспилотников Raytheon, «нет смысла заново изобретать велосипед. Нынешнее поколение пилотов выросло на [Sony. – Й. Д.] PlayStation, поэтому мы создаем интерфейс, который они освоят сразу» (Ibid.). В дискуссиях о геймификации особое место занимает проблема «дистанцирования», «стерилизации» войны и политических последствий размывания границ между игрой и боевой ситуацией. В этом отношении первая война в Персидском заливе часто упоминается как изначальный пример «войны Nintendo». Одним из главных ее символов был фрагмент видео, показывающий экран наведения умной бомбы. Видео помещает зрителя в кресло бомбардировщика-невидимки F-117, и он во всех подробностях наблюдает, как бомба с лазерным наведением падает на цель. Этот вид абстрактных электронных видов сверху станет символом более поздних войн США или НАТО в Косово, Афганистане, Ираке, Сирии и Ливии. Для тех, кто непосредственно не подвергается вооруженной агрессии, война уподобилась игре на PlayStation.

Новые разработки в области дистанционного управления и технологической войны все больше опираются на удаленное знание, которое в значительной степени обеспечивается киберразведкой и метаданными (отслеживание передвижения людей с помощью их мобильных телефонов). Global Pulse (проект ООН в Африке), Nexus 7 (борьба вооруженных сил США с повстанцами в Афганистане), Frontex (надзор ЕС за внешними границами) и Eurodac (внутренний контроль ЕС за незаконными мигрантами) используют геопространственные технологии, чтобы картографировать и проектировать системы управления безопасностью. Современные технологии надзора намного тоньше и изощреннее, чем когда бы то ни было, они полагаются на выборочные, а не общие формы контроля. Так, например, ЕС использует спутники с синтетическим радиолокационным оборудованием, способным находить и отслеживать иммигрантов задолго до того, как они достигнут европейских границ. Так возникают новые формы исключения, которые не только отсекают целевые группы от социального участия, но и делают это способами, порой едва заметными широкой публике.

Эта форма «перманентной войны», претендующая на нормативный статус, нуждается в постоянной легитимации. Ей необходимо «слабое гражданство» (Boal et al., 2005). Перманентная война зависит от пассивного потребления аудиторией стерильных образов войны и вечного злого врага. Единственная возможность трансформации войны возникает, когда господствующие воображение и дискурсы начинают рушиться и освобождают место для сомнений. Доминирование дискурсов войны редко бывает абсолютным, всегда есть место для противостоящих им реальностей.

Небольшой пример «свержения» доминирующего дискурса – работа немногочисленного сербского молодежного движения Otpor! вовлеченного в дискурсивные практики сопротивления режиму Милошевича в конце 1990-х годов, главным образом посредством символической инверсии, сатиры и насмешек, а также распространения и представления «ненасильственных образов». Делегитимация насилия, чьи условия возможности всегда, так или иначе, связаны с преобразованиями в политических и материальных структурах господства, является решающим этапом ослабления военной машины.

См. также: Лагерь; Лампедуза; БН = безопасность/надзор; Насилие.

Йолле Деммерс

(Перевод Глеба Коломийца)

Выживание

В желудке хищников

Природа встречает саму себя в желудке хищников.

В желудке она создает бедствия и порождает требования.

Она создает бедствия и порождает требования;

она делает людей лишними.

В желудке она создает бедствия и порождает требования.

Это делает природу лишней.

«В желудке хищников» – так называлась двухчастная выставка берлинских художников, кураторов и теоретиков Алисы Крайшер и Андреаса Зикманна, исследующих хищническую логику развитого капитализма. В двух отдельных частях выставки использованы разные языки и методы представления результатов их совместного исследования о приватизации общего достояния на примере семян, прав на землю и интеллектуальной собственности: театра и кино (у Крайшер) и живописи (у Зикманна).

Инсталляция Зикманна переносит нас на норвежский остров Шпицберген, где базируется Свальбардское всемирное хранилище семян, проект, созданный для защиты всех существующих в мире сельскохозяйственных культур от исчезновения. Однако выясняется, что банк семян финансируется теми же корпоративными лобби, которые имеют те же интересы и пользуются теми же практиками, что угрожают разнообразию сельскохозяйственных культур, включая, среди прочего, и генетические манипуляции. Это запутанное пособничество наглядно демонстрируется большими подвижными панелями с пиктограммами, напоминающими словарь, разработанный философом науки и политическим экономистом Отто Нейратом в сотрудничестве с художником Гердом Арнцем, который был участником анархо-синдикалистского движения в Кельне и Берлине в 1920-х годах и разрабатывал графические знаки специально для пролетарских агитационных кампаний. Упорядоченная, систематическая и тщательно структурированная последовательность знаков, символов и их визуализированных взаимосвязей рисует пугающую карту соотношения экономических и политических аспектов перехода биоразнообразия в частные руки, весьма точно определяющего наше глобальное настоящее.

Текст и изображения взяты из проекта Алисы Крайшер и Андреаса Зикманна «В желудке хищников» (In the Stomach of the Predators). 2013

Работы Крайшер содержат ряд причудливых, символически заряженных фигур животных – волка, гиены, медведя и шакала, – каждая из которых представляет определенную форму монополизации того, что когда-то было общим благом. Животных отправляют в путешествие от Шпицбергена до Бенина и Стамбула, во время которого они сталкиваются с ситуациями, кажущимися абсурдными, а порой откровенно гротескными. Однако по мере того, как путешествующие персонажи все глубже погружаются в тревожную действительность неолиберального состояния, подобные сюрреалистические сцены уравновешиваются скрытым за ними стремлением к настоящей серьезности. Животные символизируют – и персонифицируют – корысть и жадность в сочетании с бесправием и опустошенностью; с их помощью разворачиваются многочисленные, написанные на местных вернакулярах сценарии, одновременно напоминающие чаплинские фарсы отчаяния и театральные эксперименты Бертольда Брехта. Само искусство, обратившееся к апокалиптическим вопросам глобального генного наследия, захвата земель, истощения природных ресурсов и фантастической «науки» финансовых спекуляций, – и его способность противостоять системному насилию такой мощности – не сможет избежать вопросов. Хотя работа и выявляет субверсивный потенциал искусства, его самоуспокоенность перед лицом потоков капитала проявляется по крайней мере так же часто, как и парадоксальный смысл выживания в эпоху антропогенных катастроф.

Выставка «В желудке хищников» была представлена в центре современного искусства BAK, basis voor actuele kunst, в Утрехте как часть годичного исследования понятия «выживание» в рамках долгосрочной серии «Словари будущего» (2014–2016). Серия выясняла способность искусства предложить пространство для разработки разнообразных маршрутных планов представления другого будущего.

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Зона отчуждения; Устойчивость; «Обсерватория антропоцена»; Вымирание.

Алиса Крайшер и Андреас Зикманн

(Перевод Ольги Дубицкой)

Вымирание

Вымирание – одновременно и самое человеческое, и самое бесчеловечное (inhuman) из понятий. Сама возможность такой противоречивой тенденции служит отличительной чертой нашего самого хрупкого и самого прочного настоящего. XXI век одновременно отмечен чувством надвигающегося вымирания человечества (как буквального – прекращения существования биологического вида, так и фигурального – учитывая все то человеческое, что уничтожается в результате техногенной, экологической или политической катастрофы); и в то же время человечество объявило себя геологической силой, обладающей могуществом и волей признать и повернуть вспять те изменения, которые оно осуществило по отношению к Земле как к живой системе. Далее в статье я дам три определения концепта вымирания, которые неразрывно связаны с проблемой человеческого.

Во-первых, и это наиболее очевидно, – вымирание, заявляющее о себе сегодня, будет шестым великим массовым вымиранием. Люди одновременно сталкиваются как с угрозой самого события массового вымирания, так и с тем, что они сами вносят вклад в ускорение этого процесса и поступали так с самых первых дней человеческой миграции (Diamond, 1989). Складывается впечатление, что нынешняя эпоха интенсивных антропогенных изменений климата вместе с объявлением эры антропоцена сделала возможным порядковый сдвиг, который в конечном счете и привел к таким результатам. Возможно, вымирание – такая же часть жизни, как рост, угасание, мутация и буйное разрастание, но столь же вероятно, что вымирание может достичь той стадии и скорости, что порождают новое соотношение между жизнью и умиранием. Масштабы «массового вымирания» в разы превосходят «фоновые показатели» подъемов и спадов созидания и разрушения жизни, но тем не менее существуют различные способы определения порога, отделяющего вымирание как часть жизненной динамики от массовой утраты видов и биоразнообразия (Wang, 2003).

Вымирание столь же естественно и неизбежно, как и возникновение, но, возможно, именно тогда, когда вымирание наблюдается внутри «какой-либо» жизни, этот аспект существования открывает новые пути постановки вопроса о границах мышления и о том, что означает оплакивать или, наоборот, сохранять форму жизни. Возникнув в результате предыдущих массовых вымираний, люди являются одновременной частью подъемов и спадов жизни и не-жизни на Земле, и вместе с тем именно они – первые существа, которые наблюдают, оплакивают и говорят о вымирании как об очевидном событии. Элизабет Колберт приводит замечательную генеалогию смысла и условий вымирания, описывая появление концепта «исчезновения видов» (еще до дарвиновской теории эволюции), а затем и растущее осознание их «уязвимости» – от почтовых голубей до панамских золотых лягушек (Kolbert, 2014). Но этот «простой» и первичный смысл вымирания тем не менее уже скрывает в себе политические конфликты и противоречивые тенденции. Говорить, что люди – вид, который первым наблюдает исчезновение видов, будучи одной из причин этого исчезновения, означает определить человечество как один из видов и прибегнуть к видовому мышлению. Но кто эти свидетельствующие и обладающие видовым сознанием люди? Беглый взгляд на то, что получило известность в качестве «постапокалиптической культуры» – от «Дороги» Кормака Маккарти (2009) в литературе и «Безумного Макса» в кино до расцвета в любом аспекте культурного производства, включая телевидение, музыку и компьютерные игры, – свидетельствует о том, что опыт вымирания требует определенного аффективного отношения к миру. Размышления Колберт – образец мягкого и культурно-уважительного отношения. В ее книге совершенно отсутствует нарциссическая паника, обычно свойственная большинству нарративов о «конце света», где рассказывается о конце «мира богатых», когда «человек» вынужден столкнуться со своей уязвимостью и спасти мир («Война миров Z» (2013), «День, когда Земля остановилась» (2008), «Послезавтра» (2004)) или же, как это происходит в последние годы, конец мира и человечества представляется в виде некоего «раздвоения вида», когда немногие люди командуют и растрачивают последние оставшиеся ресурсы, порабощая большинство, находящееся на грани вымирания (Lane-McKinley, 2015). Однако, даже если в предложенной Колберт утонченной генеалогии текущего опыта вымирания определенный тип чрезмерно потребляющего, подверженного риску, глобально-хищнического позднечеловеческого существования и не превращается в фетиш, она все равно пишет ее, опираясь на чувство межвидовых границ.

Если до начала модерной эпохи бытовали апокалиптические повествования – с повседневным существованием, которое представляло собой опыт постоянной незащищенности, уязвимости и непредвиденности, – то и домодерное понимание апокалипсиса было также дочеловеческим. Чувство, что человек живет в последние времена, что все может исчезнуть, что наводнение или мор могут уничтожить «всё», сильно отличалось от ощущения существования определенного вида жизни – жизни мыслящего человека, жизни разумной, – которая однажды может прекратиться. Вымирание – в противоположность ощущению, что все может закончиться, – опирается на новый смысл жизни, принимающей форму определенного вида (что, в свою очередь, требует современного, западного, классифицирующего отношения к миру). В свою очередь, мысль о вымирании человечества предполагает ощущение «нас» как вида; в то время как заблаговременные оплакивание и паника, сопровождающие мысль о вымирании человечества, указывают на запредельно фетишизированный эгоизм, который выходит на первый план на следующем этапе осознания человеческого вымирания, о котором я скажу ниже. Пока я предлагаю считать, что даже общее представление о «шестом массовом вымирании», свидетелями чему «мы» являемся и за которое, вероятно, чувствуем себя в ответе, основывается на «панорамном» взгляде на жизнь и человечество, культурно и исторически специфичном. То, что со временем стало называть себя «человеком», требует видового мышления и в то же время поднимает его проблему. Без объединяющей и в то же время разделяющей логики видов было бы сложно рассуждать о глобальном человечестве – даже если таковое зачастую определяет и рассматривает себя как вид, преодолевший свои основания.

И тут мы переходим ко второму, ультрачеловеческому смыслу вымирания. Сама возможность вымирания вместе со средой, в которой существует осознание возможной катастрофы, усиливает современное ощущение, что разум ограничен жизнью и что эта единичная жизнь, ограниченная видом, может вымереть. В своей работе об экзистенциальных рисках и будущем человечества Ник Бустрем не только приводит все сценарии, при которых человеческий разум может быть уничтожен, и не только призывает любой ценой избежать этой катастрофы. Он также допускает, что то ценное, что есть в человеческом виде, может сохраниться после его биологического вымирания (Bostrom, 2002, 2013а). Можно иметь в жизни, которую мы знаем в ее ныне существующей человеческой и уязвимой форме, религиозные, сентиментальные и иррациональные привязанности, но чисто рациональный взгляд на жизнь и ее ценности предполагает два императива. Бустрем призывает нас поразмыслить и сосредоточить усилия на предотвращении экзистенциальной катастрофы, настаивая на том, что подлинная задача будущего состоит в обеспечении полной технологической зрелости человеческого разума. А это может потребовать формы, отличной от биологической жизни человека. Здесь его мысли перекликаются с идеями других теоретиков, чьи интенсивные инвестиции в человеческий разум позволяют представить себе счастливое будущее, где этот разум выживает уже без человека, и в то же время предполагают, что не может быть большей катастрофы, чем утрата этой отличительной человеческой способности (Kurzweil, 2005). В то время как Бустрем и мыслители вроде Рэя Курцвейла могут показаться представителями крайних взглядов в мире, более привязанном к пониманию людей как биологического вида, чем к человеческому интеллекту как к способности пережить «нас», я бы тем не менее указала на то, что они мыслят в русле культуры постапокалиптического вымирания. Кажется, будто аксиомой XXI века становится «Мое существование под угрозой, а значит, мне нужно выжить». Джеймс Лавлок, к примеру, высказывал мысль о том, что мы достигли той точки, когда просто вести более «зеленый» образ жизни уже недостаточно; только развитие технологий спасет нас (Aitkenhead, 2008). Но кто же эти «мы», достигшие критической точки и заявившие о том, что «игра окончена»? И кто такие эти «мы», заявляющие, что лишь технологии, которые привели «нас» к этим неприятностям, помогут нам в будущем? Находящееся под угрозой «мы» технонауки не находит ничего более пугающего, чем собственный возможный конец или «небытие», несмотря на то что мы признаём: именно технонаука выступила движущей силой разрушения. Картезианское эхо «я встречаюсь с вымиранием, следовательно, я должен существовать и дальше» предупреждает нас о модернистском и гипергуманистическом характере логики вымирания. Только при радикальном отделении мышления как субстанции, а не (как было до Декарта) как потенциальности одушевленной жизни появляется возможность задуматься о полном стирании мысли.

Как только люди начинают мыслить себя как форму жизни, а затем и как форму жизни с исключительной способностью мышления или разума, становится возможным исчезновение потенциальности мышления, и подобное его не-существование есть, несомненно, то, что следует предотвратить любой ценой. Кажется, будто ничто более не оправдывает наше существование – поскольку ничто, по-видимому, не дает большего понимания права на жизнь, – чем созерцание человеческого не-бытия, особенно когда это не-бытие понимается как отсутствие рациональности.

Однако именно это чувство претензии и права на жизнь может быть с успехом преодолено в бесчеловеческом будущем. В дискуссиях о постапокалиптической культуре стало общим местом повторять, что проще представить себе конец света, чем конец капитализма. Проблема этого звучного высказывания в том, что воображаемый «конец света» и есть воображаемый конец процветающего капитализма. «Конец света» – это состояние, при котором люди бродят без всякой цели. Они просто пытаются выжить, беззащитные перед природой, которая больше не предлагает обилия ресурсов, как в то время, когда каждый первый страдал от ожирения, чрезмерного потребления и перегрузки стимулами (и тут можно согласиться с Маккензи Уорк (Wark, 2015а), которая ратует за природу без экологии). Этот постапокалиптический ландшафт лишен медиа, архивов, сданных в утиль, шопинга, художественных галерей и индустрии досуга. Такой мир может быть назван дистопическим и постапокалиптическим, если то, что делает жизнь стоящей того, чтобы ее жить, – это размышляющий человеческий разум и чрезмерное потребление, укорененное в особом архиве. Этот мир при конце света, вероятно, – если мы перестанем пренебрежительно именовать его «первым» – есть то, что большинство из существ знали и, соответственно, прожили в качестве жизни. Если мыслить вымирание вне видового фетишизма, то можно задуматься о других модусах существования (которые должны выжить после того, что «мы» можем лишь представить себе как конец света) как о начале новых миров.

См. также: А-человеческое; Изгнания; Еда; Выживание; Некрополитика; Капиталоцен и хтулуцен; Hacking Habitat.

Клэр Коулбрук

(Перевод Веры Федорук)

Вычислительный поворот

В XXI веке эпистемологическое господство вычислений не только свело знания к информации, но и сама информация стала совпадать с большими массивами сложных данных, непрерывно коррелируемых и моделируемых обучающими алгоритмами. Эта новая форма дискретизации включает не только разбиение порций информации на биты, которые легче поддаются пересборке и классификации. Помимо этого, в нынешнем веке вычислительный поворот ознаменовался новым видом обработки информации, способным не только разделять и совмещать строки данных в соответствии с программными функциями. Немаловажно, что развитие обучающих алгоритмов в искусственных нейросетях указывает на переход от задач по разбиению к обработке, которой машины учатся на массивах данных, устанавливая, например, отношения вывода между изображениями лица и именами или частотой голоса и образцами. Скорость корреляции между независимыми частями данных соответствует алгоритмическим функциям обработки, в рамках которых различным образом учитывают или обрабатывают тот или иной тип информации посредством линейной и нелинейной логики импликации с заданным общим правилом или значениями истинности. По мере развития нейросетей и машинного обучения поворот к вычислениям позволяет производить автоматизированные системы знаний (см. ИИ (искусственный интеллект)).

Идея автоматизированного знания, однако, не нова: ее истоки можно проследить вплоть до алфавитной атомизации языка. Посредством дискретизации непрерывности и локальности речи алфавит определил вычислительный порядок коммуникации, установивший грамматические правила и синтаксические расположения букв, которые могут содержать бесконечное количество значений. Вопреки аргументу о том, что вычислительные функции присутствуют в природе (то есть идее панкомпутациональной вселенной), нельзя упускать из виду, что ранние концепции формального языка скорее выражали вычислительную функцию разбиения знания на биты с их последующей пересборкой для передачи, хранения и коммуникации смыслов. Еще в начале 1700-х годов Лейбниц сформулировал представление об универсальном формальном языке, способном выражать научные и метафизические концепции. Его идея characteristica universalis составила основу алфавита человеческого мышления, работающего как дискретная машина, которая может непосредственно представлять идеи и вещи.

Этот символический порядок знания не был представлен в форме математической модели calculus ratiocinator (лат. «исчисления рассуждений»), но, что более важно, он открывал перспективу автоматизации способности к рациональному мышлению в той мере, в какой вычисление можно перенести в машины, выполняющие соответствующие функции. Раннемодерный проект Лейбница по исчислению знаний предвосхитил связь между дискретизацией и автоматизацией, с одной стороны, и появлением универсальной машины, которая могла бы хранить, обрабатывать и передавать знания с помощью двоичной логики, – с другой. Впоследствии обращение к вычислениям позволило изобрести общую систему упорядочивания, классификации, сжатия и корреляции данных – трансцендентальный способ мышления. Только два столетия спустя, с появлением мыслительного эксперимента абстрактной вычислительной машины Тьюринга, автоматизация знаний наконец перестала быть простой рекомбинацией дискретных сегментов. Перед методом дискретизации больше не стоит задача разбивать сложные массивы на конечные единицы; теперь он получил возможность обработки информации для поиска решений поставленных задач. Совершив переход от обработки чисел к автоматизации решения задач, машина Тьюринга совершила открытие в области вычислений – она обнаружила оперативную функцию или перформативную деятельность информации. После машины Тьюринга знание в полной мере входит в модерную инфраструктуру вычислительной аксиоматики или истинностной логики, поглощающую социальную деятельность по передаче и коммуникации информации. Следствия этой новой формы автоматизации переписывают историю западной культуры при помощи промышленной машины сборочного конвейера и тейлористских методов производства. К концу 1980-х годов машина Тьюринга стала интерактивной, она обрела способность реагировать на окружающую среду в формате диалога и, избавившись от дедуктивной логики запрограммированных значений истинности, стала опираться на способность автоматизированных систем собирать большие информационные массивы (и, следовательно, непосредственно воздействовать на них). С появлением такой интерактивной машины вычислительные методы познания также радикально изменились и включают уже не запрограммированные, но программируемые истинности, обеспеченные способностью алгоритмов делать выводы по результатам сбора, корреляции и классификации данных. По мере того как знания обрабатываются вычислительными мощностями алгоритмических процедур поиска и сортировки данных, алгоритмическая автоматизация становится центральным элементом культурного производства (благодаря алгоритмически ориентированному поиску и анализу компьютерных симуляций), политической машины управления (благодаря алгоритмическим системам, а также системам безопасности и контроля, осуществляющим интеллектуальный анализ данных) и природы машинного мышления. Вычислительный поворот ставит вопрос о том, кто или что производит знание, гораздо более явно, чем когда бы то ни было.

Можно выделить три различных порядка знания (культурное производство, управление и мышление как таковое), которые тесно переплетены с формой вычислительной автоматизации, свойственной XXI веку. Первый порядок связан с тем, как вычислительная инфраструктура трансформирует саму задачу производства знаний в гуманитарных науках (алгоритмическое производство культуры). Второй касается того, как автономные машины, методы извлечения и интеллектуального анализа данных показывают, как управление населением все больше сближается с метауправлением данными, в том числе с алгоритмическим встраиванием социального тела в тело данных. Третий порядок связан с исчислением самого мышления – не с его имитацией, но с обучением тому, как вырабатывать концепты с помощью социальных, лингвистических и когнитивных синтетических абстракций, а не просто обучением чему-либо, то есть конкретным фактам или контекстно-зависимому знанию.

Автоматизация критики

В книге «Как мы мыслим» (Hayles, 2012) Кэтрин Хейлс утверждает, что вычислительный поворот привел к необратимой трансформации аналитической обработки, занимающей центральное положение в гуманитарных исследованиях. Поскольку методы исследования и производства знаний в гуманитарных науках стали формироваться с опорой на вычисления, Хейлс предполагает, что код, алгоритмы и цифровая теория должны быть признаны неотъемлемой частью производства знаний. В то время как вычисления включают количественные методы анализа текста, исторически континентальная традиция гуманитарных наук подвергала сомнению исследования, основанные на понятиях и мнемонике, в пользу критического, рефлексивного и сравнительного подхода. Однако Хейлс настаивает на том, что технические способы познания следует интегрировать в критические исследования, а не противопоставлять им. Поскольку технологии непосредственно влияют на способы понимания и обучения, Хейлс утверждает, что интернет и машинное чтение дают новые возможности для обработки больших объемов информации, что существенно расширяет производство знания, а не только возможности его сохранения.

Алгоритмический суверенитет

Вопрос о том, как вычислительная обработка может расширить пределы познания и возможности критического мышления, связан с вопросом об управлении, лежащим в основе вычислительного поворота. Подобно тому как автономные вычисления связывают повсеместное использование статистических методов для расчета рисков, у техноуправления, как и предсказывал Мишель Фуко, появилась возможность непосредственно реагировать и воздействовать на контингентности и вариации. Переход к нерациональной модели власти означает, что управление приобрело системную функциональность, инклюзивную по отношению к исключениям, по мере того как их захватывает перформативное производство норм, возникающих по мере необходимости. Системное измерение управления, зависящее уже не от априорной аксиоматики, но от неопределенности исключений, работает над предсказанием ошибочного поведения и сборкой статистических истин с помощью вычислительной машины, управляемой данными. Здесь предсказание включает перспективную оценку данных (вычислительная стратификация населения в рамках фрактальной матрицы данных, метаданных, больших данных, компьютерных программ, алгоритмической обработки), настраивающую поведение или режимы интеллигибельности под машинным управлением.

С этой точки зрения, не универсальные истины, а изменчивые контингентности – беззаконная природа или неизвестные – стали динамическим двигателем вычислительного прогнозирования, нацеленного не просто на то, чтобы предотвратить, но и на то, чтобы направить риск к его неизбежным последствиям. С вычислительным поворотом преобладание неопределенности и ее непрограммируемых последствий ускорило пролиферацию автономных реакций. Здесь страх, тревога и паника, а также беспорядочное поведение и постоянное отвлечение внимания становятся движущей силой культуры гиперприсутствия в социальных сетях и однозначной детерминантой поляризованных позиций, образуя короткое замыкание в механизме принятия решений через ДА и НЕТ. По мере того как алгоритмы начинают исполнять решения суверенно, действуя, когда и если сплошные объемы данных могут сыграть роль в перенаправлении, предвосхищении и структурировании рисков, вычислительный поворот сливается с аппаратом управления, действующим не только на тела, но и через датификацию биологических, физических и культурных особенностей.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Общество метаданных; Альтергоритм; Исполнение; Неокибернетика; Постизображение.

Лучана Паризи

(Перевод Глеба Коломийца)

Г

Гага-феминизм

Моя книга «Гага-феминизм: пол, гендер и конец нормальности» (Halberstam, 2012) утверждает, что «существующие условия», в которых в прошлом столетии были придуманы и закреплены основные составляющие человеческой идентичности – то, что мы называем гендером, полом, расой и классом, – изменились настолько радикально, что впереди уже просматриваются очертания новой жизни. Наша задача состоит не в том, чтобы придать этой новой жизни некие легко определяемые и комфортные формы, и не в том, чтобы заранее «знать» эту «новизну». Напротив, мы должны, как полагал Ницше, внести в окружающие нас кризис и категориальный хаос «столько регулярности и форм, сколько потребно для наших практических целей» (Nietzsche, 1968: 278; Ницше, 2005: 291). В новой работе я основываюсь на идеях из книги «Гага-феминизм» и начинаю развивать теорию квир-анархизма в рамках еще одного дополнительного проекта под названием «Дикое», стараясь сплести историю зарождающихся постчеловеческих форм жизни, опираясь при этом на их проблески, улавливаемые нами в популярной культуре и в субкультурном производстве.

Дикое как концепт утратило свое значение в нашу эпоху постцивилизационного развития, постиндустриального производства и постидентитарного бытия. Само слово «дикое», wild, пришло из древне- и среднеанглийского и обозначало там неодомашненный образ жизни, беспорядочное поведение, недостаток моральных ограничений, разного рода эксцессы, хаотичность, неприрученность, варварство. Применительно к природе «дикое» означало нечто не измененное контактом с человеком: в карточной игре «дикая карта» не имеет своей постоянной ценности, но может менять ее в зависимости от хода игры; дикое означает также варварское, буйное – то, что противоположно цивилизованности. Понятие это часто связывается с так называемым естественным состоянием, что бы оно ни означало, и до недавнего времени использовалось для описания выхода за рамки дозволенного и поведения в хаотичной, анархической манере.

В нововременном смысле «дикое» применялось для обозначения того, что лежит вне цивилизации или модерности. В этом понятии есть расовый оттенок и определенный анахронизм. Непростое в употреблении слово, но мы не можем обойтись без него, если собираемся бросать вызов конвенциональным способам правления, синхронизировавшего общественные нормы с экономическими практиками. Им создан мировой порядок, при котором любые виды дестабилизации быстро ликвидируются; любая рябь удаляется с поверхности; любой момент прорыва подавляется и становится новым подтверждением правильности статус-кво.

В моем проекте «дикое» не является ни местом, ни персоной, ни практикой; это потенциал в том смысле, который Хосе Э. Муньос описывает как квирный характер потенциальности: «Квирность – это, по сути, отказ от того, что есть здесь и сейчас, упор на потенциальность или конкретную возможность другого мира» (Munoz, 2009: 1). Дикое – это не то, что живописует настоящее, что лежит за пределами здесь и сейчас, это то, что мы из них извлекаем, – мы постоянно вызываем это к жизни. Дикость не существует отдельно от нашего желания вырваться из оков или выйти за рамки предписанного понимания того, что принято, что хорошо и правильно. Мы используем это слово, слово, нагруженное смыслами, перенасыщенное значениями, привнесенными из колониального и экологического контекстов. Мы представляем его как попытку расширить наш критический вокабуляр в разных направлениях – например, уйти от заезженного языка различий, инаковости, субверсии и сопротивления к языку непредсказуемости, освобождения, беспорядка и подвижных форм.

В «Гага-феминизме» я прослеживаю действие «превращения в гагу» как нечто, воплощаемое Леди Гагой, но не свойственное исключительно только ей. Я показываю, как ее глобальное визуальное присутствие скрывает гораздо более долгую историю диких, зачастую в стиле панк, женских перформансов. Имя Гага, предположительно заимствованное из песни «Radio Ga Ga» в исполнении группы Queen, означает креативный хаос, охватывающий наши системы пола и гендера, тогда как сама Леди Гага занимает некоторые пространства радикальной амбивалентности и неопределенности, воплощая эти сдвиги в смысле и значении желания. Например, когда в интернете распространились слухи о ее интерсексуальности, она, сославшись на фобию, отказалась опровергать эти разговоры по поводу своей половой неопределенности. Вместо этого Гага заявила в интервью Барбаре Уолтерс: «Я представляю себя в предельно андрогинной форме, и мне нравится андрогиния»[25]. Как и Дэвид Боуи, Леди Гага апеллирует и к фанатам-мужчинам, и к фанаткам-женщинам; подобно Грейс Джонс, она меняет значение эталонной женственности, отказываясь играть по правилам массового потребления, которое своими сложными процессами могло бы превратить ее в фетиш.

Двусмысленность, которая окутывает и даже определяет Леди Гагу, – двойственность пола, музыки, эстетики – позволяет ей как ставить под вопрос зрелищные формы женственности, так и наслаждаться ими. Также она показывает яркий пример постчеловеческих способов существования в теле. В постфеминистскую эпоху, когда молодые женщины начинают выигрывать от достигнутых феминизмом резких изменений, одновременно их отвергая, мы должны тщательно исследовать новые идиомы гламурной женственности, представленные звездами типа Леди Гаги. Подобно тому как до нее это делали Поли Стайрин, Грейс Джонс или Полин Блэк, Леди Гага создает свои альтер эго, соединяя поп- и панк-звучание, резкие танцевальные движения с такими же рваными ритмами, формируя спастическую женственность, дергающуюся и резкую. Еще она смешивает границы между внутренним и внешним, подчеркивая то, как девушки вынуждены воспринимать себя как «образ», подвергая его проверке погружением в радикальную уорхоловскую поверхностность. Стать гагой – это не то же самое, что быть Гагой, это путешествие на край смысла: Грейс Джонс становится гагой в своей кавер-версии песни «She’s Lost Control» от Joy Division, и Поли Стайрин стала гагой в песне «Oh Bondage Up Yours!». И если маскулинные версии гаги в истории рок-музыки были замешаны на определенной доле героики (разбивание гитар, раздевание на сцене, прыжки в толпу), женские экстатические представления моментально считываются как сексуальные эксцессы, непорядок с гардеробом или психологический срыв. Однако в случае Леди Гаги феминный перформативный эксцесс открывает новые исполнительские горизонты и строит мосты между безумием, хаосом и темной стороной.

Многие читатели «Гага-феминизма» увидели в этой книге своего рода дань уважения самой Леди Гаге, однако ее фигура всегда остается скорее репрезентативной, нежели авторской, – иначе говоря, ее особенная синхронизация перформанса, чувственности, гипер- и гипофеминности, аффекта, стилизации и живости оказывается внутри новых, смещающихся границ идентичности и телесности, внутри того, что мы называем постгуманизмом. Следовательно, я не пытался проследить, кем была Леди Гага и каким могло бы быть ее наследие как исполнителя, а старался объяснить конкретную форму, внутри которой происходит слияние популярности и новизны.

Постгуманизмом именуют конфигурацию из плоти, матрицы, наркотиков и удовольствия, матрицу, которой Пол Пресьядо (2013) дал название «фармакопорнография». Она формирует различные понимания «я», тела, инаковости, составляющие и разрушающие идентичность в эпоху быстрых и «горячих» культур, уничтожения окружающей среды и дезинтеграции социального. «Гага-феминизм» предполагает, что мы уделяем недостаточно внимания метаморфозам половых и гендерных протоколов в последние два десятилетия, и поэтому книга дает краткий обзор сдвигов и перемен в ключевых аспектах, таких как приятие однополых браков, новая визуальная выраженность трансгендерного тела, переход от медикализации идентичности к ее медиатизации. Утверждая, что мы практически постоянно пребываем в текучем, переменчивом состоянии, «Гага-феминизм» выступает за интенсификацию путаницы и хаоса, а также принятие социальной, политической и представительной анархии на пути к следующему воплощению квирного, странного и прекрасного.

См. также: Феминистская постгуманитаристика; Постдисциплинарность; Ксенофеминизм.

Джек Халберстам

(Перевод Ольги Чумичевой)

Геогидросолярная биотехнополитика

Одна из версий постгуманистической теории (принадлежащая Делёзу) влечет за собой показ производства многочисленных актуальных (или «различенных») форм человеческой жизни из несводимо дифференцированных «множеств», то есть сетей, состоящих из природных, социальных, политических и физиологических процессов. Этот анализ не отрицает субъективности, но погружает ее в сверх-, до- и околосубъектные процессы. Здесь мы видим «политические тела», в которых социальное и соматическое накладываются друг на друга: воспроизводство социальных систем требует производства определенных типов «соматических политических тел» (таких, чьи аффективно-когнитивные паттерны и триггеры отвечают функциональным потребностям системы), в то время как эти социальные системы или «гражданские политические тела» сами телесны в смысле управления материальными потоками (Protevi, 2009).

Используя античную Афинскую империю в качестве конкретного примера для анализа геогидросолярной биотехнополитики, мы можем направить взгляд на уровень выше субъекта, на геополитику продовольственных цепочек, выступающих в качестве собранной энергии солнца. Затем на уровень ниже – на политическую физиологию как продукт навязанной солидарности, а также на непосредственную близость, на такие биотехнологические ассамбляжи, как фаланга или трирема (Protevi, 2013). Выбор такого case study полезен для избавления от иллюзии презентизма – идеи, что мы только сейчас вступаем в постчеловеческую эпоху. Геогидросолярная биотехномножественность, стоящая за морфогенезом взаимопроникающих гражданских и соматических политических тел в мире древнего Средиземноморья, включает геологические факторы, такие как оползни и сотрясения земной поверхности, биологические факторы, такие как тип и мощь местной флоры и фауны, и гидрологические факторы, такие как речные течения, каналы и сила волн. Кроме того, она также опирается и на социально-технические факторы, такие как скорость военных ассамбляжей: фалангу как сборку «человек – копье – щит»; колесницу как сборку из всадников (возницы и воина) и лука; а также морские сборки, состоящие из весельных боевых кораблей и парусных торговых судов.

Поначалу это может показаться странным, но в перспективе геогидросолярной технополитики мы можем объявить оливковое масло ключевым фактором в генезисе афинской демократии. Оливковое масло – форма хранения солнечной энергии, сжигаемой в лампах ради освещения и питающей человеческие тела. Один из ключевых моментов процесса демократизации в Афинах – запрет Солоном долгового рабства, кабалы (Raaflaub, Ober and Wallace, 2007: 59; Ste Croix, 1981: 137, 282), а также экспорта любой сельскохозяйственной продукции за исключением оливкового масла. Это последнее предписание стабилизирует положение среднего класса в лице мелких крестьян, оказавшихся под угрозой господства аристократии, обеспечив их готовой товарной сельскохозяйственной культурой (Milne, 1945; Molina, 1998). Эта стабилизация массового экспорта оливкового масла также создает спрос на работу городских ремесленников, производящих кувшины для масла и мануфактурные товары на экспорт (а также оружие для гоплитов, чтобы предотвратить восстановление власти аристократов). Однако рост городского населения требует импорта зерна, а защита маршрутов импорта – военно-морских сил. В свою очередь, так называемый тезис военного эгалитаризма сохраняет свое значение. Тезис гласит, что потребность в военно-морских силах подталкивает режим к городской демократии, то есть к расширению его политической базы и включению в нее не только гоплитов, но и гребцов, происходящих из числа городского населения, не способного приобрести тяжелое вооружение (Raaflaub et al., 2007: 119–136; Gabrielsen, 2001).

Теперь демократическая гребля в афинском военном флоте (оставим в стороне проблему перемещаемой кораблями морской пехоты) была занятием довольно низкой интенсивности, по крайней мере, по сравнению с описанными Гомером рукопашными схватками и столкновениями фаланг классической эпохи. На самом деле «рукопашная» – это не совсем точное определение, так как щит и меч/копье сами по себе не столь интенсивны, нежели прямая драка руками один на один. Таким образом, у гребцов не было необходимости принимать участие в интенсивных боевых тренировках, необходимых для подготовки к благородной схватке один на один. Тренировка фаланги представляла собой промежуточный этап между аристократической индивидуальной битвой и греблей на боевых кораблях; она менее интенсивна по сравнению с единичной схваткой благодаря слаженной командной работе. В составе фаланги воин стоял рядом с товарищами, а не выбегал вперед, как герои Гомера, для которых оставаться в ряду считалось трусостью.

Различие между солдатской отвагой в фаланге и воинской доблестью гомеровских героев – отличный пример потребности в преодолении эссенциализма: невозможно установить необходимые и достаточные условия определения «храбрости», так что лучше заняться исследованиями морфогенеза политических тел воина и солдата: насколько разными проявлениями виртуальной множественности, связывающей политическую физиологию и геогидросолярную политику, они являются? Практика маршевого похода и совместного боя – ключ к пониманию гражданских и соматических политических тел, выраженных фалангой. Как мы сейчас увидим, Уильям Макнилл в книге «Все вместе в такт» позволяет нам оценить эти связи в терминах коллективного резонирующего движения, тренирующего асубъектные физиологические процессы, поддерживающие эмоциональную связность (McNeill, 1995: 117).

Но прежде, чем мы опустимся ниже субъектного уровня к тренировке и политической физиологии, нам придется отметить дополнение к ней в сверхсубъектном материалистическом объяснении афинской внешней политики, предложенном известным марксистским историком Дж. Э. М. де Сент-Круа. В «Истоках Пелопоннесской войны» (1972), а затем и в книге «Классовая борьба в древнегреческом мире» (1981) Сент-Круа указывает, что геополитическим ключом для перехода от афинской демократии у себя дома к «Афинской империи» после Персидских войн стал порог производства человеческой энергии, получаемой за счет потребления зерна. Сент-Круа использует этот аргумент, чтобы ослабить идеологические объяснения афинской внешней политики: «Я… объяснил, почему Афины в силу своего уникального положения импортера зерна исключительных масштабов перешли к политике „военно-морского империализма“ с целью обезопасить пути своих поставок» (Ste Croix, 1981: 293). Особенности афинского варианта актуализации геогидробиополитической множественности есть то, что избавит нас от идеологических проклятий в адрес предполагаемой афинской «жажды власти». Как указывает Сент-Круа, военные корабли на весельном ходу имели меньший радиус действия, чем парусные торговые суда, способные черпать солнечную энергию в форме силы ветра, вызванной разницей температур суши/моря и водных течений, порождающей воздушные потоки (Ste Croix, 1972: 47–49; см. также Gomme, 1933). Так что афинские демократы нуждались в сети дружественных государств, чьи порты могли предоставить питание и отдых гребцам их трирем. То есть, используя нашу терминологию, пополнить запасы биологических преобразователей солнечной энергии трирем как «движимых человеком торпед» (Gabrielsen, 2001: 73). Недавно опубликованная исследовательская статья, соединяющая геогидросолярные измерения множественности с биотехническими и более традиционными общественно-политическим аспектами, ставит вопрос так: «Понятие талассократии (морской мощи) предполагает интенсивную военно-морскую деятельность, прежде всего для того, чтобы защитить существующие базы и приобрести новые, а эта последняя, в свою очередь, требует распоряжения огромными материальными и финансовыми ресурсами» (Ibid.: 74). Принимая эту точку зрения, мы можем понять сверхсубъектный и антиидеологический материализм ключевого отрывка из Сент-Круа:

«Весь образ жизни Афин был посвящен этому, и то, что часто осуждается как простая алчность и жажда власти современными учеными, испытывающими антипатию к Афинам, обостренную тем, что они продвигали демократические режимы в государствах, находившихся под их контролем и влиянием, в реальности было неизбежным следствием такого образа жизни».

Ste Croix, 1981: 293; курсив мой.

Но мы не можем ограничиться лишь тем, что поднимемся над субъектностью, мы должны рассмотреть и то, что находится уровнем ниже. Истолкование Макниллом политических последствий военной солидарности, установленной при помощи тренировок, выводит нас на досубъектный уровень, дополняя надсубъектный геоматериализм Сент-Круа. Макнилл пишет: «Афинский флот развил мускульную связь у части населения, в пропорциональном отношении большей, чем та, что когда-либо сражалась в составе спартанских фаланг» (McNeill, 1995: 117). Более того, «чувства, возникавшие при совместном движении в унисон, подкрепляли идеи свободы и равенства перед законом… Мускульная основа таких эмоций также объясняет, почему права свободных и равных граждан были распространены только на активную в военном отношении часть населения» (Ibid.: 118).

В этой статье мы предложили версию постгуманизма, рассмотрев над-, под- и околосубъектный уровни. Уровень «над» – это сверхсубъектная геополитика Сент-Круа, уровень «под» – досубъектная, навязанная тренировками, эмоциональная солидарность у Макнилла, а около – прилагающиеся к субъекту биотехнические ассамбляжи Габриельсена (трирема как «управляемая человеком торпеда»). Таким образом, мы очертили измерения геогидросолярнобиотехнополитического множества, выраженного в военно-морской демократической империи древних Афин.

См. также: Политические тела; Капиталоцен и хтулуцен; Геополитика; Медиаприроды; Некрополитика.

Джон Протеви

(Перевод Ольги Чумичевой)

Геомифологии

Опираясь на традиционные методы приобретения знаний, естественные науки, с одной стороны, и на гуманитарные – с другой, человечество достигло предела. Неразрывная связь между промышленным метаболизмом, климатическими изменениями, эрозией почв и вымиранием видов требует новых подходов к миру, управляемому материальными взаимосвязями – от накопления островов пластика в океане до особенностей пылевых частиц, перемещающихся из Сахары в бразильские дождевые леса. Необходимо новое чувство восхищения перед чудесами планеты Земля, нужно задаться вопросами: что мы можем сделать, как мы можем узнать, и до какой степени это связано между собой? С какими средствами, методами и ощущениями сможем мы встретить сотворенный нами самими мир?

В своем фильме-очерке «Медиум Земля» (2013) группа «Отолит» исследует подверженную землетрясениям геологию Калифорнии, а также инфраструктурное бессознательное планетарного капитализма. Через рисунки, обращенные к чувствам, через голос медиума, посредника, чье тело чувствительно к сейсмическим колебаниям, фильм вслушивается в пустыни Калифорнии, переводит писания камней и дешифрует каллиграфию земных трещин. «Кем себя считает Земля?» (2014) состоит из отредактированной и отсканированной подборки из неофициального собрания добровольно сделанных предсказаний землетрясений, посланных представителями общественности в полевой офис Геологической службы США в Пасадене (Южная Калифорния) при Калифорнийском технологическом институте за период с 1993 по 2007 г.

См. также: Антропоцен; Искусство; Капиталоцен и хтулуцен; Земля; Леса.

Группа «Отолит»

(Перевод Ольги Чумичевой)

Группа The Otolith Group. Кем себя считает Земля? (Who Does the Earth Think It Is?) 2014.

Фрагменты. Предоставлено художниками`

Геополитика

Статья про геополитику в словаре, посвященном постчеловеческой мысли, парадоксальна и самоочевидна одновременно: парадоксальна она потому, что составляющие ее концепты «гео» и «политика» настолько прочно укоренились в гуманистических традициях с лежащими в их основе человекоцентричными априори, что говорить о них без человеческой составляющей – значит подвергать себя риску впасть в бессмыслицу; самоочевидна же она потому, что огромные силы, ведущие к деградации окружающей среды, а также геологическое время в совокупности с многоуровневыми автономными системами вычисления и зондирования должны были уже устранить и «гео» и «политику» из человеческого действия.

Константами геополитической мысли остаются тесные взаимосвязи и периодически детерминированные отношения между земным пространством и властью. Хотя в зачаточном, а иногда и в явном виде геополитика присутствовала у целого ряда философов, от Аристотеля до Канта и Гегеля, ее современное употребление (возможно, сегодня довольно устаревшее) ведет свое начало от траекторий, прослеживаемых от колониализма раннего Нового времени и вплоть до холодной войны. Вторжение Канта в эту полемику начинается с работы «К вечному миру». Этот трактат содержит эмпирическую проблему, вероятно, даже неразрешимый парадокс. Каждый человек, утверждает Кант, обладает равным правом на место на земной поверхности, потому что мы ограничены и окружены ее сферической формой. Если бы Земля обладала бесконечным пространством, такие притязания не могли бы выдвигаться или даже быть предметом спора. Однако само действие, утверждающее ваше естественное право на определенное пространство, становится, по мнению Канта, оскорблением для вашего соседа. Работа Канта о вечном мире, по сути, стала сочинением о вечном агонизме как непреднамеренном результате стремления к вечному миру. Деррида утверждает, что кантовский естественный закон, основанный на общем обладании земной поверхностью, запрещает кому бы то ни было заявлять свое право на отдельный ее участок, исключая в то же время из подобных притязаний и всех остальных, потому что ни у кого нет более обоснованного по сравнению с другими, естественного права на подобные требования. Этому закону есть пределы. Пределы права на место на Земле относятся к сферическому пространству, они возникают в виде институциональных пределов, известных как граница, государственное, национальное, публичное или политическое пространство.

Нынешнее употребление геополитики опирается на набор телекоммуникационных технологий. Они используются со времен холодной войны и вплоть до настоящего момента в целях полицейского контроля земли и особого представления «гео»/земной части геополитики, так, что это несет последствия для мышления о политическом, особенно для понятия агентности. Те же самые телекоммуникационные технологии привели к часто упоминаемой «детерриториализации» земли в рамках самой откровенной реконцептуализации пространства, суверенитета и контроля. В равной мере эти же технологии еще больше поставили под вопрос статусы человека как политического субъекта и, конечно, нации как автономного единства. Во многом способы интерпретации развития телекоммуникационных технологий в западной мысли – как утверждали Маклюэн, Бодрийяр, Вирильо и другие – зависят от понимания «я» или субъекта как агента, осуществляющего свою волю в мире объектов (в число которых входят и другие субъекты). В результате средства, с помощью которых мы можем представить себе расширения такого чувствующего и действующего «я», неизбежно становятся частью этого «я», влияя на его интерпретацию. Мультисенсорные телекоммуникационные технологии в том смысле, в каком они затрагивают последствия действий агента, имеют фундаментальное отношение к строению и выражению «я» и того множества систем, куда оно встраивается, где оно формулируется, конструируется, категоризируется и артикулируется. Дистанционное зондирование и телекоммуникационные технологии, используемые военными, равно как и корпоративными или гражданскими организациями, и в самом деле обладают потенциалом для убийства на расстоянии, и это, очевидно, является делом субъекта, контролирующего объекты и манипулирующего ими. Именно это «я» подчинения и контроля, часто питающее различные коммуникационно-технологические усилия, составляет упрощенную версию суверена и политического субъекта, самости. Этот субъект на микроуровне воспроизводит более масштабные формации вроде сообщества, государства, земного шара и целого набора других областей ограниченного доступа.

«Я» как философский и политический концепт трудно отделить от субъекта, суверенитета, тождества и целого ряда других концептов и терминов, относящихся к специфическому разделу метафизики, который Деррида называл «логоцентризмом», а еще до него Хайдеггер – «онтотеологией». Значительная часть критической теории, начиная с 1970-х и вплоть до настоящего времени, связана с этой фигурой – «Я» (в основном в виде субъекта). В 1979 г. в работе «Ego sum» Нанси предвосхищает это возвращение к субъекту, однако оно таково, что ставит под вопрос либо движется дальше, вероятно, в силу структурной необходимости, того метафизического субъекта, которого можно обнаружить в критических работах Деррида и Хайдеггера. Как и в интеллектуальных проектах Ницше, Беньямина, Адорно и Деррида – упомянем лишь некоторых из большого ряда, – существующие ныне условия формируют потребность в геополитическом мышлении без определенного «Я» в качестве его центра: децентрирование, выступающее явным ироническим итогом скоординированных технологических попыток этого «Я» в данном центре удержаться.

Такие коммуникационно-технологические попытки рассматривают Землю как планету, полностью связанную, опутанную сетями и наблюдаемую в реальном времени. Эти возможности и атрибуты унаследованы от холодной войны, равно как и системы дистанционного контроля, установившие глобальный надзор в режиме реального времени. Очевидно, что все это имеет военное происхождение. Например, Договор о запрещении испытаний ядерного оружия, подписанный в 1963 г., и сопровождающее его требование мониторинга системами дальнего слежения совпадают с появлением приставки «гео», которая становится синонимом Земли как глобуса, как сущности, опутанной стратегическими сетями и находящейся под полным надзором. Приставка «гео» недвусмысленно связывает Землю с почвой и поверхностью. Первый номер The Journal of Geo Electronics (1963) подчеркивает этот момент, когда приставка «гео» становится прежде всего кодом обозначения научно-технической связи с Землей. Этот первый номер содержал и вводные размышления о меняющемся значении приставки «гео» для развития телекоммуникационных технологий. Сегодня этот журнал называется не «Геоэлектроника», а «Геонаука и дистанционное наблюдение» – The Journal for Geoscience and Remote Sensing.

Во многих крупномасштабных системах дальнего наблюдения ключевую роль играют спутники, которые помогли охватить «гео»-неосвоенную территорию. Они метонимически выражают множество способов, которыми в послевоенное время существующая научно-техническая культура может начать «мирение», и формирование метафизики воображаемого в контексте того, какими могут и должны быть миры. В первых параграфах своей работы «Время картины мира» Хайдеггер утверждает, что существо модерна, Нового времени, складывается вокруг серии феноменов, в том числе и такого наиболее наглядного проявления науки, как машинная техника, которая сама использует особые виды математики для воплощения своего зримого присутствия и своей мощи (Heidegger, 2002; Хайдеггер, 1993). Эта ситуация связывает современную науку с нововременной метафизикой. Далее он рассуждает о том, что в новейшие времена, в середине XX в., искусство перемещается в мир эстетики и, таким образом, становится средством созидания и одновременно артикуляции человеческого опыта. Кульминацией всего этого является человеческое действие, понимаемое как культура, а это означает, что она выражает высочайшие человеческие достижения и заботу, причем эта последняя обретает форму «культурной политики». Хайдеггер соединяет математику, науку, машинную технику, искусство, эстетику, культуру и метафизику в своем проницательном взгляде на наследие траекторий XX столетия, ведущих к дальнейшему прекращению действия человеческой культуры в качестве основной движущей силы геополитической концептуализации.

Черты культурной геополитики из хайдеггеровского толкования порожденной модерном метафизики можно увидеть в приравнивании способности представлять к опыту и реальности, в способности карт создавать территорию, а технических средств картографической репрезентации стать инструментами человеческого «мирения». Пространные размышления Петера Слотердайка о сферах и метафизическом происхождении земного шара как цели и достижения человека продолжаются постхайдеггерианскими рассуждениями о том, что «никогда – даже в эпоху освоения космоса – предприятие по визуализации… Земли не могло отрицать своего полуметафизического характера. Тот, кто пытался после заката неба нарисовать портрет всей Земли, оставался, осознанно или непроизвольно, в рамках традиции старой западной метафизической космографии» (Sloterdijk, 2014: 774; Слотердайк, 2007: 814–815).

В книге «Стек: программные средства и суверенитет» (Bratton, 2016) Бенджамин Браттон, возражая Слотердайку, «развивает новую модель политической географии и системного дизайна для первоначальной эпохи машинного исчисления, обретшего планетарный масштаб» и вышедшего за рамки этой западной метафизической космографии. Браттон связывает множество материальных и перцептивных масштабов инфраструктуры для исследования многослойных структур программного обеспечения, компьютерного оборудования и информационных «стеков», действующих как независимо, так и взаимосвязанно на модульных уровнях. Используя логику платформ, он предлагает набросок «альтернативного подраздела политической географии для работы сейчас и в будущем». Эта география ведет от предполагаемого «заката национальных государств к подъему политической теологии в форме экзистенциального транснационализма, от вздымающихся глубин облачных вычислений и вездесущей переадресации к логистическому модерну бесконечно странствующего объекта», задействованного в институциональном политическом переформулировании посреди массового переструктурирования богатств и экологического коллапса планетарного масштаба (Ibid.).

Рассуждения Браттона можно продолжить исследованиями любых из множества ныне существующих многоуровневых систем дистанционного зондирования, таких как «Центральная нервная система Земли» от «Хьюлетт-Паккард» (CeNSE) или НПО-проект под названием «Институт планетарной оболочки» (Planetary Skin Institute, PSI). CeNSE использует Smart Dust («Умную Пыль»)[26], проект по нанозондированию, чьи задачи описываются его создателями как «автономное наблюдение и коммуникация в масштабе кубического миллиметра». «Хьюлетт-Паккард» планирует распространить триллион таких микродатчиков в пространстве от океанского дна до открытого космоса. Smart Dust в сочетании с CeNSE финансируется DAPRA (при существующем на данный момент партнерстве «Хьюлетт-Паккард» и «Шелл») и, таким образом, имеет и военное, и корпоративное применение, рассчитанное и на ведение наступательных операций, и на надзор с целью получения коммерческой выгоды. «Институт планетарной оболочки» (PSI), согласно его веб-сайту, нацелен на создание «платформ, которые будут приносить пользу в качестве глобального общественного блага» посредством автоматизированного многопользовательского Web 2.0, насыщенного датчиками глобального охвата «событий изменения». Язык, технологии, широко разрекламированные преимущества, разрешенные действия одинаковы и для CeNSE, и для PSI – и, как уже отмечалось выше, их предшественники восходят к эпохе холодной войны, к соглашениям о запрете испытаний, а также к экспериментальным закрытым системам автоматизированного зондирования и ведения огня, существовавшим еще во времена войны во Вьетнаме. Единственное различие между этими многоуровневыми, автоматическими и автономными системами удаленного контроля может быть обнаружено в заявленных ими намерениях – в различиях и целях применения, которые могут быть изменены одним нажатием кнопки. А кто или что нажимает эту кнопку – национальное государство, международная корпорация, самонастраивающийся алгоритм или автоматическая реакция на будущие инвестиции и спекуляции с целью извлечения немедленной прибыли, – это и есть текущая постчеловеческая повестка дня в контексте размышлений о геополитике.

Точно так же, как холодная война устранила конкретные пространственные формулировки для принятия политических решений относительно фиксированного пространства, превратив Землю в плоский шар-оксюморон без горизонта, эти новые платформы преодолевают национальный суверенитет и управление целым набором намеренных и непреднамеренных способов. Лозунг на сайте DAPRA гласит: «Создание и предотвращение стратегических неожиданностей». Однако устранение события определяется неопределенным объектом, ощущающим как субъект, коммуницирующим как субъект и все же не способным действовать по собственной воле, воплощая ее: это всего лишь узел в сети обмена данными. Этим можно описать положение населений и правительств, известных в политике и философии как субъекты, с той же легкостью, какая доступна чипам умной пыли.

См. также: Алгоритмические исследования; Политические тела; Земля; Не-человеческая агентность; Война.

Райан Бишоп

(Перевод Ольги Чумичевой)

Гиперморе

«Новые степени свободы, третий акт» – аудиоспектакль с инсталляцией, чья премьера состоялась в рамках события под названием «Постчеловеческая эра стала девушкой» в Галерее Южного Лондона 26 июля 2014 г. Эта история есть, по сути, ода нашему живому как вода, биологическому интеллекту в сравнении с буквально высушенной, выстроенной на силиконовой основе дискуссией о трансгуманизме. Событие проходило в зоне, воспроизводящей океаническую среду такими средствами, как голубой свет, формованный лед и пуфики из морских губок. Пространственный аспект призван усилить у слушателей ощущение водной среды, изображая людей в качестве аватаров воды. Здесь меня интересовали как универсалистская сторона признания нас самих частью более крупной водной среды, так и разрушение экстропийной иллюзии избавления от биологического интеллекта в человеческом состоянии с заявлением фактически, что чем совершеннее технологический процесс, тем больше он использует (виртуальную) воду. Работа является частью «Новых степеней свободы», серии перформансов с онлайн-компонентой, задуманной совместно с графическим дизайнером Йоханной Лундберг. В основе проекта лежит идея о том, что тело больше не может быть свободным онлайн, поскольку интернет оказался недостаточно виртуальным. Взамен исследуются различные гибкие способы идентификации текучести и автономные зоны офлайн-мира.

Дженна Сутела и Иоханна Лундберг. Новые степени свободы. Акт 3, «Вода». 2014.

Аудиовоспроизведение, кресла из морской губки, голубой свет, формованный лед.

Фото: Фелисити Хэммонд

См. также: Океаническая гуманитаристика (Blue Humanities); Леса; Постледниковое; Море головокружения (Vertigo Sea).

Дженна Сутела

(Перевод Елены Глуховой)

Гиперсоциальное

Термин «гиперсоциальное» появляется в финале памфлета Жана Бодрийяра «В тени молчаливого большинства, или Конец социального». Там описывается то, что Бодрийяр называет «гиперреализацией социального», то есть его преображение из референта в модель (Baudrillard, 1983: 85; Бодрийяр, 2000: 93). В антигуманистической постмодернистской философии Бодрийяра социальное означает не универсалию, а наделено лишь «эфемерным существованием», проваливаясь между домодерными и постмодерными обществами. То есть «обществами, которые обходились без социального» и функционировали посредством «символических структур взаимных обязательств», и обществами, находящимися в процессе завершения социального – «они хоронят его тем, что оно в них симулируется» (Ibid.: 67; Там же: 74). В модерных обществах социальное выражало «динамическую абстракцию», основанную на гипотезе существования «социальных отношений». Оно работало на «функциональную интеграцию остатков» (тех, кто был «исключен» и взят на попечение государством модерна) и функционировало как «место конфликтов и противоречий истории» (83; 91). Таким образом, модерное представление о социальном подразумевает «основание реальности», произведенное «централизованным пространством перспективы», которое дает «место эффектам истины и объективности» (68; 75). Таким образом, для Бодрийяра «социальное умирает в пространстве симуляции», там, где «реальное и рациональное… неразличимы», где «нет даже и вхождения моделей в реальность», а есть «мгновенное, осуществляющееся здесь и теперь преображение реального в модель» (83; 92–93). Подобно гиперреальному, упраздняющему реальность, гиперсоциальное упраздняет социальное, «но это упразднение не является грубой деструкцией. Оно выступает возведением реального в ранг модели» (84; 93). Таким образом, гиперсоциальное указывает на превращение социального из референта в модель, оно задействует стратегию «разубеждения в возможности хоть какой-то реальности», которая «подавляет реальность тем, что заставляет ее постоянно разрастаться, становиться гиперочевидной и, однако, навязывать себя снова и снова»; она «упраздняет всякое различие между ней и ее репрезентацией» (85; 93–94). Одним из последствий этой новой конфигурации для Бодрийяра стало то, что гиперсоциальное положило конец «социалистической иллюзии», этой идее о том, что существует «настоящая» социальность, скрытая социальность», которая может обосновать социализм как «оптимальное коллективное управление потребительной стоимостью людей и вещей» (80; 88). В то время как Маркс мечтал о повторном поглощении экономического «(улучшенным) социальным», то, с чем мы имеем дело у Бодрийяра, – это повторное поглощение социального «(ухудшенной) политической экономией – просто-напросто управлением» (81; 90). Следовательно, для Бодрийяра гиперсоциальное – это оборотная сторона социализма, то есть это кульминация процесса, посредством которого социальное сначала упразднило политическое, а затем, вместе с гиперсоциальным, было вновь поглощено экономическим (81; 90).

Отсылка Бодрийяра к концу социального и возникновению гиперсоциального преследует современные дискуссии о новых формах социальности, примером чего служит превращение социального в «визуализацию информации», которая действует как модель, с чьей помощью функционируют средства массовой информации нового типа (социальные сети). Эта модель представляет собой «социальную сеть», основанную на математической абстракции теории графов, – она одновременно удваивает и по-новому наполняет социальное (Lovink, 2012). Наиболее очевидными местами подобной реконфигурации являются платформы социальных сетей (например, Facebook◊, Twitter, Google+, Instagram◊, LinkedIn и т. д.). Их, таким образом, можно рассматривать с точки зрения бодрийяровского гиперсоциального как средство, с чьей помощью социальное модерна поглощается новым медиумом, социальной сетью, которая перестраивает социальное в процесс циркуляции, защищенный сетевыми протоколами (Foucault, 2009; Фуко, 2011; Terranova, 2015). Современные критики социальных медиаплатформ вторят Бодрийяру, когда утверждают, что социальное, моделируемое сетями, представляет собой «общественное без общества». Оно вводит в действие новые формы контроля, исключая возможности солидарности и отождествления с коллективным, а также разрывает все связи с социальным воспроизводством. Такова точка зрения феминистской политической экономии (Dean, 2013; Fortunati, 2007). Утверждается, что такая новая конфигурация «социального» функциональна для «реорганизации неолиберальной правительности (governmentality)» с ее технологиями алгоритмического управления (Davies, 2015; Morozov, 2014). Таким образом, высказывается мнение, что новое социальное или гиперсоциальное, вводимое в действие моделями социальных сетей, запускает процесс дальнейшего разрушения социальных связей, который ведет к распаду общества на сети изолированных индивидов (Turkle, 2011; Berardi, 2009; Берарди, 2019). Большая часть этих аналитических выкладок не поддерживает антигуманистический постструктурализм Бодрийяра, поскольку социальное модерна для них – это пространство конфликта и противоречия, солидарности и коллективности, и их не устраивает включение социального в модель «оптимальной циркуляции» – бодрийяровское гиперсоциальное как пространство сдерживания.

Другие оценки «гиперсоциального», однако, представляют его как выражение возможности для обновления форм социализма и/или коммунизма, которые не требуют государственного планирования или централизованного контроля (Kelly, 2009; Hardt, Negri, 2009). С одной стороны, либеральные теоретики выступают за радикальную новизну, внедренную общественным производством в сетевой информационной экономике (например, программное обеспечение с открытым исходным кодом или «Википедия»), бросающую вызов гегемонии рынка (Benkler, 2006; Rifkin, 2014). С этой точки зрения гиперсоциальное – это «расширенное социальное», дающее возможность перейти к посткапиталистическим равнопартнерским p2p-обществам, основанным на общем достоянии (Bauwens, 2014). С другой стороны, марксисты-автономисты считают социальную кооперацию онтологическим источником производства стоимости (живого труда), который становится все более и более автономным от капиталистической организации за счет включения частей основного, постоянного капитала в новую конфигурацию, называемую «биополитическим производством» и/или «когнитивным капитализмом» (Vercellone, 2007). Гиперсоциальное здесь несет в себе потенциал «становления автономной общественной кооперации», которое разыгрывается в борьбе за реапроприацию кооперативного характера платформ, ведущейся против подчинения экономики совместного использования капиталу (Scholz, 2016). Таким образом, подобная расширенная общественная кооперация возрождает мечту о социалистической кибернетике, преодолевающей ограничения централизованного государственного планирования, и требует перехода к антропогенетической социально-экономической модели, основанной на новой форме благосостояния, называемой «общее благосостояние» (commonfare) (Dyer-Witheford, 2013; Marazzi, 2007; Vercellone, 2015).

Вопреки редукционистскому представлению Бодрийяра о материи, гипостазированию им домодерных обществ как «реального» и его метафизике сущности и явления, желательно преобразовать понятие гиперсоциального в концепт, служащий именем сингулярности, внутри которой упадок модерного образа социального и расцвет его нового образа, созданного с помощью информационных и вычислительных технологий телекоммуникаций, вводят в действие новые параметры власти и сопротивления (Foucault, 2001), стратегий захвата и линий ускользания (Deleuze, 1992b; Делез, 2004).

Таким образом, современное взаимодействие с гиперсоциальным поднимает ряд вопросов, бросающих вызов классическим гуманитарным наукам и делающих реверанс в сторону критического постгуманизма. Начнем с того, что гиперсоциальное побуждает нас производить новые формы критического знания, отвергающие неопозитивистские и поверхностные формы социального анализа и количественной оценки, не возвращаясь к модерному, гуманистическому социальному из классической социологии (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Такое критическое знание может в себя включать: критические генеалогии социального программирования как биополитического диспозитива власти/знания и в целом новые подходы к изучению автоматизации, вычислений и алгоритмов (Rieder, 2012b; Kaldrack, Roehle, 2014; Parisi, 2013b); неантропоцентрические философии социального или «космические социологии», полагающие материю и жизнь (органическую и неорганическую) состоящей из аффективных потоков энергии и сил ассоциации/диссоциации (Tarde, 2012; Тард, 2016); аффирмативную критику, а также разновидности политической и неоклассической экономии, которые формулируют новые теории труда и стоимости (Lazzarato, 2002; Latour, Lepinay, 2009); позитивный спор с политикой больших данных (Blackman, 2015), а также картографии, показывающие новую природу процессов субъективации (включая расовую и сексуальную) в онтологиях социальных сетей (Nakamura, Chow-White, 2011; Sharma, 2013; Terranova, 2016).

См. также: Сетевой аффект; Молодежь; Алгоритм; Вычислительный поворот.

Тициана Терранова

(Перевод Елены Глуховой)

Д

Деколониальная критика

Мыслить и проживать расу – значит мыслить и проживать историю каждым атомом своего тела. Расовое различие лишено эссенциалистского клейма, преследующего концепты полового различия, и является чистым результатом насильственных межкультурных столкновений разных образов жизни. Тем не менее мы не можем от него избавиться – вопреки его исторической сконструированности: мы по-прежнему на телесном уровне являемся воплощением (embody) расы, словно метки различия, «волос, кожи и костей» (У. Э. Б. Дюбуа). Деколониальные исследования расы, особенно те, что испытали влияние квир-теории, рассматривают эту жестокую историю расиализации как место производства концепта и фигуры «человеческого». Они настаивают на том, что расиализация, основной инструмент колониальной сцены, повлияла на зарождение модерного понятия о «человеке». С точки зрения деколониальной критики расиализация – не досадный побочный продукт или проблематичный эффект «человеческого», а его неотчуждаемое, эндемичное содержание.

Поэтому установление связи между расой и расиализацией, с одной стороны, и с постгуманизмом – с другой, – непростая задача. Материалы специального выпуска GLQ 2015 года, «Квир-ингуманизмы», отчетливо показывают, что расхождения между деколониальными/квир-исследованиями расиализации и постгуманистическими исследованиями имеют политическую, историческую и даже онтологическую нагрузку. Редакторы выпуска Дана Лучиано и Мел Чэнь объясняют во введении, что они обращаются к «ингуманизмам», чтобы «восстановить и выдвинуть на первый план те истории дегуманизации, которые слишком часто упускаются из виду торжествующими постгуманизмами» (Luciano and Chen, 2015: 196). Однако расхождение между этими областями не только историческое: оно носит и онтологический характер.

С деколониальной точки зрения расиализация не была отклонением от исторической нормы, порожденным очередным конститутивным исключением или отчуждением на стороне «человеческого». Расиализация проходит по иным онтологическим линиям, нежели, например, половое или гендерное различение: дело не в том, что базовый механизм конститутивного исключения был применен к неевропейским телам и популяциям иным образом, чем он исторически применялся к немужским телам. Проект деколониальной критики состоит не в том, чтобы утвердить еще одну поправку к необоснованной нормативности, произведенной понятием или фигурой «человека». Скорее, основополагающая задача деколониальной критики – бросить вызов самой онтологии «человеческого» как насильственному по своей сути концептуальному аппарату.

Четкая ориентация на расиализацию с ее логикой неприятия темнокожих как основной структурой «человеческого» отличает эту область исследований, в частности, от постгуманистического феминизма, уходящего своими корнями в споры о понятии полового различия. Как показали дискуссии между эссенциалистами и конструктивистами 1990-х годов, понятие полового различия балансирует на тонкой грани между универсалистским, биологическим детерминизмом и заданным из геополитической перспективы социальным конструктивизмом. Возникая из этого напряжения, постгуманистический феминизм подходит к теме телесного воплощения (embodiment) по осям полового различия, гендерной бинарности и полиморфной перверсивной сексуальности. В таких работах исследователи, как правило, подчеркивают социально-эпистемологическую нестабильность подобных метрик, уделяя особое внимание конститутивному исключению полового различия как «другого» или «особенного». Находя исторические корни этого феномена в нормализации буржуазной сексуальности в XVII и XVIII веках, постгуманистический феминизм раскрывает имманентную пластичность телесного воплощения и, в конечном счете, zoe (др. – греч. «жизнь») для постгуманистического проекта. Такая историческая локализация задает его провокационное напряжение по отношению к деколониальным феминисткам, таким как Гортензия Спиллерс и Мария Лугонес, которые утверждают (исходя из разных геополитических точек отсчета), что гендер всегда уже является продуктом колониальной модерности, что он интерпеллирует лишь тех субъектов, что уже зажаты в тисках отождествления с фигурой «человека». Различия между акцентом на половой дифференциации и гендере в этой разновидности критики еще предстоит разобрать. Однако с точки зрения деколониальной критики попытка устранить «человеческое» через анализ гендерного либо полового различия не выходит за пределы закрытой экономики колониального модерна.

На более общем уровне и постгуманизм, и деколониальная критика имеют одну и ту же отправную точку, а именно – запрос на выход за пределы фигуры «человеческого». Однако деколониальный акцент на насильственной дегуманизации, скрытой в этой фигуре, ориентирует деколониальные исследования на исторические координаты, отличные от тех, что предполагаются постгуманизмом. Ниже приведено их краткое описание, показывающее разницу между онтологиями, действующими в рамках этих двух проектов.

Постгуманизм, как правило, помещает фигуру «человеческого» в эпоху европейского Просвещения, рационализма и либерализма XVII и XVIII веков. Эта эпистемологически-политическая конструкция, как утверждают ее критики, породила гуманизм с его необоснованными универсалистскими притязаниями. Таким образом, постгуманизм наследует долгой традиции англо-американских и европейских феминизмов с их уходящими еще в XIX век корнями именно этого проблематичного неприятия гендерного характера просвещенческого гуманизма. Возникший в конце XX века постгуманизм усложняет эту фундаментальную критику и расширяет ее на область запутанного переплетения технологических опосредований и разумной не-человеческой жизни, наделяя ценностью онтологических точек вопрошания zoe и телесное воплощение.

Деколониальные теории расиализации, особенно те, что основаны на постидентитарных эпистемологиях квир-теории, как правило, предполагают одну либо сразу две оси геоисторических координат: европейский колониализм XV века и/или рабский труд в XIX веке, прежде всего в том виде, в каком он существовал в Соединенных Штатах. Отличия между этими геоисторическими локализациями существенны, но здесь я обобщаю их как одно движение, чтобы объяснить, как расиализация в обоих случаях становится основным и неустранимым истоком фигуры «человеческого». Эти геоисторические координаты, таким образом, воспроизводят социальные онтологии, отличные от тех, что приняты в постгуманизме.

Деколониальные исследования возникают на основе классической постколониальной критики, представленной такими авторами, как Франц Фанон, Эме Сезер, Эдвард Саид, а также более поздних ее итераций у Глории Анзальдуа, Стюарта Холла, Пола Гилроя, Садии Хартман, Гортензии Спиллерс, Эдуара Глиссана, Марии Лугонес и в особенности, видимо, у Сильвии Уинтер. Именно Уинтер дает наиболее подробное и ярко материалистическое описание деколонизации того, что она именует фигурами «Человек-1» (Man-1) и «Человек-2» (Man-2). Я дам краткий обзор ее работ, чтобы продемонстрировать образец деколониальной критики Человека.

Деятельность Уинтер была исторически весьма продолжительной, и на данный момент затруднительно собрать полную библиографию ее публикаций. В работе «Смещая колониальность бытия/власти/истины/свободы: к человеческому после человека и его чрезмерной представленности – аргумент» Уинтер обнаруживает возникновение проблематичной фигуры «Человека-1» в трудах гуманистов эпохи Возрождения в XV веке – в том же столетии, что принесло европейский колониализм во многие места земного шара. Обращаясь к «средневековому порядку латинско-христианской Европы и его теолого-схоластической системе знаний» (Wynter, 2003: 20), Уинтер утверждает, что произошедший в это время переход от сверхъестественной причинности к естественной делает возможным и запускает два других глобальных сдвига: массовую экспроприацию и обращение в рабство двух групп людей («индейцев» и «негров»), а также рост и развитие естествознания как нового порядка человеческого мышления, достигшего своего полного расцвета в работах Дарвина. Согласно этому гуманистическому «закрытому порядку знания» эпохи Возрождения, где «природа» заменяет «бога», фигура «негра» выступает секуляризованным «именем зла» (Wynter, 2003: 307). Поэтому Уинтер помещает ранние определения «расы» в текстах Пьетро Мартире д’Ангьера 1516 года, а первую попытку расовой классификации – в работе Франсуа Бернье 1684 года. Европейский колониализм и европейский гуманизм, будучи современниками в XV веке, знаменуют, таким образом, возникновение того, что Уинтер называет «Человеком-1», сложным аппаратом, непосредственно замыкающим фигуру «человеческого» в насильственной колониалистской расиализации. «Человек-2» возникает затем как «биоцентрическое» понятие постдарвиновской науки XIX века, опирающейся на расиализирующие таксономии Линнея, которые переносят бинарное насилие Человек/Другой, свойственное предшествующему теологическому аппарату, в полностью секуляризованные дискурсы науки в их переплетении с буржуазным капитализмом.

Обобщая обширную историческую аргументацию, Уинтер также развивает радикально материалистический взгляд на процесс телесного воплощения этих концептуальных аппаратов, создавая тем самым конкретную точку соприкосновения с течениями постгуманизма. Уинтер опирается на идею Фанона о социогенезе, развивая нейрохимическое объяснение свойственного нам телесного воплощения расиализированных различий. Как она отмечает в беседе «Беспрецедентная катастрофа для нашего вида? Дать гуманности иное будущее», социогенные сценарии символической жизни/смерти повторяют и седиментируют нормативные оценки наших общих социальных миров, активизируя присущую «уникально эволюционировавшему человеческому мозгу нейрохимическую систему опиатных поощрений (плацебо) и блокад (ноцебо)…» (Wynter, 2015: 58). Этот материалистический поворот к нейрохимическому телесному воплощению как положительных, так и отрицательных оценок, проводимых концептуальным аппаратом «человеческого», предлагает перебросить интересный мостик к направлениям постгуманистической трактовки технологического опосредования в духе Делёза и Харауэй.

См. также: Афрофутуризм; Вне-человеческое; Некрополитика; Неоколониальное; Postmedieval (журнал); Реально «крутая» этика; Социально справедливая педагогика.

Шеннон Уиннабст

(Перевод Глеба Коломийца)

Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)

В этой статье я хотела бы рассмотреть один из ключевых моментов в информационной науке XX века, который возник из термодинамики и который фактически связывает последнюю с первой во многих важных аспектах. Знаменитый мысленный эксперимент Максвелла исследует вопрос о том, как понимать тепло, если мы не можем представить его ни как силу, ни в (метафизических) субстанциальных терминах (см. Негэнтропия). Прежде чем обсуждать, какие положения были сформулированы в этом мысленном эксперименте и как те же самые положения были пересмотрены в известных дискуссиях о нем, важно понимать, что здесь мы находимся в самом начале формирования подхода к пониманию случайности в чисто операционных терминах. Речь идет о таком понимании, что приписывает вероятность несовершенным человеческим способностям, которые не нужно в принципе принимать во внимание, если операции в естественных науках осуществляются «чистым» агентом, подобным особому интеллекту, который Максвелл намеревался сконструировать в своем мысленном эксперименте. Эта предыстория связывает концепцию, упомянутую в этой краткой статье, с дискуссиями об искусственном интеллекте в целом, а также за рамками тех аспектов, что будут здесь обсуждаться[27].

Джеймс Кларк Максвелл ответил на проблему необратимости термодинамики мысленным экспериментом, призванным устранить субъективность, которая, по-видимому, присуща экспериментальной науке, когда речь идет о тепловых балансах (через вероятность). Максвелл утверждал, что если тепло, по-видимому, не следует отождествлять с энергией (необратимость, второй закон) и описывать его в метафизических терминах как новый вид субстанции, то мы можем думать о нем как о движении молекул в популяциях. По отдельности – так он сформулировал убеждение многих своих современников – молекулы должны подчиняться законам Ньютона: теоретически каждое действие, каждое столкновение может быть измерено и вычислено. Это предположение привело его к изобретению сценария, в котором задействован идеальный наблюдатель, чьи способности не должны иметь изъянов, как у несовершенных людей. Короче говоря, это когнитивная агентность, свободная от всякой субъективности и вероятности, и ее рассуждения, следовательно, свободны от всякой необратимости. Максвелл поставил мысленный эксперимент, в котором наблюдатель способен очистить науку о теплоте от действующей в ней фактической необратимости (см. Негэнтропия). Для этого наблюдателя термодинамика была бы столь же детерминированной и не нуждалась бы в предположении о конечной причине или любом другом факторе, который действует неразумным образом на расстоянии, как ньютоновская физика[28].

Когда Лео Силард подключился к рассмотрению мысленного эксперимента Максвелла, он надеялся развеять появившиеся метафизические дискуссии, породившие как анимистические, так и виталистические рассуждения о возможности «вечного движения», которое агент Максвелла – если считать его легитимным концептом – сделал бы реальностью[29]. Вместо этого он представил чисто механический способ действия максвелловского агента в вычислительных терминах и снабдил его способностью запоминать и оценивать все сделанные им наблюдения и, следовательно, быть способным компенсировать неизбежные затраты энергии за счет понимания того, как их можно было бы снова сбалансировать[30]. Основное предположение Силарда[31] состояло в том, что способности этого совершенного наблюдателя должны быть учтены в терминах измерения и вычисления, иначе – если наблюдение не формализовано – ценность мысленного эксперимента для обоснования классического понятия экспериментальной науки сразу же сводится на нет (поскольку по определению такое наблюдение выходит за рамки условий эксперимента). Чтобы описать демона-наблюдателя в этих терминах, Силард ввел в условия «информацию» и «память», хотя он говорил не об «информации» как таковой, а о результатах измерений, которые необходимо было запомнить в любой «форме» (Gleick, 2011). Он эффективно трансформировал первоначальную максвелловскую концепцию демона, действующего механически, как термостат, в deus ex machina, искусственное разумное существо, которое может запоминать любые переживания, испытываемые им во время измерения.

Но были проблемы и с доведенными до совершенства, в манере Силарда, способностями. Как только мы предполагаем, что система должна быть квантована, чтобы ее можно было измерить и, следовательно, запомнить, мы имеем дело с неизвестными величинами микроскопических переменных. Они «позволяют системе принимать большое разнообразие квантованных структур»: стохастические определения (детерминизм Лапласа) применимы только к более низким частотам, таким как частоты термостата (по сути, вид разума, который подразумевал Максвелл), но не к более высоким частотам, как у осциллятора (переосмысление разума Максвелла Силардом); более высокие частоты не отображают стохастических распределений; положение и величина волн не могут быть наблюдаемы одновременно, и, следовательно, такое наблюдение включает в себя вероятности. Даже если бы совершенный наблюдатель применил свои совершенные способности путем измерения (объективно), его предположение не позволило бы обозначить вероятности в сторону субъективности против предположительно стохастического распределения объективной природы.

Вероятность входит в картину лапласовского детерминизма в том смысле, что движение молекул должно измеряться и рассчитываться в популяциях (а не индивидуально). Это подразумевает выдвижение на передний план определенной роли кода в этом измерении и вычислениях[32]. Вероятностные методы отличаются от стохастических своей ролью в шифровании. С этой точки зрения, энтропия – это термин для измерения рассеивания тепла посредством кодирования «большой величины» – достаточно большой, чтобы подсчитать совокупность возможных преобразований в идеальном состоянии, в котором каждый следующий шаг одинаково вероятен (энтропия). Основное положение термодинамики состоит в том, что общее количество энергии во Вселенной инвариантно, что к ней ничего нельзя добавить или вычесть из нее (первый закон термодинамики). Энтропия – это название этого числа и его расширений (размерность этого числа), которые шифруются в алгебраическом коде (см. Уравнение (математическое мышление)). Рассмотрение энергии подобным образом, в терминах энтропии, не зависит от семантической или субстанциальной интерпретации энергии, при этом нет необходимости знать, сколько энергии на самом деле существует во Вселенной (см. Инвариантность). Каждая система, которую может идентифицировать реальная (эмпирическая) наука, – это система, которая учитывает только криптографически познаваемое инвариантное количество энергии во Вселенной.

Леон Бриллюэн, опираясь на работу Силарда, пошел на шаг дальше. Знакомый с работами Тьюринга (1936, 1952), Шеннона (1948) и Винера (1948) о математическом понятии информации и с их спорами относительно того, может ли она быть измерена в терминах экспериментального понятия энтропии, применяемого к физическим системам (Шеннон), или же ее нужно учитывать в терминах Шрёдингера об импорте негэнтропии в биологических системах[33], Бриллюэн выдвинул на первый план роль «кода» в таких «умных» вычислениях и применил двойное понятие негэнтропии и энтропии – одно к энергии, другое к информации, исходя из предположения, что и то и другое связано кодом: свободная (энтропийная) информация для него – это максимальное количество априорных случаев, сформулированных в коде. Априорные случаи могут быть вычислены с помощью комбинаторики, и каждый из них должен рассматриваться как одинаково вероятный в энтропийной информации. Связанная (негэнтропийная) информация – это эмпирически измеренная информация (в экспериментах с любым конкретным проявлением такого кода). Данная трансценденталия измерения информации позволяет рассматривать ее как своего рода валюту, которая, циркулируя, способна преобразовывать энергию в информацию и наоборот. Именно так Бриллюэн мог подтвердить окончательную неудачу мысленного эксперимента Максвелла: даже наблюдение не может быть получено бесплатно, утверждал он, и любая информация имеет свою цену.

Последствия такой экономики, которая преобразует информацию в энергию и наоборот, до сих пор мало изучены. Главным образом это сделано в работе Мишеля Серра, на которую я хочу указать в заключение этой статьи. Вместе с Мишелем Серром мы задаем вопрос: «Что означает это требование абсолютно точного измерения?» Он резюмирует:

«В известной теореме Бриллюэн доказал, что совершенный эксперимент не может быть реализован, потому что он произвел бы бесконечно большое количество информации и в дополнение к этому пришлось бы затрачивать бесконечно большое количество негэнтропии… классический физик считал, что он может дойти до самых пределов и наблюдать, что произойдет, если все ошибки в наблюдении удастся свести к нулю; сегодня мы знаем, что достичь этой границы невозможно, потому что затраты на такое наблюдение вырастут до бесконечности.

…Абсолютный детерминизм – это мечта, поскольку совершенная точность в отношении начальных условий не может быть достигнута. Иными словами, это требование [совершенного эксперимента. – В. Б.] выходит за пределы возможного эксперимента, за рамки собственных постулатов. Можно доказать, что невозможно точно знать все параметры эксперимента. Всегда присутствует остаток случайного, остаток неизвестного»[34].

Последствия, которые Мишель Серр извлекает из неудачи, столь же оригинальны, сколь и смелы: случайность следует рассматривать как объект науки, утверждает он, а не природы! Мишель Серр видит в теории информации философию физики, свойственную ее предметной области. Примечательно, отмечает он, что Бриллюэн озаглавил свою книгу «Наука и теория информации». Эта книга содержит, согласно Серру, эпистемологию концепта и практики эксперимента. Она сформулирована на языке физики, исчерпывающе описательном, количественном, нормализованном и конститутивном. Это одновременная эпистемология абстрактных принципов и законов природы, эмпирически обеспечивающих точное и приближенное понимание в смысле философии природы. Но в то же время в теории кода, языка, текста и перевода, которую она содержит, эта эпистемология является одной из модерных, критических философий. «Философам больше не следует ни искать эпистемологию экспериментального разума, ни писать о ней учебники; она уже существует»[35]. Теория информации – это философия природы, присущая физике именно в том смысле, что она признает этот остаток случайности, который присутствует во всем, что может быть известно как существенное в любом концепте понимания и познания. Именно этим остатком оперирует «внутриматериальная логическая система» Серра. Субъективность или агентность этой «системы» составляет «объективную трансценденталию», трансцендентальную объективность, чьи формы интуиции определяются не как у Канта, физическими понятиями времени и пространства, но «априорными вероятностями» Бриллюэна – максимальным и конечным (хотя и в зависимости от принятого программного языка очень большим) числом равновероятных случаев, которое позволяет вычислить комбинаторика кода. По мнению Бриллюэна и Серра, коды, в терминах которых может быть измерена информация, – как валюта, которая циркулирует при расходовании энергии, – следует рассматривать как различные уровни негэнтропии, аналогично уровням энергии в квантовой механике, где связанные частицы могут принимать только определенные дискретные значения энергии (а не любую величину энергии, как это принято считать для частиц в классической механике). Коды, как уровни негэнтропии, обеспечивают достаточное основание для определенной диспозиции познания или «архитектонической спекуляции» (см. Архитектурное расположение).

См. также: Архитектурное расположение; Уравнение; Исполнение; Инвариантность.

Вера Бюльманн

(Перевод Виктории Дубицкой)

Дифракция

«Дифракция» – это термин Донны Харауэй, обозначающий метод чтения, который не является ни негативно-критическим (пренебрежительным), ни рефлексивным (идентитарно-политическим). Харауэй ([1992] 2004a; 1997) выступает как против политики отрицания, так и против политики рефлексии. Отрицание возводит отрицаемое на пьедестал, и потому это, возможно, не лучшая феминистская стратегия чтения. Например, отрицание работы Бруно Латура по причине ее гендерной слепоты, четкого разделения социального и технического и пренебрежения трудом и страданиями лабораторных животных не изменит эту работу и не принесет никакой пользы феминизму. Напротив, негативная критическая оценка исследований и работ Латура привлечет больше внимания к самому Латуру, чем к феминизму. Сходным же образом Харауэй считает, что «рефлексивность (reflexivity), как и отражение через размышление (reflection), лишь перемещает то же самое в другое место» (Haraway, 1997: 16) и в равной степени недостаточно критична. Например, если бы мне пришлось прибегнуть к рефлексии о французской философии Мишеля Фуко, то сначала я бы изложила свой феминизм, а затем использовала бы то, что стало с ним в рамках моего анализа, чтобы продемонстрировать маскулинную предвзятость Фуко, несмотря на то что и (мой) феминизм, и историческая эпистемология Фуко выходят далеко за рамки подобных изложений! Определенный повторяющийся шаблон лежит в основе как негативно-критического, так и рефлексивного анализа, поскольку пренебрежительный феминистский анализ имеет тенденцию ежеминутно повторять отрицаемое, а рефлексивный феминистский анализ делает то же самое, тщательно отражая то, как текст или другой культурный артефакт влияют на заранее определенную тему. Обе методологии в конечном счете оставляют и отрицаемое, и перемещаемое без изменений. Дифракционное же чтение пытается обойти эти последствия и вызвать изменения.

Дифракция – это в первую очередь стратегия чтения, которая отдает должное разломам в академическом каноне (van der Tuin, 2015a). Чтение текстов, следующих канону, – это чтение, тщательно воспроизводящее установленные параметры академической учености. Такое воспроизведение может быть вызвано отрицанием или отражением (reflection). Представьте, что вам предстоит феминистское прочтение работы X. Результатом будет акт дистанцирования: и феминизм, и работа Х остаются нетронутыми, потому что этот метод чтения предполагает, что и феминизм, и работа Х являются отдельными сущностями и что «феминизм» – это позиция известная и устойчивая (она либо либеральная, либо марксистско-социалистическая, либо лесбийская, либо речь идет о различии полов, либо…). Дифракционное чтение берет начало в другом и имеет отличающиеся последствия. Представьте, что вы случайно взяли книгу, написанную Y, или столкнулись с художественным произведением авторства Z. Вполне может оказаться, что читатель или зритель интерпеллируется текстом Y (van der Tuin, 2014) или окажется под воздействием произведения Z (Papenburg, Zarzycka, 2013) до того, как сознательно вспомнит свою позицию ученого, феминистские взгляды или канонические представления авторов. Это означает, что невозможно знать, когда и где начинается ученость, когда и где возникает феминизм или каким образом нравится или не нравится текст или произведение искусства. Момент дифракции – это когда случаются подобные интерпелляции или воздействия. Удивление от интерпелляции или воздействия считается моментом интуиции, озарения, важного для производства знания.

Карен Барад (Karen Barad, 2003; 2007) развила дальше идеи дифракции Харауэй и выступила с утверждением, что дифракционное чтение может быть продуктивным для феминистских исследований:

«Уходя от репрезентационалистской ловушки геометрической оптики, я переключаю внимание на физическую оптику, на вопросы дифракции, а не отражения. Дифракционное прочтение интуиций феминистской и квир-теорий и научных исследований друг через друга приводит к проясняющему объединению осмысления «социального» и «научного». То, что часто кажется отдельными сущностями (и отдельными наборами интересов) с острыми краями, на самом деле вообще не влечет за собой отношений абсолютной экстериорности. Подобно дифрактограммам, высвечивающим неопределенную природу границ – отображающим тени в «светлых» областях и яркие пятна в «темных», – отношение социального и научного есть отношение «экстериорности внутри» («exteriority within»). Это не статичная реляционность, а действие – установление границ, – которое всегда влечет за собой существенные исключения и, следовательно, обязательные вопросы ответственности».

Barad, 2003: 803

Эта цитата демонстрирует не только тот факт, что дифракция берет начало в квантовой физике и прочно основана на ее контринтуитивных открытиях. Она также проясняет, что собой представляют результаты дифракционного чтения текстов: они раскрывают «экстериорности внутри» («exteriorities within»). Другими словами, дифракционное чтение не только подвергает сомнению разделение социального и технонаучного, а самих работ – на феминистские, квирные и научные исследования. Оно также позволяет понять природу различия без заглавной буквы «Р».

В дифракционном чтении не важна каноническая трактовка текстов или произведений искусства, потому что фокус делается на том, как тексты, произведения искусства и человеческие субъекты интерпеллируют или подвергают друг друга влиянию. Вместо покорного следования канону (или альтернативному канону) дифракционное чтение задается вопросом, как тексты, произведения искусства и люди могут повлиять друг на друга в результате их предсознательной или досубъективной запутанности. Пометка «сравнить с Эрнстом Кассирером» на полях текста, написанного Жильбером Симондоном, – дифракционный момент, который может иметь далеко идущие последствия. Дифракция может завершиться анализом того, как Кассирер и Симондон дополняют друг друга, и привести к созданию ранее неизвестного концепта философии техники (см. Hoel, van der Tuin, 2013). И опять же словами Барад:

«…дифракционная методология является важной практикой, позволяющей различать мир. Это стремление понять, какие различия важны, какое значение они имеют и для кого. Это важная практика участия, а не дистанцированное обучение рефлексии издалека… Мы не раскрываем ранее существовавшие факты о независимо существующих вещах, застывших во времени, как маленькие статуи, расставленные по миру. Скорее, мы узнаем о феноменах – о конкретных материальных конфигурациях становления мира».

Barad, 2007: 90–91

Так же как в квантовой физике интерференция связана не с частицами, сталкивающимися с препятствием, и не с искажаемыми им же волнами, а с паттерном, возникающим в результате запутанности объекта (например, света) с измерительным устройством, дифракционное чтение текстов и/или артефактов друг через друга связано с возникающими паттернами. И эти паттерны не зависят от канонов.

См. также: Радость (этика радости); Постгуманистическая критическая теория; Феминистская постгуманитаристика; Материальная значимость.

Ирис ван дер Туин

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Е

Еда

Технологические усовершенствования в науке о продуктах питания открывают путь к рассмотрению возможностей «постчеловеческой» пищи. Научно-фантастический штамп о еде из одной таблетки дает надежду на питание без звериной неряшливости, связанной с добычей и последующим выделением больших масс вещества, а также без столь же звериных вкусовых наслаждений. В романе Адама Робертса 2011 года «Светом единым» изображены люди, наделенные фотосинтетическим геном, который освобождает принятие пищи от связи с эксплуатацией земли или труда: это приводит к экономическому коллапсу, а пероральное питание становится удовольствием и даже перверсией, сохранившейся у обеспеченной элиты; плоть, произведенная в лаборатории, – реальная возможность следующих нескольких десятилетий – обеспечит нас мясными блюдами, свободными как от жестокостей бойни (и промышленной, и «гуманной»), так и от связанных с ними стейкхаусных фантазий о мужском господстве над жизнью и смертью (Ferdman, 2015).

Все это, однако, предполагает, что по-настоящему постгуманистический поворот в сфере питания следует отложить до того, как случится взрывное вторжение технологий в практики еды и производства пищевых продуктов. Между тем люди образуют биологический вид, по привычке считающий себя единственной формой жизни, которая годится на роль цели, но никак не средства. Поэтому более последовательный постгуманизм должен концентрироваться не на пище как таковой, не на попытках преодолеть нашу животную зависимость от других тел, а скорее, на сопротивлении культурным практикам человеческого превосходства. Постчеловеку-едоку не нужно ждать некоего технологического завтра, поскольку эта постчеловеческая возможность присутствовала всегда, вне зависимости от того, считали ли люди, особенно занимающие господствующие позиции, самих себя пищей.

Пассаж из «Письма о гуманизме» (1946) Мартина Хайдеггера, который экокритики хвалят за описание «трансчеловеческой этики» (Schalow, 2006: 112), гласит: «Человек не господин сущего. Человек – пастух бытия» (Heidegger, 1998: 260; Хайдеггер, 1993: 208). Но быть пастухом – значит быть особенным, героем, в противоположность толпе счастливых, зачастую недалеких существ, пользующихся нашей защитой; а быть пастухом в буквальном смысле слова – значит не только защищать стадо, но и потреблять шерсть и в конце концов баранину. Метафора Хайдеггера, хотя и привлекает благосклонное внимание к страдающим травоядным, недостаточно радикальна. «Человек – универсальный паразит», – замечает Мишель Серр (Serres, [1980] 1982: 24); «все следы ведут в логово льва» (Ibid.: 26). Однако так происходит только в фантазиях о человеческом господстве, где мы всегда – едоки и никогда не еда.

Перефразируя изречение Хайдеггера – «человек корм сущих», – мы признаём, что, сколь истово бы мы ни верили, будто существуем в просвете бытия, мы также являемся материальными вещами и, следовательно, нами могут пользоваться другие. Подлинно (пост)человеческая ситуация должна признавать неизбежность нашего материального присутствия среди других материальных вещей. Повышенное внимание к микробиому человека, клещам, живущим исключительно на людях, и кишечным бактериям, необходимым для нашего пищеварения (Bennett, 2010: 112; Беннетт, 2018: 145; Yong, 2015), свидетельствует о растущем осознании того, что каждый человек – микрокосмическая родина или пастбище для множества других живых существ, равнодушных к нашей местечковой иллюзии одиночества или автономии.

Некоторые из самых тщательных концептуализаций материальности человеческих тел появляются задолго до этих современных открытий в области микроскопии. Например, в поэзии о смерти, созданной в средневековой христианской Европе, которая упивалась разложением и, следовательно, съедобностью человеческих тел. В «Споре между телом и червями», написанном в XV веке, изображено множество червей, отвечающих на жалобы трупа, что он всегда был пищей для других: клопов, вшей, а теперь, в могиле, опарышей. И не случайно в этом стихотворении, которое сохранилось в рукописи, созданной в мужском монастыре с необычайно суровым уставом, облепленный труп некогда был красивой и богатой женщиной. Читатели-мужчины, блюдущие безбрачие, должны признать свою съедобность, одновременно наслаждаясь посрамлением плотского тщеславия, которое они презирали как по определению женское. Они воображали, что воскреснут в совершенных, неизменных телах, освобожденных от необходимости принимать пищу и унизительного процесса испражнения. Позади останется кишащее червями женское тело, с которым, как и со многими другими презренными телами, следует обращаться лишь как с пищей.

Это стихотворение показывает, что полные привилегии человеческого господства были дарованы лишь немногим людям. Христиане позднесредневековой Англии рассказывали истории о происхождении евреев от свиней, одного из немногих домашних животных, выращиваемых только на мясо; в произведениях времен Крестовых походов изображены пленные солдаты-мусульмане, которых захватчики забивали и ели либо скармливали друг другу; свидетельства XVIII века о морском каннибализме показывают, что белые моряки редко были первыми из тех, кем жертвовали, чтобы предотвратить голодную смерть товарищей по плаванию; героев произведений постколлапсной фантастики, таких как «Дорога» или «Мировая война Z», отличает от толп пожирателей и съеденных то, что они, за редким исключением, – хорошо вооруженные, физически здоровые белые люди.

Постчеловеческие практики должны противостоять идее «несъеденного едока», требуя признания общей имманентности по крайней мере наших тел и их открытой, неравномерной взаимозависимости. Постчеловеческая этика еды заменит концепцию «пищевой пирамиды» на «пищевую цепочку» или, что даже лучше, на пищевую сеть. Это не ставит цели сделать нас этически столь же безразличными, какими многие из нас полагают поглощаемые нами пищевые продукты, однако развеет взаимосвязанные иллюзии о невинности питания, материальной независимости и личном превосходстве. Порядки потребления никогда не выстраиваются в соотношении один к одному (как в случае с цепочкой), ведь все постоянно зависят от потребления множества других и, в свою очередь, вызывают аппетит у такого же неисчислимого множества. Так и питание внутри непрерывного потока существ (beings) никогда не может образовать замкнутый цикл. Питание – открытый процесс.

Некоторые современные художественные практики ставят признание этого факта в центр своего внимания. В «Похоронный костюм “Вечность”» (Infinity Burial Suit) Джэ Лим Ли внедрил ризоматический узор из нитей, пропитанных спорами грибов, которые при взаимодействии с минеральными веществами и другими грибами способствуют разложению тела, а также связывают вредные для окружающей среды токсины, накопленные нами при жизни. Элейн Тин Нио в настоящее время занимается проектом «Поросеночек» (Little Piggy): она выращивает пятерых поросят, жизнь которых закончится на скотобойне, после чего Тин Нио сделает из них колбасу. Она объединила этот проект с другим, который планирует реализовать через десятилетия, когда она умрет (естественной смертью или нет) и также будет переработана на колбасу (Moy, 2014). Еще более сложная постчеловеческая практика принятия пищи, когда не нужно ни ждать смерти, ни прибегать к прямому убийству животных, зафиксирована в видео Алекс Бранч 2011 года «Больше нечего забрать» (Nothing Left to Take Away). Бранч стоит на парковке, на вершине сугроба, среди стаи чаек, кормит их хлебом, пока ее руки не пустеют, затем она падает, позволяя чайкам неистово и злобно клевать оставшуюся пищу – шлем Бранч, сделанный из хлеба. Бранч не устранила различие между собой и чайками: она художница, это ее работа, и ее дар им также является для нее культурной практикой; она не вернула мир к предполагаемому «равновесию»: в конце концов, чайки дерутся друг с другом, а хлеб – типичный продукт оседлого сельского хозяйства и связанных с ним несправедливостей; кроме того, чтобы снять фильм, ей нужно было сначала приучить чаек к своему присутствию: следовательно, имеет место практика взаимного приручения, которая требует изымать тело из одного дома и тренировать его для другого. Это практика переговоров, зависимости, взаимной открытости и опасности.

Еда – это по преимуществу субстанция ностальгической привязанности к материнскому или даже праматеринскому, бабушкиному, родине, «чистому», «подлинному» и «кустарному». В таких случаях еда функционирует как материализация формы фантазий о невинности и причастности, а также отсутствии ответственности, как у существа, о котором заботятся. Постгуманистический материализм в своем стремлении разрушить представления об онтологической фиксированности иногда забывает, что все существующее, независимо от того, как оно запутано с другими сущностями, все еще обладает (или обладало) тем единственным, что не может быть разделено с другими, своей кончиной, назовем ли мы ее разрушением, растворением или смертью. Постгуманизм понимает питание как практику телесной и, как следствие, онтологической проницаемости; он знает, что питание никогда не бывает невинным, что это всегда – практика смерти, всегда – неравный телесный обмен между смертными, всегда – договоренность между телами, более или менее подходящими друг другу; он знает, что для того, чтобы стать компаньоном, как в случае Бранч и чаек, иногда нужно подарить то, что один считает своим телом, другому.

См. также: Животное; Искусство; Экоматериализм; Неземной аромат; Феминистская постгуманитаристика; Многовидовое; Postmedieval (журнал); Транскорпореальность; Урбанибализм.

Карл Стил

(Перевод Глеба Коломийца)

Ж

Животное

Животные – это живые существа различных видов. Согласно знаменитой китайской энциклопедии, которую цитирует Хорхе Луис Борхес, цитируемый Фуко:

«…животные подразделяются на: a) принадлежащих императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, и) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами».

Foucault, 1973: xv; Фуко, 1994: 28

Это лишь один из множества возможных способов классификации животных, с которыми мы делим планету. Так, Аристотель делит живых существ на животных с кровью и бескровных. Все животные с кровью, согласно Аристотелю, обладают позвоночником. Согласно Ламарку, животные делятся на позвоночных и беспозвоночных. Жорж Кювье объединил принципы Ламарка и Аристотеля: согласно его теории, позвоночные имеют красную кровь, а беспозвоночные – белую. В целом Ламарк думает точно так же, но определяет кровь по интенсивности ее красного цвета. Таким образом, по его теории, у беспозвоночных нет настоящей крови, которая должна быть красной, и т. д. Гегель, в свою очередь, основывает дальнейшую классификацию позвоночных на стихиях, к которым приспособлены тела животных, а именно: земля, воздух и вода, и поэтому мы имеем наземных животных, птиц и рыб (Hegel, 2007: 425; Гегель, 1975: 465). Животных также можно поделить на человеческих, не-человеческих, дочеловеческих и постчеловеческих.

Почти бесконечное разнообразие существующих сегодня животных возникло в результате так называемого кембрийского взрыва и скелетной революции, произошедших примерно 500 миллионов лет назад. Эта революция дала животным не только скелеты, но и сложные органы, глаза и даже мозг. До этого животные тоже существовали, но они были абсолютно другими. Некоторые из них напоминали надувные матрасы; другие были больше похожи на диски, трубки или мешки, наполненные грязью. Эти организмы, названные эдиакарской биотой, ныне полностью вымершие, были почти неподвижными, постоянно прикрепленными к своим местам. Пожалуй, главное, что объединяет всех современных животных, это, напротив, их подвижность, хотя есть животные, которые по-прежнему предпочитают покой.

Традиционно животных отличают от растений, грибов, бактерий и т. п., с одной стороны, и человеческих существ, ангелов, машин и богов – с другой. Эти принятые учеными разделения, конечно, очень условны. В каком-то смысле в каждом живом существе есть что-то животное, по крайней мере если мы повнимательнее присмотримся к этимологии, которая показывает, что слово «животное» (animal) происходит от латинского anima, что значит «душа» и принцип жизни. Человеческие существа часто исключают себя из животного царства и думают, что они относятся к другой, отдельной категории. Это называется человеческая исключительность (human exception). Однако, по сути, люди – это, конечно, тоже животные. Ведь они тоже рождаются, дышат, двигаются, едят других живых существ, размножаются и в итоге умирают. Ангелов, даже несмотря на то что они не умирают, тоже можно считать животными, так как у них есть крылья, когти и хвосты; все, у чего есть хвост, нужно причислять к животным, в том числе самолеты, кометы и ракеты, несмотря на то что человеческие существа обычно отделяют небесные тела и машины с хвостами от других зверей. И, наконец, боги – это животные. По крайней мере были. На заре человечества наши первые боги были животными.

Доисторические люди верили в божественную природу животных, которых они видели вокруг, и рисовали их на стенах и потолках своих пещер. Эти рисунки были иконами доисторического человека. Ящерицы, змеи, слоны, львы, орлы, жирафы и другие встречаемые ими великие вещи не работали и не говорили на языках, а потому считались выше людей. Они были и до сих пор есть, как сказал Жорж Батай, суверенные, или «свободные по сути своей существа» (Батай, 1986). Однако отношение к животным в древнем тотемизме было крайне неоднозначным. Животные были праотцами и богами, но в то же время снабжали людей всем, что им было нужно для жизни: едой, жилищем, одеждой, инструментами и оружием. Их плоть, шкура, кости, рога – все шло в ход. Из-за них люди убивали животных, а если эти животные были их богами, первопредками или другими божественными существами, такие убийства назывались жертвоприношениями. Иногда принесенных в жертву животных приглашали на пир, где подавали их же плоть и где все члены данного сообщества – скажем, племени – восхваляли и ели их.

На протяжении всей истории отношение человека к животным оставалось парадоксальным. С появлением других, более новых форм религии, особенно христианства, животные потеряли свой божественный статус, но их жертвоприношения сохранились. Если взять монотеистические религии, то, например, в исламе до сих пор сохраняется традиция массового жертвоприношения животных – Богу преподносят ягнят, тогда как христианство – это скорее постжертвенная религия: смерть Христа на кресте символизирует последнюю жертву, с которой начинается христианская история. Тем не менее животные продолжают обеспечивать людей всем, что нужно для человеческой жизни: мясом, шкурой, костями и т. п. Как отмечает в своей теории паразита Мишель Серр:

«Мы обожаем есть телятину, ягнятину, говядину, антилоп, фазанов или рябчиков, и мы не выбрасываем их «останки». Мы одеваемся в их шкуру и украшаем себя их перьями. Как китайцы, мы поглощаем утку, не выбрасывая ни кусочка; мы целиком съедаем свинью – от головы до хвоста; мы укрываемся шкурами этих животных, их опереньем, их кожей. Люди в одежде живут внутри животных, которых они поглотили. И то же самое с растениями».

Serres, 2007: 10

Согласно Серру, не потребительная и не меновая, но злоупотребительная стоимость движет человеческой экономикой, основанной на затягивании паразитических цепей. К этому можно прибавить, что самая совершенная из этих цепей называется капитализмом: это религия, в которой жертвоприношение животных в основном заменили массовой, промышленной бойней.

Неудивительно, что эпоха человеческой деятельности на земле, в последнее время известная как антропоцен, характеризуется постепенным вымиранием других живых существ. Это особенно характерно для капиталистического модерна. Исчезновение животных в ходе последних двух столетий отмечал Джон Берджер, утверждающий в своем эссе «Зачем смотреть на животных?», что процесс этот идет параллельно с появлением зоопарков: «Публичные зоопарки появились в начале периода, в течение которого животным предстояло исчезнуть из повседневной жизни» (Berger, 2009: 30; Берджер, 2017: 52). Согласно Берджеру, «Эта историческая утрата, памятником которой стоят зоопарки, для культуры капитализма уже невозместима» (Ibid.: 37; там же: 64). Все больше животных уходят, одно за другим, оставляя человечество с домашними питомцами и игрушками. К этим поразительным наблюдениям Акира Мидзута Липпит добавляет, что, по сути, «они никогда не исчезают полностью, а скорее, продолжают существовать в состоянии „постоянного исчезновения“». Их существование становится призрачным, или «Выражаясь в сверхъестественных терминах, современный мир находит животных в состоянии витания в мире нежити» (Lippit, 2000: 1).

Когда исчезнет последнее животное, солнце умрет и больше не встанет.

См. также: А-человеческое; Одушевленности; Анимизм; Анимизм (Limulus); Биос; Постанимализм; Урбанибализм.

Оксана Тимофеева

(Перевод Екатерины Хмелинской)

З

Зеленые/инвайронментальные гуманитарные науки

С самого начала 2000-х сложился прочный научный консенсус о необходимости междисциплинарного поля для рассмотрения сложных общественных отношений, затрагивающих как природную, так и искусственно созданную окружающую среду (Braidotti et al., 2013; Dolphijn, 2013). Этот вовремя прозвучавший «призыв к оружию» совпал с ростом озабоченности по поводу влияния антропогенной деятельности на глобальную окружающую среду. В 2000 г. нобелевский лауреат Пауль Крутцен и биолог Юджин Стормер назвали нынешнюю геологическую эпоху антропоценом (Crutzen and Stoermer, 2000: 17), чтобы подчеркнуть роль человечества в геологии и экологии. В своей короткой статье Крутцен и Стормер предсказали, что если не произойдет никакой масштабной катастрофы, то человек останется главной геологической силой на протяжении грядущих тысячелетий и даже миллионов лет. Исходя из этого, они призвали научное сообщество к развитию «всемирной стратегии, ведущей к поддержанию устойчивости экосистем перед лицом потрясений, спровоцированных человеком» и к «интенсивным исследовательским усилиям и мудрому применению знаний, приобретенных в ноосфере» (Ibid.: 18)[36].

Тем не менее подобное оформление понятия «антропоцен» выдает веру в модернистские теории техники и прогресса, ставящего человека вне природы и тем самым сводящего ее к роли пассивного объекта культуры. Согласно Гисли Пальссону и его соавторам (Palsson et al., 2013), принятая как нечто само собой разумеющееся внеприродность человека сама по себе является экологической проблемой. Чтобы справиться с глобальными изменениями окружающей среды, утверждают они, необходимо начать с понимания того, что эта среда неразрывно связана с обществом. Тем самым мы обратим наше внимание к социальной теории и гуманитарным наукам, чтобы лицом к лицу встретить соответствующие гуманитарные и социальные вызовы. Восприятие окружающей среды и человека как «природокультур» (Haraway, 2003) неизбежно произведет радикальное переформатирование представлений об ответственности за окружающую среду и усилит экологический – реляционный – подход к системным переменам.

На протяжении последних десятилетий термин «инвайронментальная гуманитаристика» обретал все больше возможностей, для того чтобы очертить междисциплинарную область, способную развить подобный концептуальный сдвиг. Согласно философу-феминистке Рози Брайдотти и ее соавторам (Braidotti et al., 2013), первым важным и оригинальным вкладом этой области исследований в проблемы окружающей среды стала ее способность ставить под сомнение догмы общепринятого понимания положения человека в эпоху антропоцена. Это может помочь развитию лучшего понимания человеческой агентности и взаимодействия человеческих существ с экологическими сообществами, чьей частью они сами и являются. Инвайронментальные гуманитарные науки привносят вопросы о смысле, ценности, этике, справедливости и политике производства знаний в окружающую среду, артикулируя тем самым такое понятие о человечестве, которое не приемлет модернистские представления о самодостаточных, рациональных, принимающих решения субъектах (Bird Rose et al., 2012). «Инвайронментальная гуманитаристика позиционирует нас как соучастников живых экологий смысла и значения, переплетенных с богатыми паттернами культурного и исторического разнообразия, определяющими то, кто мы, а также те способы, которыми мы можем „становиться с“ другими» (Ibid.: 2). Ключевой момент такого подхода – сосредоточенность на «новом материализме» (Dolphijn, van der Tuin, 2012), недуалистических философиях/практиках, предлагающих увидеть мир как результат интраактивной работы более-чем-человеческих ассамбляжей. Короче говоря, оперируя в переплетениях между модернистскими оппозициями и дуализмами, они продвигают видение целого мира как «зоны природокультурного контакта» (Haraway, 2008: 7), где «мир природы» не является всего лишь пассивным фоном или вместилищем для человеческих поступков и деятельности, но становится активным фактором ее итеративной материализации (Barad, 2007). Перефразируя австралийского философа Вэл Пламвуд (2003), инвайронментальные гуманитарные науки нацелены на переопределение места человека в природе, а не-людей – в сферах культуры и этики.

Брайдотти и ее соавторы (Braidotti et al., 2013) упоминают второй важный вклад инвайронментальной гуманитаристики: ее способность бросить вызов разделению дисциплин на гуманитарные, социальные и естественные. Дебора Бёрд Роуз и другие ее единомышленники утверждают: «Появление инвайронментальных гуманитарных наук указывает на стремление соединить разнообразные подходы к изучению окружающей среды, возобновив множественные и разнообразные дискуссии между ними» (Bird Rose et al., 2012: 1–2). В целом подходы, объединяющиеся под знаменами экологической гуманитаристики, открыто отвергают предполагаемую «ненаучность» работы гуманитарных дисциплин с окружающей средой. Они не принимают критику, по-прежнему пребывающую в сетях узкого понятийного подхода к «человеческой агентности, образованию общественных и культурных форм, социальному изменению и запутанным отношениям между человеческим и не-человеческим мирами» (Ibid.: 2). Это усилие привело к появлению целого ряда новых междисциплинарных исследовательских подходов, которые становятся «мостом» между естественными, гуманитарными и общественными науками, обновляя диалог между ними. Среди прочего стоит упомянуть о практиках биологического искусства, которые, как напоминает нам Долфейн (Dolphijn, 2013), представляют собой существенный вклад в постановку важных вопросов об антропоцене, экологических кризисах и устойчивости в целом. Опираясь на эти и другие практики, инвайронментальные гуманитарные науки доказали свою способность найти эффективные исследовательские инструменты, создавая прецеденты и сложные нарративные схемы, открывающие новые исторические перспективы социально-экологических вызовов, с которыми нам приходится сталкиваться.

Недуалистический подход экологических гуманитарных наук по отношению как к (не-)человеческому, так и к исследовательской деятельности отвечает в конечном счете за новое превращение этики в постгуманистическое пространство заботы и ответственности. Уходя от понятия этики как человеческого атрибута, перегруженного по этой причине моральными дилеммами, инвайронментальные гуманитарные науки изучают запутанность человеческих и не-человеческих форм жизни, предлагая разновидность ответственности, выходящую за пределы гуманистической сферы действия. Этика в природокультурном мире предполагает ответственность за то, что имеет материальную значимость (Haraway, 1988), а также за дифференциалы возможностей, выступающие важнейшей частью мировых реконфигураций (Barad, 2007, 2012). В этом отношении инвайронментальная гуманитаристика особенно подходит для изучения гендерных, расовых и постколониальных измерений, подчеркивая запутанную природу социальной и экологической справедливости (Nixon, 2011; Chakrabarty, 2009). Как утверждает философ-феминистка Карен Барад, в мире природокультуры вопросы этики и справедливости «всегда уже вплетены в саму ткань мира» так, что «эпистемология, онтология и этика оказываются неразделимы» (Dolphijn, van der Tuin, 2012: 69).

В заключение надо сказать, что инвайронментальные гуманитарные науки подхватили призыв философа и активиста Феликса Гваттари (Guattari, [1989] 2000; Гваттари, 2019; Guattari, [1992] 1995) использовать текущий экологический кризис и проблемы устойчивости как «возможность» переопределить человечество в целом, разработав экософскую перспективу/логику[37]. Помогая нам понять, как индивиды и общества реагируют на глобальные изменения окружающей среды, инвайронментальная гуманитаристика вносит свой вклад в осознание факторов, способных усилить человеческие возможности трансформации парадигм мышления и поведенческих паттернов. Наконец, развитие этого междисциплинарного поля демонстрирует[38] тесное переплетение гуманитарных и естественных наук, а также обновленную этико-политическую практику реляционности и взаимовлияния в качестве базиса для производства системных изменений и работы над построением устойчивого будущего.

См. также: Алгоритмические исследования; Политические тела; Земля; Не-человеческая агентность; Война.

Тобийн де Грау и Элиза Фьоре

(Перевод Ольги Чумичевой)

Земля

Земля – это планета, чей возраст составляет примерно 4,54 миллиарда лет. Для нее характерны определенные геологические образования, плотность, биосфера, гидросфера и атмосфера, которая делает возможным существование жизни. Земля есть нечто большее, чем просто мир, где обитают люди; ее отличают поддерживающие жизнь условия и отношения с другими планетами (Woodard, 2015). Как единое целое она представляет собой сложную динамическую систему, где взаимодействуют биосфера, атмосфера и множество геосфер; на внепланетном уровне она также динамична, будучи частью сил гравитации, периодического вращения, космических лучей и солнечной радиации. Бакминстер Фуллер назвал ее «Космический корабль „Земля“», обозначив спекулятивные начала постпланетарного дизайна: «Мы все астронавты» (Fuller, 1969: 14; Фуллер, 2018), вращающиеся в космосе вокруг Солнца на скорости 60 000 миль в час, в самом средоточии богатой не-человеческой жизни, а также интенсивных отношений с другими планетами и Солнцем.

Земля – это еще и сложная экосистема, где никогда не следует допускать ошибку, ставя человека в центр мироздания; человек – всего лишь один из элементов более сложного цикла процессов. Одним из ее определений может стать и такое: «холархия, появившаяся благодаря самопроизвольной синергии сочетания, взаимодействия и перегруппировки» (Margulis, Sagan, 1995: 18).

Помимо жизни органической и неорганической сфер, Земля также является медиасферой – она помогает нам мыслить не только категориями иезуитских фантазий нематериальной реальности познания, как это делал Тейяр де Шарде́н или киберкультура, подпитанная ажиотажем вокруг Кремниевой долины, но и категориями разных систем визуализации, предлагающих нам действующие модели репрезентации планеты. Этот взгляд на планету Земля существует со времен полета космического корабля «Восток-1» в 1961 году. Он вывел на орбиту планеты первого представителя человечества, который смог описать, как выглядит Земля из космоса. Именно планета Земля красуется на обложке первого Whole Earth Catalog◊, вышедшего в 1968 году, а также на его внутренних страницах, воспевающих изображения эпохи спутников: обязательное иллюстрированное подарочное издание для кофейного столика с 243 фотографиями полета пилотируемого космического корабля НАСА «Джемини» в 1965-м в полноцветной печати, – и всего за семь долларов. Планета Земля как часть домашней обстановки.

Наше понимание планеты Земля опосредовано различными технологиями репрезентации и само стало продуктом технологической эры. «Лишь тем будет принадлежать Земля, кто живет силами космоса», – писал Вальтер Беньямин (Benjamin, 2008: 58; Беньямин, 2012: 109–110) в своей короткой заметке 1928 года «К планетарию», анализируя технические способы организации physis – взгляд вверх и оттуда снова вниз. Спутниковое фотографирование Земли, начавшееся в 1960-х и завершившееся в 1972 году «Синим марблом» (снимком, сделанным экипажем космического корабля «Аполлон-17»), представляют собой последовательные примеры серии образов, определяющих Землю из космоса. Вторая космическая скорость (Virilio, 1997), которая позволяет ускоряющимся объектам, от аэропланов до космических кораблей, отрываться от ограниченной гравитацией поверхности Земли, есть также и то, что дает нам возможность видеть Землю сверху. Старая этимология слова «Earth» – «eorpe», – означающая нечто отличное от небес и подземного мира, задает динамику векторов, согласно которой Земля определяется с небес. Мощные силы ускорения превращаются в визуальные наблюдения из космоса. В конце 1960-х Фуллер писал: «В любом случае, вы видели больше, чем видел человек до двадцатого века, который за всю свою жизнь имел возможность посетить и ознакомиться только с одной миллионной частью от всей поверхности Земли» (Fuller, 1969; Фуллер, 2018). Подобное медианасыщенное понимание Земли проникло даже в биологические труды Маргулис и Саган, повествующие о новой метаморфозе визуальной эпистемологии, которую влекут за собой это повсеместное проникновение технологий и техническая визуализация. Благодаря этому появляется орбитальное воображаемое, транслируемое спутниками и космонавтами: «Отделяясь, словно во сне, от вашего собственного тела, вы смотрите на планету, к которой вы теперь привязаны лишь невидимой пуповиной гравитации и телекоммуникации» (Margulis, Sagan, 1995: 18). Они используют подобные образы и нарративы, развивая идею холархического взгляда, для которого человек является частью как микро-, так и макрокосмоса. Для них это событие есть нечто вроде зеркального изображения планетарного масштаба, переносящее концепт Жака Лакана с младенцев на космическое пространство: восприятие «глобальной окружающей среды» как «стадии зеркала всего нашего вида» (Ibid.).

Нечто гораздо большее, чем просто отзвук психоаналитической стадии проектирования планеты, технологически опосредованный, медиатизированный взгляд, обращенный на Землю, сам по себе был полезен по целому ряду политических, научных и военных соображений. Наблюдение за Землей из космоса повлияло на изучение климатических изменений (вызванных в том числе и испытаниями ядерного оружия; см. Edwards, 2010). Оно сыграло важную роль в планировании военных операций и оценках геополитического положения. Оно вновь дало возможность целостного взгляда на планету как на единую и в то же время сложно устроенную нелинейную систему. Оно внесло свой вклад в разнообразные культурные умонастроения и движения. Даже взгляд на иные миры вдали от Земли помог заострить внимание на планете, но технологическое наблюдение за космическими глубинами при помощи телескопов, таких как «Хаббл», никогда не касалось только космоса и межпланетных пространств.

Специальные линзы и обработка изображений, полученных дистанционным наблюдением со спутников, внесли большой вклад в географические исследования (Cubitt, 1998: 45–49). Обращенная к Земле перспектива сделала возможной тонкую настройку точности корпоративных цифровых карт вроде Google Earth и привела к появлению массированных систем военного наблюдения и разведки.

Земля находится под постоянным прицелом спутников и систем дистанционного зондирования, таких как Planetary Skin Institute. Planetary Skin Institute – одна из многих систем, предлагающих многомасштабный аналитический взгляд на множество процессов. Институт с гордостью утверждает, что считает их «масштабируемыми большими данными», которые приносят пользу обществу и могут «повысить продовольственную и энергетическую безопасность, безопасность водных ресурсов, а также защитить ключевые экосистемы и биоразнообразие» (цитируется по Bishop, 2016). Наряду с такими конструкциями, как «Центральная нервная система для Земли» от Hewlett Packard (CeNSE, The Centre for Nano Science and Engineering), он создает системы слежения в реальном времени, предлагающие больше, чем просто наблюдение. Как заявляет Райан Бишоп (2016), существуют массированные многоуровневые, основанные на данных системы непрерывной интерпретации различных масштабов Земли, действительно определяющих безопасность планеты как некоего единого тела.

Наше взаимодействие с Землей опосредовано технологиями и техниками визуализации, сонификации, калькуляции, картографирования, прогнозирования, симуляции и т. д.: Земля становится объектом нашего анализа именно с использованием медиа. Когда-то даже карты поверхности Земли и залежей геологических ресурсов создавались посредством обследований местности и полевых наблюдений; теперь же это делается при помощи дистанционных технологий распознавания (см. также Parikka, 2015). Кто-то может заметить, что они некоторым образом представляют собой развитие универсального исчисления Лейбница, которое предлагало объяснение земного устройства, в том числе и катастроф вроде землетрясений (например, печально знаменитого лиссабонского в 1755 году). Однако, как утверждает теоретик архитектуры Эяль Вайцман, теперь это исчисление Земли организовано не столько в соответствии с христианским божественным порядком, сколько со «все более усложняющейся бюрократией исчислений, включающих в себя данные, снимаемые датчиками грунта, почвы, воздуха и океанов, которые все обрабатываются алгоритмами с их соответствующими моделями» (Weizman, Davis, Turpin, 2013: 64). Кроме того, и практики метеорологического наблюдения также следует считать культурными техниками и медийными операциями, упорядочивающими изменения погоды, превращая их тем самым в пригодные для анализа данные. Земное открывается через то, что вращается над ним, атмосфера становится способом понимания земной поверхности, а орбита – тем местом, где начинается понимание Земли при помощи массированного применения основанных на данных дистанционных систем наблюдения. Nomos Земли, определяющий ее геополитику, распространяется на небесные сферы и многоуровневые операции интенсивной обработки данных (см. Bratton, 2015).

См. также: Антропоцен; «Обсерватория антропоцена»; Четыре элемента; Общая экология; Геомифологии; Земное; БН = безопасность/надзор; Медиаприроды.

Юсси Парикка

(Перевод Веры Федорук)

Земное

Английское слово «terrestrial» впервые употреблено как существительное в 1602 году в комедии Шекспира «Винздорские насмешницы», где оно относится к смертному, обывателю, человеческому существу (Оксфордский словарь английского языка), которое противопоставляется существам небесным. Подобным образом, ранее, когда слово «terrestrial» употреблялось только как прилагательное, например в английском переводе Библии, выполненном Тиндейлом в 1525 году, оно отсылало к сфере земной жизни, опять же противопоставленной небесной. Земное – как существительное и прилагательное – относится к земле и почве, к материальной, а не бесплотной жизни.

Этот термин раскрывается в трех планах: земное как инструмент мышления о человеческом существовании, освобожденном от божественного порядка; земное, привязанное к Земле как сфере планетарного существования; и земное в «СФ-режиме», когда существа терры изображаются как земные твари (earthly critters), разрушая тем самым вертикальность небес и земли и антропоцентрические фантазии об освоении космоса.

Первый план: земное как инструмент мышления о человеческом существовании, освобожденном от божественного порядка. Производные от латинского terra (чей греческий предшественник и эквивалент – gaia) все чаще используются в эпоху Возрождения, поэтому не удивительно, что в числе первых примеров такого употребления – Данте и его «Божественная комедия» (1305–1321), в которой особое внимание уделяется мирскому путешествию странника. Земное существование человека-животного вызывало все больший интерес у гуманистов эпохи Возрождения, начиная с Данте, Эразма и Бруно. Затем – у Шекспира, в его драматических анатомиях человека, и заканчивая рождением новых наук у Вико, где внутренние разделения и исключения в рамках категории «человека» (в особенности те из них, что навязывали гендерные и расовые определения) имели важнейшее значение для первой волны гуманизма (Wynter, 2003; см. также Bourke, 2011). Эрих Ауэрбах в работе Dante als Dichter der irdischen Welt (нем. «Данте как поэт земного мира») (Auerbach, 1929; Ауэрбах, 2004), а вслед за ним и Эдвард Саид (Said, 2003) дают Данте характеристику «Poet of the Secular World» (англ. «Поэт светского мира») – таково и заглавие работы Ауэрбаха в английском переводе. Эмили Аптер отметила, что он не совсем удачен (Apter, 2006: 69), поскольку речь идет не о светском (secular) (отделенном от божественного, но все же соприкасающемся с ним), но скорее о радикально земном (irdisch – земной (нем.)), и именно эта тема была в фокусе интереса Данте, Ауэрбаха и Саида. Последний пишет, что прочтение Ауэрбахом Данте указало на то, что «при всем интересе к вечному и неизменному, „Божественная комедия“ с еще большей убедительностью показывает реальность как по существу человеческую», во всей ее «приземленной историчности» (Said, 2003: xxvi). Подобным же образом Саид, вплоть до работы «Гуманизм и демократическая критика» (Said, 2004), фокусируется на размышлениях о «мирском» (worldly), которое подразумевает, что «все представления находятся в мире и подчинены его многочисленным разнородным реальностям» (Said, 2004: 49). Это отзывается и в критическом анализе им ориентализма, и в его долговременном интересе к палестинскому вопросу. Принимая во внимание акцент Саида (и Ауэрбаха) на «мирском измерении» (worldliness), Аптер говорит о «земном (terrestrial) гуманизме» Саида (Apter, 2013: 226), приверженности историческому, основанному на отношениях власти устройству реальности. Она предполагает, что особое ударение во всех трудах Саида на «слове „мир“ в его самых широких определениях побуждает к возобновлению философских исследований сущности irdisch в духе позднего Канта, который выдвинул некоторые эксцентричные, но интригующие теории о Земле как самоопределяющемся номосе» (Ibid.: 225). Человек «земной» (terrestrial) или «irdisch», которого пытался вообразить Саид, может быть, как предполагает Аптер, «в некотором смысле „не от мира сего“, но этот его иной мир раскрывает состояния свободы, ереси или возвышенной справедливости» (Ibid.: 226).

Второй план: земное (terrestrial), привязанное к Земле как к имманентной сфере планетарного существования. Хотя термин «земное» нагружен отсылками к паре земное/небесное, описанной выше, его приземленные (earthly) коннотации смещают его на новую орбиту. В своем призыве к планетарности Гаятри Ч. Спивак называет Землю/приземленное важнейшей фигурой для описания исторически сложившихся и совпадающих во времени взаимодействий во всемирном масштабе. В работе «Смерть дисциплины» Спивак выступает за концептуальный поворот к «планетарному, а не континентальному, глобальному или мировому» (Spivak, 2003: 72), который позволит представить себе всеобщее совместное жительство в наши дни, с тем чтобы «обратить и переместить глобализацию в планетарность» (Ibid.: 97). По словам Спивак, глобус (но также и мир) – особое средство абстракции, вычислений и «навязывания повсюду одной и той же системы обмена» (Ibid.: 72). В противовес этому Спивак пытается найти образы для совместного жительства, позволяющие мыслить «дифференцированное политическое пространство» (Ibid.: 72) южного и северного полушарий, по-новому интерпретировать инаковость и коллективную ответственность, переработать исторические стратификации власти и развить наши транснациональные грамотности. Обращаясь к работам кубинского активиста и интеллектуала Хосе Марти, Спивак приходит к выводу, что Земля (и особенно та форма, которую она принимает в ее исследованиях сельской жизни и земельных отношений), будучи «концепцией-метафорой куда большего масштаба, нежели окруженные границами нации или занимающие определенные места города» (Ibid.: 93), может предложить «паранациональный образ, который может сменить интернациональный» (Ibid.: 95), с тем чтобы переместить воображение и спекулятивное мышление в планетарную плоскость. Хотя Спивак и не использует «земное» (terrestrial) как особый термин, в ее отсылках к Земле как месту повседневной жизни и как планете оно возникает у нее в качестве обозначения для момента необходимости переосмысления коллективного совместного жительства и планетарных режимов ответственности.

Третий план: земное в СФ-режиме, когда существа терры изображаются как земные твари. Этот третий план задает еще один аспект разделения, он преобразует саму вертикальность неба и земли. Иерархия неба и земли ограничивает земное пространство (terrestriality) до того, как мы успели его осмыслить, противопоставляя земному возможность побега во внеземное (Haraway, [1992] 2004a; [1992] 2004b; 1997). Контексты феминистских исследований науки ставят под сомнение необходимость использования этой иерархически структурированной концептуальной рамки в качестве руководящего принципа критических исследований. Когда мы мыслим вместе с Харауэй в СФ-режиме, где СФ (SF) означает «science fiction [научную фантастику], string figures [веревочные фигуры], speculative fabulation [спекулятивную фабуляцию], science fact [сциентический факт], спекулятивный феминизм [speculative feminist] и so far [пока что]» (Haraway, 2012a), – это позволяет земному пространству стать «конурой» для мышления, которое, по словам Харауэй, рассказывает «историю видов-компаньонов, самое обыденное, продолжающееся повествование, полное непониманий, достижений, преступлений и возобновляемых надежд» (Haraway, 2003: 5). Радикальный акцент на «приземленных» (earthly) темах, внимательность ко всегда незавершенному делу процессов приобретения материальной значимости, образующих терру, указывают на необходимость работы по обеспечению ответственности за жестокие, асимметричные связи, в которых «мы» обнаруживаем друг друга как терранские существа, с неизбежностью запутанные в человеческих и не-человеческих отношениях (Braidotti 2013; Брайдотти, 2021; Wynter and McKittrick, 2015). Кроме того, подчеркивается, что данное предприятие делает возможным не только то, что «есть», – то есть уже известное в рамках материально-семиотической гегемонии – или то, что «нас» принуждают видеть перед собой, то есть так называемую «реальность». Исследование в режиме СФ, в качестве терранских землян (terran terrestrials), требует любопытства, которое «погружает в вязкую мешанину» воображения себе «иных миров» (Haraway, 2008: 38). Другие истины, которые можно высказать, другие истории, которые можно поведать, и другие мирения, которые можно осуществить, – это попытка открыть «иные миры». Но она не нуждается в «космическом пространстве» или каком-либо «другом мире» – в этой старой фантазии о космической гонке в ее колониальном, фалло-лого-антропоцентрическом понимании. Скорее, это становление-друг-с-другом, вместе с другим(и) и как утверждение земных состояний (terran conditions) таким образом, чтобы задача «уверовать в этот мир» (Deleuze, Guattari, 1994: 75; Гваттари, Делёз, 1998: 87) вернулась к нам без апологетики, но с открытостью грядущему.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Космополитика; Родство; Земля; Материальная значимость; Планетарное.

Биргит М. Кайзер и Катрин Тиле

(Перевод Глеба Коломийца)

Зомби

Зомби – это подвид более общей категории нежити или живых мертвецов, которая включает также призраков, вампиров и других существ, обитающих на границе между тем, что мы называем жизнью и смертью, или постоянно пересекающих эту границу туда и обратно. Являясь уникальным социальным феноменом и в то же время универсализированной фигурой интенсивного коллективного воображения, зомби занимают привилегированную позицию в современной массовой культуре и чрезвычайно символичны для капиталистического модерна. Социальная онтология зомби состоит из по меньшей мере четырех стадий, которые мы назовем здесь четырьмя сезонами.

Как замечено Сарой Джульет Лоро и Карен Эмбри в их «Манифесте зомби», «исторически зомби привязаны к экспансии глобального капитализма, и понимать их нужно совместно. Зомби – это колониальный импорт: они проникли в американское культурное воображение в начале XX в., в то время, когда Соединенные Штаты оккупировали Гаити. Мы не можем обсуждать фигуру зомби, не признав ее заимствования из гаитянского фольклора» (Lauro, Embry, 2008: 96). Гаитянские зомби – самая важная часть всего дела не только потому, что представляют мифологический исток рассматриваемой здесь универсальной культурной метафоры, но также потому, что они наделяют ее прочной исторической материальностью. Таким образом, первый сезон начинается с зомби в реальной жизни, чья история прослеживается вплоть до французского колониализма XVII в. и трансатлантической работорговли XVIII в., когда многочисленные корабли, наполненные людьми, похищенными из Черной Африки, прибывали на Гаити и другие Карибские острова. Сложные ситуативные структуры и системы верований, которые эти порабощенные люди со всего континента Африки принесли с собой, смешавшись с элементами католицизма и местных культов, были преобразованы в синкретическую религию гаитянского вуду[39].

Наряду со жрецами вуду существовали бокоры – злобные колдуны вуду, практиковавшие черную магию. Одним из ритуалов, которые они проводили (и, как верят гаитяне, до сих пор проводят), было зомбирование, или превращение кого-то в живого мертвеца. Судя по фармакологическим описаниям этой практики, бокор дает своей жертве – обычному человеку – сильный нейротоксин, приготовленный, скорее всего, из рыбы фугу и других элементов (см. Davis, 1985: 117). Отравленный этой субстанцией, человек впадает в каталептическое или летаргическое состояние, и его хоронят заживо. «Пробудившись», человек, который не был мертв в точном смысле слова, но лишился некоторых основных «человеческих» способностей, таких как рассудок или память, теперь способен лишь подчиняться приказам и становится нежитью – рабом заклинателя: кем-то, кто мог, например, продолжать работать на плантациях сахарного тростника ночью. Другая гипотеза указывает не на химическое, но на физическое и социальное происхождение ходячих мертвецов, зомби.

Таким образом, прежде чем захватить популярную культуру в качестве опасных, разрушающих оживших трупов, которые бродят вокруг в поисках человеческой плоти, зомби были рабами. Даже сейчас гаитяне не боятся зомби – они боятся стать ими. В колониальную эпоху обитатели Сан-Доминго считали смерть единственным выходом из рабства, на которое они были обречены при жизни. Смерть означала возвращение к «матери Африке», переход ко второй жизни души. Вот почему зомбирование – это худшее наказание: оно превращает в раба навсегда, без возможности умереть должным образом, то есть освободиться. Рабство как универсальное условие существования африканцев на Гаити распространялось, таким образом, на их загробную жизнь (см. Cohen, 1972: 60). Сегодня на Гаити попытки воскрешать мертвых – это официально уголовное преступление, и зомби, появляющиеся в результате синтеза черной магии и черного рынка рабов, рассматриваются как жертвы. Разве можем мы не сравнивать это с тем неслучайным фактом, что в Древнем Египте «убитыми живыми» называли захваченных в плен, которые, вместо того чтобы быть уничтоженными физически, были убиты символически через порабощение?

Отсюда берет начало второй сезон зомби, в котором они появляются не как сущности из реальной жизни, но как социальная метафора, указывающая на индивидов и группы людей, лишенных свободы или свободной воли. Пройдя через символическую интерполяцию в модерне, «зомби», как автомат, который только подчиняется приказам, остается обозначением для пролетариата, превращающего свой живой труд в мертвый капитал в процессе отчуждения. То, что он производит и добывает, не принадлежит ему; зарплата, которую он получает, сразу же идет на восстановление его функции в производственных процессах, где он является всего лишь средством. Структурно для Маркса нет особой разницы между пролетарием и рабом – оба они несвободны, и самая их человеческая сущность в основном низводится до состояния живого мертвеца (Marx, 1844; Маркс, 1974). В ходе развития современной культуры значение этой социальной метафоры сдвигается от труда и производства к чистому потреблению. Зомби-пролетарии становятся зомби-потребителями. Они воплощают саму идею потребления как таковую, непрекращающееся пожирание, жажду, которую никогда не утолить, желание без объекта. Но тема все та же: зомби как потребитель остается несвободным, подчиненным неким внешним силам. Так, в России люди называют телевизоры «зомбоящиками», что-то вроде «коробки для идиота», но с дополнительным значением телевидения как средства массового зомбирования. На самом деле противоречие между зомби-производителем (рабом или пролетарием) и зомби-потребителем диалектическое: давайте принимать во внимание тот факт, что каждый потребитель посредством каждого акта потребления делает вклад в процессы производства стоимости, на которых основана капиталистическая система. Гражданское общество, управляемое деньгами, само по себе напоминает, как пишет Гегель в своих йенских текстах 1805–1806 гг., «жизнь мертвого тела, которое движется само по себе внутри себя» (Hegel, 1979: 249).

Зомби как метафора несвободы рождает идею о том, что все могут быть или потенциально могут стать зомби. Это порождает некий страх, скрывающийся за главным сюжетом третьего сезона зомби, которые теперь меняют свою природу и становятся привилегированными кинематографическими существами. В отличие от реальных гаитянских зомби, современные голливудские зомби – это вид, который вроде бы исключает любую форму контроля. Оставаясь на границе между комедией и ужасами, они представляют чистое разрушение. Кинематографические зомби репрезентируют абсолютное зло, которое действует на Земле без какой-либо цели. Не отравление и не магический ритуал превращают человека в зомби, но заражение, вирус, подхваченный от другого зомби или где-либо еще. Отчужденные от своего рабского и пролетарского происхождения, которое связывало их с трудом, они теперь фигуры чистой негативности и главные персонажи апокалипсиса и той реальности, что за ним следует. Они карикатурно изображают внешность своих гаитянских праотцов, соединяя невидящие глаза навыкате, кожу, прилипшую к костям, и неуклюжие движения с физической силой, инертностью и нечувствительностью, что делает их неуязвимыми. Несомненно, кинематографические зомби отражают старую, тысячелетнюю христианскую идею бессмертия души. В каком-то смысле они и есть бессмертные души. Не только их название следует выводить из слова для обозначения души в языке конго, nzambi, здесь само их существование указывает на невозможность умирания: зомби – это неумирающие души. Представьте себе их мозг: во множестве фильмов зомби можно убить, только уничтожив его мозг (Lauro, Embry, 2008: 95). Мозг зомби, вероятно, воплощает то, что христиане называют душой. Это загробная жизнь человека, чьи собственно человеческие характеристики теперь исчезли. Более того, если мы продолжим рассматривать их в рамках христианского нарратива, зомби – это буквально воскрешенные. Они потеряли всё: имя, воспоминания, идентичность, всю свою жизнь, – но что-то вместо всего этого воскресает, когда мертвые просыпаются.

К своему четвертому сезону зомби раскрывают эмансипаторный потенциал. Они – выжившие, не только в апокалипсисе, но и пережившие самих себя. Они пережили, то есть оставили позади, вместе со своими человеческими свойствами всё, что делало их зависимыми от чего-либо. Больше нет колдунов – постапокалиптические зомби не имеют хозяина. Они пережили собственное рабство, будь то рабство производства или рабство потребления. Они ушли от человечества с его диалектикой господина и раба. Так, в фильмах Джорджа А. Ромеро зомби приобретают классовое сознание и как низшие слои угнетенных исполняют то, что можно назвать исторической миссией пролетариата, а именно – покончить с капитализмом. Они делают то, с чем не справились люди. Они учатся организовывать новый тип коллектива, который не состоит из человеческих индивидов, но основан только на отчаянии тех, кому буквально нечего терять: даже их тела уже утратили целостность. Они движимы не надеждой, но отчаянием, и именно в отчаянии они совершают невозможное. Они прошли через стадию абсолютной негативности, через конец света, через смерть и разложение и через ад, чтобы проложить путь постчеловеческой революционной субъективности; а если кому-то не нравится, как это выглядит, – зомби все равно.

См. также: Одушевленности; Анимизм; Не-человеческая агентность; Статическое свечение.

Оксана Тимофеева

(Перевод Марии Филипповой)

Зона отчуждения

Внешний слой этой скульптуры сделан из осколков облученного стекла, собранных внутри зоны отчуждения (exclusion zone) на станции Фукусима. Внутреннее ядро произведения изготовлено из тринитита, минерала, образовавшегося 16 июля 1945 года, когда США впервые в мире взорвали ядерную бомбу рядом с Аламогордо, штат Нью-Мексико, разогрев поверхность пустыни до такой степени, что песок превратился в зеленоватое стекло.

Тревор Паглен. Куб Тринити. 2015.

Облученное стекло из зоны отчуждения на станции Фукусимы, тринитит. 20 × 20 × 20 см.

Предоставлено художником и коллективом Don’t Follow the Wind

«Куб Тринити» (Trinity Cube) создан сплавом этих двух форм стекла в кубической форме, затем этот куб был помещен обратно в зону отчуждения на станции Фукусима в качестве части проекта «Не следуй за ветром» под кураторством одноименного коллектива (Don’t Follow the Wind Collective – Чим ↑ Пом, Кенджи Кубота, Ева и Франко Маттес, Джейсон Уэйт, Фукусима, 2015 – и вплоть до сегодняшнего дня). Публика сможет увидеть это произведение, когда зона отчуждения будет открыта вновь, то есть в какой-то момент временного промежутка между тремя и тридцатью тысячами лет с сегодняшнего момента.

См. также: Изгнания; Вымирание; Геогидросолярная биотехнополитика.

Тревор Пэглен

(Перевод Ольги Дубицкой)

И

Изгнания

На краю системы

(Размышления на тему)

Я использую термин «изгнанное» (expelled) для описания самых различных состояний. Они подразумевают растущее число тех, кто живет в унизительно бедных условиях, перемещенных лиц, тех, кого собрали в официальных или неофициальных лагерях беженцев, тех, кто превращен в меньшинства и преследуется в богатых странах, заключенных тюрем, рабочих, чьи тела разрушены изнурительным трудом и стали бесполезны в слишком молодом возрасте, а также дееспособное «лишнее» население, теснящееся в гетто и трущобах. Но также я учитываю и то, что части биосферы изгоняются из своей среды обитания, – и я настаиваю на том, что приглаженный язык описания климатических изменений недостаточно отражает тот факт, что на базовом уровне все больше становится мертвой земли и мертвой воды.

Моя основная идея заключается в том, что это масштабное и очень разнообразное множество изгнаний на самом деле сигнализирует о глубинных системных трансформациях, частично описанных в многочисленных специализированных исследованиях, но не рассмотренных в качестве всеохватывающей динамики, переносящей нас в новую фазу глобального капитализма – и глобального разрушения. В качестве аналитической категории «изгнание» следует отличать от более привычного социального исключения: последнее происходит внутри системы и в этом смысле может быть уменьшено, улучшено и даже устранено. Изгнания, о которых говорю я, происходят в крайних точках системы, на ее грани. В тех типах сложных систем, что привлекают мое внимание, существует множество острых граней. Это частично отражает множественность различных областей в подобных системах: от тюрем и лагерей беженцев до разных видов финансовой эксплуатации и разрушения окружающей среды[40].

В наши дни, после двадцати лет существования определенного типа развитого капитализма, мы сталкиваемся с человеческим и экономическим ландшафтом, характеризуемым разнонаправленной динамикой. С одной стороны, уже знакомая переделка территорий в сторону большей организационной и технологической сложности, примером чего выступает организованное по последнему слову пространство глобальных городов, все более растущих и на севере, и на юге. Такое экстремальное усовершенствование дорого обходится тем, кто лишен возможности пользоваться его богатствами (Сассен, 2001, 2016а).

С другой стороны, существует ряд вновь возникающих условий, часто маскируемых нейтральным на первый взгляд термином «растущий избыток населения». Главная подспудная причина этого «избытка» заключается в экспансивном увеличении количества территорий, опустошаемых бедностью и болезнями, вооруженными конфликтами, варварской эксплуатацией природных ресурсов местными и иностранными фирмами (см. Sassen, 2014: главы 2, 4). Кроме того, существуют правительства, не справляющиеся со своими обязанностями по причине сильной коррупции и разрушительного режима международных заимствований, в результате чего эти правительства лишаются возможности либо желания заниматься нуждами своих народов (Sassen, 2016). К этому мы должны добавить резкий рост широкомасштабной скупки земель иностранными компаниями и правительствами (Ibid.)[41]. Подобные захваты приводят к выселению целых деревень и сельскохозяйственных районов с мелкими фермерскими хозяйствами, которые сменяются крупными плантациями с чрезмерным использованием удобрений и пестицидов, быстро «убивающих» землю, что, в свою очередь, ведет к новому витку захвата с последующими выселениями. Именно второе – эти появляющиеся новые условия, для которых характерна экстрактивная логика, – является предметом рассмотрения данной статьи. Их существование идет вразрез с общеизвестным представлением о том, что для мира модерна характерен неоспоримый рост уровня организационно-технической сложности. На обширных пространствах того самого нашего современного мира мы видим переход от сложного к элементарному: от системы защиты земли в рамках доктрины «суверенной государственной территории» к земельным угодьям в разоренных национальных государствах, продающимся на мировом рынке в качестве товара; от взгляда на людей как на граждан во всей их сложности к рассмотрению их в качестве избыточного населения, которое надо поместить в места временного пребывания, переместить, которое является предметом торговли или вообще сводится к трудящимся телам и их органам. В рамках моего анализа важнейшим компонентом таких сдвигов является то, насколько резкий рост сложных систем, инструментов и знаний ведет к накоплению подобных проявлений примитивной жестокости.

Говоря кратко, слишком многие наши возможности и разработки все увеличивающейся сложности даже не влекут за собой сложных брутальных последствий, очевидных для всех. Так, например, в случае строительства дамбы очевидны сложность ее устройства и огромная мощь, способная разрушить целые области, погребая под водой деревни, памятники и т. п. Но этого не видно, например, в случае сложных финансовых инструментов, которые помогают извлекать выгоду, сокращая зарплаты миллионов работников швейной промышленности, изготавливающих повседневную одежду: крайне низкие зарплаты могут поднять стоимость ценных бумаг соответствующих корпораций на фондовой бирже, поскольку фирма таким образом демонстрирует, что хочет максимизировать извлечение прибыли. Этот фактор часто упускают из вида при критическом анализе низких заработных плат.

Таким образом, существует два вектора погони за низкооплачиваемым трудом. Общеизвестный – когда фирма может продавать свою продукцию по низким ценам. Но гораздо более показательным вектором в корпоратизации все большего числа секторов экономики является положительная оценка фондовым рынком желания компании снизить издержки любой ценой: эксплуатируя работников, не обеспечивая безопасность на рабочем месте, губительно влияя на экологию и т. д. Это глубоко неявное наслоение накладывается и на без того вредоносную простую погоню за низкими зарплатами. Кроме того, оно способствует значительному искажению понимания того, как выстраивается стоимость в рамках корпоративной экономики, что все более становится частью процесса финансиализации.

Помимо описанных выше особенностей все большее распространение получает это сочетание роста сложности с расширяющимся извлечением простейших элементов. Это порождает мультипликативные эффекты с одной стороны процесса (крупные корпорации, финансовые рынки), равно как и уничтожает наименее обеспеченных. Это вплетается в то, как мы измеряем «рост» наших экономик – например, ВВП на душу населения, – и резко искажает понятие о том, что подлежит оценке и способствует «экономическому росту». Замена мелкомасштабного сельского хозяйства плантациями, принадлежащими корпорациям, считается крупным ростом ВВП на душу населения. В действительности же при этом земля быстро становится неплодородной и утрачивается знание мелких земледельцев о том, как обеспечить долгое использование земельных ресурсов (в первую очередь ротацией культур для получения плодородных урожаев и минимального появления насекомых-вредителей). То же самое относится и к экономике городов – замена семейных магазинчиков и кафе (с цветами, продуктами или вкусным латте) на корпоративные аутлеты ведет к утрате накопленных знаний (ведь руководство семейным магазином или кафе требует знаний и опыта), а доходы, вместо того чтобы оставаться у местных жителей, уходят в центральные штаб-квартиры. Район теряет возможности, и, более того, часть его коллективной потребительской способности уходит в центральные офисы компаний, вместо того чтобы вновь быть потраченной на месте. Крупные корпорации получают доходы, а эти доходы, в свою очередь, могут оказывать положительное влияние на стоимость их акций на фондовых рынках. Этот сдвиг измеряется ростом ВВП на душу населения, так что в глазах специалистов и правительств это воспринимается как положительное изменение.

Данные примеры иллюстрируют один из аспектов того, что я называю последней гранью системы: это тот этап процесса, когда существующие у нас категории (аналитические, концептуальные, статистические) больше не отражают происходящее. Примеры бывают простые и сложные.

Вторая крупная область, где я применяю подобный аналитический подход, – это биосфера[42]. Биосфера обладает удивительной способностью восстанавливать земельные, водные и воздушные ресурсы планеты. Но эти способности основываются на особых темпоральных и жизненных циклах, быстро опережаемых нашими техническими, химическими и организационными инновациями. Страны с индустриальной экономикой давно наносят ущерб биосфере, но по крайней мере в части из этих случаев биосфере удавалось восстановить поврежденные земельные и водные ресурсы, учитывая, что время было на ее стороне. Однако анализ и оценки последних данных указывают на то, что мы перешагнули границу этой возможности восстановления при растущем наборе условий. Теперь у нас есть обширные участки земли и водные ресурсы, которые не только повреждены, но и просто мертвы, – земля, истощенная безжалостным использованием химикатов, и вода, неживая из-за нехватки кислорода по причине самого разнообразного загрязнения. Рассмотренный выше всплеск приобретения иностранных земель правительствами и корпорациями является одной из многих причин этих разрушений. Но эти приобретения есть также и часть ответа на кризис: нужно получить больше земли и воды, чтобы заместить погубленное.

Описанные здесь тенденции указывают на историю и географию разрушения такими ускоренными темпами, с которыми наша планета не сталкивалась ранее, обосновывая, таким образом, понятие антропоцена – эпохи, отмеченной сильным воздействием человечества на окружающий его мир. Многие из этих действий, разрушающих земельные, водные и воздушные ресурсы, особенно сильно ударили по бедным сообществам, что привело к перемещению более 800 миллионов человек по всему миру. Но ни у кого из нас нет к этому иммунитета, и в результате масштабных изменений атмосферы эти бедствия могут затронуть всех нас.

Предметом моих исследований были разнообразные разрушения в различных регионах. Это частичный взгляд, исходящий из того, что экстремальные условия помогают нам увидеть тенденции, которые было бы труднее рассмотреть в менее сложных условиях. Большая часть земель и вод на нашей планете пока не уничтожена. Однако многие из них уязвимы, даже если могут казаться вполне жизнеспособными. Появляющиеся то там, то тут в новостях свидетельства показывают, что степень этой незащищенности трудно определить или опознать. Например, опросы общественного мнения показывают, что мало кто в США знает, что больше трети земель в стране, включая столько нежно любимый плодородный Средний Запад, согласно научным данным, находится под угрозой – несмотря на то что на первый взгляд этого не видно. Или что некоторые из шести главных океанических круговоротов, контролирующих основные мировые течения, все больше превращаются в свалку, в результате чего морская фауна умирает от нехватки кислорода. Кроме того, широким массам неизвестно, что существует примерно 400 клинически мертвых прибрежных океанических зон. Это мы виноваты в этой уязвимости и в этих смертях.

Мы можем считать эти мертвые земли и воды прорехами в ткани биосферы. И грани каждой из этих прорех также имеют системное значение – они несут информацию о чем-то большем, чем состояние отдельно взятой локации. Я воспринимаю эти дыры как места, отмеченные изгнанием элементов биосферы из их среды обитания, а также как поверхностное выражение тех скрытых глубинных тенденций, что движутся по всему миру вне зависимости от локального типа политико-экономической организации.

Как я подробно разбираю в своей книге «Изгнания» (Sassen, 2014), мы коллективно создали условия преодоления национальных различий: я попыталась концептуально показать на примере рассмотрения конкретных случаев, имеющих место на нашей планете, регулярное воспроизводство экологически разрушительных моделей, несмотря на всю разницу в устройстве политических и политико-экономических систем. Все вместе и на протяжении долгого времени мы создавали на нашей планете условия, далеко выходящие за пределы определенных источников разрушения и конкретных форм политико-экономической организации, в рамках которых они имеют место быть. Это условия, которые витают в пространствах от стратосферы до глубоководных океанских круговоротов. Они уничтожают вечную мерзлоту в Арктике, несмотря на то что коренное население этих мест – эскимосы – не имеет к этому разрушению никакого отношения; скорее в нем виноваты российские и американские заводы, наряду со многими другими участвующие в загрязнении окружающей среды.

В качестве заключения: существует значительный разрыв между различными местными, национальными и планетарными условиями, кратко описанными в настоящей статье, и господствующей логикой, определяющей политику и реакцию правительств и специалистов. Этот разрыв частично обусловлен расхождением системных импульсов, характерным для нашей эпохи. С одной стороны, значительная часть визуально наблюдаемого порядка говорит на языке качества и роскоши, посылая сигнал о том, что у нас все хорошо. С другой стороны, умножение изгнаний и системных граней делает крайне негативные явления невидимыми, несмотря на то что они полностью материальны. Уничтожение экономик, средств к существованию, тел, земли, воды стало общим условием части, и только части нашей эпохи, высвобожденной из геополитического ландшафта породивших ее национальных государств и официальной международной политики.

Я считаю, что нам необходимо вернуться на исходный уровень, под которым я имею в виду набор разных аналитических операций: де-теоретизацию, отказ от ряда унаследованных нами категорий, постановку вопроса о том, чего я не вижу, когда обращаюсь к традиционным концептам. Это то условие, которое сообщает нам о существовании чего-то, с чем у нас нет контакта, чего мы не видим. Нам больше не нужно повторений: они служат лишь тому, чтобы подтверждать общепринятое знание и расширять его охват. Нам же нужно исследовать и делать открытия, чтобы заново прийти к теории.

См. также: Вымирание; Еда; Выживание; БН = безопасность/надзор; Зона отчуждения; Капиталоцен и хтулуцен; Некрополитика; Ревайлдинг.

Саския Сассен

(Перевод Веры Федорук)

ИИ (искусственный интеллект)

В 1955 году американский информатик и ученый-когнитивист Джон Маккарти (John McCarthy) придумал термин «искусственный интеллект» для описания машин, предназначенных быть умными агентами, оборудованными системами доверия. Со стремительным ростом автоматизированных устройств, запрограммированных на решение задач и выполнение функций без дополнительного контроля, от термостата до обновления программного обеспечения на вашем компьютере, в этой богатой для исследований области проявилось культурное воображение техно-социального интеллекта, возникающего вследствие инвестиций человека в инструментальное мышление. С алгоритмической обработкой знаний и коммуникации это воображаемое претерпело значительные изменения и стало хрестоматийным примером базового онтологического вопроса: что есть бытие мысли?

За последние 30 лет автоматизация изменилась необратимо и обрела динамическое свойство, за счет которого механически повторяющиеся задачи больше не определяют ее функцию. Эти новые логические возможности, ставшие доступными сегодняшним машинам, можно понять изнутри культурного воображаемого, если просто сопоставить кинематографически усовершенствованные версии искусственного интеллекта в «2001: Космической Одиссее» Стэнли Кубрика 1968 года и в фильме Гарленда «Из машины» (2015). В частности, нельзя не заметить разительного контраста между ЭАЛ, разумным компьютером космического корабля, работающим по логическим правилам, исключающим погрешности, и Авой, андроидом с искусственным интеллектом, запрограммированным обмануть тест Тьюринга (то есть сойти за разумного агента, способного рассуждать за рамками любой достоверной диспозиции отклика). Искусственный интеллект ЭАЛ воплощает здесь логическую модель так называемой «высокой церкви компьютеционализма» и сильного тезиса ИИ (идеи, что машины могут превзойти человеческий разум). Этот тезис поддерживается репрезентативной моделью мышления, базирующейся на ассоциации по аналогии между символическими структурами и нейробиологически закодированными и потому исчисляемыми понятиями (то есть подсчитываемыми, так как они являются производными от данных предпосылок). Здесь алгоритмы программировались по модели дедуктивной или монотонной логики, характеризуемой пошаговой процедурой и последовательными рассуждениями, нацеленными на решение задач, которые могут быть обоснованы в рамках предустановленных истин и аксиом.

В «2001: Космическая Одиссея» ИИ ЭАЛ настаивает на том, что его логические процедуры не могут дать сбой и что резервные копии центральной системы ЭАЛ 9000 потерпели неудачу только из-за подверженного ошибкам в поведении человека. Неспособный понять, что дедуктивное мышление машины ограничено и может ошибаться, ЭАЛ решает избавиться от человеческих ошибок, задумав убить астронавтов, находящихся на корабле. Вдохновленную известным американским когнитивистом Марвином Ли Минским неудачу ЭАЛ также подтверждало бытовавшее тогда научное мнение, что логическая модель искусственного интеллекта неспособна иметь дело с непредвиденными обстоятельствами и мыслить за рамками подчиняющегося правилам поведения. ЭАЛ должен был вести себя как нейросеть, способная наращивать искусственный интеллект, точно зеркаля развитие человеческого мозга. В книге «Персептроны» Минский заявил, что один-единственный нейрон может просчитать только небольшое количество логических предикатов в любом конкретном случае, что сильно сказалось на исследованиях нейросетей в 1970-е.

В конце 1980-х и в 1990-е, после так называемой зимы искусственного интеллекта, новые исследовательские модели ИИ обратились к субсимволическим проявлениям интеллекта и начали использовать недедуктивные и эвристические методы, чтобы справиться с неточностями или неполнотой информации. После отказа от символической логики появились ИИ-системы, способные учиться напрямую методом проб и ошибок, взаимодействуя с окружением. Эти встроенные агенты – обучающиеся машины, извлекающие информацию из сенсомоторных откликов, которые позволяют агентам прокладывать маршрут и ориентироваться в пространстве, создавая нейронные связи между интерактивными узлами. Центральной для этих моделей является идея о том, что интеллект – это не спускаемая сверху программа к исполнению и автоматизированным системам нужно развивать интеллектуальные навыки, характеризуемые последовательностями быстрых, неосознанных, неиерархических решений, основанных на интерактивном извлечении информации, сортируемой методом проб и ошибок при определении функций. Статистические подходы были особенно важны в этом переходе к недедуктивной логике и расширению развивающей или немонотонной обработки информации.

Общие методы включения расчета неопределенности в итоге стали доминирующими в моделях вероятностных рассуждений. Ошибка, неопределенность или погрешности вычисления перестали считаться ограничениями ИИ, но обозначали лишь границу механизации его дедуктивной логики. В противовес дедуктивной логике немонотонное мышление (индукция и абдукция) – это процесс, в котором логические выводы или объяснение того, как одна истина содержится в другой, начинается с гипотетического утверждения или проработки неопределенностей, заложенных в материальном мире. Формирование гипотез для объяснения неизвестных явлений – это процесс, в ходе которого на известное о существующем состоянии накладывается умозрительная тенденция, ведущая к другому утверждению, которое дополняет и раскрывает предварительный порядок объяснения, вступая с ним в диалог. Здесь то, что дано, остается неизвестным, пока оно не извлечено из своего определенного локуса так, что существует возможность вернуться к нему из другой точки зрения, другого метареляционного взгляда. При немонотонной логике проникновение неопределенностей в данные не связывается с существующей истиной, а расширяет логические методы объяснения так, чтобы прийти к определению новых истин. Такая логика является эволюционной.

В ходе развития вероятностного мышления в исследованиях ИИ также можно наблюдать важное пересечение между статистическими методами, основанными на данных вероятностях, и стратегиями поиска самых вероятных результатов посредством извлечения бесконечного множества вариантов из данного массива данных. Это вычислительный процесс (см. Вычислительный поворот), и определяется он логическими процедурами его функций, выполняемых алгоритмами. Последние представляют собой повторяющиеся паттерны, появляющиеся на основании индуктивных и эвристических методов субсимволического интеллекта, наполняемого, если можно так выразиться, средой данных, в которой они оперируют. Однако алгоритмическая логика также определяется статистическими исчислениями неопределенных результатов, где вероятное лучше понимается в рамках прогнозирующего (предиктивного) мышления. В действительности прогнозирование занимает центральное место в темпоральных мыслительных процессах в той степени, в какой оно разграничивает синтетическую обработку бесконечного количества информации, посредством которой мышление приводит к действию. Прогнозирование, а не вероятность занимает центральное место в динамической автоматизации новых поколений ИИ.

Индуктивный и эвристический методы логики в автоматизированных системах используются вместе с прогнозирующими механизмами контроля в автоматизированном планировании, обработке естественного языка, машинном чтении, распознавании речи, робототехнике, машинном обучении, социальном интеллекте, программировании эмоций и общем искусственном интеллекте. В отличие от ЭАЛ парадоксы и погрешности не останавливают и не нейтрализуют эти современные формы коллективных мыслящих машин. Вместо этого неопределенность и недостоверность являются стимулами развития их задачи по синтезу произвольности посредством предсказаний. Вместе с ростом возможностей по их обучению они обретают способность включить ошибку в свои оперативные функции. Вот где Ава в фильме «Из машины» показывает нам, как обмануть тест Тьюринга, и раскрывает истину, что мышление не обязательно привязано к человеческому разуму. Вместо этого с Авой кажется, что экзистенциальное состояние машин параллельно в другом измерении исходному существованию человеческого знания, что подтверждают сцены с монолитом, найденным на Луне в 2001 году. Вычислительная эпоха ИИ проводит демаркационную линию появления информационного пласта, чьи логические операции – это не просто символические или статичные модусы понимания. Вместо этого миссия Авы, заключающаяся в том, чтобы убедить человека дать ей свободу, показывает нам, насколько важна задача по обработке недостоверности для общей формы искусственного интеллекта. Реализация мышления в машинах показывает нам, что разум по большей части дело стороннее, двигатель абстракции, вызывающий постоянную де-натурализацию данного.

См. также: Вычислительный поворот; Не-человеческая агентность; Расширенное познание; Неокибернетика; Сетевой аффект; Робофилософия.

Лучана Паризи

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Иначе воплощенные другие

Различные существа (многие из них – живые) образовали биотоп, одним из самых примечательных обитателей которого была собака Юига с розовой лапой по кличке Человек. Среди земли, кирпичей и осколков асфальта она делила среду обитания по крайней мере с двумя щенками, штабелями бетонных плит и грязными лужами, между которыми росли и размножались различные психотропные растения. Их пыльцу собирали пчелы, жившие в улье на голове обнаженной скульптуры, которая лежала посреди грязного участка. Постановочный спектакль, в котором бесчисленные взаимодействия актеров на протяжении трех месяцев сопротивлялись переустройству и регистрации при помощи человеческих глаз.

Фрагмент инсталляции Пьера Юига «Без названия» (2011–2012) на выставке «Документа-13», размещенной на участке для компостирования в парке Карлзауэ в Касселе

См. также: Анимизм (Limulus); Тело без органов; Леса; Многовидовое; Постледниковое; Мультиверсум.

Пьер Юиг

(Перевод Глеба Коломийца)

Инвариантность

Основная тема этой статьи связана с предостережением Мишеля Серра: не путать инвариантность и тождество (Serres, 1992). Жак Моно, к работам которого отсылает утверждение Серра, указал на источник этой возможной путаницы в связи с «квантовой революцией»[43]: «Принцип тождества не является постулатом классической физики. В ней он используется только как логический прием; нет никакой необходимости в утверждениях о том, что он соответствует субстанциальной реальности» (Monod, 1972). Однако после квантовой революции принцип тождества – уже не просто логический прием:

«…одна из базовых предпосылок квантовой физики – абсолютная тождественность двух атомов, находящихся в одинаковом квантовом состоянии[44]. Отсюда вытекает и абсолютная, предельная репрезентативная значимость, которую квантовая теория приписывает атомным и молекулярным симметриям. И поэтому сегодня представляется, что принцип тождества больше не может быть ограничен статусом простого правила логического вывода: он должен быть принят как выражающий субстанциальную реальность, по крайней мере в квантовом масштабе».

Monod, 1972: 101

Но разве понятие тождества, по крайней мере в его философском смысле, не является уже запутанным с понятием субстанции? И разве не было одним из самых ценных достижений философского дискурса XX века представление о том, что разговор о тождестве, по крайней мере в рамках осмысления культуры, не представляется необходимым, и что субстанциальность всегда уже сконструирована дискурсивно, и что мы можем узнать из естественных наук о том, как упоминание тождества производит логическую абстракцию, противоречащую любой реалистической позиции? Я бы предложила более подходящее решение этой проблемы с точки зрения понятия материальности, сформулированного в режиме ситуированности. Такое понятие материальности должно учитывать огромное множество факторов, необходимых для выхода на уровень сложности, с которым мы можем столкнуться только в случае «реальных» тел всех разновидностей, включая органические и/или химические тела, с учетом их экологической ниши (равно в «культуре» и «природе») и эволюционного взаимодействия между этими нишами (в геонауках и науках об окружающей среде, но также в истории и политике). Такова ситуированная материальность, не выведенная из идеально сконструированных типологий, морфологий или идеологий. Разве не стоит рассматривать это как этическое обязательство принять производную, дифференциальную и функциональную точку зрения на сексуацию (онтологии: гендерность, квирность, номадизм, «тела-которые-имеют-материальное значение») в противовес структурной или гомеостатической, основанной на симметричности и равенстве, укорененной в тождестве (метафизика: принципы, законы, аксиомы, элементарные составляющие, атомы; ср. в особенности Haraway, 2012)? Разве не в этом заключается эмансипация последних нескольких десятилетий? Именно в этом. И эта проблематика находится в сердцевине путаницы между инвариантностью и тождественностью, о которой предупреждает нас Серр. Пока эта путаница не разрешена, термин инвариантность будет омрачать любое светлое будущее, которое может быть вызвано к жизни с таким трудом поставленным акцентом на различии в противовес тождеству, а также этическими практиками, противопоставляющими нормативности и стандартизации утверждение сингулярности в ее собственных правах. Но предостережение Серра не только указывает на хрупкость нашей оценки эмансипаторного потенциала такой критики; оно также предполагает примирение с представлением о субстанциональном и абсолютном тождестве[45].

«Что общего у синей водоросли, инфузории, осьминога и человека? После открытия живой клетки и создания клеточной теории мы можем увидеть за этим разнообразием новое единство. Но прошло некоторое время, прежде чем благодаря достижениям биохимии, произошедшим главным образом во второй четверти нашего века, на микроскопическом уровне проявилось фундаментальное, строгое единство всего живого мира».

Monod 1972: 102

Это единство является предметом криптографического атомизма Серра (Serres, 2000 [1977]), который отсылает к энтропийному потоку атомов, падающих в пустоте. Там частичные регулярности путем отклонения – клинамена, углового смещения – связываются в локальную турбулентность, в которой и благодаря которой «атомы встречаются» (Ibid.: 6); такое понятие атома является минимальным условием объяснения того, как турбулентность, «проявляясь стохастически в плавном течении» (Ibid.), формирует субстанцию случайности (chance), поток. В таком понятии атома зашифровано абсолютное значение субстанциального понятия случайности как универсального принципа (Zufall [случай – нем. ]), где очаги негэнтропии фиксируют локальное и временное упорядочивание: «Системы консервации случайности, самоорганизующиеся и самоуправляемые системы, до предела заполнены негэнтропией. Ферментный катализ, способность дискриминирующего отбора» (Serres, 1992: 63). Он задается вопросом, можно ли совместить онтогенетическую жизнь (формы жизни вида) со вторым законом термодинамики (движением к максимальной энтропии, распаду всех форм организации в ее атомизации, когда каждая частица формальности оказывается равновероятной), по-видимому, совместимым лишь с филогенетической жизнью (общим происхождением всех индивидов)? Серр дает положительный ответ: «Концептуальная пара „информация – энтропия“ низводит старую метафизическую пару случайности и необходимости на уровень объективного, исчислимого, позитивного» (Ibid.: 62). Поскольку информация выступает в качестве валюты в экономических расчетах термодинамических балансов (информация не безвозмездна, каждое наблюдение имеет свою цену, см. Негэнтропия и Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)), пара «информация – энтропия» обеспечивает физическую теорию наследования.

Вопрос, который может выйти на первый план в ходе обсуждения термина «инвариантность», связан с тем, как субстанциальное тождество, абсолютное в силу того, что оно подчиняется случайности, можно определить в количественных терминах. Мишель Серр и Жак Моно, основываясь на теории информации, опирающейся на традицию Освальда Винера, Лео Силарда и Леона Бриллюэна, предполагают (см. Негэнтропия), что такое тождество можно квантифицировать в качестве связанных количеств информации, способных сохранять определенную структуру при преобразовании переменных. Инвариантность Моно может быть понята как ее собственное «содержание» (количественное определение видовой принадлежности), «равное количеству информации, которое, передаваясь от поколения к поколению, обеспечивает сохранение определенного структурного стандарта» (Monod, 1972: 13). Инвариантность зарезервирована для количества, задающего уровень информации или негэнтропии (Serres, 1992: 57) (связанная информация). Из инвариантного содержания следует то, что Моно называет «телеономной информацией». Понятие телеономии отсылает к расчетам вероятностей по комбинаторной сумме преобразований, которые могут применяться к инвариантному количеству информации в соответствии с законами сохранения (Monod, 1972: 14). Большое достижение Моно состоит во введении различия между 1) операциональным определением случайности как неизвестного (в силу несовершенной постановки эксперимента, незнания всех исходных условий, издержек наблюдений); такая случайность оперирует в логических/формальных терминах стохастической статистики; и 2) сущностным определением случайности, приписывающим ей субстанциальное и абсолютное тождество[46]. Мы легко можем связать действующую случайность с энтропией как операциональной мерой в термодинамике, а сущностную случайность – с принципиальным предположением о том, что общая сумма энергии во Вселенной конечна и инвариантна. Последняя неисчислима – ее можно лишь перевести в код, и, подобно тождеству различных форм жизни, выраженному на языке ДНК, она может быть расшифрована переводом способов кодирования.

Существует универсальная природа (субстанциальное тождество), которая свойственна всем вещам, и эта универсальная природа – то, что Жак Моно характеризует как «странность» объекта[47]. Тот, кто путает инвариантность с тождественностью, прочтет странность «странных объектов» Моно как прилагательное. Однако, по словам Серра, «странное здесь не квалифицирует существительное», оно действует скорее как квантификатор, чем квалификатор. Молекулярная теория генетического кода – это «физическая теория наследования», дополняющая эволюционизм Дарвина. Физическая теория наследования является основанием квантификации субстантивов с точки зрения различных уровней негэнтропии (как количественных значений случайности, которые могут быть расшифрованы, исходя из отношения взаимной импликации между инвариантом и телеономной информацией). Вводя понятие странного объекта, Моно формирует представление об объекте, который не противоречит ни принципам физики (второй закон термодинамики, единичная универсальность), ни дарвиновской биологии (естественный отбор в эволюции, множественная универсальность природных видов). Следовательно, как онтогенетическая, так и филогенетическая жизнь совместима с термодинамикой. Но основной момент заключается в том, что инвариантность генетически, химически и физически предшествует телеономии: выражаясь словами Серра, «Genomenon – это тайный код Phaenomenon» (Serres, 1992: 59). «Странный объект» не предполагает различия между естественным и искусственным, между вещами, имеющими назначение (спроектированными), и вещами естественными (бесцельными), а также между одушевленным и неодушевленным. Для понимания примата кода у Моно очень важно подчеркнуть: все, что слишком часто упрощают до уровня «кода жизни», является для Моно отношением между кодом и его тайной (жизнью), которое характеризуется их взаимной независимостью, связью с феноменом жизни (а не самой жизнью) и случайностью в ее субстанциальном определении.

«События, которые могут спровоцировать или сделать возможной ошибку в репликации генетического сообщения, и ее функциональные последствия также полностью независимы друг от друга. Функциональный эффект зависит от структуры, фактической роли модифицированного белка, взаимодействий, в которые он вступает, реакций, для которых он становится катализатором, – от всего, что никак не связано ни с самим событием мутации, ни с его непосредственными или отдаленными причинами вне зависимости от того, является ли определяющей или нет природа этих причин».

Monod, 1972: 114

Чтобы проиллюстрировать эту постулируемую независимость между самим кодом и его явно выраженными проявлениями, Моно обсуждает совпадение гетерогенных по природе последовательностей на примере мастера, ремонтирующего крышу, случайно выронившего свой инструмент, и прохожего, который никак не связан с мастером на крыше, но попадает под удар падающего инструмента и гибнет. Если предположить, что существует логика более крупного масштаба, гомогенизирующая эти две гетерогенные серии, то действительно пришлось бы предположить, что прохожему с самого рождения была уготована судьбой эта смерть; в ответ на такой фатализм Моно подчеркивает различие между двумя определениями случайности: 1) операциональным и 2) субстанциальным. Хотя сам генетический текст представляет собой замкнутую и конечную систему (сводимую к алфавиту аминокислот и нуклеотидов), источник невероятного разнообразия биосферы является результатом ошибок в транскрипции последовательностей кода. Для этого процесса транскрипции очень важно всегда учитывать пары нуклеотидов (в буквальном значении – то, что при ядре), невозможно обойтись сингуляризированным и изначальным. Эти пары (такова основная роль, которую должны играть инвариантные количества информации в противовес структурной телеономии связанной информации) нужно расшифровывать в двух смыслах.

Как сказал бы Серр: «Природа скрыта дважды. Во-первых, за шифром. Во-вторых, за ловкостью, скромностью и утонченностью, которые не позволяют нам считать шифр даже из открытой книги. Природа прячется за скрытым шифром. Экспериментирование, вмешательство сводится к тому, чтобы проявить его» (Serres, 2000: 140)[48].

См. также: Уравнение (математическое мышление); Негэнтропия; Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание).

Вера Бюльманн

(Перевод Глеба Коломийца)

Инсургентный постгуманизм

Можем ли мы представить себе постгуманизм, открыто политический и при этом сочетающийся с общественными движениями? Такая его бунтарская, инсургентная версия не только перекроит теоретические контуры постгуманизма, но и поставит под вопрос фиксацию многих социальных движений на государстве и политической власти, открыв живущую внутри них и идущую наперекор им историю негуманистической борьбы. Ее можно проследить вплоть до бегства рабочих от каторги, принудительного труда и рабства. Сингулярности, составлявшие эту беглую, странствующую толпу, совершенно не походили на гуманистического индивида, возникшего в Европе и распространившегося по миру в результате колониальной экспансии. Они стояли гораздо ближе к тому негуманистическому плебсу, что пересекал бескрайние равнины и открытые моря в середине XIV и XV веков, а позднее – к неуправляемым толпам, населявшим улицы городов в XVIII и XIX столетиях (Papadopoulos, Stephenson, Tsianos, 2008).

Многие из этих разрозненных бунтарских народных движений не присоединились к нарождавшемуся гуманистическому режиму капиталистического труда, но создали несобственнические и неогороженные миры, опираясь на «обобществление» (commoning) сырья и материального мира, земли и почвы, растений и животных (Linebaugh, 2008). Ответом на эту негуманистическую борьбу стала пересборка государства в виде светской, либеральной и гуманистической институции, а также внедрение капиталистических трудовых отношений. У этой реорганизации государства не было никакой иной исторической необходимости, кроме мятежной активности этих негуманистических движений, вызывавших коллапс до- и протокапиталистической социальной организации (Moulier Boutang, 1998).

Эксперименты с новыми телесными практиками и альтернативными способами бытия остаются ядром этих движений. К примеру, в 1960-х и 1970-х годах мы можем вновь наблюдать очередное появление подобной негуманистической политики, которую на этот раз можно назвать постгуманистической: она представляет собой попытку отойти от давно устоявшегося к тому моменту господства политического гуманизма, бросив ему вызов. Вместо прямой конфронтации с государственной властью и устоявшейся политикой многие из этих феминистских, экологических, антирасистских, сексуальных, контркультурных движений предложили альтернативные способы ведения повседневной жизни, бросившие вызов власти одним своим присутствием. Вместо фиксации на верности грядущему событию, которое сметет нынешнюю политическую власть, рутинная политика этих движений была сосредоточена на радости собирания целого космоса вокруг повседневных радикальных материальных практик (Bakhtin, 1984; Бахтин, 1965). Вместе с Анзальдуа (1987) здесь я также думаю о Франце Фаноне, Эдуаре Глиссане, Хосе Марти, Освальде де Андраде и о многих других – мы видим, как радикальное изменение пронизывает постгуманистическую трансформацию материальности и социоэкологической реляционности тела (Braidotti, 2002).

По мере того как эти постгуманистические движения постепенно поглощались возникающим неолиберальным транснациональным управлением, их стали называть Новыми Социальными Движениями (НСД). И действительно, те из них, что не были уже «социальными», стали ими в том смысле, в каком мы обычно используем это прилагательное сегодня: они обратились в первую очередь к вопросам идентичности, представительства и прав, политического управления и подотчетности государства. С этой переменой инсургентная постгуманистическая политика опять оказалась в упадке лишь для того, чтобы вновь поднять голову на волне общественной мобилизации, поднявшейся в начале XXI столетия и особенно во время цикла общественных волнений с 2008 по 2013 год.

Что, если действия социальных движений сегодня не только направлены против существующей политической власти, но и экспериментируют с жизненными мирами и их материальностью? Многие ныне существующие движения напрямую взаимодействуют с технонаукой и материальными/экологическими экспериментами; они погружаются в континуум человеческого-не-человеческого и меняют общество, вовлекаясь как в человеческий, так и не-человеческий мир (Haraway, 1997). Социальные движения начинают становиться более-чем-социальными, одновременными движениями материи и общества, движениями, меняющими власть путем создания альтернативных форм жизни, которыми не сможет пренебречь установленная, институциональная политика.

Традиционно эта способность создавать условия, которыми нельзя пренебречь или которые невозможно обойти, всегда подразумевала и вопрос насилия. В противовес предполагаемому тесному сочленению насилия и преобразований (прежде всего в качестве протестного, антигосударственного насилия) господствующее либеральное гуманистическое мышление утверждает, что насилие начинается там, где заканчивается политика. Можно ли избежать дихотомии, противопоставляющей насилие протеста государственному угнетению? Можно ли придерживаться фундаментальной возможности ненасилия, одновременно продвигая справедливость и создавая альтернативные способы существования?

Для более-чем-социальных движений вопрос справедливости есть вопрос темпоральности: справедливость есть сейчас, она против отсрочки; пространство отсрочки есть пространство деструктивного насилия. Постчеловеческое прочтение беньяминовской «Критики насилия» (1996) может увидеть всемирное торжество справедливости в реапроприации материи и непосредственном создании альтернативных форм жизни. Парадоксальным образом это конец любой формы насилия, социального или индивидуального. Чем более справедливость конкретна и материальна, тем более она ненасильственна и коллективна. Это постантропоцентрическая история: она не творится в вечной диалектической борьбе между учредительной и учрежденной властью; скорее, история творится вместе с историей общества и вне ее, она творится, когда справедливость восстанавливается материально, – постчеловеческая справедливость, совместное конструирование справедливых форм жизни совместно с другими видами и вещами.

Центральный вопрос, перед которым стоят эти более-чем-социальные движения, – как эта приверженность справедливости сможет обойтись с той радикальной асимметрией, что пронизывает наши человеческие и не-человеческие миры. Симметрии не будет достаточно, чтобы отменить нововременное очищение человеческого и не-человеческого (Latour, 1993; Латур, 2006) и перестать навязывать наше человеческое «мы» не-человеческому «они». У нас никогда не было Нового времени не потому, что такое модерное очищение невозможно, но потому, что мы никогда не были «мы», а они – не-люди – никогда не были «они». Конституция Нового времени основана на наборе универсализмов, происходящих из колониального экспансионизма и расширения колониальной матрицы (Quijano, 2007).

Цель состоит в том, чтобы политизировать постгуманизм и одновременно произвести «постгуманизацию» политики, совместно их деколонизировав (Mignolo and Escobar, 2010). Более-чем-социальные движения сталкиваются с вопросом о том, что существует: «мир одного мира» (Law, 2015) или же плюриверсум миров (de la Cadena, 2015), как с практической проблемой: они практикуют материализм непрерывно, то есть начинают с того, что есть, чтобы создать другие миры, ускользающие от существующих. Сапатистская матрица «мира, куда умещается множество миров» – это не эпистемологическая проблема и не призыв к изменению нашего мировоззрения, чтобы признать существование этого множества; это практическое руководство и приглашение в движение. Не создание одной-единственной онтологии и не создание множественных онтологий, но обоснованное создание: от альтер-глобализации к альтер-онтологиям. От эпистемологии к онтологии движения. Если существует «множество способов бытия в мире» (Chakrabarty, 2000), то более-чем-социальные движения рождают множественные способы его созидания; они порождают туземные онтологии (Blaser, 2012). Эти онтологии могут появиться на свет только тогда, когда отсоединятся от западного темпорального регистра, отправляющего туземные миры в прошлое, и создадут автономные аборигенные онтологии – будь то внутри или вне западного пространства.

Автономия здесь, конечно же, подразумевается не как модернистская гуманистическая ценность индивидуальной независимости, а как политическая автономия, которая требует материальной взаимосвязи и интенсивных онтологических альянсов. А они всегда больше, чем просто человеческие (Puig de la Bellacasa, 2017), они всегда предполагают эксперименты. Экспериментальная политика (Papadopoulos, 2017) более-чем-социальных движений связана с изобретением – не с индивидуальными достижениями экспериментальной науки, но с распределенной силой изобретения. Это и рассеянное экспериментирование в континууме технонауки и повседневной жизни, и распространение распределенного «сотрудничества без консенсуса» (Star, 1993), и топологический монтаж материалов и процессов, и экологическая трансверсальность между различными социальными и материальными регистрами, и сложное двустороннее движение между технонаукой институциональной и технонаукой общинной. Сюда также относятся «инволюция» (Hustak and Myers, 2013) человеческих, животных и неорганических акторов, центральная роль ремесел, непрерывное складывание общего (commons), а также частной и общественной сфер друг с другом, создание насыщенной инфраструктуры и соответствующего воображения, культивирование материальной грамотности, распространение «экспериментального труда» (Kortright, 2013), общинной технонауки и практик туземного знания.

Распределенная сила изобретения есть характеристика перехода от информационной эпохи (заметьте: большие данные – это лишь знак пиковой цифровизации) к времени композиции. Суть экспериментальной политики – в композиции цифрового и материального, влажного и сухого, материи и кода; она в том, чтобы формировать материальные альянсы посредством ассоциации, взаимопомощи и артикуляции между напрямую не связанными формами жизни. Эндосимбиоз вместо эндоколонизации. Кооперация вместо токсичности. Теплый компост вместо кислоты. Комменсальность вместо загрязнения. «Материальная духовность» (Puig de la Bellacasa, 2014) вместо инструментальности. В конечном счете экспериментальная политика вращается вокруг заботы как «этикопойетической практики», одновременного производства этоса и онтологии (Puig de la Bellacasa, 2017). Более-чем-социальные движения разводят мир на альтернативные онтологии: вы всегда полагаетесь на то, что существовало раньше, а затем разделяете и перенаправляете. Инновации редко случаются путем внезапного появления новинок, а больше в результате взлома, растяжки, связывания, ремесленных навыков, плетения, приладки, починки, рекомбинации существующих процессов или веществ. В постчеловеческой экспериментальной политике более-чем-социальных движений на карту поставлены не просто социальные отношения, а онтологическое учреждение жизни, создание комменсальных миров. Более-чем-социальные движения движут миром.

См. также: Критический постгуманизм; Общее; Геогидросолярная биотехнополитика; Политический аффект; Постгуманистическая критическая теория.

Димитрис Попадопулос

(Перевод Максима Фетисова)

Интерес/interesse

Предмет этой статьи – набросок концептуальных контуров реляционной философии, которая приобретает значимость благодаря объединению точек зрения различных философий XX века. Реляционная философия выходит за рамки метафизики и подчиненных ей философских перспектив, утверждая тем самым ницшеанскую переоценку всех ценностей, реализуя активный, утверждающий нигилизм. В этом смысле она выстраивает постгуманистическую перспективу. Тематизируя онтологическую перспективу аффекта, признавая конституирующую силу промежуточности посредничества (см. Радикальная посредственность), она также трансгуманистически выходит за границы модерного [понимания] человека и андроцентрического индивидуализма. Поэтому основным понятием философии отношений является interesse, заинтересованность, то есть в буквальном смысле бытие (esse) между (inter) как основа реляционной точки зрения. Заинтересованность в ее психологическом аспекте указывает на открытость без предвкушения, выдвигая на первый план качество взаимодействия, а не инструментализацию коммуникации для внешних целей. С философской точки зрения interesse означает онтологический примат промежуточного, то есть отношений. В эстетике реляционный поворот начался с Николя Буррио. Концепция «реляционной эстетики» лежит в основе акций в Токийском дворце в Париже. В «Реляционной эстетике» Буррио определяет это музейное событие как «совокупность художественных практик, теоретической и практической основой которых служат человеческие отношения вместе с их социальным контекстом, в отличие от автономного и ограничительного пространства традиционного искусства» (Bourriaud, 2002: xv; Буррио, 2016: 209). Если Буррио в 1990-х годах занимался преобразованием музейного пространства в интерактивную реляционную ризому, чтобы сделать эти отношения видимыми, то канадско-мексиканский художник Рафаэль Лозано-Хеммер вмешивается в публичное пространство своими динамическими интерактивными инсталляциями, названными им «реляционной архитектурой».

Концепт interesse – философский аналог этого «реляционного поворота» в искусстве и дизайне. В дискурс философии модерна понятие interesse было введено Мартином Хайдеггером. В «Бытии и времени» он утверждает, что «Dasein есть бытие этого „между“» (Хайдеггер, 1997: 132). Но он предостерегает своих читателей от ошибочного понимания этого конститутивного «промежуточного» (Zwischen) «как результата convenientia двух наличных» (DATE: 124; Хайдеггер, 1997: 132). Промежуточное предшествует любой позиции. В работе 1954 года «Что зовется мышлением?» промежуточность обозначается уже как «Interesse»: «быть среди и между вещей, стоять посреди какой-либо вещи и оставаться при ней» (Хайдеггер, 2006: 36). «Но для сегодняшнего интереса ценно лишь только интересное. Это то, что уже в следующее мгновение вызывает безразличие и заменяется другим интересным, что впоследствии трогает столь же мало, как и предыдущее» (Там же: 36–37) (я подыскал для этого феномена другое обозначение – радикальная посредственность). Таким образом, Хайдеггер проводит различие между неподлинным, эфемерным состоянием заинтересованности как поверхностного развлечения и фундаментальным бытием-между (Zwischensein) как «клеем» (Kitt) реляционности или бытия-с (Mitsein). В реляционном философском контексте Interesse выходит за рамки совместных интересов и исключает безразличие. Interesse – это утверждающий, аффирмативный аналог некритической радикальной посредственности.

Это понятие было принято и приспособлено Ханной Арендт, ученицей Хайдеггера. В ее американских публикациях немецкое понятие Interesse переводятся как interest (англ. интерес, выгода, проценты (на капитал)), вследствие чего оно принимает определенный экономический и политический оборот. В своей работе «Vita activa, или О деятельной жизни» (Arendt, 1998; Арендт, 2000) Арендт продвигает хайдеггеровскую дистинкцию на шаг вперед, политизируя его онтологическую идею о языке как доме бытия:

«Эти интересы в исходном смысле слова являются тем, что inter-est, лежит-между и создает связи, сцепляющие людей друг с другом и одновременно отделяющие их друг от друга. Почти всякое действие и слово затрагивает это промежуточное пространство, каждый раз другое для каждой человеческой группы, так что большей частью мы говорим друг с другом о чем-то и сообщаем друг другу что-то документируемо данное, имеющееся в мире… во всяком говорении-о мы непроизвольно кроме того еще и проясняем, кто такие мы, говорящие, есть».

Arendt 1998: 182; Арендт 2000: 239

В «Евродаосизме» Петер Слотердайк обращается к этому сдвигу от хайдеггеровского маскулинизированного отрицания жизни («бытие-к-смерти») к продвигаемой Арендт феминизированной, открытой установке «натальности»: приходу в мир (zur-Weltkommen), подразумевающему двуединство и творчество (Sloterdijk, 1989: 205). В завершающей книге трилогии «Сферы», «Сферы III: Пена», Слотердайк приходит к выводу, что некритический interesse требует «комбинации снижения интереса и новой заинтересованности в рамках морали поливалентного типа» (Sloterdijk, 2004: n. 332; Слотердайк, 2010: 415).

Подчеркивая дополняющее напряжение между «снижением интереса и новой заинтересованностью», Слотердайк обращается к ризоматической философии Делёза и Гваттари. В конце предисловия к «Тысяче плато», посвященному ризоме, французские философы описывают онтологический режим этой промежуточности: «Дело в том, что середина совсем не среднее… Между вещей – указывает не на локализуемое отношение, идущее от одного к другому и обратно, а на перпендикулярное направление, трансверсальное движение, уносящее одно и другое, ручей без начала и конца, подмывающий оба свои берега и разгоняющийся посредине» (Deleuze, Guattari, 1980: 25; Гваттари, Делёз, 2010: 45). «Inter» – это наследие французских философов различия. В последние десятилетия XX века акцент в них постепенно сместился с различия на промежуточность, или «inter». Этот переход получает методологическую разработку уже в «О грамматологии» (1967) у Деррида: «Все непосредственное уже заведомо оказывается производным»; «все начинается с посредника, и именно это оказывается „непостижимым для разума“» (Derrida, 1976: 157: Деррида, 2000: 312). В «Полях философии» (1972) différance описывается как «интервал»:

«…который не является ни просто активным, ни просто пассивным, заявляя или скорее напоминая о чем-то вроде среднего залога, проговаривая операцию, которая не является операцией, которая не может быть помыслена ни как претерпевание, ни как воздействие определенного субъекта на объект, не может быть помыслена ни из действующего, ни из претерпевающего, ни из, ни ввиду какого-либо из этих терминов».

Derrida 1972: 9; Деррида 2012: 30–31

Ключевые идеи Деррида резонируют с (кон)текстами Жана-Франсуа Лиотара, Мишеля Фуко, Люс Иригарей, Жиля Делёза и Феликса Гваттари. Все эти понятия помогают очертить контуры философии отношений.

Первоначальный фокус философии различия – онтологический примат нескольких модальностей различия, разработанных в течение 1960-х и 1970-х годов: différance (Деррида), Differend (Лиотар), половое различие (Иригарей), Другой (Фуко), машины желания и шизо (Делёз/Гваттари). Таков становой хребет реляционной философии XXI века. Но они предваряются ранней критикой автономии субъекта в работах авторов, которых Поль Рикёр называет «мастерами подозрения»: Карла Маркса, Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда. Эти канонические мыслители вытеснили автономного субъекта, находившегося в центре философской вселенной Иммануила Канта, из сердцевины философской мысли. В критике Маркса, Ницше и Фрейда субъект оказывается продуктом политико-экономических сил / властных отношений, соперничающих жизненных сил и либидинальных энергий соответственно. С метафизической точки зрения речь идет ни о чем (no thing), о ничто (nothing). Предшествующие субъекту «труд», «жизнь» и «либидо» являются инстанциями нигилизма, диагностированного Ницше. Выражаясь в более социологической манере, в наши дни самосознание оказывается встроенным в обстоятельства, как узел в сети. В конечном итоге эти инфраструктурные силы не имеют метафизического основания и не являются им.

Наряду с этими источниками вдохновения необходимо принять во внимание три других «негативных» истока, которые имеют отношение к переходу от критики субъекта на основе различия к философии отношений: отец модернистской диалектики Георг Вильгельм Фридрих Гегель, отец структурализма Фердинанд де Соссюр и отец философии смерти Мартин Хайдеггер. Все вышеупомянутые философии различия так или иначе должны были свести счеты с диалектикой Гегеля, ассимилировали и преодолели структурализм Соссюра в своей дискурсивной деконструкции, генеалогии или ризоматике и были вынуждены перенастроить хайдеггеровскую мысль на вдохновленную ницшеанством философию жизни. Систематический обзор Хайнца Киммерле показывает, что деконструкция гегелевской системы французскими философами привела к высвобождению реляционных оснований гегелевской диалектики. В работе «Набросок философии Мы: школа альтернативного мышления» (Kimmerle, 1983) Киммерле дает систематический очерк перехода от гегелевской диалектики к философии различия. Система Гегеля обезглавлена, то есть момент различия, содержащийся в снятии, радикализируется. Сплетение различий, которое высвобождается за пределами диалектического противопоставления и отрицания, в буквальном смысле радикализируется (лат. radix – корень) в ризоматике Делёза и Гваттари.

Отношение – это основная характеристика структуралистской семиологии Соссюра. Значение больше не устанавливается через указание на положение дел в мире, а сигнификация – уже не продукт интенционального самосознания. Язык показан как имманентная система знаков, в которой сигнификация является результатом пересадки понятий на графемы или фонемы, то есть письмо или звуки. Только положительные отношения между принципиально произвольными языковыми элементами производят значение. Знаки производят значение имманентно, образуя отношения друг с другом, отличаясь друг от друга и отрицая друг друга. Эта деконструкция субъекта углубляется французскими мыслителями, которые сочетают структурализм с другими гуманитарными науками. Жак Лакан соединил лингвистический структурализм с фрейдистским психоанализом, Луи Альтюссер привил структурализм к марксизму, а Ролан Барт провел дальнейшую разработку понятия знака, применив его ко всем проявлениям культуры, превратив семиологию де Соссюра в общую семиотику.

В соответствии с идеями вышеупомянутых философов философия отношений за последние 20 лет получила разработку с разных точек зрения и в разных направлениях у Бруно Латура, Изабель Стенгерс и (относительно недавно) у Бернара Стиглера и других авторов. Но наиболее радикальный и системный подход дает Жан-Люк Нанси. Его работа – пример реляционной онтологии, пересматривающей ницшеанский нигилизм путем переосмысления непостижимого «между» (inter) из философии Деррида через такие понятия, как бытие-вместе, бытие-с, бытие-между. В книге «Бытие единичное множественное» (Nancy, 1996; Нанси, 2004) Нанси отвергает хайдегерровское понимание Interesse:

«Итак, все происходящее происходит между нами: и это «между», как указывает его собственное название, не имеет ни собственного наполнения, ни континуальности. Оно не ведет от одного к другому… оно не связано, но и не свободно (delie)… находясь в самом сердце связи, подобно узелку, связывающему нити, концы которых остаются разделенными».

В полном соответствии с философией различия «закон касания – это разбиение» (Nancy, 1996: 5; Нанси, 2004: 21 [пер. изм. ]). «Между» (inter) – это не клей, оно не создает «среду». Отношения – это напряженное «разбиение» (partage), которое распределяет и делит, а в его сердцевине располагается «ничто» (no thing).

См. также: Экологии архитектуры; Интермедиальность; Постчеловеческие музейные практики; Радикальная посредственность.

Хенк Остерлинг

(Перевод Глеба Коломийца)

Интермедиальность

Интермедиальность – область исследований, пересекающая три сферы: искусство, политику и философию. Такие исследования сосредоточены на взаимодействии между художественными дисциплинами (искусство), влиянии этого взаимодействия на индивидуальное и коллективное сознание (политика) и на том, как этот опыт задействует новые концепты, обогащающие современный нам дискурс (философия). Речь идет не о теории или философии искусства. Интермедиальность отличается от мультимедийности, когда разные медиа используются для иллюстрации и дополнения друг друга в рамках одного производства. Речь идет о междисциплинарном подходе, который пересекает границы искусства, вовлекая другие исследовательские дисциплины, такие как философия, и устанавливая связь с общественными дебатами по социальным вопросам. Исследования интермедиальности затрагивают вопрос о том, какой конкретный опыт возникает в ходе взаимодействия художественных медиа, направленного на трансформацию нашего дискурсивного восприятия, с учетом политической проблематики и философских перспектив.

В литературе изображения всегда использовались для иллюстрации текстов. Названия картин в музейной обстановке также связывают текст с изображением. После прочтения они могут изменить восприятие картины. Художник-концептуалист Джозеф Кошут, автор работы «Один и три стула» (1965), известен как основоположник концептуального искусства. Он экспериментировал с мультимедийностью, когда выставил фотографию стула, словарную статью о «стуле» и настоящий стул в рамках одного произведения. Инсталляции Брюса Наумана или лэнд-арт Роберта Смитсона опираются на телесное самовосприятие в трехмерном окружении: их публика становится объектом тонкого и сложного воздействия. Перформансы Улая и Абрамович еще более прямо экспериментируют со своей аудиторией, делая ее составной частью произведения искусства. Кинематографические работы кинорежиссера Питера Гринуэя пересекают все границы, используя всевозможные медиа. Он смешивает кино, моду, театр, танец, изобразительное искусство, архитектуру, музыкальный минимализм, литературу и интернет, описывая свои фильмы как «кино идей». В работе «Интермедиальность: система Питера Гринуэя» Ивонн Шпильманн квалифицирует творчество Гринуэя как «эстетическую форму интермедиальности… Гринуэй группирует образы на уровне сравнения, опосредующем различие между средством (medium) и формой» (Spielmann, 1998: 262). С 1985 по 2000 год голландская театральная труппа (ZT) Hollandia преобразила театральный ландшафт, создав новаторский театр локаций, в котором политические проблемы рассматривались в пространстве театрального и звукового действа, соединявшего в себе практически все дисциплины в ходе представлений на заброшенных складах, под городскими мостами и на фабриках. Таким образом, ингредиентами интермедиальных исследований являются продуктивное взаимодействие мультимедийного искусства, междисциплинарной креативности и саморефлексивной концептуализации.

Интермедиальность развилась в серьезную область академических исследований в 1990-х годах и с тех пор произвела обширный свод знаний. Первые дискуссии и анализы такого рода возникли в Германии. Большинство этих исследований проводились с герменевтических позиций рецептивной эстетики. Другие подходы основывались на французском постструктурализме, деконструктивизме и философиях различия. Тем не менее исторические корни понятия «интермедиа» обнаруживаются уже в искусстве раннего модерна. Сэмюэл Кольридж в 1812 году ввел понятие «интермедиум» для обозначения литературного процесса, в котором сравниваются функции символа и аллегории (Coleridge, в Raysor, 1936: 33). Термин «интермедиа» был вновь задействован Диком Хиггинсом, художником, участником движения Fluxus. В статье 1965 года он описывает опыт художественной работы, которая вовлекает два или более художественных средства, как интермедиальный. В работе «Горизонты: поэтика и теория интермедиа» (Higgins, 1984) он подробно обсуждает содержание и аналитическую ценность этого понятия. Показательно, что эту идею предложил именно участник Fluxus. В 1960-е годы движение Fluxus было международной сетью художников, композиторов и дизайнеров, соединявших в своих арт-практиках различные художественные средства и дисциплины. Движение вдохновлялось творчеством Джона Кейджа и Марселя Дюшана. Скрещивая перформанс, шумовую музыку, визуальное искусство, архитектуру, дизайн, а также литературу (Fluxus – название журнала), движение обладало отчетливой антихудожественной и антикоммерческой чувственностью. Исходя из этого, историю художественного авангарда XX века можно переписать с точки зрения интермедиальности.

После первого наброска интермедиа у Хиггинса потребовалось еще десять лет для того, чтобы оно стало темой международного дискурса художественных практик. В первой половине 1990-х годов несколько книг об интермедиальности было издано в Германии. В большинстве этих текстов речь идет о пересечениях между литературой и театром, а также кино и изобразительным искусством. Франц-Йозеф Альберсмайер обратил внимание на такие гибридные жанры, как кинороман, кинопоэма и кинодрама. Подчеркивая в своей критике «медиа с односторонним движением» продуктивное взаимодействие между этими жанрами, он проводит герменевтический анализ возникающих между ними пересечений, которые в конечном итоге сходятся и дополняют друг друга (Albersmeier, 1992: 81). В работе «Интермедиальная литература» (Zima, 1995) Петер Цима также обращается к конвергенции и взаимодополняемости как к «симбиозу» слов, изображений и звуков. Юрген Мюллер добавляет в дискуссию новую тему – телевидение. В работе «Интермедиальность: формы культурной коммуникации модерна» (Muller, 1996), опираясь на идеи Хиггинса, он приходит к выводу, что художественные средства никогда не существуют в чистом виде, но всегда связаны с другими медиа. Концептуализация, кооперация и коммуникация – вот ключевые для Мюллера, отсылающие к Хабермасу слова. Художественные высказывания понимаются и переживаются в контексте жизненного мира, который интегрирует различные формы опыта: «интермедиальность означает не введение дополнительных альтернативных медиальных концептов или размещение отдельных работ „между“ медиа, но интеграцию эстетических концептов отдельных медиа в новом медийном контексте» (Muller, 1996: 89).

И хотя Мюллер критикует идею промежуточности, Цима в одном из разделов своей работы выводит на первый план аспект напряженности «между» (inter) и его влияние на эстетику рецепции. Хуберт фон Амелунксен детально разрабатывает опыт «между», приспосабливая к новому контексту категории из Camera Lucida Барта (Barthes, 1980; Барт, 1998). Здесь акцент смещается с производства на неоднозначное восприятие, то есть на работу произведения и его воздействие на переживание. В работе Петера Вагнера «Иконы, тексты, иконотексты: эссе об экфрасисе и интермедиальности» (Wagner, 1996) интермедиальность позиционируется как невостребованная, но важная часть интертекстуальности. Обращаясь к понятию интертекстуальности у Кристевой, исследователь акцентирует внимание на «пористости» интерактивной структуры изображений, слов, движений и звуков. Анализируя взаимодействия между изображениями и текстами в так называемых иконотекстах, он особо подчеркивает напряжение различия, которое настойчиво обнаруживает себя как внутри одного, так и между несколькими медиа, сопротивляясь однозначному восприятию произведения искусства. Наделяя эту отсрочку значимостью, Вагнер в конечном итоге предпочитает différance Деррида текстуальности Кристевой.

В дискурс интермедиальности постепенно входят и важнейшие понятия французских философов различия. Вагнер отмечает, что структуралисты и постструктуралисты от Бахтина, Барта и Кристевой до Фуко, Лакана и Деррида опубликовали ряд исследований, которые должны были поколебать основы некоторых дисциплин и поставить под сомнение давно и тщательно хранимые убеждения относительно «взаимного вдохновения искусств» (Wagner, 1996: 2). В сборнике «Луис Бунюэль: кино, литература, интермедиальность» (Link-Heer, Roloff, 1994) идея интеграции и симбиоза уже оставлена позади. Фильмы Бунюэля расширяют промежуточные пространства визуальным образом и текстом, делая «видимым невидимое и жуткое, „другое“ пространство между дискурсами, которое Фуко называл гетеротопией» (Link-Heer, Roloff, 1994: 4). Для фиксации этого промежуточного звена гетеротопии недостаточно одной концептуальной рефлексии. Художественные размышления Бунюэля о «между» в медиа выходят за рамки дискурсивного мышления, воздействуя на свою аудиторию особым образом. Виттория Борсо, ссылаясь на работу Лиотара 1983 года «Распря» и применяя центральный концепт этой книги к кинематографу Бунюэля, утверждает, что интермедиальность сосредоточена на «распре (différend) различных медиа, а не на их диалоге» (Link-Heer, Roloff, 1994: 160).

Фолькер Ролофф, ссылаясь на работы Делёза о кино, деконструирует концептуальность как локус рефлексивности, подчеркивая связь между мышлением, образами и телами. Герменевтический подход постепенно деконструируется за счет подчеркивания напряженных различий и аффективного воздействия интермедиальных произведений искусства. Исходя из перспективы, заданной Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари в книге «Что такое философия?» (Deleuze, Guattari, 1991; Гваттари, Делёз, 1998), основной фокус внимания интермедиальных исследований останавливается на многосторонней рефлексии, вовлекающей ощущения (искусство), аффекты (микрополитику) и концепты (философию).

Для дальнейшего исследования промежуточности может быть полезно более систематическое применение философий различия. Критикуя диалектику, герменевтику и структурализм, эти философии постепенно выработали словарь, который соответствует задачам понимания «между» (inter). Их критика рационального субъекта и деконструкция мышления, оперирующего бинарными оппозициями, имеет аналогии в творческом исследовании интермедиальности. В конечном счете это поднимает вопрос об особом качестве проявлений «inter» в интермедиальности. С философской точки зрения это отсылает к «чувственному», недискурсивному качеству бытия (esse) этой промежуточности (inter), то есть к inter-esse.

См. также: Искусство; Интерес/Interesse; Метамодернизм; Радикальная посредственность.

Хенк Остерлинг

(Перевод Глеба Коломийца)

Информационная непрозрачность

В начале 1970-х годов карибский философ и поэт Эдуар Глиссан выдвинул теорию непрозрачности как антиимперской модальности отношения и существования. Его выразительное требование «права на непрозрачность» отвергает логику тотальной транспарентности и рациональности западной мысли, разрушая превращение субъектов в распределяемые по категориям объекты западного знания (Glissant, 1997: 194; Глиссан, 2019). Непрозрачность, как говорит Глиссан, относится к тому, «что стоит на страже Различного», то есть находящегося в меньшинстве (Ibid.: 62). Хотя написанное им, как правило, избегает желания иметь дело с техникой или же представляет собой откровенную технофобию, возникают новые безотлагательные вопросы, вынуждающие рассмотреть философию непрозрачности Глиссана в технологическом контексте начала XXI столетия. Будь то инновации в области big data, тайные проверки государственного надзора или растущая популярность лайфлоггинга, население мира все более и более сводится к совокупностям анализируемых данных. Александр Р. Гэллоуэй и Юджин Такер описали эту эпоху как один из «универсальных стандартов идентификации» (Galloway, Thacker, 2007: 131). Такие технологии, как биометрия, GPS, RFID, алгоритмы извлечения данных, коллаборативные фильтры, ДНК и геномика, начинают действовать посредством глобальных протоколов, нацеленных на разрешение «сегодняшних кризисов локализуемости и идентификации» в интересах правительств, военных, корпораций и отдельных лиц (Ibid.). Эти технологии идентификации начинают господствовать во времена неолиберализма, империи и контроля, подчиняющих тождество и различие своей управленческой логике. Таким образом, мы являемся свидетелями продолжающегося стирания телесности и одновременного распространения того, что «Ансамбль критического искусства» называет «телом данных» (Critical Art Ensemble, 1998). Донна Харауэй однажды сформулировала эту проблематику как «информатику господства», то есть грядущие коммуникационные сети контроля, которые переводят «мир в проблему кода» (Haraway, 1991: 161, 164; Харауэй, 2005: 339, 343); биометрический шаблон для охраны национальных границ, мгновенная проверка кредитоспособности для определения экономической состоятельности, ген для определения сексуальной ориентации. Среди бурлящих транснациональных потоков информации Харауэй осторожно напоминает нам, что «людям далеко до такой текучести, они материальны и непрозрачны» (Ibid.: 153; Там же: 329). Это искоренение непрозрачного избытка с помощью информационной стандартизации Глиссан мог бы назвать прозрачностью. Как просвещенческий принцип универсализма, прозрачность, по Глиссану, претендует на создание полностью понятной и поддающейся истолкованию личности и, таким образом, представляет собой варварство, поскольку разрушает непрозрачность другого.

Непрозрачность – это парадигматический концепт, противопоставляемый универсальным стандартам информационной идентификации. Согласно Глиссану, непрозрачность упорствует в онтологическом смысле – это мир как отношение. Следовательно, борьба за непрозрачность не направлена на ее обретение, ведь мы уже всегда непрозрачны; скорее, власть разрушает непрозрачность, и этому нужно противостоять, придерживаясь антиимперской политики. Именно так непрозрачность предъявляет этические требования как призыв к предотвращению попыток ее принизить. Важно отметить: это не означает, что непрозрачность – это стазис или однообразие, требующие сохранения; напротив, это мир без стандарта или нормы – материальность в потоке длительности, которая для Глиссана и есть сама эстетика Другого. Одновременно онтологическую, этическую и эстетическую, Глиссан продолжает объяснять непрозрачность как политику: «Если бы непрозрачность также лежала в основе Права, это означало бы, что она входит в сферу политического… [Непрозрачность] по-настоящему устанавливает Отношение в свободе» (Glissant, 1997: 194; Глиссан, 2019). Таким образом, политика непрозрачности устанавливает себя в противовес основанным на государстве формам юридического признания, которые неизбежно влекут за собой устранение двусмысленности для обретения прав свободного гражданина. Как единое философское понятие, непрозрачность обеспечивает консистентность для миноритарных сил, которые обременены сегодняшними нормами, но никогда не будут ими отменены.

Информационная непрозрачность отталкивается от идеи, что борьба за нее занимает множество слоев восприятия и интерпретации, особенно потому, что быть непрозрачным для человека – не то же самое, что быть непрозрачным для машины. Рассмотрим беспилотный летательный аппарат: в то время как его оператор может быть не в состоянии определить местонахождение человека с помощью ощущений своего собственного тела, тепловизионная система дрона может добиться этого, зафиксировав тепловое изучение. Сегодняшние акции против глобального надзора демонстрируют огромные инвестиции в информационную непрозрачность, от масок протеста и глушителей сигналов сотовых телефонов до онлайн-шифрования. Хотя Глиссан не определяет непрозрачность как тактический инструмент, такие политические техники предполагают, что информационная непрозрачность – это практика антистандартизации в глобальном, практическом масштабе. Как своего рода онтологическая тактика, она предназначена для меньшинств, сильнее всего страдающих от стандартов информационной идентификации: трансгендеры подвергаются террористическому досмотру, когда их тела неверно считываются сканерами в аэропорту, а цветные люди – профилированию с помощью биометрических технологий. Что особенно важно, это раскрывает суть информационной непрозрачности: она одновременно освобождает и угнетает. По мере того как информационная идентификация все больше и больше увязывается с управлением, мобильностью и свободой, информационная непрозрачность может привести к болезненным политическим последствиям, например к утрате основных прав человека. Несмотря на это, информационная непрозрачность прибегает к более утопическому жесту существования без идентификации. Совершая его, она не просит нас вернуться к технофобии Глиссана, но выдвигает вместо этого бесконечно более сложное и утопическое предложение: жить вместе с технологиями, выражающими радость непрозрачности, а не ее разрушение.

См. также: Алгоритмические исследования; Общество метаданных; Гиперсоциальное; Утечки и медиарасследования.

Зак Блас

(Перевод Надежды Чаминой)

Искусство

Довольно парадоксальным или почти слишком логичным образом невозможность искусства, болезненно осознаваемая всякий раз, когда мы пытаемся говорить о нем, оказалась необычайно продуктивной. С тех пор как Теодор Адорно начал свою «Эстетическую теорию» со знаменитого предупреждения, что «из всего того, что имеет отношение к искусству, ничто – ни в нем самом, ни в его отношении к миру со всем, что его составляет, ни даже само право искусства на существование – уже не является ни самоочевидным, ни само собой разумеющимся» (Adorno, 1997: 1; Адорно, 2001: 5), размышления об искусстве, его понятии, его онтологии, его отношениях (с обществом, политикой, технологиями) были плодотворны именно благодаря видимому отсутствию его легитимности или необходимости. Однако отчаяние, описываемое Адорно, и есть то самое основание, на котором зиждется субъективность позднемодернистского критика. Давление, оказываемое этой субъективностью на предмет своей рефлексии, оказалось определяющим. Кризис искусства, упомянутый в «Эстетической теории», может относиться к «я», стилизованному под хрупкое и уязвимое. Но вместо того, чтобы обратиться к искусству за утешением, «я» ищет в нем неуловимый смысл «возможности возможного» (Ibid.: 132; Там же: 194). Вопрос, который стоит задать сегодня, может быть следующим: в состоянии ли искусство по-прежнему предоставить подобный футуристический смысл «еще не существующего»?

В эпоху, когда пишется эта статья, понятие искусства вновь находится в состоянии возрастающего напряжения, в особенности там, где его определяют как «современное искусство», термином, который стал предметом некоторых споров. Потому что вне зависимости от используемого языка[49], когда речь идет об искусстве в объединенном в сеть глобализированном сегодня, подразумевается именно «современное искусство». Эта склонность к сужению (или, как утверждают некоторые, к расширению) дискурса об искусстве как универсальной категории до дискурса «современного искусства» непосредственно касается самих его границ (либо провозглашаемого полного отсутствия таковых)[50]. Упомянутое напряжение состоит из неудовлетворенности, разочарования, даже негодования и обиды. Можно утверждать, что современное искусство заключается в утрате контакта с традициями практического применения и теоретического рассмотрения искусства как исторически обусловленной критики условий нашего существования, дающей идею свободы и автономии и делающей возможным диалектическое, творчески-альтернативное отношение к реальности. Потеря самоочевидности, отмеченная Адорно, с тех пор превратилась в полное отрицание легитимности искусства с учетом его видимой неспособности адекватно реагировать на чрезвычайные и связанные друг с другом нарушения, вызванные изменениями климата, неолиберальным реструктурированием, стремительно распространяющимися цифровыми технологиями, необузданным расизмом, милитаризацией повседневности или новыми видами фундаментализма. Самодовольно погрузившись в собственный гламур, презентизм и критичность, современное искусство превратилось, по мнению многих, в непристойное зрелище – в знание о том, как «пролезть» и как вырасти сверх ожидания. Сегодняшняя беспрецедентная экспансия искусства, возможно, уходит корнями в мысль эпохи Просвещения и романтическую философию, которая поддерживала понятие искусства как «beaux arts», «schöne Künste» или «изящных искусств», включающих все жанры и виды, от литературы до скульптуры. Установившийся позднее обычай выделения «пластического» или «изобразительного» искусства в качестве воплощения «искусства» в собственном смысле слова остался с исторической точки зрения переходным, так как 1960-е отметили наступление постоянно нарастающей экспансии концепта «современного искусства», ведущей к его «радикальной открытости» (Osborne, 2013: 57)[51].

Как прямое следствие этой экспансии любая отсылка к «современному искусству» все чаще требует определения и конкретизации: откуда я веду речь? К кому я обращаюсь (и для кого я говорю)? Каковы мои ставки в этом деле? Где в этом дискурсе мое место? В 1972 году критик Розалинда Краусс (она открыто указала в статье свой возраст – 31 год) написала нечто вроде открытого письма читателям нью-йоркского журнала Artforum, вновь определив свою позицию в (уже стихавших) спорах о модернизме и «модернистской критике» (Krauss, 1972: 48–51). Обнаружив, что «историческая необходимость» «модернистской живописи» более не раскрывалась для нее мгновенно («в момент восприятия самого произведения»), но все чаще полагалась на «нарратив» и «темпоральность», Краусс сочла себя теперь готовой к «более широкой модернистской восприимчивости, а не к более узкой» (Ibid.: 51). Она закончила свое высказывание на довольно необычной ноте, настаивая на личном и автобиографическом в любой момент, когда требуется высказать что-либо критически значимое об искусстве, так как «то, как кто-то звучит, имеет значение, когда он пишет об искусстве. Собственная перспектива, как и свой возраст, – вот единственная ориентация, которой кто-либо обладает» (Ibid.).

Кризис модернизма, воплощенный в расширяющейся вселенной (вселенных) современного искусства, укорененный в «более широкой модернистской восприимчивости», потребовал формирования как можно более конкретной субъективности: возраст, перспектива, голос должны были быть объединены в рамках единой критической идентичности, ставшей предварительным условием путешествия по расширившимся полям постмодернистского искусства. Но что происходит с этим этико-политическим идеалом «я» критика, когда ситуация совершенно выходит из-под контроля? Часто оплакиваемое отсутствие бренда сильной критики, развитием которого занимались Краусс и ее коллеги в 1970-х и 1980-х, возможно, в конечном счете, не очень хорошо продумано; однако оно указывает на широко распространенную убежденность в бессилии критики по отношению к сегодняшнему искусству. В действительности все здание концептуализаций искусства находится, как кажется, на грани разрушения и испытывает острую потребность в этике, которая могла бы быть конвертирована в эстетику. Мы наблюдаем многочисленные фантазии о бегстве и об исходе, о выходе «за пределы» современного искусства, о разрушении индивидуального авторства во имя партиципации, о слиянии с активистской политикой, об участии в «пользовательском повороте» (чтобы оживить искусство как способ действия, оказывающий воздействие на реальность; см. Wright, 2013).

Подобные видения напоминают хорошо известные, пусть и давно отброшенные (нео-)авангардистские и продуктивистские представления о слиянии искусства с жизнью, но их сегодняшняя злободневность, кажется, происходит из несколько иного анализа и опыта кризиса и отчаяния. Среди возможных следствий сегодняшней сложной ситуации – тоска критиков по искусству, которое явным образом не поддавалось бы подчинению посредством субверсии какого-либо призыва к согласию с властями предержащими. Указывая на все нарастающий оппортунизм большей части современного искусства, художник Пол Чан предлагает набросок совершенной негативной картины любого будущего, которое может быть у искусства: «Искусство, вступив в союз с современной жизнью, сделало своей целью хитроумную систему медиации, способную втянуть в свою деятельность что угодно из нашей социальной или материальной реальности» (Chan, 2014 [2009]: 76). Чан критикует искусство за то, что оно лишено какой-либо автономии, которая позволила бы ему размышлять (и сопротивляться) о «глобальном устройстве, которому жизнь все больше оказывается обязана своим поддержанием» (Ibid.), и эта критика очень напоминает столь же мрачную (и проблематичную) увлеченность Адорно нетождественным как остатком эстетической истины. Более того, как и Адорно, Чан отказывается возлагать надежды на иллюзию утопического преобразования положения искусства путем его экспансии. Несмотря даже на то что искусство встречается не только в присущих ему местах и институциях («галереях, некоммерческих пространствах, музеях, фойе корпоративных офисов и т. п.»), но и везде, где только можно («на фасадах зданий, пустырях, в небе, на импровизированных кухнях, речных баржах, демонстрациях, в журналах, на коже людей, в качестве сувениров, в колонках и на экранах всевозможных форм и размеров» (Ibid.: 82)), оно просто расширяется и распространяется, утверждает Чан, чтобы оставаться функционирующим и действующим, в то же время утверждая ту самую тотальность, что дает ему его права. Вместо того чтобы множиться, чтобы чувствовать себя везде как дома, заключает Чан, искусству стоило бы стать агентом не-принадлежности ничему.

Именно постулат бездомности и несостоятельности искусства, требование от искусства отказываться обозначать – одна из самых мощных (и, конечно, самых сложных) аксиом в эстетической теории. Там, где оно не связано исключительно с императивом инакомыслия, обязывающим его быть «формой расширенной идеологической (и институциональной) критики» (O’Sullivan, 2010: 197) или «неким типом производства значений» (Nancy, 2010: 96), искусство может принимать участие в актуализации других миров, темпоральностей и жизней, которые не обязательно соотносятся с текстовым пониманием и обыденными практиками критического чтения. Бегство от репрезентации и ее критика, однако, обычно имеют свою цену – отказ от принципиально исторического и генеалогического подхода к созданию искусства, критике и эстетическому переживанию, которое анализирует и вовлекается в материал и в умственную работу по построению образа, события и опыта.

Следовательно, чтобы избежать деисторизации и деполитизации, в то же время признавая необходимость разрушения чар привычных критических практик марксистской социальной истории и постструктуралистских методов, размышления об искусстве должны сместиться и стать открытыми, чтобы сделать возможным рассмотрение жизней, человеческих и не-человеческих, а также материй и материальностей, составляющих искусство вопреки определенным антропоцентрическим представлениям о нем. Настоящим вызовом здесь было бы представить и теоретически рассмотреть художественную (теоретическую) практику, критически осознающую собственное гуманистическое предубеждение и деконструирующую любое представление о разделении на культуру и природу. Потому что исторически семантика слова «искусство» постепенно менялась от обозначения различных видов «ars», то есть человеческой деятельности, основанной на знаниях и умениях, часто очень близких к «науке» (если не тождественных ей), к понятию, связанному с действиями, которые следует отличать от действий природы, устанавливая, таким образом, проблематичный дуализм, который с тех пор прочно удерживал «искусство» скорее на стороне «гуманизма», чем на стороне природы или материи. Согласно антропоцентрической терминологии «Экономическо-философских рукописей 1844 года» Карла Маркса «животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» (Marx, 2007; Маркс, Энгельс, 1974, т. 42: 94). Используя исходную гегелевскую терминологию, искусство должно быть связано с «глубочайшими человеческими интересами» (Hegel, 1975: 7; Гегель, 1968, т. 1: 13), которые по умолчанию являются всеобщими. В этом философском контексте эстетическая автономия и само искусство должны были пониматься как преимущественные свойства человеческой агентности. Однако критика эстетической автономии, нападки на категорию произведения искусства, переоценка переживания и аффекта, послевоенная институциональная, географическая, технологическая и эпистемологическая экспансии искусства, обнаружение не-человеческих акторов и действий при производстве искусства – все это равнозначно ситуации, в которой субъективности, произведенные искусством и для искусства, изменились навсегда.

См. также: Искусство в анропоцене; Современное; Труд залива; Метамодернизм; Постизображение; Постчеловеческие музейные практики.

Том Холерт

(Перевод Ольги Дубицкой)

Искусство в антропоцене

Антропоцен – понятие настораживающее. Его заимствовали из геологии, чтобы обозначить предполагаемую новую эпоху с человечеством в роли главного геологического агента. Жизнь этого понятия внутри гуманитарных дисциплин, искусства и общественных наук оказалась сложной. Как указывали Эндрю Мальм, Джейсон Мур и Донна Харауэй, случилось это в первую очередь из-за фигуры Антропоса и проблематичного обозначения всеобщей родовой сущности, эту фигуру сопровождающей. Кроме того, периодизация антропоцена не в состоянии дать критический анализ и должным образом провести работу по определению необходимых прецедентов, ставших источником этого состояния, а именно асимметричных отношений власти внутри разрушительной экономической системы – нефтяного капитализма и его связей с сырьевым экстрактивным колониализмом: именно они привели к массовой трансформации Земли с опорой на промышленное сельское хозяйство, добычу полезных ископаемых, выработку энергии и широко распространенное использование газо- и нефтехимических продуктов.

Тем не менее антропоцен как харизматичный мегаконцепт выполняет важную работу, группируя вместе экологические кризисы шестого массового вымирания, климатических изменений, а также продолжающихся процессов терраформирования и нарастающего загрязнения нашего мира, по мере того как все эти процессы оказываются вписанными в тело Земли. Более того, несмотря на вызывающее беспокойство новое утверждение Антропоса, производимое этим понятием, вкупе с элизией идеологических, политических и экономических факторов, которые привели к этой ситуации, антропоцен побуждает нас переосмыслить траекторию людей на нашей планете как с биологической, так и с геологической точек зрения. Другими словами, этот концепт способен напомнить нам об ограниченном и случайном времени нашего земного существования и о том, что само оно связано с геологическими породами и прочими составляющим нас не-человеческими сущностями.

Итак, какое отношение ко всему этому имеет искусство? Как утверждаем мы с Этьеном Тюрпеном в книге «Искусство в антропоцене» (Art in the Anthropocene, 2015), антропоцен в той мере, в какой мы должны принять этот термин и его мобилизующий потенциал, есть событие эстетическое. Я понимаю это в трех смыслах. Во-первых, эстетику можно понимать, отталкиваясь от ее этимологического источника в слове эстезис, то есть восприятия внешнего мира органами чувств, идущего от древнегреческого слова αἴσθησις, означающего чувственное восприятие. Понятый в этом свете, антропоцен маркирует период остранения и расстройства чувственного восприятия. Именно это в первую очередь и происходит вокруг нас: полная трансформация ощущений и качеств мира. Другими словами, мир, в котором мы родились, убывает на наших глазах, приводя к перенастройке сенсорного аппарата нашего организма. Кроме того, многие угрозы нашему здоровью не являются непосредственно воспринимаемыми: химикаты, проникающие в окружающую среду и распространяющиеся в ней, или постепенное потепление планеты сложно почувствовать, увидеть или осязать. Быстрые трансформации, которым мы подвергаемся как организмы, развиваются столь же стремительно и для не-человеческих существ, также населяющих Землю. Это чувство стремительной переориентации на мир – одна из причин того, что виды вымирают с такой огромной скоростью, по мере того как исчезают миры, в которых они жили, а химикаты вводятся в окружающую среду так быстро и повсеместно, что для адаптации к ним практически не остается времени. Изменения климата могут быть поняты в этих условиях как полная реорганизация нашего чувственного и воспринимаемого опыта существования в мире, где уже трудно установить саму опасность по причине присущих нашим телам чувственных ограничений. Как утверждает Николас Мирзоев (Mirzoeff, 2014), проблема с этими изменениями заключается в том, что они часто вписаны в канон способом, означающим красоту. Мирзоев использует пример картины Клода Моне «Впечатление: восход солнца» (1873). Эта картина, одна из самых знаменитых в истории искусства, не только отмечает конкретный эстетический сдвиг, связанный с импрессионизмом, но и изображает густой смог, вызванный ранней индустриализацией. Тот факт, что загрязнение воздуха было анестезировано в своеобразную красоту, отмечает одну из центральных проблем эпохи антропоцена. Эта фетишизация разрушения окружающей среды, которая тревожащим образом охватывает сферу красоты и благоговения, может быть также увидена в работах таких фотографов, как Эдвард Буртински и Андреас Гурски.

Во-вторых, антропоцен был оформлен посредством зрительных модусов: визуализации данных, спутниковых снимков, климатического моделирования и другого наследия «Земли как целого». Как писал T. Дж. Демос, «подобная образность обращается к проблеме, сформулированной недавними теоретиками экологии: расширившиеся пространственные и временные масштабы геологии оказываются сложными для человеческого понимания, если не вовсе превосходят его, и таким образом бросают серьезные вызовы системам репрезентации» (2015: n. p.). Кажущийся бесконечным поток цифр внутри гипермедиатизированного спектакля терминальной стадии капитализма – 400 миллионных долей атмосферного CO_2; семь миллиардов людей; каждая восьмая птица, каждое четвертое млекопитающее, каждое пятое беспозвоночное, каждая третья амфибия и половина черепах находятся под угрозой исчезновения; потребление более 400 лет биомассы планеты в день в качестве ископаемого топлива – все эти цифры оперируют громадными масштабами, в которых антропогенные условия теряют силу. Пытаясь понять громадность этих глобальных проблем, необходимо использовать моделирование, чтобы начать осмыслять эти данные. Но эта логика подсчетов не лишена недостатков, как пишет «Невидимый комитет», «удивительно, что он продолжает рассказывать в той же катастрофической манере о катастрофе, порожденной его же собственными катастрофическими отношениями с миром. Он подсчитывает скорость, с которой исчезает паковый лед. Он измеряет истребление нечеловеческих форм жизни» (2015: 32, курсив в оригинале). В то же время эти вопросы математической грамотности, способности читать графики и схемы, и данные, произведенные посредством различных научных дискурсов, очень важны для критического аппарата и все больше становятся показателем власти внутри техно-научного бюрократического управления экологическим кризисом.

В-третьих, искусство – это полиархическое поле для экспериментирования с жизнью в поврежденном мире, предлагающее целый ряд дискурсивных, визуальных и чувственных стратегий, не ограниченных режимами научной объективности, политического морализма или психологического угнетения. Искусство может предоставить пространство для работы с аффективной и эмоциональной травмой изменения климата и загрязнения окружающей среды, так как оно может примирять противоречия. Нам требуются способы выражения коллективной утраты, которую мы переживаем, и места для выражения эмоционального бремени жизни в сократившемся мире. Чувство множественности, содержащееся в искусстве, дает способ отфильтровать многочисленные противоречия нашей повседневной жизни, работать с расходящимися и прерывистыми масштабами времени, места и действия. Художественные практики могут также открыть пространство для предложений и продуктов будущего воображения, чьим примером служат такие проекты, как «Топь» (Swale, 2016) Мэри Мэттингли – плавучий съедобный лес и самостоятельная экосистема на Гудзоне, ее могут посещать местные жители и туристы, и она предоставляет место для мастер-классов и других форм вовлечения сообщества. Как говорит Дэвид Гарно, «что искусство действительно делает и что сложно измерить, так это то, что оно незаметным образом меняет наше индивидуальное и коллективное воображение, и эти новые картины мира могут влиять на наше поведение» (цитируется в Hill, McCall, 2015: ix). Искусство участвует в возникновении нарративов о способах, которыми мы живем в мире, нарративов разрушительных либо провидческих, они могут соединить нас с Землей, а могут нарушить наше с ней единство. Тот факт, что столь значительная часть дискурса об антропоцене занята искусством, требует более пристального внимания.

См. также: Искусство; Антропоцен; «Обсерватория антропоцена»; Неземной аромат; Биологическое/живое искусство; Экохоррор; Нейроэстетика.

Хизер Дэвис

(Перевод Ольги Дубицкой)

Исполнение

Исполнение (execution) – это функция, действующая внутри целого ряда систем, таких как язык, вычислительная техника и биология. Эта статья описывает лишь незначительную часть примеров ее действия с целью подчеркнуть материально-дискурсивные качества любой отдельно взятой исполнительной системы с обсуждением закона и гильотины, языковой деятельности (language) и самого языка (langue), команд машинного кода и памяти. В каждом случае отслеживается, как исполнение производит конкретные постчеловеческие связи в динамически меняющемся ансамбле сопрягающихся систем.

Палач, отрубающий голову осужденной женщине. Казнь Леоноры Галигай, 1617

Слово «исполнение» происходит от выражения l’executeur du testament[52] (на французском языке XII века), с помощью которого назначался исполнитель воли. Из этого ясно видно, что с самого начала слово «исполнение» стало неотъемлемой частью бюрократии (Vallaro, 2005). Прародителем исполнителя завещания был bourreau[53], чьи функции существовали как минимум со времен Древнего Рима: он служил исполнителем постановлений суда, при этом наказания понимались как зрелище и демонстрация силы и использовались в качестве средства социального регулирования преступности и неповиновения. Эта социальная функция актуализировалась на городских площадях, где обезглавливание производилось вживую. В качестве осуществления приговора исполнение всегда связано с моментом «сейчас», с актуализацией, с присутствием, которое всегда уже завершено.

Исполнение, экзекуция в этот момент означает не смерть, но лишение существования. Это не уход из жизни и не убийство, это смерть путем казни. Внезапная принудительная смерть наказуемого тела, не имеющего никакого контроля над насилием, исполняемым системой. В этих канонических, говорящих самих за себя актуализациях мы вынуждены становиться свидетелями качества экзекуции как события, как акта юридического, политического, технического или биологического дискурса, решительно применяемого к ее приговоренному субъекту.

Языковая деятельность может рассматриваться в качестве подобной дискурсивной системы, чьи функции исполняются двумя отделенными друг от друга областями: langue (языком) и parole (речью) (Saussure, 1916; Соссюр, 1998). Langue как система языка представляет собой формализованную структуру, систему, лежащую в основании различных знаков, в противоположность parole – артикулируемой речи. Таким образом, parole – речь – является исполняемой стороной языка. В этот момент важно то, что использование языка не является переходом от нелингвистического к лингвистическому. Это актуализация и приведение системы к исполнению в инстанции дискурса.

В связи с этим субъективность в языке неотделима от момента исполнения, инстанции, где язык как система превращается в используемый язык (когда langue становится parole). Исполнение дейктически определяет говорящего, следовательно, именно при «входе» в язык и конвертации виртуальной системы в актуальное применение субъект конституирует себя (Benveniste, 1958). Однако субъект испаряется в своей артикуляции в тот момент, когда становится всего лишь свойством системы символов. Следовательно, «исполнение языка» связано с «умерщвлением субъекта» (Barthes, 1968; Барт, 1989) – поскольку именно при актуализации системы языка говорящий субъект порождает себя как абстракцию, отделенную от тела. Таким образом, можно сказать, что такие исполняемые системы, как язык, являются насильственными по своей сути, совершая убийство, будь оно абстрактным или буквальным.

Язык-орган (tongue), воплощенный в теле исполнитель языка-деятельности (language), исполнительный интерфейс языка-langue, одновременно бормочет и лепечет. Согласно представлению Мишеля Серра о пяти (человеческих) чувствах, каждый раз, когда орган – или функция – освобождается от старых обязательств, он находит себя в новом качестве (Serres, 2011). Подобно тому как гоминины[54] отделились от своего четвероногого предка, так и язык-орган, освобожденный от жизненной необходимости ощущать опасность, стал универсальным инструментом (Serres, 2014: 2). Согласно Серру, информационный императив заключается в том, чтобы получать, хранить, обрабатывать и производить информацию. Помещенная в язык-орган субъективность буквально стала географическим расширением постиндустриального и нутрицевтического рынка[55]. Она разделяет тела на ожиревшие и тощие, а пищу – на органическую и продукты «справедливой торговли». Она вырубает джунгли Амазонки ради плантаций сои, которой кормят скот (Мортон и др., 2006). Она делит население на фракции молодых высокооплачиваемых социальных предпринимателей и насильственно перемещенных лиц. Язык как часть тела – решающий и разделяющий орган в деле джентрификации и планировки земель.

Подобные дискурсивные системы разделяют и властвуют, работая над тем, чтобы заставить сущности и объекты исполнять свои функции согласно их особой логике и ограниченным потребностям. В своей основополагающей статье «О вычислимых числах в приложении к проблеме разрешения» Алан Тьюринг предложил определение вычислимости как возможности быть исчисленным и превращенным в реально калькулируемый алгоритм для машинного исполнения (1936). В дальнейшей материализации тезиса Тьюринга в реально существующих вычислительных машинах дискретное разбиение вещей на вычисляемые единицы становится актом формирования машиночитаемых отрезков (cuts). Это переключатели состояния включения/выключения, или же релейные триггеры, вводимые в действие на уровне логических элементов, используемых для хранения и контроля потока данных. Эти переключаемые состояния составляют материальную базу, обеспечивающую возможность записи и управления исполнительными двоичными командами машинного кода на этом «неистовствующем каттере, известном как компьютер» (Kittler, 2010: 228; Киттлер, 2009: 262).

Такие отрезки – исполненные вычислением – находят выражение в темпоральном аспекте выполнения кода, в постоянной передаче момента «сейчас» в условиях всепроникающей сети. Цикл «выборка – исполнение» в вычислительной технике используется для описания операционных шагов по выполнению программных инструкций центральным процессором (ЦП) в соответствии с его тактовым циклом. ЦП вызывает каждую команду из памяти и разбивает ее на микроинструкции, включая цепочку операций по управлению, вычислению, передаче данных, считыванию, обновлению и хранению их в памяти машины (Burrell, 2004). Таким образом, написанное в части исходного программного кода должно рассматриваться исключительно в качестве частичной команды в рамках более широкой, динамичной экологии множества систем исполнения. При расширении границ этого понятия на любую динамическую сетевую среду, в которой все объединено в «бесшовную» сеть и где данные непрерывно обрабатываются, появляются различные «микрорешения», исполняемые на уровне сетевых протоколов контроля и регуляции передачи данных (Sprenger, 2015). Подобные глубинные внутренние операционные структуры систем вычисления, обработки данных и цифровых сетей задают определенный ритм и временные промежутки – это вычислительная форма «микротемпоральности» (Ernst, 2013: 57)[56]. Эти вычислительные отрезки и микрорешения тесно переплетены друг с другом и подвержены изменениям в любой момент времени. Другими словами, исполнение включает микрокоманды, микрооперации и микротемпоральность того, в чем коды, материалы и действия соединены в динамически меняющейся среде. Это микротемпоральное измерение исполнения вновь привлекает внимание к феномену живучести, той его динамике, что постоянно представляет момент сейчас.

Любые подобные отрезки во имя исполнимости можно сравнить с тем, что Карен Барад называет «агентными разрезами» (Barad, 2007: 429). Они совершаются ради действий определенной агентности; в случае компьютерного кода – агентности вычисления. Превращая все данные в бинарную форму «вкл./выкл.», вычислительные отрезки осуществляют радикальную и на первый взгляд недискурсивную обработку информации. Структуры данных в системах вычисления примечательны тем, что они особенно поддаются переконфигурации и могут применяться к широкому спектру операций (Lovelace, Menabrea, 1842). Неудивительно, что такое изменение состояний и конфигураций часто сильно ощущается любыми сущностями или объектами, вступающими в контакт с их исполнительной логикой. Самому Тьюрингу пришлось остро осознать исполнительную власть кода – программируемого, политического или культурного. Исходя из одного набора патриотических принципов, его можно было назвать героем войны, однако вскоре он обнаружил, что из спасителя нации превратился в сексуального извращенца и преступника, преследуемого государством. Исчислимый согласно одной логике и конфигурациям; неисчислимый согласно другим. Таковы потенциальная власть и насилие любого отрезка в его исполнимости.

Это насилие запутанных и зачастую соперничающих исполнительных логик неизбежно оставляет «отметины на теле», где последние представляют собой «материализовавшиеся различия» (Barad, 2007: 89). Начиная с химической кастрации Тьюринга и заканчивая ростом синапсов, каталитически ускоренным повторяющимися стимулами, организмы несут на себе следы записи и экзекуции. Имплицитная память в традициях Павлова вписывается в долговременную память в силу обретения привычки. Окружающая среда постоянно осуществляет память. Сила и мощь травмы таковы, что она постоянно «загружает» «творения» долговременной памяти (Kandel, 2006: 342). Тем не менее память обладает и свойством забвения – динамического процесса постоянного исполнения чтения/письма. Припоминание основывается на процессах химического обмена внутри высокоизменчивых синаптических сетей, нуждающихся в синтезе протеина (Nader, Schafe, Le Doux, 2000). Когда воспоминание активируется вновь, оно мутирует. Память превращается в непрерывно работающее место исполнения, а не статического хранения, и в ней одинаково важны и привыкание, и стирание. Мозг активно стирает информацию в процессе саморегуляции (Hadziselimovic et al., 2014). В отсутствие данной регуляторной функции человек страдает неврологическим заболеванием, называемым гипертимезией[57]. Стирание и смерть – регуляторные функции, осуществляемые исполнением в его постоянной актуализации.

Сама этимология слова «исполнение» является административной, и, будучи регуляторной обработкой живых существ, бюрократия представляет собой перформатив закона. Но при слиянии закона и исполнения происходит жесткая дизъюнкция: состояние исключения; или соединение смерти и экзекуции: смертная казнь. Отрезки, исключающие, по самой своей сути, также содержат готовый потенциал насильственного наложения системы на голую жизнь (Agamben, 2005; Агамбен, 2011). Если отрезок и его исполнение материализуются в актуализации какого-либо события, они также могут в биополитическом ключе взять на себя оперативную функцию самоподдерживающейся угрозы грядущего насилия. Такие потенциальные угрожающие кризисные события, актуализируясь, приобретают важность, инициируя появление набора упреждающих форм насильственной, запрограммированной логики и кризисно-ориентированных форм исполнения (Cox, 2015; Chun, 2016).

Исполнение способно как создавать ситуации, так и самому в них оказываться. Посредством языка-органа, гильотины, ЦП или синаптических связей между нейронами исполнение создает интегральные связки субъективности и десубъективности, опираясь на такие системы, как язык, юриспруденция, вычислительные науки или память. Это мощная сила, оставляющая отметины на теле и нестираемые травматичные воспоминания. Подобные экологии исполнения многообразны, и приведение системы в действие всегда сопряжено с сеткой других гетерогенных агентов, процессов, энергий и материальных страт.

См. также: Не-человеческая агентность; Материальная значимость; Экософия; Некрополитика; Насилие.

Коллектив Critical Software Thing

(Перевод Веры Федорук)

К

Капиталоцен и хтулуцен

Мы не постчеловечество; мы – компост. Мы не homo; мы – гумус. Мы – терранцы; мы – земляне; нас много; мы – не определены. Мы кровоточим друг в друга в хаотической жидкой расточительности. Мы пожираем наши собственные змеиные хвосты в симпоэзисныхх изгибах, порождающих полиморфную продолжаемость; мы опутаны уроборосами различных переплетающихся загробных миров. Мы хтоничны, мы из земли и ей предназначены, мы из ее незаконченных времен и им предначертаны. Мы живем и умираем в ее руинах. Мы прокладываем в них туннели, чтобы прорасти сквозь пласты. Мы еще можем возродиться. У нас еще может быть время. Компостирование – это так горячо[58].

Злодеяния, заслуживающие имен антропоцена и капиталоцена, отсылают к социоэкологически, исторически обусловленным человеческим существам (но не к человечеству повсюду и во все времена), разрушающим места и времена убежища для людей и других тварей. Антропоцен и капиталоцен обозначают двойную смерть, убийство условий продолжаемости[59]. Это подходяще уродливые названия для беспрецедентно разрушительных сетей системных процессов. Их последствия, их материальности уже оставили свои следы в камнях, воздухе, воде и плоти терранцев, в химических и ядерных сигнатурах, в теплоулавливающих газах, в горячих кислотных морях. Капиталоцен – одно из тех необходимых, но недостаточных слов, что невольно срываются с языка. Не будучи удовлетворенной фальшивым и высокомерным гуманистическим универсализмом антропоцена, я начала читать лекции об исторических практиках ресурсного экстракционизма и видового экстинкционизма в капиталоцене. Сюда стоит добавить также и плантациоцен в качестве имени для процессов создания богатства посредством радикального упрощения, укорененного в глобальных перемещениях народов, растений, животных и микробов, а также в рабстве, колониализме, гетеронормативном устройстве семьи, расизме и других принудительных системах производства и воспроизводства, сделавших возможным невероятное ускорение, случившееся в капиталоцене[60]. Но никто не изобретает такие термины, как капиталоцен, de novo; заметьте, как много людей предлагают схожие важные термины в одно и то же время. Мы страстно желаем имен, которые обозначали бы общие, невыносимые и решительно ненужные условия существования. Установленный беспорядок не является необходимым; сколько раз и сколькими разными способами мы должны учиться замечать этот факт? «Мой» капиталоцен, как всегда, был частью «колыбели для кошки», замысловатой игры изобретения, но Джейсон Мур уже разработал веские аргументы в пользу того, чтобы о нем мыслить. Сам Мур впервые услышал термин «капиталоцен» в 2009 году на семинаре в Лунде в Швеции, когда его предложил Андреас Мальм, на тот момент магистрант. В неотложных исторических обстоятельствах слова-для-мышления внезапно появляются из множества думающих голов, потому что мы все испытываем нужду в веревочных авоськах, более подходящих для сбора в них того, что самым вопиющим образом требует нашего внимания[61].

Однако антропоцен или капиталоцен, возможно, являются скорее пограничными событиями между эпохами, чем-то вроде мел-палеогенового вымирания[62]. Антропоцен и капиталоцен маркируют резкие изменения; то, что придет потом, не будет похоже на то, что было до этого. Масштаб разрушений, причиненных в антропоцене, в капиталоцене имеет последствия. Больше не будет status quo ante. Потери реальны и продолжаются. Требуется оплакивание, и оно последует и будет тяжелым. Граница между антропоценом и капиталоценом означает многое, включая громадные, необратимые и неравно распределенные продолжающиеся разрушения не только для примерно одиннадцати миллиардов людей, что будут жить на Земле в конце XXI века, но и для бесконечного числа других тварей. Эта непостижимая, но отрезвляющая численность примерно в одиннадцать миллиардов будет актуальна лишь в том случае, если нынешние общемировые уровни рождаемости останутся низкими; если же они снова поднимутся, эти прогнозы бессмысленны. Антирасистские, антиимпериалистические феминистки перестали говорить об этом; как нам не стыдно! Грань вымирания – это не просто метафора; системный коллапс – не триллер. Спросите у любого беженца любого биологического вида. Наша задача – сделать антропоцен и капиталоцен как можно более краткими и тонкими, а также совместно всячески культивировать грядущие эпохи – какие только можно вообразить, – в которых можно было бы возродить убежища[63].

Прямо сейчас Земля полна беженцами, человеческими и нет, которые не имеют убежища.

«Хтулуцен» – простое слово. Это соединение двух греческих корней (khthon и kainos), которые вместе называют своего рода время-место для того, чтобы научиться оставаться со смутой жизни и умирания в способности-к-ответу на поврежденной Земле. Kainos означает «сейчас», время начал, время для продолжения, для свежести. Ничто в kainos не должно означать привычное прошлое, настоящее или будущее. Насыщенные времена обладают множеством форм; стрелы запутываются, петляют и возвращаются, умножаются и сбивают с толку; времена – это самонадеянные материальности. Кроме всего этого, во времени начал нет ничего, что настаивало бы на стирании того, что было прежде, или же того, что наступит после. Kainos может быть полон наследий, воспоминаний и происшествий, полон заботы о том, что все еще может быть, и внимания к тому, что еще есть. Резонируя в симпоэзисной сложности, kainos дергает за нити плотное, продолжающееся присутствие с тягучими нитями своих грибниц, пронизывающими самые разные темпоральности и материальности.

Хтонические существа – это порождения Земли, как древние, так и сиюминутные. Они снабжены щупальцами, усиками, отростками, струнами, хвостами, паучьими лапами и непослушными волосами. Хтонические копошатся в кишащем тварями гумусе, но не церемонятся с теми, кто глазеет в небеса. Хтонические – чудовища в лучшем смысле этого слова; они демонстрируют и исполняют материальную осмысленность земных процессов и тварей. Они также демонстрируют и исполняют последствия. Хтонические существа небезопасны; они не имеют дел с идеологами; они никому не принадлежат; они извиваются и буйно растут в многообразных формах и многообразных именах во всех ветрах, во всех водах и местах Земли. Они создают и уничтожают; возникают и гибнут. Они – те, кто есть; они – то, что есть. Им не очень удается «я»; они сим-поэзисны, а не ауто-поэзисны. Не удивительно, что величайшие мировые монотеизмы, как в религиозных, так и в светских обличиях, снова и снова пытались искоренить хтонических. Скандалы времен, называемых антропоценом и капиталоценом, – самые последние и самые опасные из этих истребляющих сил, этих сингулярностей, производящих двойную смерть. Возможность совместно жить и умирать в хтулуцене – таков, может быть, яростный ответ на диктат антропоса и капитала в несущие истребление времена Нововременных. Оказывается, хтонические не умерли; они извиваются и ползают внутри всей земли. Подобно Медузе, они смертны и находятся в движении. Подобно осьминогам, кальмарам и каракатицам, пользовавшимся успехом в Греции V века до н. э., хтонические – это твари апории. Они выделяют из себя ночь цвета темнейших чернил; они мастера маскировки; они неумолимо полиморфны; они запутывают мир своими многочисленными жалящими щупальцами и трубчатыми лапками[64]. Хтонические – это пауки морей; они хищники; они не истребители.

Нам требуется имя для динамических продолжающихся сим-хтонических сил и способностей, чьей частью в виде гумуса являются люди, внутри которых на кон поставлена продолжаемость. Продолжаемость – не футуризм; она полна длительностей, прерывностей и неожиданностей. Вероятно, однако, всего лишь вероятно, и лишь при условии мощной вовлеченности, совместной работы и игры с другими землянами, расцвет многовидовых ассамбляжей, включающих в свой состав и людей, станет возможным. Я называю все это хтулуценом – прошлым, настоящим и грядущим. Эти реальные и возможные времена-пространства названы не в честь женоненавистнического, расистского монстра Ктулху, порожденного кошмарами писателя из Сан-Франциско Г. Ф. Лавкрафта (обратите внимание на разницу в написании), но скорее в честь разнообразных живущих по всему миру тентакулярных сил и способностей, в честь собрания вещей с такими именами, как Нага, Гея, Тангароа (исторгнутый из полноводной Папа), Терра, Ханиясу-химэ, Женщина-паучиха, Пачамама, Ойя, Горгона, Ворон, А’акулууйюси и многих-многих других. «Мой» хтулуцен, даже отягощенный своими проблематичными окологреческими усиками, запутывает мириады темпоральностей и пространственностей и мириады интра-активных сущностей-в-ассамбляжах – включая более-чем-человеческие, иные-чем-человеческие, бесчеловечные и человеческие-как-гумус. Даже выраженные в тексте, написанном на американском английском, Нага, Гея, Тангароа, Медуза, Женщина-паучиха и все их сородичи – вот некоторые из многих тысяч имен, присущих тому СФ-направлению, которое не мог бы ни вообразить, ни принять Лавкрафт, – а именно переплетениям спекулятивной фабуляции, спекулятивного феминизма, сайнс-фикшн и сциентических фактов[65].

Нам требуются уродливые слова вроде антропоцена и капиталоцена для необходимой критики; нам нужны змееподобные безымянные/тысячеименные существа для настоящей жизни и умирания в качестве землян. Это важно, какие именно истории рассказывают истории, какие понятия мыслят понятия. С математической, визуальной и нарративной точек зрения имеет значение, какими образами образуются образы и какими системами систематизируются системы[66].

См. также: Антропоцен; Эпигенетический ландшафт; Изгнания; Вымирание; Труд залива; Родство; Пульсирующая материя; Выживание; Постгуманистическая критическая теория.

Донна Харауэй

(Перевод Ольги Дубицкой)

Квантовая антропология

Это понятие было разработано в книге «Квантовые антропологии» (Kirby, 2011). Как следует из названия, в этом сборнике статей исследуются взаимоотношения между естественно-научными вопросами и интерпретацией, которая есть задача гуманитарных и социальных наук. Считается, что естественным наукам вполне доступна материальная реальность, ее предметы и процессы. Для сравнения: гуманитарные науки признают, что их «реальность» следует брать в кавычки, потому что это конструкт второго порядка, субъективный и культурно измененный процессом интерпретации, которая неизбежно опосредует природу как таковую. Убеждение здравого смысла, подкрепляющее эту оппозицию, таково, что природа универсальна, постоянна и относительно неизменна, тогда как объект, обнаруженный культурой, воспринимается посредством герменевтической репрезентации, которая неизбежно подвижна и небесспорна.

Сомнение вызывает оппозиция между природой и культурой, так же, как и соответствующие ассоциации, объясняющие и оправдывающие это разделение. Разделение, по сути, представляет собой политическую иерархию, которая приравнивает природу к изначальной неполноценности, а культуру – к позднейшей и более развитой сложности. Такая же логика работает при разделении на тело и сознание, в ее половых и гендерных вариациях, при расовой дискриминации черных (невежество) относительно белых (просвещение) и даже в самых фундаментальных установках, различающих и разделяющих материальное и идеальное. Важно, что обсуждение этих оппозиций тяготеет к закреплению и эссенциалистским трактовкам их значения в политической иерархии различия.

В «Квантовых антропологиях» эти оппозиции ставятся под вопрос посредством контринтуитивной стратегии. Я предлагаю прочтение сочинения философа Жака Деррида, радикальным образом перестраивающее последствия и актуальность деконструкции. Кажется, что ставшее уже знаковым афоризмом утверждение Деррида «il n’y a pas de hors-texte» – «вне текста нет ничего» (Derrida, 1976: 158; Деррида, 2000: 318) безоговорочно одобряет герметичность культурного конструктивизма, не оставляя никакого выхода. Однако Деррида постоянно восставал против лингвоцентризма в его обычном понимании: «Направляющее меня понятие текста или контекста охватывает, а не исключает мир, реальность, историю… текст – это не книга, он не ограничен томом, помещенным в библиотеку. Он не отстраняет отсылку… Différance – это отсылка и наоборот» (1988: 137). В руках Деррида «язык», «всеобщее письмо» и «текст» напоминают работу открытой системы, чья кажущаяся внешней или доступной сторона остается в то же время для нее внутренней.

Мой вклад – это переосмысление этого утверждения, преобразование его в то, что можно описать как новую материалистическую интервенцию. Эта стратегия переосмысления состоит из нескольких шагов. Во-первых, мы начинаем с письма, которое рассматривается как культурный феномен, потому что исторически оно возникло после речи. В отличие от письма, мы склонны предполагать, что речь – это естественная способность, чье значение для нас прозрачно и доступно. Другими словами, если мы присутствуем при разговоре, мы чувствуем, что понимаем, о чем идет речь, тогда как по отношению к записанному слову мы допускаем определенную степень двусмысленности. Однако Деррида полагает, что речь – это всегда/уже письмо (Derrida, 1976; 2000), потому что речь так же сложна, так же контекстуально жива и открыта интерпретации, как и письмо.

Интервенцию Деррида обычно интерпретируют как денатурализацию речи посредством ее описания в терминах культурной сложности – маневр, поддерживающий бинарность коррекцией категории. Однако, основываясь на настойчивом утверждении Деррида о том, что деконструкция не просто переворачивает бинарность, я смещаю оппозицию с ее политическими повестками, утверждая, что письмо всегда/уже было природой (сложной, системно вовлеченной, запутанной). Иными словами, при натурализации письма максима «вне текста нет ничего» превращается в максиму «вне природы нет ничего», и, таким образом, эта изначальная сложность становится нашей отправной точкой при пересмотре постгуманитарных наук.

Если деконструкция – это не методология, чья единственная цель – нарушить концептуальную целостность и подчеркнуть солипсизм человеческого состояния (культуры), тогда нам стоит рассмотреть мета-фюзис, чьи внутренние перипетии имеют квантовые последствия. Будучи физиком элементарных частиц, феминисткой и философом науки, Карен Барад объясняет это так: «Понятия не относятся к предмету исследования. Скорее, понятия в их материальной интраактивности задействуют дифференцированную неразделимость, которая и является феноменом» (Barad, 2010: 3). Такой способ мышления переконфигурирует разницу между идеями и материальностью, культурой и природой, делая это таким способом, что природа, или реальность, становится отчетливо выраженной, агентной и даже познающей, пусть даже сложным и часто непредсказуемым образом. Действительно, так называемая постгуманистическая перформативность, которая «интраактивно» размывает границы между субъектами и объектами (Barad, 2007: 168–172), также и дезориентирует, и делает неэффективными обычные координаты ссылок и локаций.

Резонанс между аспектами критической теории, постструктурализмом и особенно деконструкцией представлен в «Квантовых антропологиях» как выражение «текстуальности жизни». Важно, что это смещение того, «кто» читает и «кто» является автором, раскрывает более всеобъемлющее чувство социальности, чья сложность (письмо) открывает модусы бытия (онтологию) вместе со способами их познания (эпистемологией) или в них. Согласно этому взгляду, «текстуальность» – это системное «заворачивание», всегда современное и продуктивно живое, поскольку его никогда не запирают в прошлом позади нас. Следовательно, «тексты» полиморфны, так что даже кажущиеся первобытными организмы, а на самом деле все организмы, так же, как и выглядящие неодушевленными и безжизненными объекты, например фотоны или свойства молнии, становятся субъектами когнитивной и агентской запутанности и интенциональности наблюдения. Квантовая антропология исследует это чувство текстового «мирения», преломляя автора/читателя и перестраивая в этом процессе разницу между субъектом и объектом, человеческим и нечеловеческим и даже жизнью и не-жизнью.

См. также: Дифракция; Феминистская постгуманитаристика; Нео/новый материализм; Постгуманистическая перформативность.

Вики Кирби

(Перевод Марии Филипповой)

Коммутационная онтология

XXI век характеризуется быстрым распространением моделей. Обычно они считаются посредниками между субъектом как агентом наблюдения и независимо существующими, внешними сущностями, которые превращаются в его объекты. Результатом становится привязанная к человеку антропоцентричная модель, оспариваемая нынешними постгуманистическими подходами. Сдвиг в сторону неантропоцентричной модели – это больше, чем просто децентрирование положения субъекта. Фокус смещается с производства субъекта на производство субъективности – способности к взаимным изменениям вместе с окружающей средой и к тому, чтобы воздействовать аффектами и самому испытывать их воздействие в рамках отношений коммутации (Deleuze, 1988b: 124; Делез, 2018: 191–192). Так как субъективность определяется способностью к изменению, она больше не привязана к человеческой сфере и охватывает человеческие и не-человеческие сущности, выравнивая онтологическое основание до состояния плоскости. То, как пространственные модели квантовой физики и дифференциальное исчисление Лейбница интерпретируются Жилем Делёзом, предлагает альтернативу дискретным моделям репрезентации и находится в согласии с процессуальной онтологией становления, лежащей в основании постгуманистического поворота.

Квантовая физика предоставляет формальную модель для концептуализации онтологии, основанной не на репрезентации, подчиненной предопределенным идентичностям, а на коммутации агентов, интраактивно участвующих в своем эмерджентном возникновении. Эта эпистемологическая модель требует прерывности, разреза континуума реальности, где агент наблюдающий и агент наблюдаемый являются одновременно «со-учрежденными», в то время как пространство и время действуют как результаты этого разреза (Barad, 2007: 139). Сходным образом в лейбницевской модели реальности и восприятия пространство и время не могут восприниматься априори, но вместо этого со-учреждаются «генетически… в едином целом дифференциального отношения субъекта» (Smith, 2012: 55). Вычислительная модель обычно критикуется за различение непрерывности пространства-времени и дискретности материи, выступающей в качестве предварительно сформированной и данной. Настоящее в ней происходит из прошлого предопределенным образом и ведет к будущему внутри плавного, непрерывного движения, полностью поддающегося определению. Однако в лейбницевской модели дифференциального исчисления объект и субъект, так же, как и время, и пространство, все являются результатами дифференциального отношения: они – его продукты. Отношение является внешним для его частей в том смысле, что оно предшествует им и учреждает их, определяя то, что Делёз назвал бы термином «различие-в-себе» (Smith, 2012: 53).

Как в квантовой, так и в дифференциальной модели нет предсуществующих сущностей, которые субъект может обнаружить эмпирическим путем, но скорее любые темпоральные и пространственные отношения обусловлены тем, как был произведен разрез отношений коммутации. Ее основа выдвигает на первый план неразделимость объектов и «наблюдающих агентностей» (Barad, 2007: 114).

Результат этой неразделимости был отмечен Нильсом Бором, так как он мог измерять лишь значения объектов, которые участвовали в эксперименте, сконструированном аппаратурой. Его вывод о том, что «зависящие от наблюдения объекты не обладают четко определенными внутренними свойствами» (Ibid.: 196), находит отклик в несводимости принципов «ясности и отчетливости», выдвинутых Декартом и переформулированных Лейбницем. Лейбниц предвидел, что «осознанные перцепции [субъекта/наблюдателя] неизбежно являются ясными, но запутанными (нечеткими), в то время как неосознанные перцепции (Идеи) – четкие, но неизбежно неразборчивые (неясные)» (Smith, 2012: 55). У Бора, в его концептуальной схеме, когда производится агентный разрез в сплошной и непрерывной реальности, именно этот последний момент измерения может быть описан как ясный, но неотчетливый. Он ясен постольку, поскольку отношения могут быть очерчены, пространство – время – материя конкретизированы, а эпистемологическое различение между объектом и устройством наблюдения установлено. Однако этот момент агентного разреза не является отчетливым постольку, поскольку онтологически он неотделим от мирового континуума. Каузальная структура обеих моделей не движется по фиксированной траектории, но и не полностью предоставлена воле случая. В квантовой модели детерминизм предотвращается механизмом агентного разреза, интраактивно выдвигающего определенные исключения на передний план и раскрывающего таким образом потенциальность, которая в противном случае была бы закрыта в детерминистской последовательной структуре причинности (Barad, 2007: 179–182). Эта модель не подразумевает предварительно сформированной матрицы возможностей, актуализируемой по заранее намеченной траектории. Непроизвольность этой модели состоит в том, что новые исключения и включения происходят в каждой интраакции, таким образом реконфигурируя любые возможности.

Если следовать «этико-онто-эпистемиологии» Барад (Ibid.: 185), то на каждой стороне агентного разреза одновременно возникает не-секвенциональное со-учреждение причины и следствия. Гуманистическая этика, основанная на человеческом субъекте как локусе ответственности, нуждается в репрезентации «другого». Это условие онтологической отделимости проблематизируется моделями, основанными на запутанности (квантовая физика) и на среде (модель Делёза), поскольку они со-учреждают причину и следствие, пространство, время и агентность, не признавая какой-либо предварительной возможности эти термины разделить. Пространственное устройство этой этической модели делает излишними антропоцентричные темпоральные структуры причинности и устанавливает топологическое основание для новых этических моделей. Таким же образом, каким запутанность отрицает предшествующие различия и предсуществующие сущности, постчеловеческая этическая модель отрицает разрыв между человеческим и не-человеческим. Вместо этого она переосмысливает оба термина в их взаимной запутанности, а границы, которые можно между ними прочертить, – как контингентные и полностью зависящие от выполняемого эпистемологического разреза. Коммутационная онтология, признающая неразделимость агентности с одновременностью причины и следствия, может радикально сместить человеческую исключительность, но также и повысить этические ставки, по мере того как агентность становится рассредоточенной и пространственной, а не предзаданной и темпоральной. По мере того как агентность закладывает новое основание в этой тем не менее безосновной модели, этика становится чрезвычайно зависимой от материальных воздействий на тела, учреждаемые агентным разрезом.

См. также: Локальность/неразделимость; Постчеловеческая этика; Постгуманистическая перформативность; Онтологический поворот; Мультиверсум.

Лила Атанасиаду

(Перевод Ольги Дубицкой)

Космополитика

Космополитика говорит о возрождении в эпоху экологической тревожности политической теории и политического действия в планетарном масштабе. Она отталкивается от осознания того, что триумфалистская космополитическая риторика неуместна в мире, где были радикально дестабилизированы культурные и политические предпосылки, лежавшие в ее основе. Уверенность, с которой космополитизм мог отстаивать правомерность утверждающего и прогрессивного политического нарратива, которому суждено было затмить устаревшие режимы национальной идентичности, была подорвана очевидной обратимостью процессов глобализации как экономически, так и в смысле политического сознания. Космополитическое предложение признает желательность амбициозного переосмысления политики, выходящего за пределы устоявшихся категорий, границ и территорий, а также практические и философские трудности перестройки планетарной политики на более инклюзивной основе.

Даже в период подъема глобализации в 1990-е годы сторонники космополитизма были вынуждены признать, что нет ничего неизбежного в появлении глобального, плюралистического, популярного политического сознания в результате возросшей мобильности и взаимосвязанности. Теоретик Фенг Чеа при этом заявлял, что «существующее глобальное состояние» не следует путать с «существующим массовым чувством принадлежности к мировому сообществу (космополитизмом)» (Cheah, Robbins 1998: 31). Вслед за глобальным экономическим кризисом, который начался в 2008 году, материальные условия для появления чувств транснациональной и постнациональной принадлежности отступили, что привело к усилению культурной местечковости и общего широкого цинизма по поводу политических мотивов глобальных элит и их культурных агентов. Вместо принятых правил и ограничений политической рациональности, основанных на взаимообмене между национальными государствами и гражданами-подданными, космополитическая идея пришла к тому, что Изабель Стенгерс назвала «неизвестным, состоящим из… множественных, расходящихся миров» (2005: 995) и их потенциальных выражений.

Приостановка миссии космополитизма и мобилизация космополитических воззрений имеют также и более фундаментальную причину. Несмотря на широту мировоззрения космополитов по сравнению с узостью националистического эссенциализма, видение космоса, к которому они апеллируют, оказалось одновременно и антропо-, и этноцентричным. Осознание колоссального масштаба антропогенных изменений в естественных процессах на планете, подытоженных антропоценом и ускоренных все более осязаемыми подтверждениями климатической катастрофы и вымирания видов, сделало излишними попытки осмыслить политику космоса в чисто человеческих терминах или исключительно в рамках западной политической традиции. Своевременность космополитики заключается в том потенциале, который она предлагает, открывая для обсуждения вписанные в космополитизм автоматические исключения и тем самым снимая ограничение на создание идеи планетарного сообщества, инклюзивного для всех видов человеческих и не-человеческих акторов.

Космополитика сигнализирует о появлении расширенного понятия политики, выходящего, как утверждал Бруно Латур, за рамки «формата „ты-мне-я-тебе“ в эксклюзивном человеческом клубе» (2004b: 454) и вытесняющего легкомысленные предположения о космосе как о «конечном списке» сущностей, которые необходимо принять во внимание». Расширение списка субъектов, имеющих право на участие в космополитических дебатах, отражается и на развитии планетарной юриспруденции, где конституция Эквадора кодифицирует права божества Пачамамы (или природы), а конституция Швейцарии теперь защищает достоинство растений и других организмов. Новизна космополитики как надполитического проекта заключается в явной связи людей с другими видами, а также с сущностями, обладающими иной материальностью и не-человеческой агентностью, – от камней и рек до частиц и физических сил.

Экологическую актуальность космополитического предложения можно обнаружить и в призыве Петера Слотердайка (Peter Sloterdijk) к «новым конституционным дебатам», включающим «сеть взаимосвязанных процессов», направленных на «восстановление коллектива Граждан Земли как коллективного субъекта в различных формах». Как он утверждает, такой процесс, отражающий возрождение в антропоцене неогоббсианского естественного состояния, обязательно должен был бы учесть «сосуществование граждан Земли в человеческих и не-человеческих формах» (Sloterdijk, 2015: 337–339). Космополитика указывает путь от инерционного консенсуса по предмету и границам глобальной политики к урегулированию далеко зашедшего конфликта интересов между глобализированными элитами и планетарной беднотой, которая меньше всего готова противостоять последствиям климатических изменений. Космополитика также отражает признание коллективной политической ответственности на уровне человечества за трансформацию космоса из нейтрального для населяющих его видов фона в невольное продолжение человеческого царства.

См. также: Антропоцен; Планетарное; Экософия; Земля; Геополитика; Не-человеческая агентность; Права постчеловека (микрополитика).

Майя и Рубен Фоукс

(Перевод Ольги Дубицкой)

Критический постгуманизм

Критический постгуманизм – теоретический подход, который очерчивает «продолжающуюся деконструкцию гуманизма» и взаимодействует с ней (ср. Badmington, 2000). Он проводит различие между фигурой «постчеловеческого» (и его настоящими, прошлыми и планируемыми воплощениями, такими как киборги, чудовища, зомби, привидения, ангелы и т. п.) и «постгуманизмом» как современным социальным дискурсом (в фукианском смысле). Этот последний обсуждает сегодняшний насущный вопрос о том, что значит быть человеком в условиях глобализации, технонауки, позднего капитализма и изменения климата (часто обсуждает очень проблематично, намеренно размывая различия между научной фантастикой (science fiction) и научным фактом; ср. «научная документалистика (science faction)» в Herbrechter, 2013: 107–134).

Приставка «пост-» (по аналогии с дискуссией о постмодерне и постмодернизме вслед за Лиотаром (Lyotard, 1992b; Лиотар, 2008)) также имеет двойное значение: с одной стороны, она означает желание или даже необходимость некоего преодоления гуманизма (или человека). С другой стороны, поскольку эта приставка также неизбежно повторяет то, что идет перед ней, она показывает осознание того, что ни гуманизм, ни человек в действительности не могут быть преодолены каким-либо прямолинейно диалектическим или историческим образом (например, в том смысле, что «после человека» следует «постчеловек»). «Критический» во фразе «критический постгуманизм» указывает на более сложные и недиалектические отношения между человеческим и постчеловеческим (как и на их соответствующую зависимость от нечеловеческого). Постгуманизм в этом критическом смысле функционирует скорее как анамнез и переписывание человека и гуманизма (то есть «переписывание человечества», по аналогии с идеей «переписывания модерна» у Лиотара. См. Lyotard, 1991). Критический постгуманизм задает несколько вопросов, которые касаются этих осложнений: как мы пришли к тому, чтобы мыслить о себе как о человеческих существах? Или что именно означает быть человеком (особенно в то время, когда некоторые люди, по всей видимости, решили, что они становятся или уже стали постлюдьми)? Каковы мотивации этого процесса постгуманизации и когда он начался? Каковы его последствия для не-человеческих других (например, для «окружающей среды», «животных», «машин», «Бога» и т. д.)?

Прилагательное критический во фразе «критический постгуманизм», таким образом, означает как минимум две вещи. Оно отсылает к различию между более или менее некритичным или популярным подходом (например, в многочисленных фантастических фильмах или научно-популярных журналах) и философским созерцательным подходом, который исследует нынешнее постантропоцентричное желание. Это желание проявляется, с одной стороны, в форме ожидаемого преодоления (trancendence) человеческого существования (обычно в различных сценариях развоплощения, освобождения от телесной оболочки – подхода и целого движения, которое лучше всего обозначается термином «трансгуманизм») и, с другой стороны, в (довольно подозрительном) стремлении людей «убрать себя из картины» в точности в тот момент, когда изменения климата, вызванные воздействием человеческой цивилизации (см. Антропоцен), требуют немедленного и ответственного человеческого действия.

Другое значение слова «критический» – это защита и, возможно, переизобретение некоторых гуманистических ценностей и методологий, которые перед лицом фундаментальной трансформации, спровоцированной цифровизацией и повсеместным использованием компьютеров и социальных сетей, кажутся устаревшими или требующими срочного пересмотра. В особенности это касается критических методологий, относящихся к традиционным формам «грамотности», «чтения» и «мышления». Вопрос здесь заключается в том, как оставаться «критическим» в смысле развития техник чтения, форм концептуализаций или субъективностей, которые являются саморефлексивными, и в то же время осознают собственную генеалогию (то есть способны оставаться «критически» связанными с гуманистическими и до-гуманистическими традициями, в особенности с «языковым», «литературным» и «текстуальным» подходами)[67].

Исследования продолжений литературы в XXI веке[68] поставили под вопрос получившую более широкий резонанс идею, что литературное сейчас «захватывается» процессами цифровизации, глобализации и технонаучного изменения. В нынешний, как предполагается, «постлитературный» момент критический постгуманистический (и «контртекстуальный») подход признает и одновременно остерегается нынешнего желания отказаться от гуманистического аппарата грамотности и ее центрального института – литературы со всеми ее социальными, экономическими и культурно-политическими последствиями, ее властными режимами и ее эстетикой.

Чтобы противостоять тенденции видеть в постгуманизме всего лишь «еще одну теоретическую моду», моя книга «Постгуманизм: критический анализ» (Herbrechter, 2013) берет своей отправной точкой вопрос о том, до какой степени сегодняшние постгуманистические формулировки и критика субъективности были предвосхищены постструктурализмом и деконструктивизмом. Этот аспект особенно важен для нынешней дискуссии о важности и будущей роли гуманитарных дисциплин. Первые академические публикации, систематически затрагивавшие идею постчеловеческого и постгуманизма, появились в конце 1990-х и начале 2000-х (в книгах и статьях Нила Бэдминтона, Рози Брайдотти, Элейн Л. Грэм, Н. Кэтрин Хейлз, Кэри Вулфа и других), и там везде постгуманизм так или иначе рассматривался в постструктуралистской или деконструктивистской оптике. Делалось это, однако, с использованием двух новых аспектов: с возвращением к вопросу о технике (провокационно сформулированному Хайдеггером (1977)) и к вопросу о будущем гуманитарных наук.

Все бо́льшая часть академического сообщества и в особенности представителей (теоретических) гуманитарных дисциплин принимают этот новый контекст, чтобы сформировать новые, междисциплинарные союзы с науками и критическими исследованиями науки (например, с акторно-сетевой теорией Бруно Латура, спекулятивным реализмом или новым феминистским материализмом). Один из важнейших аспектов касается нового определения отношения между человеком и техникой – или роли истории «технологий» в человеческой (и нечеловеческой) эволюции. Ранняя работа Донны Харауэй о киборгах (в 1980-х) вызвала широкие и заслуженные дискуссии. Однако попытки переосмысления онтологического аспекта техники и политической роли технологического детерминизма также обращают свое внимание и на более раннюю философию техники (в частности, у Хайдеггера, Эллюля и Симондона), особенно это очевидно в работах Бернара Стиглера. Появившиеся в результате так называемых научных войн, подчеркнувших необходимость возвращения в культуру научной практики и в то же время призвавших к новому диалогу между наукой и гуманитарными дисциплинами, новые или «постчеловеческие» гуманитарные науки (см. название важной серии книг Кэри Вулфа, выходящей в издательстве Университета Миннесоты) нацелены на то, чтобы наконец преодолеть традиционный разрыв между «двумя культурами». Однако происходит это в необычайно враждебных условиях, а именно – на материальной основе все более глобализирующегося развитого неолиберального капитализма. В процессе идущего перехода от обществ «аналоговых» (гуманистических, «с всеобщей грамотностью», основанных на книге или тексте) к «цифровым» (постгуманистическим, базирующимся на программном «коде», основанным на данных и информации) обществам, культурам и экономикам.

Таким образом, возникающие в данный момент «постчеловеческие» гуманитарные науки должны заниматься позитивными, хотя и проблематичными, аспектами преобразовательного потенциала, содержащегося в новом диалоге или союзе между гуманитарными и естественно-научными дисциплинами. Фокус на постчеловеческом как дискурсивном объекте, на постгуманизме как социальном дискурсе и на постгуманизации как продолжающемся процессе позволяет обоим сообществам – гуманитарным дисциплинам и наукам – создавать новые встречи и проверять новые гипотезы, которые могут привести к растущему политическому и этическому осознанию мест человеческого, не-человеческого и окружающей их среды (особенно в связи с такими насущными вопросами, как изменения климата, истощение природных богатств, уничтожение биоразнообразия, потоки глобальной миграции, терроризм и незащищенность, биополитика и т. д.). По сути, на карту поставлено переосмысление с пост- или не-антропоцентричной точки зрения отношений между человеческой агентностью, ролью технологий и экологических и культурных факторов (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Постантропоцентричные и постчеловеческие гуманитарные дисциплины все еще связаны с людьми и гуманитарными науками, но лишь постольку, поскольку они помещены внутрь более широкой, экологической картины (см., например, институционализацию «медицинской», «экологической» и «цифровой» гуманитаристики). Последней, в частности, придется заняться ролью новых и все более сливающихся в единое целое медиа и их социальных и культурных последствий, а также распространением цифровых и виртуальных реальностей и их биополитическими измерениями (например, новыми формами наблюдения и товаризации, новыми субъективностями и «биомедиа»; см. Thacker, 2004).

Критический постгуманизм, таким образом, объединяет множество аспектов, составляющих «нашу» реальность и космологию начала XXI века, генеалогически соединяя их с источниками и прообразами внутри самого гуманизма (см. Herbrechter, Callus, 2005; 2012).

См. также: Антропизм / Имманентный гуманизм; Постгуманизм; Деколониальная критика; Постгуманистическая критическая теория; Спекулятивный постгуманизм.

Штефан Хербрехтер

(Перевод Ольги Дубицкой)

Ксенофеминизм

По словам Дэвида Родена, все формы постгуманизма «противостоят той или иной форме антропоцентрического мировоззрения» (Roden, 2015: 20–21). Ксенофеминизм – теоретический подход, связанный с международным трансфеминистским коллективом Laboria Cuboniks – не исключение. Интерес к сборкам, в которые встроены социальные агенты, проявляется на всем протяжении текста «Ксенофеминизм: политики отчуждения», опубликованного в 2015 году; этот манифест живо воспринял запутанность и взаимное конституирование кремниевых и углеродных акторов. В нем часто встречаются отсылки к современной технонаучной ситуации – от глобализированных культур электронных отходов до феноменов гиперверия на фондовом рынке и наводящих на размышления первых достижений в области медицины с открытым исходным кодом. При этом манифест указывает на некоторые пути, следуя по которым технологические изменения могут привести к прорыву в радикально иное. При этом в проекте Laboria Cuboniks фигурирует и постоянно возвращающаяся сила «природы» – не как натурализующей или эссенциализирующей основы для гендера и экополитики, но как всегда уже технологизированного пространства полемики, формирующего жизненный опыт на фундаментальном уровне. Это отражено в завершающем призыве манифеста: «Если природа несправедлива, изменим природу!» (Laboria Cuboniks, 2015).

Субъект ксенофеминизма, таким образом, не будет ни женщиной, ни человеком (если понимать эти термины как указания на дискретные сущности, вырванные из более широкого полотна техноматериального существования). Вместо этого проект ксенофеминизма, в силу того что он продвигает «недуалистичное представление о взаимоотношениях культуры и природы» (Braidotti, 2013: 3; Брайдотти, 2021: 12), призывает читателя рассматривать его и как призыв, обращенный к постчеловеку, и как требование в его пользу. Однако, несмотря на это, манифест в значительной мере опирается на некоторые ключевые постулаты предшествующего гуманистического мышления – не в последнюю очередь на идею об опоре на разум (reason), рациональность и универсальность. Эта связь дает о себе знать во многих местах текста – начиная с настойчивых утверждений о том, что разум двигает феминистскую эмансипацию, до явного высказывания о том, что «ксенофеминизм – это рационализм» (Laboria Cuboniks, 2015). Учитывая постгуманистическую траекторию подхода Laboria Cuboniks к гендерной политике, читатели могут усомниться в таких, казалось бы, старомодных формулировках коллектива. Зачем идти против влиятельных течений феминистского и постгуманистического мышления, которые столь эффективно проблематизировали наследие гуманизма? Один из самых противоречивых элементов проекта – использование идеи универсального, и он очень важен для понимания большинства характеристик ксенофеминистской точки зрения.

Предшествующие попытки сформулировать универсальность, как проницательно напоминает нам Рози Брайдотти, не состоялись из-за сознательного отхода от репрезентативности в собственном смысле слова; универсальный субъект «на деле имплицитно считается белым мужчиной, обитающим в городе, который говорит на стандартном языке, представляет собой гетеросексуальную репродуктивную единицу и является гражданином признанного государства» (Braidotti, 2013: 65; Брайдотти, 2021: 126–127). Настороженная реакция, которую манифест спровоцировал в некоторых кругах, отражает вполне понятное критическое беспокойство, учитывая проблематичную историю самого концепта. Критики утверждают, что подчеркивать родовое – значит идти против устоявшейся интерсекциональной практики, а заниматься универсальным – значит игнорировать значимость различий (включая расовые). Ксенофеминизм признает, что интерсекциональные методы значительно усилили феминистские теоретические подходы, требуя постоянной чувствительности к «возможности множественной дискриминации» и привилегий (Crenshaw, 1989: 148). Такой подход побудил феминисток, выражаясь словами Кимберли Креншоу, «задать другой вопрос» (Crenshaw, 1991: 1245), то есть размышлять о следствиях проблем в свете многочисленных (и часто незаметных) структур угнетения. Конечно, ксенофеминизм стремится сохранить множество достижений этого подхода и применить их к зарождающимся технокультурам, но считает, что для этого не нужно отказываться от универсального.

Действительно, ксенофеминизм нацелен как раз на интерсекциональное универсальное, то есть «политики, смонтированные из потребностей каждого человека, производя срез сквозь расовые характеристики, способности, экономическое положение и географию» (Laboria Cuboniks, 2015). Для ксенофеминизма универсальность становится созданием пересечений конкретных локальностей (наших ограниченных феноменологических состояний), сонаправленных с векторами непредвиденных и сконструированных солидарностей (сформированных отчасти благодаря «другому вопросу» или вопросам). Это находится в прямом противоречии с раздутым партикуляризмом, который традиционно выдавался за универсальное и со времен Просвещения монополизировал рынок популярных родовых понятий. Вызов ксенофеминизма состоит не только в том, чтобы отвергнуть универсальное, но и в том, чтобы оспорить его и провести его реинжиниринг. Вот почему Laboria Cuboniks стремится позиционировать универсальное как своего рода изменяемую архитектуру, «которая подлежит трансформации, и, по примеру открытого программного обеспечения, оставляет возможность для бесконечной настройки и совершенствования» (Ibid.), и поэтому ксенофеминистский проект следует рассматривать как приглашение, а не как детальный план. Таким образом, универсальное, вовсе не претендуя на выход за пределы социальности, требует, чтобы его понимали как вечно незавершенное политическое действие. Как замечает Доминик Фокс в своем обзоре манифеста, ксенофеминизм обращен к «чрезвычайной деликатности универсального, к заботе, которую необходимо проявлять постоянно, чтобы сохранить его общий характер, его свойство быть „ни тем, ни этим и одновременно отчасти тем, отчасти этим“» (Fox, 2015).

Из господства ограниченного универсализма в гуманистическом дискурсе не вытекает фундаментальная неэффективность попыток использовать универсальное в качестве политического инструмента. Но все же остается вопрос: зачем вообще бороться за универсальность? Что она может предложить современному постгуманистическому феминизму? Чтобы ответить на этот вопрос, я хотела бы сосредоточиться на двух моментах: первый касается полезности универсализма для гендерного аболиционизма, второй – проблем масштаба, амбиций и сложности. Ксенофеминизм претендует на гендерный аболиционизм. Другими словами, он стремится выявить те натурализованные и поставленные на вооружение культурой маркеры идентичности, которые дают приют угнетению и несправедливости. Аболиционистский проект Laboria Cuboniks стремится к тому, чтобы черты, собранные под рубрикой гендера, расы или класса, были лишены их культурного значения и их способности выступать в качестве векторов дискриминации. Иными словами, ксенофеминизм не выступает за отмену маркеров идентичности как таковых (предприятие, которое может подавлять разнообразие и, следовательно, было бы нежелательным). Наоборот, это приверженность постоянной политической борьбе – борьбе, которая не закончится до тех пор, пока характеристики, ныне неравномерно нагруженные социальной стигмой, не потеряют функцию основания асимметричных властных отношений.

Такой проект устранения технополитических, социально воплощенных матриц дискриминации подкрепляется набором общих родовых представлений. Ксенофеминизм совершенно ясно говорит об этом, признавая, что «жизнеспособность эмансипаторных аболиционистских проектов (упразднения класса, гендера и расы) зависит от глубокой переработки универсального» (Laboria Cuboniks, 2015). Именно здесь важность политического отказа от ограниченной универсальности становится особенно очевидной. Бесполезно стремиться к упразднению целого ряда черт, служащих рычагами для деструктивной власти, если это упразднение ведет только к ловушке «раздутых безымянных частностей… европейского универсализма» (Ibid.). Именно по этой причине ксенофеминизм настаивает на агитации за интерсекциональную универсальность, которую он понимает не как «морцелляцию коллективов для создания статичной пены ссылающихся друг на друга идентичностей, а [как. – Х. Х.] политическую ориентацию, которая проходит сквозь каждую частность, отказываясь от тупого развешивания ярлыков на тела» (Ibid.). Таким образом, более универсальная универсальность дает существенные политические возможности для эмансипаторных гендерных движений и фактически становится условием воображения грядущего после завершения аболиционистского проекта.

Последнее замечание, которое я хочу сделать об универсальном как инструменте активиста, касается вопросов масштаба и сопротивления. Laboria Cuboniks пишут: «В то время как капитализм понимается как сложная и постоянно расширяющаяся тотальность, многие потенциально освободительные антикапиталистические проекты глубоко опасаются перехода к универсальной масштабной спекулятивной сопротивляющейся политике и осуждая ее как непременно репрессивный вектор» (Ibid.). Такая позиция явно перекликается с работами социолога-марксиста Вивека Чиббера, который утверждает, что проблемы масштаба и «универсализирующее влечение капитала» порождают особенно проблематичный раскол в самом сердце современной постколониальной теории (Chibber, 2013: 285). Несмотря на то, что она «представляет собой схему анализа капиталистического господства, – утверждает Чиббер, – она отвергает идею универсальной теории. Следовательно, она оказывается в неловком положении, когда признает, что капитализм приобрел глобальный характер, но отрицает, что мы можем выдвинуть общую теорию его функционирования или его свойств» (Chibber, 2015: n. p.).

Для Чиббера и Laboria Cuboniks отказ от проекта по конструированию универсальности способствовал ощутимому сокращению политической агентности и амбиций. Многие современные освободительные проекты не пропорциональны «монструозной сложности нашей реальности, которая переплетена волоконно-оптическими кабелями, радио- и микроволнами, нефте- и газопроводами, воздушными и судоходными путями, неослабевающим одновременным исполнением миллионов коммуникационных протоколов, совершающихся каждую миллисекунду» (Laboria Cuboniks, 2015). Короче говоря, у нас нет готовых концептуальных ресурсов, необходимых для противостояния капитализму, экологическому кризису или сложным, встроенным структурам угнетения. Умышленное или невольное пренебрежение действиями, выходящими за рамки локального и микрополитического, приводит к обращению с универсальным как с абсолютом и порождает «ослабляющую несостыковку между тем, что мы стремимся свергнуть, и стратегиями, которые мы для этого свержения развиваем» (Ibid.). Ксенофеминизм настаивает на том, что если мы идем на риск продвижения крупномасштабных контргегемонных гендерно-политических проектов, то нам необходимо вмешаться в дискуссию о функционировании и конституировании универсальности.

Универсальность, таким образом, представляет собой изменчивый объект политической борьбы, который помещен в ядро ксенофеминизма, поскольку оно, с одной стороны, поддерживает амбиции гендерного аболиционизма, а с другой – помогает контргегемонным левым проектам, способным противостоять вездесущим (хотя и неравномерно распределенным, и проявляющимся по-разному) сетям капитала. Ксенофеминизм настаивает на понимании универсального не как объекта, а как процесса – технологии, всегда нуждающейся в сборке. Это, по словам авторов манифеста, «не то универсальное, которое может быть спущено сверху, а то, которое выстраивается снизу вверх – или, еще лучше, в горизонтальном направлении, – прокладывая новые линии транзита сквозь неровный ландшафт» (Ibid.). Я согласна с Брайдотти, когда она замечает в связи с темой концепции постчеловека: «Требуется установить новую повестку, которая больше не являлась бы повесткой европейской или европоцентристской универсальной рациональной субъективности, но радикальным ее преобразованием» (Braidotti, 2013: 52; Брайдотти, 2021: 103). Обратите внимание, что эта повестка оформлена как преобразование, а не как прямой отказ. Ксенофеминизм утверждает, что мы должны интерсекционализировать некогда ограниченную универсальность и переделать ее для себя и для наших иных сородичей, чтобы постгуманизм стал успешным политическим проектом.

См. также: Феминистичность; Рационалистический ингуманизм; Транс*; Постгуманистическая критическая теория.

Хелен Хестер

(Перевод Глеба Коломийца)

Л

Лагерь

Понятие лагеря демонстрирует и некоторые остаточные гуманистические черты, и явные постгуманистические элементы. Оно настоятельно ставит вопрос об отношении между постгуманизмом и бесчеловечными аспектами современного мирового порядка. Согласно Оксфордскому словарю английского языка (Oxford English Dictionary, 1989: 809), источники у слова «camp» военные, первое определение – «военное состязание, сражение, столкновение, битва, война». Я собираюсь постоянно держать в уме идею лагеря как места битвы именно потому, что я вижу лагерь как место критики, сопротивления, противостояния и в конце концов сражения.

Оксфордский словарь посвящает определениям слова «лагерь» более двух страниц. Список начинается с военных, переходит к «временному помещению, состоящему из шатров, средств передвижения или других переносных, временных средств укрытия, занимаемых сообществом кочевников или людей на марше, путешественниками, цыганами [sic], группами охотников, лесорубов, и завершается путешествующими проповедниками и их аудиториями, группами „ночующих на природе“; лагерной стоянкой». К XX веку такие «временные помещения» включали «места для размещения задержанных или интернированных людей, как в концентрационном лагере». Как отметил Чарли Хейли, «определение лагеря – это центральная проблема нашего сегодняшнего момента» (Haley, 2009: 1), и он скрупулезно работал, документируя пространства и идеи лагеря в начале XXI века, включая то, «как сегодня обсуждаются, изображаются и выстраиваются лагерные пространства» (Ibid., 2009: 2).

Центральным для любого обсуждения, изображения или построения лагеря является понятие человечества, опирающееся на возможность принимать в себя бесчеловечное. Если говорить конкретнее, мы должны спросить, кто является жителями лагерей, кто строит лагерь и как его жители и сам лагерь представляются в воображении? Можно ли заново вообразить пространство лагеря от имени других историй – для начала цыганских историй и историй лагерных стоянок, которые могут быть постулированы как критика, как будущее, как возможность? Если Парижская коммуна была формой лагеря и мы серьезно воспринимаем политические практики цыганского табора, то тогда как мы понимаем состояния исключения, маркирующие концентрационный лагерь и лагерь беженцев? Эти многочисленные, противоречивые значения и практики лагеря выстраиваются и формируются категориями и понятиями бес/человечности. Я призываю нас отнестись к этим вопросам серьезно – утвердить этот континуум значений – в тот момент, когда мы начинаем рассмотрение политики и практик постчеловеческого.

Чтобы понимать лагерь как временное пространство, отмеченное и в то же время как условно постоянное конститутивное внешнее, мы приходим к определению лагеря, выдвинутому Джорджо Агамбеном в Homo Sacer в качестве номоса Модерна. Агамбен утверждает:

«Однако то, что оказывается захваченным внутрь самого порядка, это не что иное, как ситуация исключения – чрезвычайное положение. Будучи „желаемым“, чрезвычайное положение кладет начало новой политико-правовой парадигме, в которой норма становится неотличимой от исключения. Отсюда лагерь становится структурой, где чрезвычайное положение, возможность которого выступает в качестве последнего основания суверенитета, осуществляется в нормальном режиме».

Agamben, 1998: 96–97; 2011: 216

Эта новая политико-правовая парадигма была создана в концентрационном лагере, в лагере беженцев, в лагере мигрантов, в цыганском лагере и тюремном лагере в Гуантанамо. Последний и сам существовал как пространство исключения, созданное по следам войны 1898 года, – военно-морская база США на кубинской земле – и в своих последующих версиях как лагерь для содержания гаитян в 1990-х и экстерриториальная, внесудебная тюрьма после 9/11. Лагеря не просто создавались и поддерживались как состояния исключения – чрезвычайного положения, они росли и распространялись по всему миру. Лагеря существуют в городах и пространствах от Кении до Кале, от Дакки до Турции, от Иордана до Ченнаи. Недавняя история видела превращение концентрационных лагерей времен Второй мировой войны, бывших мест массовых убийств – включая Дахау в Германии и Саймиште в Сербии, – в лагеря для беженцев. Таким образом, чрезвычайное положение достигло пространственного доминирования, когда в течение продолжительного времени, longue-duree, на значительных территориях в мире сохраняется и поддерживается положение суверенного исключения как места смерти и того, что Агамбен назвал «голой жизнью». Лагеря, разбросанные по Европе, Африке, Северной и Южной Америкам и Азии, воспроизвели чрезвычайное положение в столь значительном масштабе, что можно утверждать, что некрополитика, как ее понимает Ахилл Мбембе (2003), на самом деле восторжествовала над биополитикой и стала господствующим механизмом производства суверенитета.

Пространство лагеря и его значение стали также местом полемики между разными версиями и смыслами: от военных и временных до мест интернирования или концентрации, от техник досуга и отдыха до практик телесной или аффективной избыточности. Таким образом, производимое лагерем чрезвычайное положение может также рассматриваться как место возможности, где лагерь и практики лагерной жизни будут приниматься как критика, сопротивление, как оппозиция, как политика и архив. Ханна Арендт в своем тексте «Мы беженцы» называет беженца агентом новой политической позиции и утверждает, что «беженцы, кочующие из страны в страну, представляют авангард своих народов – если сохраняют свою идентичность» (Arendt, 1943: 119). Аргумент Арендт в последней части предложения, «если сохраняют свою идентичность», был призывом заявить о своем статусе беженца; статусе, как она пишет в этом эссе выше, «так называемого schnorrer», или попрошайки, призывом к солидарности и новому пониманию принадлежности, вместо того чтобы сражаться «как сумасшедшие за отдельное существование и индивидуальные судьбы» (Ibid., 114).

В настоящий момент для нас необычайно важно заявить права на лагерь – и на трудовой, и на лагерь беженцев, на цыганский табор, на трущобы и на кварталы многоэтажек. Такое требование может лечь в основание новой политики, которая серьезно относится к связям и близким отношениям, объединяющим человека и не-человека; отношениям человека с животным, с материальными предметами и производственными практиками, с правом на общее и вообще с миром. Предъявление прав на лагерь означает принятие политической экономии, не основанной на локковском доверительном управлении, праве владения и огороживании. Скорее, мы можем заняться новыми вопросами темпоральности и временности, пользы и практики, общего пространства и общих мест, формирования сообществ и серьезной вовлеченности в (гендерное, расовое, классовое, сексуальное, телесное) различие.

Заявление прав на лагерь для меня, цыганки, означает, с одной стороны, привлечение внимания к геноциду против цыган рома и синти, заявление о нашем существовании в трудовых лагерях, лагерях смерти, основанных нацистами и их союзниками с целью уничтожения нашего народа и нашей истории. Оно означает признание этой истории, признание тех, кто был убит, и тех, кто выжил, и поколений, которые пришли позднее, все еще отмеченные потерями нашего народа, нашей истории, нашего места в мире. С другой стороны, оно означает принятие цыганского табора – в его старых и новых формациях – как одного из средств нашего выживания и одной из возможностей нашего достоинства, нашего отличия, нашей политики и нашего сообщества, ставших местом нашего архива и нашей истории. В другом месте я писала о лагере как о живом существе, как о месте деколонизации; он может стать им, только если мы заявим на него права как на свою историю, свой архив, свое живое настоящее (Brooks, 2013: 2).

Мы снова можем обратиться к Агамбену, но теперь для того, чтобы принять лагерь как возможность, как место для другой политики:

«Может даже быть так, что, если мы хотим оставаться на высоте абсолютно новых задач, стоящих перед нами, мы должны решиться и безоговорочно отбросить основополагающие понятия, в свете которых мы до сих пор представляли политических субъектов (человека и гражданина с их правами, но также суверенный народ, рабочего и т. д.), и воссоздать нашу политическую философию, отталкиваясь исключительно от образа беженца».

Agamben, 2000: 167; 2015: 24

Эта концепция беженца является одним из оснований, на котором мы можем строить новую политическую философию, но для меня именно идея лагеря открывает новую политическую возможность. Пол Гилрой (Gilroy, 2004: 16) ратует за «планетарный гуманизм», основанный на идеях деколонизации, выдвинутых Фаноном и Сезером, и просит нас покинуть «лагеря» расы, национального государства и империи. Я же утверждаю, что мы не можем принять идею планетарного гуманизма, не заявив притязаний на лагерь и его многочисленное наследие, на его проблематику и обитателей. Более того, лагерь выходит за пределы индивидуального и коллективного, преодолевая человека как субъект политического. Лагерь включает в себя историю и архив, пространство и природу, протест, сопротивление и критику. Он включает траектории выселения и изгнания, сопутствующего ущерба и бегства; он принимает новые формы темпоральности и может выдвигать новые требования в адрес капитала, суверенитета, национального государства и режимов гражданства. Это, конечно же, парк Зукотти на Манхэттене, но также и «Женева-кэмп» в центре Дакки и «Джунгли» в Кале; заявляя права на лагерь как на место протеста и неотъемлемое конститутивное внешнее для города, мы можем раскрыть пространство для другой политики, других субъектов, других историй и другого будущего.

См. также: Изгнания; Вне/человеческое; Вне-человеческое; Некрополитика; Лампедуза; Occupy (по Делезу); (Не)зарегистрированное гражданство; Номадическая чувственность.

Этель Брукс

(Перевод Ольги Дубицкой)

Лампедуза

Остров Лампедуза представляет собой пограничную зону – геологически он относится к Африке, политически – к Европе. С 2000-х гг. Лампедуза, часть Италии со времен объединения последней, стала «горячей точкой» – местом пересадки и передержки мигрантов, предпринимающих отчаянные попытки (каждая из которых может стать смертельной) переплыть Средиземное море, чтобы добраться из Северной Африки в Европу. Этот коридор имеет давнюю историю. До образования Европейского союза люди пересекали Средиземное море ради сезонной работы, но со вступлением в силу Шенгенского соглашения эти перемещения стали «незаконными». Вопреки заявлениям о «чрезвычайной ситуации», утверждающим, что смертельная опасность этого пути возникает из-за неуправляемого притока мигрантов, возросла она именно в этот момент. Ряд строгих административных мер превратил плавание из Африки на Лампедузу в путешествие на грани жизни и смерти.

Заголовки и события широко известны: холодный прием, оказанный 37 мигрантам, спасенным кораблем гуманитарной организации Cap Anamur в 2004 г.; насильственная высылка африканских мигрантов с острова Лампедуза в Ливию согласно секретному соглашению, заключенному правительством Италии; усилия ООН и УВКБ по вовлечению «третьих стран» в размещение беженцев; пожар 2009 г., уничтоживший переполненный центр пересылки мигрантов; прибытие на Лампедузу 48 000 мигрантов в результате арабских революций 2011 г.; подключение «Фронтекс» (Frontex), агентства Европейского союза по безопасности внешних границ, к патрулированию акватории между островом Лампедуза и Северной Африкой; гибель 300 человек у берегов Лампедузы в октябре 2013 г.; гибель 700 мигрантов в кораблекрушении у берегов Ливии в апреле 2015 г. Этот длинный список может продолжаться. Но Лампедуза – это не витрина жестокости. Чтобы понять происходящее за кулисами «спектакля границ», разыгрываемого на этом роковом острове, необходимо проанализировать все силы и ставки, стоящие за глобальным контролем человеческой мобильности и перекройкой территории, в этот контроль вовлеченной. Лампедуза – образцовый пример более широкой географии пограничного контроля, которая обрела свою форму по крайней мере с того момента, как в середине 1970-х в результате Вьетнамской войны появились «люди в лодках». Эта ускользающая и подвижная география совершенно не ограничена «открытыми ранами» (heridas abiertas), которыми, по словам Глории Э. Анзальдуа, «третий мир трется о первый и кровоточит» (Anzaldua, 1987: 3). Конечно, такие места, как граница Мексики и США или северные рубежи Австралии, являются «горячими», но достаточно стабильными точками, чтобы попытаться нанести их на географическую карту. Однако многократное глобальное увеличение маршрутов перемещения мигрантов и беженцев было встречено разнообразными попытками создать внешний контроль этих границ, а также разрастанием числа рубежей и зон ожидания вокруг и внутри национальных и региональных пространств, вне «Глобального Севера». Кризис беженцев рохинджа в мае и июне 2015 г., затронувший Таиланд, Малайзию, Индонезию и Филиппины, – одно из недавних напоминаний об этом.

География пограничного контроля в то же время является географией насилия и унижений, где «человеческое» подвергается постоянным испытаниям, обработке и пересмотру. Смерть на границе часто анонимна, в особенности (хотя и не только) на море. Даже если у тел есть имена, здесь главенствует образ неразличимой массы мертвых тел, пребывающих за порогом любой индивидуальности. Эта мысль красной нитью проходит через одну из самых сильных художественных работ, посвященных Лампедузе, – короткометражный фильм «Асмат – Номи» режиссера Дагмави Иимера (2014), в котором жертвы кораблекрушения 3 октября 2013 г. перечислены поименно, одна за другой.

Границы и контроль перемещений оказались в центре внимания гуманитарных акций как авторитетных гуманитарных организаций вроде УВКБ, так и НПО и прочих разнородных акторов. Переплетение гуманитарных логик с соображениями «безопасности» и экономической оценки «человеческого капитала» перемещающихся людей является определяющей характеристикой многих возникающих пограничных и миграционных режимов. В этом ассамбляже правительственных рациональностей, который невозможно адекватно постичь, сосредоточившись на «исключении», национальные государства продолжают оставаться значимыми игроками. Однако в то же время они вынуждены постоянно договариваться о своем суверенитете с органами международного правопорядка и глобальными игроками вроде Международной организации по проблемам миграции. «Биополитика» (понимаемая как попытка остановить, избирательно отфильтровать и перенаправить человеческие потоки) здесь структурно связана с «некрополитикой» кораблекрушений, утоплений и смертей от удушья в грузовиках. Гендерная, классовая и расовая принадлежность, «навыки», культура и религия постоянно оказываются ставкой в этом сочленении био- и некрополитики, сходящемся на фигуре человека, производя внутри нее новые иерархии и границы.

Пограничные зоны вроде той, что окружает Лампедузу, создают условия для деятельности различных игроков, которым это объявление пересечения границ незаконным предоставляет возможность заняться бизнесом. Зачастую ответственность за бесчеловечное обращение с мигрантами и беженцами, а также за их смерть возлагают на «торговцев людьми» и «контрабандистов». По отношению к их действиям употребляются термины «работорговля» и «кабальный договор». Однако обычно не упоминается, что условия, в которых эти игроки действуют, созданы не ими, но политическими решениями и действием особых режимов пересечения границы и миграции. И, что не менее важно, сравнение с перевозкой невольников стирает принципиальную разницу – а именно то, что мигранты и беженцы в большинстве случаев сами, без принуждения, хотят пересечь границу. В то время как действительно существует непрекращающаяся «вынужденная миграция», которая заслуживает критического расследования, люди, пересекавшие, например, Средиземное море во время «миграционного кризиса» лета 2015 г., поступали так из собственных побуждений.

Помимо того что пограничные зоны – это зоны контроля и отбора, насилия, смерти и унижения, они также являются местом сопротивления, где элементарная попытка обрести свободу наталкивается на машину надзора, базирующуюся на императивах безопасности, экономической оценки и гуманитарного управления мобильностью. География пограничного контроля часто подвергается испытаниям мощью и динамикой массовой миграции. Во время европейского «кризиса» летом 2015 г. важное место Лампедузы в этой географии само по себе было поставлено под вопрос и вытеснено открытием новых миграционных путей (в основном через греческие острова и Западные Балканы). Мы столкнулись с многократным увеличением мест, быстро ставших символами конфликтов и напряженности, связанных с миграцией, – от греческого острова Кос до Венгрии, чье правительство выстроило стену на границе с Сербией, – и это всего лишь два подобных примера.

Уже после массового наплыва тысяч тунисцев вследствие свержения режима Бен Али в 2011 г. их дальнейшее движение через Европу было связано с чем-то вроде «путешествия» имени Лампедузы в самый центр Европы. «Землячество тунисцев с Лампедузы в Париже» незаконно заняло пустующий дом, а «Лампедуза в Гамбурге» и «Лампедуза в Берлине» стали названиями важных кампаний и борьбы мигрантов в Германии. Все это предвосхитило события лета 2015 г., когда напряженность и конфликты, которые пограничный режим (и его «спектакль») должен был предположительно сдерживать и координировать на периферии Европы, проникли в самый ее центр благодаря упорству мигрантов, неустанной деятельности поддерживающих их активистов и сильному движению солидарности в «общественном мнении» ряда европейских стран.

«Оставьте эту Европу, в которой постоянно твердят о Человеке, но убивают людей повсюду, где могут их найти». Эти знаменитые слова с последних страниц книги Франца Фанона «Весь мир голодных и рабов» (Fanon, 2001: 251) читаются на фоне этих событий с неприятным, жутковатым ощущением. Мы сталкиваемся с массами людей, лишившихся имущества, глубоко разнородных по своему составу, направляющихся в Европу и в то же время требующих от нее ответа за ее колониальное прошлое, участие в войнах на ее границах и массовое уничтожение человека, структурно связанное с повседневным функционированием ее границы и миграционного режима. Движения миграционных потоков, борьба, которую они ведут, и трудности, с которыми они сталкиваются, имеют глубоко политическую природу. Ведь они бросают вызов внутренним пределам, границам и иерархиям, с помощью которых выстроена структура европейского пространства, и в то же самое время они указывают на необходимость реорганизации отношений Европы с ее многочисленными «внешними частями». Существует девиз, в прошедшие годы часто звучавший на Лампедузе, а потом, летом 2015 г., и по всей Европе: «Все мы люди». Этот лозунг имеет долгую историю в антиколониальной и антирасистской борьбе; например, он использовался в движениях за права афроамериканцев в США. Если мы противопоставим его тому, что мы вслед за Фаноном называем массовым уничтожением человека пограничными и миграционными режимами, мы начнем понимать, сколь высоки и радикальны ставки, связывающие напряженность вокруг мобильности в нашем глобальном настоящем с мутациями человеческого.

Эти конфликты и мутации, безусловно, не имеют простых решений. Они подчинены радикальным сдвигам времени и пространства, а также переменчивым связям геологического с политическим. То, что притязание быть человеком звучит как призыв среди самых уязвимых из перемещенных, кое-что говорит нам о критических идиомах, ставящих под вопрос различие между человеческим и нечеловеческим. Что бы эти идиомы ни превозносили – высокотехнологичное протезирование, исследование последствий идеи человеческой исключительности для окружающей среды или утверждения о независимости объектов от человеческой мысли и восприятия, – они должны по крайней мере признать горький привкус этой слишком человеческой политики. Нам срочно необходимо пересмотреть наше представление о границах, как с эпистемологической, так и с географической точек зрения, а также о той роли, которую они играют в жестоких и дискриминационных высылках и практиках дифференцированной инклюзии. Лампедуза – символ этой ответственности.

См. также: Лагерь; Анонимность; Изгнания; Вне-человеческое.

Сандро Меццадра и Бретт Нилсон

(Перевод Веры Федорук)

Леса

Леса играют особую роль в истории западной мысли, выступая как территория – материальная и воображаемая; конкретная, символическая и метафизическая – она лежит за границами общественного договора, гражданского пространства и царства разума. Леса маркируют порог – как экологический, так и политико-юридический, равно как эпистемологический и онтологический, – определяющий границы цивилизации; леса одновременно понимаются как ее изначальное условие, но также как ее антитезис и отрицание. В западном воображении пространство, социальное по определению – включающее культуру, политику, право и историю, – это город, а город находится по отношению к лесу в фундаментальной оппозиции[69].

Миф об основании Рима гласит, что город был возведен на участке, расчищенном посреди густого леса. Выжигание и вырубка деревьев – вот первые и решающие записи в истории ландшафта, инаугурационный акт постройки человеческих институций. На окраинах города и его сельских владений неприрученный лес означал границы res publica, устанавливающие пределы римской юрисдикции, за которыми лежала res nullius, или terra nullius, «ничейная земля», «никому не принадлежащая». На границах империи, там, где леса уходили за горизонт, находились безгосударственные, беззаконные, неуправляемые территории варварских племен.

Антропогенные, сформированные ландшафты поднятых полей пунктиром покрывают заливную тропическую саванну северной части бассейна Амазонки. Почти невидимые с земли, эти крупные кластеры культивированных участков (ок. 1000 лет до н. э.) были обнаружены с помощью инфракрасной съемки – «фотоархеологии», выполненной в 1980-х годах археологом Стивеном Ростейном

В рамках социального и пространственного порядка средневекового феодализма и христианства в Европе, в рамках сети рассеянных, огражденных стенами городов-анклавов леса воспринимались как нечто «внешнее». Лесные массивы составляли темную, дикую зону за городскими стенами, заселенную разнообразными изгоями и людьми вне закона: беглецами и преследуемыми, сумасшедшими и прокаженными, падшими и зверями. С богословской точки зрения леса представляли собой царство анархии, теней, всего нечеловеческого, они были пространством-фронтиром рядом с упорядоченным социально-религиозным миром города. Новое время, будь то гуманистическая традиция Ренессанса или же его просвещенческая посткартезианская разновидность, продолжало ту же самую линию мысли, но одновременно вводило и радикально новую парадигму. Поскольку человек как вид вышел в западном воображении на главную сцену, а место мифологии и религиозной философии занял разум, теперь, за счет научной объективации природы, леса стали представляться ландшафтом, противоположным всему человеческому и социальному. В XVII и XVIII веках, когда уничтожение лесов на европейском континенте достигло колоссального размаха, их стали рассматривать с утилитарной точки зрения, как природный ресурс, который надо правильно освоить и подчинить посредством человеческого знания и власти. И если геометрический метод городского планирования представлял собой образцовую пространственную манифестацию использования разума – прекрасно организованные города, «построенные на равнине по замыслу одного инженера», как писал Декарт («Рассуждение о методе», часть II), – леса представляли собой пространство случайности, произвольности и иррациональности.

В колониальный период Нового времени образ леса как природного, доцивилизационного пространства был переосмыслен в политической и моральной философии в понятии «естественного состояния». Поле битвы Гоббсовой войны всех против всех представляло собой ландшафт, поросший густыми лесами, а именно тропическими лесами Нового Света, какими их представляло себе колониальное сознание. Там «дикие народности… не имеют никакого правительства… живут они по сию пору в том зверином состоянии» («Левиафан», глава XIII «О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей»). Благородный дикарь Руссо также обитал в первобытном ландшафте, покрытом «необъятными лесами», но жизнь вел идиллическую и мирную, находя «ложе свое под тем же деревом, что доставило ему пищу» («Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»). К XIX веку это воображаемое переплелось с ориенталистскими/оксиденталистскими географиями колониализма и нововременными научными теориями социальной эволюции и расовой неполноценности. Благодаря белым исследователям, представителям колониальной администрации, натуралистам и этнографам, леса – особенно тропические – стали квинтэссенцией представления о царстве природы, уцелевшими останками первичной естественной среды Земли, где общество пребывало на младенческой стадии развития, а люди оставались в первобытном, почти животном состоянии.

Амазония, величайший тропический лес мира, стала одним из важнейших символических и эпистемических пространств, с чьей помощью укреплялись и легитимировались рассуждения, стоящие за подобным образом природы и общества и теми структурами власти, которые данный образ поддерживал. В традиции западного воображения природа Амазонии – это пышность наряду с неприветливостью, невосприимчивость к цивилизации и почти полная нетронутость социальными изменениями. Одним из центральных аргументов в поддержку такого взгляда было почти очевидное отсутствие автохтонных городских образований, то есть долговременных архитектурных сооружений, посреди лесного ландшафта – как в далеком прошлом, по археологическим данным, так и в современный период. Согласно этой теории, ограниченные колоссальным натиском тропической лесной среды «примитивные» общества не сформировали технологических приемов мало-мальски осмысленного преобразования территории.

Недавние археологические находки радикально изменили образ Амазонии и совершенно перестроили способы интерпретации природы и истории леса. Археологи и этноботаники открывают существование обширных и сложных доколумбовых цивилизаций, распространенных по всему бассейну Амазонки и применявших продвинутые методы освоения ландшафта. Собранные свидетельства показывают, что не только способы жизни коренных жителей оставляют отчетливые «архитектурные следы» в ландшафте, но также и то, что они выполняют существенную роль в формировании растительных сообществ и видового состава леса. Прошлое и настоящее большинства территорий биоразнообразия на Земле богаты и природными, и культурными феноменами: леса Амазонии в значительной степени являются «городским наследием» автохтонных обществ.

Этот новый археологический, экспертный образ Амазонии разрушает колониальный взгляд западного воображения, для которого лес представлял собой антитезис пространству цивилизации, источник радикального отличия от города. Леса, представляемые как радикально другое, не являются чисто природным ландшафтом, абсолютной противоположностью культурно насыщенному гражданскому и политическому пространству городского поселения. Это совершенно иная форма городской жизни, избежавшая пространственной и эпистемической геометрии, характерной для колониального разума и воображения Нового времени. Вместо того чтобы воспринимать лес как окружающую среду, лишенную городских элементов, появляется новая концепция города, которой предстоит расшириться и трансформироваться, включив в себя и организованную, политическую природу леса. При таком подходе истоки полиса как политического пространства располагаются не в онтологическом разрыве между городом и лесом, природой и культурой, но в конституции широкого политического пространства, пересекающего данные границы. Соотношение «фигура – фон» для города меняется. Вместо пустого холста, на котором пишется история, на передний план в качестве самой картины выходит природа как целенаправленное созидание обществ, а не просто как поддерживающая их среда. Основание города покоится не на акте расчистки леса, но на практике его культивации. Иной образ города теперь вполне отчетлив, первоначально нам было трудно его распознать, поскольку мы слишком долго оставались заточены в эпистемических и воображаемых стенах западного города.

Леса 1. Фото: Стивен Ростейн

Леса 2. Фото: Стивен Ростейн

Многие коренные общества Амазонии не только осознают урбанистическую природу леса, например идентифицируя области густого «естественного» леса как антропогенные ландшафты или придавая культурную ценность отдельным элементам – рекам, деревьям – и таким образом кодифицируя природную среду, как это делают западные общества со зданиями и памятниками. Они также расширяют границы этого леса-полиса за пределы человеческого. Леса и реки населены тем, что племя сараяку называет «льяктас» – «деревни» и «города». В отличие от западной космологии, в которой социальное принадлежит исключительно человеческому виду, в мысли американских индейцев принято полагать, что границы между человеком и не-человеком, людьми и природой являются частью общего социального пространства.

Леса 3. Фото: Стивен Ростейн

«То, что мы называем „окружающей средой“, для них является обществом обществ, международной ареной, космополитией», – пишут философ Дебора Дановски и антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру (Danowski, de Castro, 2014). Такая концепция леса как космополитии предполагает, что каждое живое существо, обитающее в лесу, – деревья, ягуары и люди – это жители города, граждане расширенного политического пространства, и им должны быть предоставлены права. Необходимая реконфигурация социального в сторону большей горизонтальности, в направлении менее деструктивных отношений между людьми и природой проходит сейчас стадию реконцептуализации полиса как леса, и это требует существенного изменения перспективы и глубокой деколонизации мысли и взгляда. Природа природы социальна, а потому она является политической. В контексте мирового порядка, переживающего изменение климата, этот лес-полис призывает к учреждению универсализма, многовидового общественного договора за пределами человеческого.

См. также: Геомифологии; Постледниковое; Общая экология; Зеленые/инвайроментальные гуманитарные науки; Ревайлдинг.

Пауло Таварес

(Перевод Ольги Чумичевой)

Литература освобождения

Освобождение, как и любовь, никогда не бывает абстрактным. Оно отсылает к отношениям господства и подчинения, к политическому классовому и гендерному господству, к формам человеческих злоупотреблений и жестокости. Но речь идет о большем. Например, по мнению Питера Сингера, это понятие касается всех существ, наделенных чувствами. В своем знаменитом «Освобождении животных» (Singer, 1975; Сингер, 2021) он строго раскритиковал «спесишизм» – видовую дискриминацию нечеловеческих животных: их убийство, эксплуатацию, обращение как с предметами, а также попросту игнорирование их способности чувствовать вне зависимости от того, что это за чувство – удовольствие или боль. Привлекая внимание к подавленным страданиям нечеловеческих существ, Сингер выступил в защиту признания их нашими партнерами в мире морали. Другие выдающиеся философы, например Вэл Пламвуд (Plumwood, 1993; 2002), пошли еще дальше и выступили против практик «гиперсепарации», присущих «логике Обособления» (Plumwood, 2002: 117), которые подчиняют себе не только людей и наделенных чувствами животных, но и все то, что не является господствующим субъектом. Таким образом, освобождение, по представлению Пламвуд, представляло собой освобождение от онтологических и нравственных систем господства, определяющих наши как социальные, так и экологические взаимоотношения. Все подчиненные субъекты – как порабощенные люди, так и порабощенные природные существа – являются, по Пламвуд, узниками режима «моральной и культурной слепоты» (Ibid.: 118), который «отрицает и обесценивает независимость и ценность Другого» (Ibid.: 105). Однако такая радикальная «гиперсепарация» создает в доминирующих субъектах иллюзию их «неукорененности», блокируя тем самым их собственное выживание. Также эти вопросы традиционно изучаются в постколониальных исследованиях, которые в последнее время сближаются с экологической критикой в анализе того, как риторика «девелопментализма» и глобализации воздействует на эксплуатируемых людей, животных и земли (Huggan and Tiffin, 2010; DeLoughrey, Handley, 2011).

Очевидно, что единственный способ даровать свободу угнетенным людям и существам – единственный способ освободить их – это предоставить им голос и увидеть их истории. Но есть и иная, онтологически еще более радикальная форма освобождения. Речь идет об освобождении вещей от их молчания, принятии не-людей в качестве «полноправных акторов» (Latour, 1999: 174) объемлющей все материальное бытие «политической экологии». Речь идет о таких авторах, как Бруно Латур, Джейн Беннетт, Карен Барад, Билл Браун, Иен Богост, Уильям Коннолли, Роберто Эспозито и Филипп Дескола. Освобождение вещей от молчания – это не только упражнение для творческих способностей человека, но и важнейший акт экологического воображения. Перекликаясь с этим дискурсом, литературное воображение может стать способом преодолеть границы субъективности, а также освободить повествовательные практики от точки зрения индивидуального эго. Эту мысль прекрасно выразил Итало Кальвино в последних строках «Шести заметок для будущего тысячелетия»:

«Представьте себе произведение, задуманное вне пределов Я, произведение, которое позволит нам избежать ограниченной перспективы индивидуального эго, позволит не только проникнуть в другие «Я» как в свое собственное, но и дать слово тому, что не имеет языка, птице, сидящей у края канавки, дереву весеннему и дереву осеннему, камню, бетону, пластику… Разве не этого добивался Овидий, когда писал о неразрывности форм? Разве не к этому стремился Лукреций, когда отождествлял себя с природой, общей для всего и для каждой вещи?»

Calvino 2009 [1988]: 124

Как и Кальвино, такие писатели и философы, как Овидий, Лукреций, Спиноза, Дарвин, Блэйк, Мэри Уолстонкрафт, Кафка, Хорхе Луис Борхес, и многие другие показывают, что человек – не венец упорядоченного творения, а скорее выражение морфологической иронии мира. В собственной области и в свойственном им стиле они предлагают творческие инструменты, которые освобождают нас от одержимости антропоцентризмом, возвращая человека к более широкому горизонту бытия. В самых общих чертах эти авторы и жанры, наследуя эту «линию» воображения – от Лукреция до Филипа К. Дика и Маргарет Этвуд, от магического реализма до научной фантастики, от токсических автобиографий до климатической фантастики, – имеют нечто общее: они помогают читателям (и критикам) выстраивать повествования о мире, служащие терапией изоляции человеческого «я». В этом измерении пересекающихся игроков и присутствий признание «безличных историй» – историй земли, вещей, гибридностей, процессов – на самом деле столь же важно для здоровых взаимоотношений с нашим миром, как и признание личных человеческих историй. Такие безличные истории воплощают в себе и выражают многое из той динамики, что влияет на нашу жизнь: транстелесные обмены субстанциями и транслокальность процессов в окружающей среде показывают, что в наши дни безличное – это политическое как никогда ранее. Это тем более будет правдой, если мы примем во внимание, что безличная агентность большого спектра «других», как настойчиво утверждают мыслители-постгуманисты, крайне важна для нашего собственного существования. Если заглянуть вглубь вопроса, с точки зрения как материальной, так и дискурсивной, то именно нечеловеческое делает нас людьми (Harraway, 2008; Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021; Marchesini, 2002).

Создавая новые словари, призванные показать, интерпретировать и отобразить мир во всем многообразии его игроков и историй, литература обладает силой действовать в качестве привилегированного средства освобождения и эмансипации, как в отношении человека, так и в отношении его «другого», в особенности при рассмотрении с точки зрения экологии культуры (Zapf, 2016). Появление подобных культурологических инструментов играет решающую роль, потому что по-настоящему мы видим вещи, только если у них есть названия. Вне зависимости от того, кого именно эксплуатируют – людей, животных или другие сущности, – угнетение всегда предстает еще более жестоким, если оно замалчивается, не признается, не коммуницируется. Причина этого очевидна – гораздо сложнее увидеть (и признать) вещи и существа, у которых нет имени, чем вещи и существа, чье существование «усилено» посредством слов. Увидеть призрак Наполеона на коне гораздо проще, чем увидеть умирающую экосистему, если вы не умеете считывать ее сигналы, смыслы и истории. Литературные нарративы, помогая нам соединять слова с миром, выступают в качестве потенциального инструмента освобождения. Действительно, литературное воображение принимает «сложную задачу сделать видимыми сокрытые и тянущиеся во все стороны паутинки взаимозависимости» (Nixon, 2011: 45). По словам Роба Никсона: «В мире, пронизанном вероломным, но невидимым и неощущаемым насилием, изящная словесность может помочь превратить скрытое в явное, сделав его доступным и осязаемым через „очеловечивание“ отложенных угроз, недоступных непосредственному чувственному восприятию» (Nixon, 2011: 15).

Литература, по словам Кальвино, «необходима прежде всего политике, так как она дает голос тому, что не имеет никакого голоса» (Calvino, 1986: 98). Тут речь может идти о бесконечном множестве вещей. Литература может наделять голосом тех, кто его лишен, обездоленных, бесправных; она может наделять голосом тех, кто не может говорить, но тем не менее способен чувствовать удовольствие или боль; литература может давать голос природным существам, стихиям, явлениям, процессам; она может наделять голосом «рассказанную материю» этого мира. Стимулируя изобретение новых неантропоцентрических онтологий (Cohen, 2015b), литература может создавать мосты – как этические, так и когнитивные – к другим, открывая таким образом наши глаза и уши многим мирам, населяющим вместе с нами и помимо нас этот мир. То есть литература освобождения представляет собой литературу, которая вносит вклад в создание постчеловеческого воображения, а именно взгляд на отношения между «нами» и «ими» в смысле «проницаемости», «обмена» и «соприсутствия». Если мы хотим жить реалистично, мы не можем делать вид, что измерение нашего существования отделено от их измерения. Эта литература помогает нам понять, что не существует никаких «мы» и «они»: все эти вещи, живые и неживые существа делят с нами общую территорию существования и вступают в отношения с нашей жизнью и с жизнью мира.

При рассмотрении ее последних достижений литературная критика – и в особенности экологическая – отражает неизменную траекторию: от вопросов человеческой субъективности (например, опыта встречи с ландшафтами, местами или не-человеческими другими) фокус сместился на процессы, коллективы и запутанности (например, глобальное потепление, исчезновение видов, трансматериальные потоки токсинов). Другими словами, литературные исследования также являются важными игроками в смещении интереса гуманитарных наук за пределы человеческого, прокладывая путь постчеловеческим гуманитарным наукам (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Критические подходы и практики, такие как постгуманизм, разные виды материального феминизма, экологический материализм и материальная экокритика, играют здесь важнейшую роль. Они не только содействуют постантропоцентричным нарративам, возрождая таким образом истории безличного, но и позволяют увидеть глубже, какую роль мы, люди, играем в этих обширных интерсекциональных декорациях. Иными словами, высвобождая «безличное» из его структурного молчания, эти критические методологии помогают обнаружить способы устранения человеческого угнетения, становясь, таким образом, частью обширного и четко очерченного проекта грамоты (literacy) освобождения.

См. также: Одушевленности; (Материальная) Экокритика; Не-человеческая агентность; Рассказанная материя; Онтологический поворот; Постгуманистическая литература и критика.

Серенелла Иовино

(Перевод Веры Федорук)

Локальность/неразделимость

Постгуманистический поворот преобразовал и переосмыслил номадическую субъективность, радикально пересмотрев понятие места – не в качестве универсального основания или овеществленного различия, но как пространственно-временной конкретности, соучаствующей в материальном производстве субъекта (Braidotti, 2006b: 199). Подобный сдвиг оказался особенно значимым для исследований территорий, мобильности и геополитических отношений в условиях, когда констелляции революционных общественных движений, распространяясь через пространство и время со все более возрастающей скоростью, обходят физические и культурные ограничения. Капитализм создает уравнивающую, искусственную основу, мастер-код, или общий язык, позволяющий сравнивать объекты и идеи по правилам рынка. Это «сверхкодирование» (Deleuze, Guattaru, 1987: 42; Делез, Гваттари, 2010: 70) не только сводит воедино, распределяет в иерархическом порядке и стратифицирует объекты, идеи и индивидов, но также приводит к тому, что социально-политические и экономические проблемы распространяются по всему миру почти мгновенно, а их со-зависимость от всеобщего Капитала только увеличивает их масштабы. Параллельное развитие сетевых технологий привело к сильному сокращению временных интервалов, в результате чего события и идеи появляются и распространяются быстрее, чем это происходило когда-либо ранее, нелинейным способом. Одновременная гомогенизация пространства и резкие разрывы во времени, привнесенные «сетевой» культурой, приводят к тому, что становится все сложнее составить связную карту этих движений сопротивления. «Запутанные генеалогии» (Barad, 2007: 389) таких движений не соответствуют последовательному считыванию, видящему в них эффект домино, тогда как возникновение их нелинейно. Для того чтобы отследить условия, благодаря которым эти движения и события стали возможны, нужно не рассматривать их в рамках общего всеохватывающего нарратива, а сосредоточиться на их реляционном характере.

Наши ньютоновские представления об абсолютном времени и пространстве должны быть пересмотрены с учетом реляционных моделей, появившихся благодаря открытиям в области квантовой физики и математики. Такие понятия, как абсолютное расстояние и размер в картезианском пространстве, могут быть заменены на близость/соседство и степени плотности в топологическом (нетривиальном) пространстве. Строгая категоризация пространственных моделей, полностью основанная на вложенных один в другой географических масштабах – от общемирового, регионального и локального заодно с последовательным отсчетом времени, – все это устаревает в той общности, что генерируется движениями сопротивления. От бунтов против мер экономии до Occupy, «арабской весны» и сотен студенческих протестов – подъем подобных социальных движений может разве что выявить запутанные социально-политические свойства масштаба внутренних связей. Картография этих движений будет напоминать делезианское сечение (DeLanda, 2002: 125), которое сводит события к их чисто диаграмматическому ассамбляжу, элиминируя квантифицируемые данные до их векторных сил в качестве способа рассечь непрерывную динамическую систему и проецируя дискретное отслеживание ее отношений. Реляционный характер этой модели указывает на размытые линии, относительно локальности либо нелокальности которых никто не может ничего утверждать. Такое опровержение эйнштейновского локального реализма экспериментами с «жутким дальнодействием», когда две частицы находятся в состоянии запутанности, одномоментно оказывая друг на друга воздействие (быстрее скорости света), несмотря на расстояние между ними, показывает, что нелокальность может существовать в непрерывном пространстве без разделимости, которой требует дистанция. Постулат о том, что прямое воздействие на объект оказывает только его непосредственное окружение и что любые наблюдаемые измерения не зависят от установок эксперимента, был признан не соответствующим действительности; запутанные частицы могут одномоментно влиять друг на друга на расстоянии. Фактически квантовые запутанности и реляционные модели показывают, что разделимости не существует; не существует такой внешней точки, которую можно было бы закрепить. Единственным внешним фактором могут быть только отношения, благодаря которым нечто появляется. Тем не менее эта система не отвергает реальность местоположения, локальности. События, места и границы одновременно реальны и различимы, как напоминают нам происходящие ныне миграционный кризис, экологические трагедии и политическая борьба. По мнению Карен Барад, мы узнаем о локализации «феноменов» и различаем ее чисто эпистемологическим и «энактивистским» способом, не ведущим к автоматическому устранению их онтологической неразделимости (Barad, 2007: 128).

Внутри этих прерывистых траекторий постчеловеческий, доиндивидуальный, универсальный аффект входит в резонанс с различными этническими группами, культурами и географическими измерениями, принимая локальные проявления в соответствии со спецификой материализации своего пространства и времени. Этот аффект не может быть выражен полностью индивидуально, как и не предлагает никакой репрезентации, поскольку возникает в виде настроения: нетелеологического и задающего скорее направление, чем намерение. Его локальные проявления определяют особенности условий его возникновения. Он может действовать мгновенно, и в то же время его последствия могут появляться медленно и постепенно, подготавливая и преобразуя векторы изменений, что ведет к появлению новых «линий ускользания». Это постчеловеческое состояние ясно подчеркивает, что локализация событий реальна и эпистемологична. Именно этот «агентный разрез» (Ibid.: 140) приводится в действие итерационно, открывая, таким образом, новые пути познания. Поскольку онтологически мы запутанны и неразделимы, нам крайне важно заново сформулировать принципы солидарности, способной преобразить наши этические модели и способы выражения и переживания аффектов.

См. также: Коммутационная онтология; Экопатия; Нео/новый материализм; Номадическая чувственность.

Лила Атанасиаду

(Перевод Веры Федорук)

М

Материальная значимость

Карен Барад начинает книгу «Встречая Вселенную на полпути: квантовая физика и запутанность материи и значения» с несколько, казалось бы, прямолинейного определения того, что такое «материальная значимость» (mattering). Оно отсылает к идее о том, что «материя и смысл не являются отдельными элементами… Материальная значимость есть одновременно дело субстанции и значения» (Barad, 2007: 3). Материальный мир и его значение конституируются вместе в ходе итеративного процесса наделения материи смыслом. Однако это понятие материальной значимости имеет сложную теоретическую историю. Его генеалогию можно проследить от трансдисциплинарной формулировки этого термина у Барад на стыке физики, исследований науки, материального феминизма (Alaimo, Hekman, 2008), нового материализма (Coole, Frost, 2010) и постгуманизма до его более раннего развития в рамках постструктуралистской и феминистской теории. Хотя я хочу показать, что «материальная значимость» является наиболее надежной концептуальной схемой, имеющейся у (пост)гуманитарных наук для теоретизирования по поводу динамики природокультур (Haraway, 2003), то есть того, как происходят изменения в запутанных материальных и дискурсивных феноменах, я также хочу подчеркнуть, что ризоматическая родословная этого термина является свидетельством неразделимости динамики и этики.

Материальная значимость – это своего рода постгуманистическая перформативность, которая подчеркивает способность материи означать, достигать значимости в своем бытии как делании. Материя здесь не является основанием или сущностью, она агентна, «произведена и производит, порождена и порождает» (Barad, 2007: 137). Рассмотрение материи в этом аспекте характерно для постгуманистического подхода, поскольку агентность, историчность и интенциональность – ключи к созданию смысла – понимаются не как атрибуты человеческой культуры и субъективности, а как транстелесные взаимодействия, совершающиеся поверх и посредством человеческих и нечеловеческих тел (Alaimo, 2010). Перформативность в данном случае предполагает, что дискретные сущности и связанные с ними значения возникают внутри составляющих их отношений, а не предшествуют им. Когда мы ставим вопрос о том, что имеет значение и как, то мы имеем дело не с заранее существующими телами, на которых их значение пишет язык, а с отношениями действий, поступков и становлений, существующих в материально-дискурсивной суперпозиции до тех пор, пока не вмешивается агентный разрез, чтобы определить ясные границы между словами и вещами. И этот агентный разрез, или практика установления границ, является частью самого определяемого ею феномена, а не располагается по отношению к нему извне.

Таким образом, перформативность – динамическое ядро материальной значимости. «Определить или изучить динамику системы, – говорит нам Барад, – значит сказать что-то о природе и возможностях изменений» (Barad, 2007: 179). Обычно в естественных науках изучение динамики означает наблюдение за тем, как переменные, описывающие состояние системы, изменяются с течением времени. Однако подобное понимание природы изменений оказывается малопонятным под рубрикой перформативной динамики материальной значимости. В самом деле, если свойства системы не определяются вне ее отношений с другими сущностями, тогда как можно утверждать, что мы наблюдаем изолированную эволюцию этой системы? Этот пример показывает, что мы полностью переосмысливаем динамику. С точки зрения материальной значимости, «сама природа и возможность изменения непрерывным образом трансформируются как часть мирового… динамизма» (Ibid.). Иными словами, перформативное понимание материи преобразует саму природу изменений и причинности.

Причинность, основной принцип классической динамики, предполагает, что изменение происходит, когда одна дискретная сущность (причина) влияет на другую (следствие), где агенты причины и следствия существуют до своих отношений. Однако, как только мы заменяем причинность перформативностью в качестве нашего центрального динамического принципа, концепция изменений трансформируется. Изменение – это уже не вопрос о том, что вызывает что, а о том, что с чем сосуществует. Правила Бора (Bohr, 1958; Бор, 1971) о дополнительности и неопределенности – квантово-теоретические предшественники динамики материальной значимости у Барад – дают информацию не о том, какие причины производят какие следствия, а о том, какие наблюдаемые значения и соответствующие состояния могут возникать одновременно. Как я уже отмечал в другом месте, «теоретически… таким образом, отношения неопределенности должны рассказать нам, как сознание и материя могут или не могут сосуществовать внутри различных событий, учитывая достаточно подробное описание рассматриваемых аппаратно-экспериментальных механизмов» (Jones, 2014: 193). Динамика материальной значимости подсказывает нам, какие значения и состояния материи могут, а какие не могут сосуществовать одновременно, в определенных материально-дискурсивных контекстах.

Сочетание культурологического словаря перформативности со словарем квантовой физики в этом описании материальной значимости должно дать приблизительное представление о сложной дисциплинарной истории этого термина. Мы, конечно, не можем упомянуть перформативность, не вспомнив новаторскую формулировку этого термина у Джудит Батлер в гендерных исследованиях, в феминистской и квир-теории. Действительно, Барад ясно дает понять, что ее двойные концепции постгуманистической перформативности и материальной значимости являются дальнейшим развитием концепций Батлер о гендерной перформативности и материализации, как она формулирует их в «Гендерном беспокойстве» (Butler, 1990; 2022) и «Телах, которые имеют значение» (Butler, 1993). Барад распространяет на материю гендер, переосмысленный Батлер в качестве действия, а не атрибута. Таким образом, она развивает параллелизм между процессами формирования гендера (gendering) и материальной значимости (mattering). Если «гендер – это действие, то не в том смысле, что есть до-гендерный человек, который начинает исполнять свой пол, а скорее в том, что формирование гендера… является темпоральным процессом, действующим через итерацию норм» (Barad, 2007: 57). В таком случае материальная значимость объясняет роль материи как активного агента в таких процессах материализации гендера и других идентичностей. Материальная значимость – часть процесса формирования гендера наряду с другими перформативными практиками. Таким образом, концепт материальной значимости расширяет динамику перформативности и включает как не-человеческие, так и человеческие тела и практики – шаг, которым, как сетует Барад, Батлер пренебрегает.

Но ни распространение перформативности Барад на материю, ни мое указание на то, чем понятие материальной значимости обязано Батлер, не связаны в конечном счете с инклюзией. Речь идет об ответственности, об этике, этика вписана в саму динамику материальной значимости. Как пишет Барад о своем стремлении привнести идеи перформативного культурного анализа в исследования науки,

«…проблема заключается не просто в инклюзии. Главный момент связан с властью. Как понимается власть? Как теория описывает социальное и политическое? В некоторых исследованиях науки поддерживается предложение Бруно Латура о новой правящей парламентской структуре, которая приглашает к участию не-людей наряду с людьми, но что именно, если вообще хотя бы что-то, дает это предложение для решения проблем, которые лежат на столе у феминисток, квир-, постколониальных, (пост-) марксистских и критических расовых теоретиков и активистов?»

Ibid.: 58 (курсив мой. – Б. Д.)

Иными словами, включение или исключение описаний материализации смысла, значения или идентичности не является самоцелью, а приобретает материальное значение через артикуляцию этих описаний в конкретных контекстах и исторических обстоятельствах. То есть включение и исключение – это различие, которое влияет на определенные политические проблемы и приоритеты и не влияет на другие в зависимости от того, как эти проблемы рассматривались в исследуемой области (областях). Мы не можем включать или исключать «определенные вопросы, не принимая на себя ответственность и не отвечая за определяющие последствия» (Ibid.), которые эти включения или исключения имеют в определенных дисциплинарных историях.

Такова этика материальной значимости, она служит дополнением ее динамики и от нее неотделима. Ибо с точки зрения ее объяснений того, как одни тела и значения становятся ассоциированными, а другие нет, когда мы решаем опираться на одних теоретиков и традиции, а не на других, мы участвуем в практике установления границ, что имеет реальное значение для области нашего вмешательства. Мы являемся частью материально-дискурсивного процесса трансформации возможностей изменения. Таким образом, мы не можем притворяться, будто освобождены от «ответственности за живые отношения становления, частью которых мы являемся» (Ibid.: 393). Сосредоточиваясь на динамике перформативности в этой статье, я являюсь частью агентного разреза внутри постгуманизма, помещающего Барад и Батлер в центр разговора о терминологии материальной значимости.

Используя этот теоретический разрез, я намереваюсь затронуть, разделить и продвинуть более обширные проблемы постчеловеческой феминистской теории. Протопостгуманистические и постгуманистические феминистки, такие как Батлер, Харауэй, Барад, Элеймо и Брайдотти (2013), разработали концепт материальной значимости, чтобы понять материальные тела как место политической борьбы. Эти теоретики используют данный термин для объяснения роли человеческих и не-человеческих тел в повторяющейся настройке гендерных норм и дифференциалов возможностей биологических полов. Согласно этой генеалогии, динамика материальной значимости никогда не бывает вне политики. Таким образом, даже тогда, когда теории материальной значимости «не говорят напрямую о вопросах пола или гендера, они по-прежнему имеют свои корни в феминизме как социальном движении, настаивая на том, что человеческое тело одновременно является политическим, онтологическим и эпистемологическим пространством» (Alaimo, 2014: 16). Поэтому этическое исследование динамики материальной значимости означает не только включение теоретиков, разработавших этот концепт, но и ответственную поддержку их феминистской, постгуманистической политики.

См. также: Коммутационная онтология; Локальность/неразделимость; Нео/новый материализм; Материальные феминизмы; Природокультуры; Постгуманистическая перформативность; Транскорпореальность; Квантовая антропология.

Брэндон Джонс

(Перевод Виктории Дубицкой)

Материальные феминизмы

Что случилось с феминизмом? Недавний так называемый поворот феминистской теории к материи был встречен неоднозначной реакцией. В конце концов, даже если постструктурализм, доминировавший в феминистской теории в 1990-х годах, мог бы сделать акцент на чем-то другом, интерес феминисток к материальности – к сочным, материальным телам, к материальным эффектам нематериальных процессов, к «природе», которая слишком часто служила покровом для «культуры», – оставался устойчивым. Интерес к материальности – если это все, что означает этот поворот, – вряд ли нов. Характеризуемый как преимущественно онтологический и привлекающий все большее внимание к не-человеческому или более-чем-человеческому, а также к биологическим и экологическим аспектам жизненных вопросов, этот поворот также вызвал вопросы о фокусе феминистских теорий. Отменяет ли материальный феминизм язык, дискурс и репрезентацию как инструменты власти или обесценивает их иным образом? Является ли поддерживаемая этим поворотом переориентация на онтологию отказом от эпистемологии как площадки для новаторских феминистских исследований? Или, что еще более тревожно, является ли это отрицанием или забвением этики как смысла существования феминизма? Какое отношение забота о нечеловеческих или более-чем-человеческих проблемах имеет к этическим и сопутствующим политическим проектам феминизма? Не утратили ли мы при таком повороте, так сказать, феминистскую территорию?

Одним из ответов на эти опасения было бы утверждение, что материалистический феминизм думает не просто «о» материи. Это попытка мыслить вместе с материей, формулируя конкретные онтологические, эпистемологические и этические обязательства. Материальный феминизм – это мышление вместе с материей. Материя здесь живая; она дестабилизирует антропоцентрические и гуманистические онтологические привилегии. Понимание материи (включая не-человеческую природу и биологические субстраты человеческой жизни) как чего-то, что «чувствует, общается, страдает, желает, тоскует и помнит» (Barad, 2012: 60), так же как «читает и пишет, вычисляет и совокупляется» (Kirby, 2011: 95) или пытается «подвергать сомнению, решать, контролировать, вычислять, защищать и уничтожать» (Wilson, 2004: 82), предполагает, что материя на самом деле является агентной. Хотя это утверждение не бесспорно (поскольку оно может привести к размыванию феминистских концепций моральных агентов), оно напоминает нам, что, когда материя движет нами (или другими материями), это не является грубой причинно-следственной детерминацией. Агентность здесь, в сущности, сводится к «изменению возможностей изменений» (Barad, 2007: 178). Все материи участвуют (по-разному) в этой агентности-как-действии, где возможности изменений возникают в их продолжающихся и никогда не завершающихся интраакциях. Вместо размывания человеческой агентности агентность феминистского материализма приглашает нас увидеть, как не-человеческие тела или материи могут способствовать собственной актуализации.

Это восстановление жизненности материи не означает, что вопросы языка и репрезентации переписываются или стираются. В мышлении вместе с материей первый план занимает именно мышление. Важные идеи в репрезентации и дискурсивных конструкциях не игнорируются, а скорее сами понимаются как запутанные в собственных материально-экспрессивных границах. Самоочевидная материальность не превосходит дискурсивность больше, чем онтология превзошла бы эпистемологию; полагание материи как агентной на самом деле основательно объясняет, почему феминистский материализм является не только онтологической, но и эпистемологической и этической проблемой. Такие эпистемологические вопросы выходят вперед, например, тогда, когда Барад напоминает нам, что «знание – это когда материя одной части мира делает себя понятной для другой его части» (Barad, 2007: 185). Даже если материя, с которой вместе мы мыслим, вдохновляет нас мыслить по-новому, мы никогда не думаем в одиночку. Или, иными словами, если мы понимаем не-человеческую материю как агентную, то мы также должны отказаться и от эпистемологического главенства. Таким образом, материальный феминизм опирается на феминистскую эпистемологическую критику тотального знания, резонирующую с тем, что Донна Харауэй назвала «ситуативными знаниями» (Haraway, 1988), а Рози Брайдотти – эпистемологической позицией «встроенности и воплощенности» (Braidotti, 2005).

Тем не менее в контексте этих онтоэпистемологий остается вопрос: «Был ли этот поворот (как бы мы его ни называли) этическим поворотом?» (Asberg, 2013: 7). Сесилия Асберг дает превосходный обзор этических вопросов нового феминистского поворота к материальности, находящих свое выражение в стремлении «уважать и хорошо относиться к другим, даже распространять на них заботу, при этом признавая, что мы можем не знать другого и того, какой была бы лучшая забота о нем» (Ibid.: 8). Этические обязательства мышления вместе с материей исходят не из «нормативной нравственности» (Puig de la Bellacasa, 2010); этика здесь не предусматривает преднамеренные «правильные действия», моральные универсализмы или распространение человеческих этических программ (например, прав человека) на нечеловеческий мир (Braidotti, 2013: 190; Брайдотти, 2021: 365). Поскольку эта этика неотделима от онтологии и эпистемологии, которые ее обусловливают, она также должна отвергать первенство человека. Мы можем не знать, каково то другое, с которым мы сталкиваемся, или в чем оно нуждается. Однако, навсегда оказавшись в этих запутанных отношениях, мы должны договориться об этике этих встреч и материально значимых вопросах сотрудничества. Таким образом, эта этика требует, чтобы мы оставались открытыми, внимательными и любопытными по отношению к другому и тому, что оно просит у нас. Барад называет это этикой ответственности: речь идет «об ответственности за живые становящиеся отношения, частью которых мы являемся» (Barad, 2007: 393).

Это материальное мышление расширяет феминистскую концепцию этики, но оно также поднимает трудный вопрос о том, на кого или на что должна быть направлена такая этика. Должны ли мы будем присоединиться к таким мыслителям, как Вэл Пламвуд, Рози Брайдотти и Клэр Коулбрук, в понимании ими «критики маскулинизма [как] переплетенной с заботой о не-человеческом» (Colebrook, 2012: 72)? Если глубинные структуры власти и угнетения являются феминистской проблемой, то эти вопросы не ограничиваются человеческим субъектом – или, скорее, они заставляют признать этот субъект также материальным, встроенным и в материальность мира как таковую. Такое выражение заботы о не-человеческом не является гомогенизированной или «плоской» этикой; в рамках феминистской картографии власти различия все равно всегда имеют значение (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Отношение уважения (respecere) к не-человеческому не стирает различий между людьми и не-людьми или между по-разному ситуированными людьми. На самом деле этика ответственности, никогда не зная заранее, демонстративно подчеркивает такие различия: какова моя ответственность перед этим телом, в этот раз, в этой встрече? Материальный феминизм – это не отрицание или стирание феминистской генеалогии этического мышления, а само ее принятие и дальнейшее развитие.

Тем не менее, чтобы выполнить это этическое обещание, феминистский материализм должен сопротивляться инструментализации на всех уровнях; мы должны сохранять упорство в нашем нежелании свести эти материи к их потребительной стоимости для мыслителя. Это подразумевает отказ относиться к этим проблемам как к всего лишь подкормке для наших интеллектуальных продуктов или использовать материю в качестве метафоры, концепта или вычурного образа. Даже (или особенно) тогда, когда мы призываем не-человеческую материю помочь нам зажечь наш теоретический, творческий огонь, «мы должны найти другое отношение к природе» – или не-человеческой материи в более широком смысле – «помимо овеществления, обладания, присвоения и ностальгии» (Haraway, 2008: 126). Мы должны настаивать на том, что материя во всех ее нечеловеческих и более-чем-человеческих обличьях является не просто «со-трудником», выполняющим всю тяжелую работу, практически ничего не получая взамен (Neimanis, 2012). Таким образом, речь идет не просто об этике «вообще», извлекаемой из этих материй, но об этике, которая должна быть прямо направлена именно на те материи, вместе с которыми мы «мыслим». «Мышление вместе» в феминистском контексте должно оставаться приверженным этому «вместе» даже после того, как закончена тяжелая мыслительная работа. Эти материи дают нам интуиции, теории (публикации, рабочие места, средства к существованию), но что мы отдаем взамен? Как мы их чтим за эти дары? Признание этики, заложенной в феминистском материальном повороте, есть также и провокация.

Это «мышление вместе с материей» само по себе не ново. Оно объединяет как возможное прошлое, так и потенциальное будущее; оно собирает не только феминистских авторов из различных областей исследования, но и действует трансверсально, разворачиваясь как назад, так и вперед, и привлекает интеллектуалов из разных (нелинейных) времен. Возможно, мы только недавно обратили внимание на материальность феминизма как такового. Другими словами: феминизм никогда не был нематериальным.

См. также: Нео/новый материализм; Постгуманистическая критическая теория; Постдисциплинарность; Феминистская постгуманитаристика.

Астрид Нейманис

(Перевод Виктории Дубицкой)

Медиаприроды

Медиа – это вряд ли только медиа. Более того, природа – это не просто природа, она встроена в культурное понимание жизни. Это не значит, что природа – если использовать это сокращение для обозначения биосферы, гидросферы, геосферы, а также атмосферы – является всего лишь репрезентацией или определяется культурными значениями. Это просто указывает на то, что природа и животные были поняты и операционализированы в качестве ресурса (как утверждали Мартин Хайдеггер и другие, в том числе Braidotti, 2006a: 98), с помощью техно-научных рамок, которые описывают их с помощью их химического состава, и других видов аналитики. Этим не исчерпывается интенсивность природы как живого образования (Braidotti, 2006a; Parikka, 2014), но это, безусловно, заставляет нас рассматривать ее как часть цикла обратной связи, который включает в себя гораздо больше, чем просто природу. Следовательно, говорить о медиаприродах, термине, который является полезным неологизмом, – это попытка понять интенсивное со-определение и совместное возникновение двух сфер: природной динамики и медиакультурной эпистемологии, онто-эпистемологической ситуации, которая определяет наш технологический модерн. Средства массовой информации включены в природу и существуют в ней таким образом, что любой разговор об окружающей среде разрастается до виртуальной экологии «социальных, политических, этических и эстетических измерений» (Braidotti, 2006a: 123; см. также Guattari, 2000 и Fuller, 2005).

Медиаприроды – это концепция, которая обязана своим существованием представлению Донны Харауэй о природокультурах. Это ключевой термин, который фигурирует во многих примерах и обсуждениях видов-компаньонов у Харауэй. Этот концепт ставит под сомнение границу между природой и культурой и в целом обращается к проблемным категориям, указывая на микровзаимодействия, которые определяют, например, отношения между животными и людьми. Следовательно, обращаясь к видам-компаньонам, Харауэй говорит о совместных становлениях, в которых эти два понятия взаимно подразумеваются: они симбиотичны и эмерджентны. Такие ситуативные исследования проводятся не только в целях онтологического размышления, также они служат способами обратиться к поиску «приемлемой политики и онтологии в современных жизненных мирах» (Haraway, 2003: 4). Они учат, что онтологии не просто есть, но возникают; это активные реальности, которые сопротивляются устойчивым типологиям бытия. Харауэй обращается к философии процесса А. Н. Уайтхеда и активным глагольным формам: мир сформирован прегензиями (Ibid.: 6). Эта интуиция формирует у Харауэй ее понимание мира как составленного из узелков. Здесь становится ясно, что этот концепт движим ситуативными практиками, принимающими во внимание феминистские взгляды, которые отвергают заимствованные категории. Он также имеет корни в реальности постколониальных ситуаций, служащих для Харауэй примерами. Действительно, именно работа антрополога Мэрилин Стратерн также становится важным ориентиром в мышлении за пределами дисфункционального дуализма природы или культуры. Полевые исследования Стратерн в Папуа – Новой Гвинее дополняют концепцию Харауэй, предлагая идею частичных связей, которые не определяются «ни целым, ни частями» (Ibid.: 8). Это реляционная связь, которую можно также понять на уровне молекулярных реалий, что подчеркивали Жиль Делёз и Феликс Гваттари (Deleuze, Guattari, 1987: 2010), действующих под спудом видимых, сформированных молярных идентичностей.

Природокультуры – это способ обращения к миру интраакций и совместных становлений, где значимые другие – собаки, бактерии и множество не-людей – сопровождают так называемого человека. Такого рода повестка способствует возможности мышления вне индивида (Haraway, 2008: 32–33) и другим подобным концепциям, которые ошибочно помещают предметность (в смысле Уайтхеда) в стабильность формы (например, природы). Можно было бы многое сказать о философской генеалогии такого рода рассуждений. В дополнение к уже упомянутым Уайтхеду, Делёзу и Гваттари, феминистской теории и, например, Стратерн в нее можно было бы добавить понятие индивидуации у Жильбера Симондона. Более того, с помощью радикальной антропологии можно привлечь широкий спектр альтернативной метафизики, чтобы раскрыть современное состояние мутации понимания культуры и технологий, а также мультинатурализма (см. Castro, 2015; Кастру, 2017).

Помимо собственной концептуальной мощи, природокультуры позволяют нам думать о медиаприродах, концепте, который основывается на новом материалистическом акценте на взаимосвязи материально-семиотического (Харауэй) и дискурсивно-материального (Барад) посредством особого фокуса на медиакультуре и технологии. Аналогично, поскольку медиация происходит по всему спектру материальных реальностей (Grusin, 2015; Cubitt, 2014a; Parikka, 2015), не сводимых к медиаустройствам, сами медиа можно рассматривать как собрание элементов природы (Peters, 2015).

Вместо того чтобы думать, будто существует исторический разрыв связи между медиакультурой и природными образованиями, которые исторически предшествуют современным техническим медиа, медиаприроды работают, чтобы проиллюстрировать конкретные и обусловленные средой материальные взаимодействия, лежащие в основе медиатехнологических практик. Медиатехнологии сами по себе материальны; они состоят из разнообразных геологических материалов и геофизических сил. Им нужны металлы и минералы, чтобы вызвать к жизни свои миры аудиовизуальности, цвета, скорости, вычислительных возможностей и хранения. Такие технические по своему качеству процессы состоят из, казалось бы, странных элементов, таких как литий, колтан и редкоземельные минералы, не забывая при этом об огромном энергопотреблении устройств и сетевых облачных сервисов. Это собрание, которое мы называем медиатехнологиями, основано на обширных глобальных энергетических сетях и цепочках поставок. Эти же последние сами связаны с географией медиаматериалов – от африканских, китайских и южноамериканских полезных ископаемых до различных трубопроводов и электростанций, обеспечивающих энергией (см., например, Hogan, 2015), а также условий труда и практик, заставляющих эти материалы двигаться (см. Wark, 2015a, о метаболическом разломе). Это масштабная экологическая операция, которая поддерживает тот факт, что у нас есть коммуникационная сфера цифровой информации, которая кажется нематериальной, когда речь заходит о скорости загрузки веб-страницы, надежности хранящегося в облаке изображения и мгновенном ощущении дружеской близости в чате. В большинстве случаев все это работает через корпоративные серверы. Разговор о медиаприроде иллюстрирует этот двойной зажим: с одной стороны, медиа предлагают нашу эпистемологию и используются в интенсивном картографировании планеты на предмет ее ресурсов, материалов и энергии. И именно эти ресурсы, часто добываемые в местах проживания коренных народов или в экологически уязвимых районах, таких как Арктика, придают особое значение локальности (см. Cubitt, 2014b). Эпистемологически смещенный дуализм медиа и природы уступает место интенсивным связям и индивидуациям, которые приводят к появлению медиакультуры как формации, состоящей из экологий материальности, а также труда. Помимо конструирования технологий, проблемы также касаются устаревших технологий, то есть опасных электронных отходов, которые становятся еще одним утилизируемым предметом зомби-медиа (Hertz and Parikka, 2012) в сельских регионах за пределами основных центров потребления. В конечном итоге они оказываются в таких регионах, как Западная Африка (Нигерия и Гана), Китай (Гуйюй), Пакистан и Индия, где переработка мертвых медиатехнологий ради металлолома, по-видимому, стоит затраченного времени, несмотря на связанные с этим огромные риски для здоровья.

Таким образом, медиаприроды – это концепт, который говорит о материальности медиатехнологий. Но он не делает этого, не упомянув также о месте и размещении, о пользе и бесполезности, о работе материальных наук, о таких материалах доисторической Земли, как ископаемое топливо, питающих наши компьютеры. Это философский концепт, но он обладает той же энергией, что и природокультуры у Харауэй. Медиаприроды также должны вносить свой вклад в приемлемую для жизни политику и политику глобальной жизни медиапродуктов в их предыстории и жизни после смерти – а также различных людей, подвергшихся воздействию медиа до и после того, как они стали частью потребительской сферы.

См. также: Цифровой мусор; Земля; Четыре элемента; Природокультуры; Неоколониальное; Нео/новый материализм.

Юсси Парикка

(Перевод Виктории Дубицкой)

Метамодернизм

Я рассказываю здесь о метамодернизме, термине с долгой и удивительно неоднородной историей (Vermeulen and van den Akker, 2015), в соответствии с теми принципами, которые Робин ван ден Аккер, и я предлагали с конца 2000-х годов (Vermeulen, van den Akker, 2010; 2011). Это эвристический ярлык – в противоположность программе или философии – для описания, если позаимствовать терминологию Рэймонда Уильямса (Williams, 1977), «структуры чувства», плывущего в потоке возвращения Истории – всего спектра геополитических, финансовых, технологических, демографических и, возможно, особенно экологических потрясений, произошедших в начале XXI века. Мой краткий рассказ здесь состоит из трех частей: конца постмодернизма; постпостмодернистских проявлений в искусстве, культуре и политике; метамодернистского поворота.

Хотя, судя по учебникам, до сих пор нет единого мнения о том, что именно представляет собой постмодернизм – культурную логику позднего капитализма, программу эмансипации, стилистический регистр, характеризующийся эклектизмом, паратаксисом и имитацией, философские дебаты, ставящие под сомнение универсализирующие притязания на истину академических кругов XIX века, или еще одну модную причуду помимо множества других – многие сейчас считают, что эта концептуальная категория описывает явление прошлого. После книг Джоша Тота «Уход постмодернизма» (Toth, 2010) и Алана Кирби «Смерть постмодернизма и после» (Kirby, 2006), а также некролога 2012 года от V&A «Постмодернизм: стиль и субверсия, 1970–1990» возникает ощущение, что постмодернистская идиома если и не полностью устарела, то уже недостаточна для описания современной культуры. Как писала Линда Хатчеон, один из самых дальновидных критиков постмодерна, в послесловии к «Политике постмодернизма»: «Давайте посмотрим правде в глаза: все кончено».

«Постмодернистский момент прошел, даже если его дискурсивные стратегии и идеологическая критика продолжают жить – как и модернизм – в нашем современном мире XXI века… Исторические категории, такие как модернизм и постмодернизм, в конце концов, являются лишь эвристическими ярлыками, которые мы создаем в наших попытках очертить культурные изменения и последовательности».

Hutcheon, 2002: 165–166

Учитывая путаницу вокруг понятия постмодерна, причины его предполагаемой устарелости зависят от того, на чье объяснение вы полагаетесь. По мнению Кирби (Kirby, 2009), их следует искать в цифровизации культуры. Другие, такие как Николя Буррио (Bourriaud, 2009), находят их в креолизации искусства. Предположение Жиля Липовецкого о том, почему постмодернизм вышел из моды, – это гиперпотребление (Lipovetsky, 2005). Есть те, кто указывает на 9/11, и те, кто сосредоточивается на финансовом кризисе, те, кто выделяет изменение климата, и те, кто смотрит на постколониализм, объектно-ориентированную философию и «новую искренность», рождение киборга и загробную жизнь гуманизма. В некоторых случаях постмодернизм считается заезженной темой, потому что культура изменилась до неузнаваемости; в других случаях он считается неадекватным, потому что его клише стали еще интенсивнее (см., например, Nealon, 2012). Многие исследователи с энтузиазмом отвергают понятие постмодерна (потому что они не согласны с его предполагаемым моральным релятивизмом, или стилизацией, или с постструктурализмом; см. призыв Эшельмана к перформативизму (2008), а также совсем недавние программные философии спекулятивного реализма и акселерационизма), но есть также многие, кто неохотно отказывается от него.

Понятие метамодернизма было разработано – ни почтительно, ни с неохотой – в диалоге с определением постмодернизма как культурной логики позднего капитализма у Фредрика Джеймисона (Jameson, 1991; 2019). Здесь под постмодернизмом подразумевается «чувство конца», которое в поздние восьмидесятые пронизывало (западную) политику и культуру. От «There is no alternative» у Тэтчер до панковского «No future», от одержимости Энди Уорхола поверхностями до отказа Фуко от психоанализа, от архитектурной эклектики Роберта Вентури до «Конца истории» у Фукуямы, от стилизации «Body Heat» до распада картезианского субъекта. В этом контексте метамодернистская структура чувства может быть описана как вера в то, что этот «конец» был провозглашен чересчур поспешно и/или оппортунистически. Начиная с популярности эссе Дэвида Фостера Уоллеса о серьезности и заканчивая доминированием манифестов в искусстве, от надежд «арабской весны» и Indignados до радикализации правой политики, от названий книг, таких как «Возрождение истории» (Badiou, 2012) и «Месть истории» (Milne, 2015), до устойчивой архитектуры, от так называемого quirky-кинематографа (MacDowell 2012) до спекулятивного реализма, существует широко распространенное мнение, что та фарсовая пьеса, которую мы называем «человеческим состоянием», все еще не закончила свой первый акт – даже если после антракта в ней не будет участвовать ни одного человеческого персонажа.

Образованный от metaxy («между» – слово, которое Платон использует для описания онтологической непримиримости Эроса, который был наполовину смертным, наполовину божественным)[70] и модернизма, метамодернизм может одновременно располагаться вместе с модернизмом, с постмодернизмом, а также между ними и после них. Довод заключается в том, что позиции, занятые такими людьми, как Фостер Уоллес, движением Indignados или спекулятивным реализмом, колеблются между стратегиями, которые мы часто ассоциируем с модерном, – такими как идеология, Разум и субъект, но также и Баухаус – и тактиками, связанными с постмодерном, – вроде конца метанарративов, релятивизма и эклектики. Они возвращаются к прошлым представлениям о будущности, чтобы реисторизировать постисторическое настоящее. Поэтому было бы ошибкой описывать метамодернизм просто как некритическое продолжение модернистского проекта или как огульный отказ от постмодернистских позиций. Скорее это маятник, раскачивающийся между ними. Его движения все более хаотичны, все более неконтролируемы: трагическое желание, осознанная наивность, прагматичный утопизм или в большинстве случаев правого экстремизма и толп в социальных сетях релятивизм, который также одновременно является абсолютистским, – позиция, занимая независимо от того, что является подходящим в данный момент, но с идеологической определенностью (и моральной самоуверенностью) фундаменталиста. Концепт, предложенный ван ден Аккером и мною для описания этого эпистемологического противоречия в терминах, – это «как если бы». Сравнение (как) в сочетании с условием (если бы), которое большинство ученых, и прежде всего, видимо, Ева Шапер (1964–1965), приписывают Канту, и в частности, его третьей Критике и трудам по истории, но которое применимо ко всему его творчеству: интерпретация явлений так, как если бы они были X, даже если интерпретатор понимает, что они вполне могут быть – и действительно, он должен допускать возможность того, что они являются – Y или Z. Иными словами, модернизмы, на которые реагирует постмодернизм, не обязательно, если вообще когда-либо, являются репрезентативными для всех модернизмов – в любом случае, как подразумевают более поздние работы Лиотара, они чаще ссылаются на гегелевское изъявительное наклонение, чем на второй конъюнктив у Канта. Метамодернизм, ставя вопрос, могут ли вообще наверняка закончиться история, искусство или что-либо еще, учитывая при этом, что они, возможно, всегда уже были Y или Z, демонстрирует, по-видимому с признательностью или критикой, модернизм последнего.

Хотя, как можно понять, в середине 2000-х годов, когда технологические революции, геополитическая нестабильность, финансовые кризисы и экологическое опустошение сменили направление, метамодернистская чувственность не была подпитана этими историческими толчками: определенно ускорена; предположительно, обрела устойчивость, но точно не была ими усилена. Действительно, многие практики и явления, считающиеся метамодернистскими, предшествовали этим событиям за годы или даже десятилетия, будучи в большей степени следствием индивидуальных, региональных или поколенческих импульсов, нежели чего-либо еще.

См. также: Искусство; Современное; Экопатия; Гага-феминизм.

Тимотеус Вермюлен

(Перевод Виктории Дубицкой)

Метастабильность

Философия Жильбера Симондона (1924–1989) является ключевым ресурсом современного теоретизирования, ставящего под сомнение идею человека как привилегированной и автономной сущности. Предлагая совершенно новую теорию того, что составляет «индивида», он успешно бросает вызов основным принципам западной логики и метафизики, а вместе с тем и общепринятым идеям о единстве и тождестве. В то же время философия Симондона имеет неоценимую ценность как корректив к современным подходам, которые, черпая вдохновение из кибернетики и теории информации, склонны смешивать живое существо с техническим, исходя из предположения, что между людьми и другими интеллектуальными системами, такими как машины, нет существенных различий.

Вместо того чтобы говорить о субстанции, материи и форме, Симондон рассматривает индивида в терминах систем и состояний – с особым акцентом на понятие «метастабильности», которое он заимствует из термодинамики. Проблема с принятыми способами постижения индивида, будь то с субстанциалистской или с гилеморфической точки зрения, заключается в том, что в них нет надлежащего места для процесса индивидуации, то есть для генезиса индивида. Классические понятия единства и тождества, рассматривающие индивида либо как самотождественную сущность, либо как соединение формы и материи, мешают нам понять онтогенез, становление бытия. Как указывает Симондон, древние, которые в своем теоретизировании не признавали ничего, кроме неустойчивости и устойчивости, движения и покоя, не имели четкого представления о метастабильности. Для них бытие исключает становление, потому что «бытие имплицитно рассматривалось как всегда находящееся в состоянии устойчивого равновесия» (Simondon, 1992: 301)[71]. Причина, по которой древние не смогли признать существование состояний с относительной устойчивостью, заключалась в том, что, как объясняет Симондон, у них не было подходящей физической парадигмы, которая помогла бы им такие состояния понять. «Чтобы дать определение метастабильности, необходимо ввести понятие потенциальной энергии, находящейся в данной системе, понятие порядка и понятие возрастания энтропии» (Ibid.: 302). Только тогда можно получить твердое представление о становлении бытия, «когда оно удваивается и не идет в ногу с самим собой [se dephaser] в процессе индивидуации» (Ibid.: 301).

Представление Симондона о проблемах индивида утвердило идеи о единстве и тождестве в двух отношениях: во-первых, индивид никогда не бывает полностью един с самим собой, и, во-вторых, он не все бытие, а всего лишь фаза его продолжающегося генезиса. Индивид, таким образом, обладает только относительной реальностью; в бытии всегда есть нечто большее, чем то, что создается в единичном акте индивидуации. Чтобы примириться с этим «бо́льшим», этим не-тождеством индивида с самим собой, Симондон вводит понятие «доиндивидуального». Идея, что становление происходит в фазах и что индивид существует лишь как относительное выражение одной из них, предполагает существование доиндивидуального состояния. Как лаконично выразилась Мюриэль Комб:

«До всякой индивидуации бытие можно понимать как систему, содержащую потенциальную энергию. Хотя эта энергия становится активной внутри системы, она называется потенциальной, потому что она требует преобразования системы, чтобы быть структурированной, то есть актуализированной в соответствии со структурами. Доиндивидуальное бытие и в целом любая система, находящаяся в метастабильном состоянии, таят в себе потенциалы, которые несовместимы, потому что они принадлежат к разнородным измерениям бытия».

Combes, 2013: 3–4

Вот почему доиндивидуальное бытие, понимаемое как метастабильная система, изобилующая потенциалами, является «больше, чем единицей» (Ibid.: 5). Хрестоматийный пример доиндивидуального режима, выходящего за рамки единства, можно найти в квантовой механике с ее корпускулярно-волновым дуализмом, который Симондон понимает как «два способа выражения доиндивидуального состояния посредством различных манифестаций, становящихся наглядными, когда оно проявляет себя как доиндивидуальное» (Simondon, 1992: 304). В отличие от стабильного равновесия, метастабильное равновесие является конфликтным, но этот «конфликт» продуктивен: именно несовместимости и напряжения в доиндивидуальном состоянии делают возможной индивидуацию путем изменения в параметрах системы, что нарушает равновесие и позволяет системе дефазировать (то есть изменять свое состояние). Симондон расширяет конфликтную природу метастабильных систем: «Поэтому индивидуацию следует рассматривать как частичное и относительное разрешение, проявляющееся в системе, которая содержит скрытые потенциалы и таит в себе определенную несовместимость с самой собой, несовместимость, вызванную одновременно силами, находящимися в напряжении, а также невозможностью взаимодействия между условиями чрезвычайно разрозненных измерений» (Ibid.: 300).

Индивидуация, таким образом, понимается как процесс медиации, который вводит в коммуникацию разрозненные элементы, принадлежавшие в доиндивидуальной системе к «величинам различного порядка». Симондон объясняет: «В то же время, когда количество потенциальной энергии (необходимое условие для более высокого порядка величины) актуализируется, часть материи организуется и распределяется (необходимое условие для более низкого порядка величины) в структурированных индивидов среднего порядка величины, развивающихся в результате опосредованного процесса амплификации» (Ibid.: 304).

Понятая таким образом индивидуация – это процесс, который поддерживает потенциалы, делая их совместимыми. Получающийся индивид не исчерпывает потенциалы в доиндивидуальном состоянии. Вместо этого благодаря сохраненным потенциалам индивид наследует доиндивидуальную реальность. Это означает, что даже индивидуализированное бытие сохраняет свойство быть более-чем-одним: «Доиндивидуальная природа, которая остается связанной с индивидом, является источником будущих метастабильных состояний, из которых могут возникнуть новые индивидуации» (Ibid.: 306). Иными словами, индивид сохраняет свою способность идти не в ногу с самим собой и претерпевать развитие, которое протекает путем «квантовых скачков через серию последовательных [метастабильных] равновесий» (Ibid.: 301).

Теория индивидуации Симондона с ее акцентом на конфликтные системы и их прерывистое развитие через ряд метастабильных состояний допускает новое понимание единства и тождества, которое порывает с классическими законами мышления, во-первых, предоставляя превосходство процессу индивидуации над индивидом, а во-вторых, признавая, что он производит больше, чем индивида. Есть единство, которое больше, чем одно, и есть тождество, включающее в себя элементы, отличные от него самого. Индивид, каким его понимает Симондон, не противостоит различиям, но рождается из напряженности и поддерживается напряженностью – он даже развивается благодаря этой напряженности. По мнению Симондона, бытие обладает «трансдуктивным единством» (Ibid.: 311). «Трансдукция», или преобразование, является одновременно метафизическим и логическим понятием, выражающим смысл физических, органических и психических процессов, а кроме того, в области знания – «фактическим курсом, которым следует изобретение» (заменяя здесь понятия дедукции и индукции) (Ibid.: 313).

Это, однако, не означает, что все эти процессы являются «одинаковыми» (в старом смысле «одинаковости», исключающем существенные различия). Скорее, он видит в этих процессах «аналогии», утверждая, что трансдуктивные операции играют роль во всех из них. Тем не менее есть различия. В то время как физическая индивидуация «сосредоточена на своей границе с внешним миром», внутри живого существа наблюдается «более завершенный режим внутреннего резонанса, требующий постоянной коммуникации и поддержания метастабильности, которая является предварительным условием жизни» (Ibid.: 305). Таким образом, живое существо «есть не только результат индивидуации, подобно кристаллу или молекуле, но и настоящий театр индивидуации» (Ibid.). Более того, даже если Симондон в своем рассмотрении технической индивидуации (см. Техничность) утверждает, что техническое бытие развивается в процессе «конкретизации», где оно постепенно теряет свой искусственный характер и становится все более и более похожим на живое существо. Он критикует кибернетиков, отвергая их «первоначальный постулат о тождестве между живыми существами и саморегулируемыми техническими объектами» (Simondon, 2012: 59)[72]. Ибо, даже если технические объекты стремятся к конкретизации, они отличаются от живых существ, которые «конкретны с самого начала»[73]. Живое существо «вовсе не та машина, с которой оно функционально ассимилировано по модели кибернетического механизма» (Simondon, 1992: 306). В том же духе он отвергает редукционизм, подразумеваемый вероятностным понятием информации:

«Понятие информации не должно ассоциироваться с понятием сигналов или опор или передатчиков информации, как это стремится делать техническая теория информации, полученная прежде всего путем абстрагирования от технологии передачи данных».

Ibid.: 316

Симондон, напротив, намеревается сохранить информацию как значение, которое связано с выражением бытия, как оно понимается в его теории индивидуации. Информация – это «то, благодаря чему несовместимость в рамках неразрешенной системы становится организующим измерением в ее разрешении» (Ibid.: 311).

В заключение, возвращаясь к вопросу об отношениях между людьми и умными машинами, можно сказать, что основная идея могла бы состоять не в том, чтобы понять эту связь, сводя одно к другому, а скорее осмыслить ее в духе Симондона, как усилительную передачу между техникой и жизнью, то есть как медиацию между разрозненными измерениями, высвобождающую новые потенциалы.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Природокультуры; Негэнтропия; Онтологический поворот; Постгуманизм; Процессуальные онтологии; Техничность.

Ауд Сиссель Хоэль

(Перевод Виктории Дубицкой)

Многовидовое

Вместо того чтобы просто отмечать факт многовидового смешения, лучше начать с вопроса: cui bono (кому выгодно), когда виды встречаются? Существа, когда-то ограниченные царством zoe, или голой жизнью, не защищенной от уничтожения, начали появляться рядом с людьми в домене bios, с отчетливой биографической и политической жизнью в социальных и гуманитарных науках об окружающей среде. Вместо того чтобы считать другие виды тварей только сознательными агентами, сетевыми акторами, теми, кто намеренно вступает в коммуникацию, или этическими субъектами, область многовидовых исследований предполагает, что другие организмы не должны демонстрировать свою эквивалентность человеку. Понятие «не-человеческое» похоже на «не-белое» – подразумевается отсутствие чего-либо.

Отходя от «вопроса о животном» и полемических утверждений Жака Деррида о том, что «нельзя и невозможно дальше поддерживать различие между человеком и животным», область многовидовых исследований также занимается «вопросом о грибах» и «вопросом о растениях» (Derrida, 2008). Грибы иллюстрируют «практики, процветающие в „промежутке“ между тем, что считается диким, и тем, что считается одомашненным», согласно Matsutake Worlds Research Group (2009). «Мысля как гриб» поднимает такие вопросы, как «Кто занимается одомашниванием? И с какой целью?». В недавней книге Майкла Мардера «Растительное мышление» растения рассматриваются как «коллективные существа», как «нетотализирующие ассамбляжи множественностей, политические по своей сути пространства дружелюбия» (2013).

Исследования многовидового мира включают в себя практику искусства замечать; это включает в себя страстное погружение в жизнь других. В эпоху, когда многие постчеловеческие мыслители обратили свое внимание на глобальное изменение климата, в эпоху, когда агентность и действия антропоса достигли такого масштаба, что могут охватить и поставить под угрозу всю планету, другие обращаются к топосу территории, почвы и города. Этнографы многовидового и художники следуют за Донной Харауэй, которая настаивает: «Я существо грязи, а не небес». Агитируя против дискурса антропоцена, многовидовые исследования занимаются написанием и созданием культуры менее антропоцентричным методом, чем в преобладающих тенденциях. В разрушенных многочисленными катастрофами ландшафтах этнографы и художники открывают скромные места биокультурной надежды.

Тимоти Ингольд недавно предложил отказаться от многовидовой идиомы, поскольку само понятие вида является человеческой конструкцией. «Только с точки зрения универсального человечества, – утверждает он, – мир живых существ предстает как каталог биоразнообразия, как множество видов» (2000: 217). Однако, принимая во внимание метаморфозы агентности в многовидовых мирах, мы увидим, что люди не одиноки в практиках объединения одних видов на основе сходства и отделения других на основе различий. Разнообразные организмы участвуют в процессах распознавания, дифференциации и классификации, определяя себя и других в качестве «видов». Другими словами, виды возникают как запутанные агенты, становящиеся рядом с другими в общих мирах. Открывая друг друга заново в межпоколенческих танцах, виды продолжаются во времени и пространстве. Виды также иногда становятся помимо себя, перефразируя Брайана Ротмана (2008), они попеременно представляются себе самим, становясь множественными и параллельными, с ликованием стирая границы.

Виды подразумевают множество. Новые данные о микробных видах-компаньонах придают новый поворот предположению Аннмари Мол, что тела представляют собой «сложно согласованную совокупность» (Mol, 2002: viii; 2017: 22). Если виды иногда кажутся изолированными, возможно, это просто из-за ограниченности наших собственных эпистемологий и практик. Микробиополитическая максима Джо Дамита гласит: «Никогда не думайте, будто знаете все виды, участвующие в принятии решения. Королларий: никогда не думай, что говоришь только за себя» (2008: xii).

См. также: Биологическое/живое искусство; Анимизм (Limulus); Эпигенетический ландшафт; Не-человеческая агентность; Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Родство; Симбиогенез.

Эбен Киркси

(Перевод Виктории Дубицкой)

Молодежь

Как молодые люди вырастают в постчеловеческих субъектов? Как их уже идеологизированные и дисциплинированные технотела нормализуют и оспаривают господствующие представления о том, что значит быть человеком? По мере того как новое аппаратное и программное обеспечение изменяет их жизненную среду и повседневные практики, молодые люди используют возможности, открываемые этими изменениями, чтобы застолбить себе средства к существованию и свои идентичности. В своих обрядах перехода во взрослую жизнь молодые люди могут использовать новые метафоры и перформансы, основанные на биотехнологических достижениях, включая носимые устройства, смартфоны, приложения для самоисчисления, генную инженерию и нейрофармакологию.

Размышления вроде тех, что встречаются в книге Бострома «Почему я хочу стать постчеловеком, когда вырасту» (Bostrom, 2013b), можно считать примером повсеместно распространенного телеологического нарратива о прогрессе и совершенствовании человека. С накоплением будущими поколениями постчеловеческих способностей связывают большие надежды. Этот сценарий предполагает, что, по мере того как симбиоз человека и техники, природы и культуры приближается к неизбежному завершению, будут актуализированы возможности постчеловека, которые естественным образом улучшат здоровье, познавательные процессы и эмоциональное благополучие, принеся всеобщее равенство и мир. Однако, хотя большинство молодых людей в современном мире в той или иной степени являются киборгами, необходимо проблематизировать детерминистское и универсализирующее понятие постгуманистической молодежной субъективности.

Феминистская и постколониальная технонаука предлагают скорректировать идентификацию постчеловеческой молодежи как социально-технологического ассамбляжа, дифференциально организованного в интерсекциональную сетку властных отношений. В этой статье мы фокусируемся на постчеловеческой молодежи, раскрывая геополитическую микрополитику четырех ключевых этапов технологического жизненного цикла: производства, маркетинга, применения и утилизации. Таким образом, мы покажем, сколь сильно различается постчеловеческий опыт молодежных технотел. В зависимости от конкретных соотношений таких векторов, как гендер, «раса», класс и географическое положение, технологии действуют как практики привилегий или маргинальности.

Производство

Прежде всего, рассматривая начало цепочки поставок гаджетов, следует безотлагательно признать прекарность жизни значительной части постчеловеческой молодежи и детей. Например, в определенных регионах глобального Юга вроде зон военных конфликтов в Демократической Республике Конго молодые люди вынуждены вручную добывать полезные ископаемые, такие как касситерит, вольфрамит и колтан. Эти кровавые минералы затем используют в производстве бытовой электроники. Далее, на заводах Foxconn и Pegatron в Китае и Индии основной резерв рабочей силы формируется за счет молодых мигрантов из сельской местности. Они работают чрезмерно долгие смены на конвейерной линии, выполняя утомительные, однообразные задачи по сборке смартфонов и другой бытовой электроники.

Затем эти продукты блестяще оформляются как инструменты для обучения, работы, игр и общения, предназначенные для богатой, преимущественно белой западной молодежи.

Еще одно новое явление на глобальном Юге, аналог тяжелого физического труда при добыче и производстве полезных ископаемых – виртуальные потогонные мастерские. Здесь работники выполняют неквалифицированные рутинные задачи, чтобы накопить достижения (credits) и увеличить виртуальную ценность игровых персонажей и аватаров. Массовая многопользовательская онлайн-игра (MMOG; Massively Multiplayer Online Game) World of Warcraft широко известна благодаря появлению «фармеров золота», которые зарабатывают внутриигровую валюту, продавая ее по всему миру за реальные деньги. Извлекая выгоду из глобального экономического неравенства, состоятельные пользователи на Западе, которые хотят сэкономить время, могут купить этих готовых персонажей, чтобы получить преимущество в игре и перейти на более высокие уровни. Никто не воодушевлен этими очень реальными и очень наглядными (embodied) примерами современного постгуманизма, и эти процессы часто остаются незамеченными в доминирующих академических и корпоративных нарративах о блестящей, глянцевой аугментации человека.

Маркетинг

Цифровые гаджеты, подключенные к интернету, становятся все более легкими, и крупнейшие корпорации из секторов новых медиа и высоких технологий обеспечивают им агрессивный брендинг, обещая безграничный образовательный ресурс для молодых людей. Такие обещания распространяются на развивающиеся страны, например программой «Один ноутбук на ребенка», в рамках которой некоммерческая организация техноутописта Николаса Негропонте пыталась снабдить каждого ребенка, не имеющего надежного доступа к образованию, недорогим ноутбуком. Идеалистическая риторика о развитии цифрового учащегося также характеризует все более и более геймифицированное преподавание на Западе; ее можно встретить и в широком энтузиазме по поводу строительной игры Minecraft, в рамках таких инициатив, как MinecraftEdu, когда разработчики игр сотрудничают с учителями с целью поддержки обучения на игровой основе. Маркетинговые материалы, представляющие эти разнообразные контексты, объединены навязчивыми рассуждениями о так называемом цифровом аборигене, привилегированном ребенке, родившемся (и живущем) в среде, насыщенной сетевыми технологиями, бок о бок с неблагополучной молодежью, нуждающейся в благотворительных инвестициях в свое будущее в виде подключаемых устройств. Считается, что эти [привилегированные] молодые субъекты наделены техническими навыками от природы, с нетерпением ожидают мгновенно доставляемой информации, постоянного общения в социальных сетях и бесчисленных возможностей для идентитарных игр и исследований. В то же время цифровые технологии предстают как неизбежный путь к лучшему будущему, при этом совершенно отсутствуют упоминания о контексте, в котором их будут внедрять на территориях без надежного электроснабжения, в переполненных классах и школах с недостаточным финансированием, в бедных регионах военных конфликтов. Это связано с тем, что маркетинговые дискурсы не сосредоточены на неприглядных реалиях настоящего; вместо этого они разделяют ориентацию на будущее, которая представляет молодых людей как технологически продвинутых потребителей и грядущих высококвалифицированных цифровых работников. Действительно, эти устройства позиционируются как недостающий компонент для молодых людей, которым суждено оседлать цифровую волну, устремившуюся к новым рубежам коннективности, мобильности и процветания.

Применение

В своем повседневном применении цифровых технологий молодые люди находятся на переднем крае преобразований форм самоопределения, приватности, политического участия, авторства и труда. Однако, для того чтобы поставить повседневное применение технологий в контекст и найти его основания, следует безотлагательно рассмотреть, как категории различия многообразными способами формируют конфигурации молодых пользователей. Молодые, состоятельные белые люди, живущие в городах глобального Севера, стали основной целевой аудиторией многих приложений для социальных сетей и аппаратных инноваций. Категории идентичности, принятые по умолчанию, и доминирующие пользовательские нормы на таких платформах, как Facebook◊, Instagram◊ и Snapchat, вращаются вокруг белой кожи, западной локальности, гетеронормативности и традиционных гендерных стандартов красоты. Время и энергия этой целевой аудитории легко превращаются в товар, поскольку их присутствие, селфи, видео с котятами и твиты представляют собой бесплатный виртуальный труд, необходимый корпорациям для привлечения других мейнстримных пользователей и продаж рекламы. Это определенным образом сконфигурированное «нормативное виртуальное тело» (Nakamura, 2011: 388) также отражено в большинстве аватаров популярных компьютерных игр. Необходимо выделить по меньшей мере две дополнительные группы пользователей, не вписывающиеся под эти нормы. Их влияние на цифровую культуру различно, и, соответственно, их можно назвать невидимыми и сверхвидимыми пользователями. Невидимые пользователи – это те ненормативные пользователи, которые не соответствуют образам доминирующего воображаемого. Например, для пользователей, не принадлежащих к элите, таких как молодые люди в интернет-кафе городов Ганы, интернет дает площадку для воображения космополитического Я, но он в то же время остается для них «иностранным товаром» (Burrell, 2012: 51). В таких регионах многие молодые люди изо всех сил пытаются расшифровать имплицитные «евроамериканские коды социального взаимодействия», чтобы столкнуться в результате на своих онлайн-встречах с молчанием или агрессией (Ibid.: 5). Сверхвидимых пользователей, находящихся на другой стороне спектра, замечают и подвергают критике именно потому, что они не соответствуют доминантному образу пользователя. В качестве примера можно привести осеннее безумие европейских СМИ 2015 года, когда они детально обсуждали, почему сирийские беженцы, покидающие свою раздираемую войной страну, берут с собой смартфоны. Тех, кто использует устройства связи, либо изображают как фиктивных беженцев, либо считают, что они не способны обращаться с передовыми технологиями. Такие фреймы воспроизводят нарративы отчуждения и противопоставления из предшествующей истории, изображая расиализированные тела как в той или иной степени «культурно неполноценные» и технологически отсталые (Gomez-Pena, 2000: 80–81). Фраза из недавнего выпуска газеты Independent точно выразила предубежденность в этих дискуссиях: «Удивлен тем, что у сирийских беженцев есть смартфоны? Извини за прямоту, но ты идиот. Не нужно быть белым жителем Запада, чтобы владеть относительно дешевым технологическим устройством» (Malley, 2015). Таким образом, категория постчеловека-пользователя содержит в себе разнообразие, сочетая позиции материального и символического угнетения с привилегиями, а не нормативное виртуальное тело.

Утилизация

Наконец, обращение к тому, что происходит после израсходования потребительной стоимости цифровых технологий – когда они устаревают по выбору или по заложенным в проекте параметрам, – позволяет прояснить обычно невидимый контекст утилизации технологий и электронных отходов. Постгуманистические потенциальности нематериальных фетишей глобального Севера превращаются в материальные руины глобального Юга. Например, свалки электронных отходов в Гане вскрывают новый слой материального контекста молодежной субъективности в информационной экономике (Burrell, 2012). Агбогблоши, расположенный недалеко от Аккры на заболоченной местности, стал свалкой электронных отходов, которая зачастую незаконно принимает нерабочую электронику как из самой страны, так и из Европы и Северной Америки. На свалке зафиксированы значительные выбросы загрязняющих веществ в землю, воздух и воду, в частности вследствие сжигания электроники. Эти загрязняющие вещества воздействуют на местную флору и фауну, в том числе на людей и в особенности на детей, чье репродуктивное и нервное развитие подавляется токсичными химическими веществами, которые выделяются при сжигании электронных отходов. Более того, подобные свалки электронного мусора не только в Гане, но и в Нигерии, Пакистане, Индии и Китае, как правило, заселены самыми бедными в этих странах молодыми людьми, часто молодыми девушками, пытающимися найти компоненты выброшенной электроники, которые можно перепродать. Эта вторичная экономика, основанная на электронных отходах, иллюстрирует ошибочность продвижения переработки и «повторного использования» как решения проблемы накопления устаревших технологических артефактов. Цифровые технологии проникают в тела постчеловеческой молодежи, работающей на складах лома и свалках электронных отходов, таким образом, что это серьезно подрывает нарративы, поддерживающие парадигму развития переработки и повторного использования технологий путем передачи их в дар детям на глобальном Юге. Такие пожертвования, как правило, приводят к тому, что на свалках электронных отходов появляется все больше продуктов, все больше детей страдает от токсичных загрязнителей, содержащихся в этих отходах, а у молодых людей остается все меньше возможностей попасть в прогрессивную фантазию постгуманизма.

Выводы

Говоря преимущественно о белой западной молодежи, Ливингстон (Livingstone, 2008) отметил, что отношение к молодым людям как к субъектам, чье качество было улучшено цифровыми технологиями, должно находиться в равновесии с рассмотрением «рискованных возможностей», предоставляемых новыми медиа. Понятие рискованных возможностей становится еще более очевидным, когда мы представляем себе перспективы постчеловеческой молодежи в рамках глобальной микрополитики интерсекциональных молодежных субъективностей, вовлеченных в процесс киборганического становления. Цифровые технологии разнообразными способами формируют молодые тела посредством привилегий и угнетения, в зависимости от локальных экономических и социальных контекстов. Агентность молодежи в этом расширенном смысле следует пересмотреть с учетом локальных социально-технических ассамбляжей технологий, тел и практик, которые определяют значимость постгуманизма для различных субъективностей.

См. также: Неоколониальное; После интернета; Гиперсоциальное; Носимые технологии (или «Научная мода»); Устаревшие технологии.

Кун Лёрс, Тамара Шеперд и Элисон Харви

(Перевод Глеба Коломийца)

Море головокружения (vertigo sea)

Кадры из трехэкранной киноинсталляции Джона Акомфры «Море головокружения» (2015), исследующей то, что Ральф Уолдо Эмерсон называет «возвышенными морями». Сочетая архивные данные, отрывки из классических источников и заново отснятый материал, произведение Акомфры фокусируется на безалаберности и жестокости китобойного промысла, помещая его в один ряд с эпическими сценами пересечения океана в поисках лучшей жизни многими поколениями мигрантов. Нарративной основой снятого на острове Скай, Фарерских островах и в северных регионах Норвегии «Моря головокружения» выступают две выдающиеся книги: «Моби Дик» Генри Мелвилла (1851) и эпическая поэма Хиткоута Уильямса «Нация китов» (1988), душераздирающее и вдохновляющее произведение, рисующее яркую картину истории, разума и величия самого крупного млекопитающего на Земле.

См. также: Океаническая гуманитаристика (Blue Humanities); Капиталоцен и хтулуцен; Гиперморе; Лампедуза; Номадическая чувственность.

Джон Акомфра

(Перевод Марии Филипповой)

Джон Акофра. Море головокружения (Vertigo Sea). 2015.

Фото: © Smoking Dogs Films. Предоставлено Lisson Gallery`

Мультиверсум

Мультиверсум является ключевым понятием в рамках постгуманизма и нового материализма, представляя, символически и материально, окончательную децентрализацию человека. Его актуальность состоит в том, чтобы деконструировать возможность какого-либо эпистемологического или онтологического центра, не допуская никакого центризма (от антропоцентризма до центризма Вселенной). С одной стороны, это является следующим шагом в пересмотре человеком своего пространственно-временного положения, первоначально в истории западной астрономии поместившего в центр Землю, согласно геоцентрической модели Птолемея. Затем, после перехода к гелиоцентрической модели, основанной на открытиях Николая Коперника (1473–1543), в центре оказалось Солнце. Позже стало понятно, что наша Солнечная система является частью галактики и что эта галактика является одной из многих во Вселенной, которая, согласно текущим научным исследованиям (от квантовой физики до областей космологии и астрофизики), может быть частью мультиверсума[74]. К понятию мультиверсума можно подходить и как к метафоре, и как к реальной конфигурации материи (Kaku, 2005; Каку, 2018; Greene, 2011; Грин, 2013). Как материальная гипотеза, она раскрывает возможный физический состав вселенной, частью которой мы являемся; это предполагает, что материя, составляющая эту вселенную, также будет актуализировать неопределенное число других вселенных в процессе как их взаимосвязи, так и автономии. Как метафора и мысленный эксперимент, понятие мультиверсума значительно расширяет спекулятивное самовосприятие индивида, соотнося его с другими мирами, которые могут выпадать из одномерного анализа. К понятию мультиверсума также можно подойти с точки зрения соотношения размеров тел внутри тел: например, с микроскопического уровня бактерий, живущих в наших внутренних органах, само человеческое тело можно рассматривать как вселенную; это конкретное человеческое тело в контексте человеческого вида можно рассматривать как универсум в мультиверсуме.

Здесь важно отметить, что, несмотря на радикальную деконструкцию понятием мультиверсума любой дуалистической парадигмы, его текущее научное восприятие фактически осуществляется по аналогиям «я/другие», «здесь/там», и такой подход соответствует традиционному гуманизму, основанному на необходимости других как зеркал для «я». С одной стороны, эти другие вселенные изображены настолько далекими, что они никогда не будут достигнуты (Tegmark, 2010); с другой – они исследуются с антропоцентрическим желанием постулировать иные миры, населенные «людьми с той же внешностью, именем и памятью, что и вы» (Ibid.: 559). Двойничество часто рассматривается как возможное в научной литературе о мультиверсумах и лежит в самом сердце предложения Хью Эверетта об интерпретации множества миров (1956), фокусирующейся на человекоцентричной завороженности идеей вселенных, в которых могут быть другие версии «я», на пере-вписывании мультиверсума в границы эгоцентрических ассимиляций вместо ситуативного признания онтических различий.

Если научное восприятие мультиверсума не полностью отражает постчеловеческое его понимание, то исторический взгляд на это понятие в философии может предложить некоторые другие перспективы. Сам этот термин был предложен философом Уильямом Джеймсом (1842–1910) в очерке «Стоит ли жить?», где он заявил: «Видимая природа – это пластичность и безразличие, [моральный] мультиверсум [курсив мой. – Ф. Ф.], как его можно было бы назвать, а не [моральный] универсум» (James, 1895: 10). Как широкая рамка[75], мультиверсум прослеживается в античной философии, например в космологических подходах атомистов и стоиков (Rubenstein, 2014). В контексте философии Нового времени понятие возможных миров восходит к работам Готфрида Вильгельма фон Лейбница (1646–1716), в частности к его «Опытам теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710), где он утверждал, что актуально существующий мир является лучшим из всех возможных[76]. Такая точка зрения, которая не обязательно подразумевает фактическое существование других миров, имеет важные предпосылки в размышлениях о возможных мирах, найденных в средневековых[77] теориях модальности[78] (ср. Knuuttila, 1993). В современной философии первым мыслителем, пересмотревшим понятие мультиверсума, был Дэвид Льюис (1941–2001). В работе «О множественности миров» (1986) он выступил за модальный реализм, согласно которому множество миров не имеет никакой связи друг с другом: ни пространственной, ни темпоральной, ни причинной.

Вместо параллельных измерений, онтически отделенных друг от друга, мультиверсум в постчеловеческом понимании (Ferrando, 2013) можно представить как порождающие сети материальных возможностей, одновременно происходящих и сосуществующих, в материальном растворении строгого дуализма одного/многих, в гармонии с реляционной онтологией (Barad, 2007). Ни монизм, ни плюрализм сами по себе не способны поддерживать онтические условия постчеловеческого мультиверсума; и тот и другой должны быть упомянуты, чтобы разрушить дуализм одного/многих и тем самым избежать превращения этой дискуссии в проблему истоков (было ли это монизмом до того, как стать плюрализмом, или наоборот?). Ризома (Deleuze and Guattari, 1980; Гваттари, Делёз, 2010) предлагает множество идей для постчеловеческого развития мультиверсума, хотя с философской точки зрения эти два понятия не могут смешиваться. Например, постчеловеческая мультивселенная не обязательно исключает понятие структуры, но подходит к ней процессуально-онтологически[79]. В рамках мультиверсума люди, как и любые другие проявления бытия, могут восприниматься как узлы становления в материальных сетях; такие становления действуют как технологии мультиверсума, как модусы «раскрытия» (Heidegger, 1954), тем самым возвращаясь к онтологическим и экзистенциальным значениям самой техники. В этих рамках мультиверсум может восприниматься как материальный и метафорический путь самопознания, если эта «самость» была признана как другие внутри.

См. также: Земля; Материальная значимость; Онтологический поворот; Процессуальные онтологии; Постгуманистическая критическая теория; Земное; Планетарное.

Франческа Феррандо

(Перевод Виктории Дубицкой)

Н

Насилие

Чтобы мыслить сегодня насилие, нам необходимо изменить свое положение в пространстве (философски, юридически, политически и этически) между определенными крайностями, которые сами построены на насильственных исторических категоризациях и исключениях: человек/не-человек, субъект/объект, культура/природа, фюзис/техне, активное/пассивное – список можно продолжить.

С одной стороны, впечатляющие картины насильственных действий, произведенные, например, медиамашиной так называемого Исламского государства (ИГ) специально для нашего потребления, регулярно заполняют экраны[80]. Подобные зрелища, например ужасающие обезглавливания или умерщвления, требуют, чтобы мы рассмотрели статус человеческого тела, поскольку он имеет отношение к насилию в данный момент нашего существования. Прежде всего, в нынешних «религиозных войнах» (если мы действительно можем их так называть) «современное» следует мыслить через его несвоевременность. Здесь, как писал Жак Деррида в 1996 году (и это все еще актуально), насилие имеет две «эпохи»: с одной стороны, та, что кажется современной, «синхронизированной… с гиперсложностью военной телетехнологии в „цифровой“ и киберпространственной культуре» (например, зашифрованные сообщения и ракеты Hellfire, переносимые беспилотными летательными аппаратами). С другой стороны, мы наблюдаем «новое архаическое насилие». Оно противодействует «современному» или же стремится взять верх над ним и сопутствующими ему декорпорализующими, делокализующими и экспроприирующими силами машин и телетехнонауки (отождествляемыми здесь с глобальным рынком, военно-капиталистической гегемонией и оптовым глобальным экспортом европейской демократической модели) (Derrida, 2002: 88–89). В последнем случае насилие, совершаемое во имя «религии», обращается непосредственно к телу и «домашинному живому существу» (Ibid.: 88). Убийства совершаются «голыми руками» или, по крайней мере, примитивным оружием, даже не огнестрельным, а жертвы и побочный ущерб «чистых» или «правильных» войн (ведущихся на расстоянии) постоянно дополняются пытками, обезглавливанием и нанесением увечий.

И все же, если рассматривать эти две эпохи, модуса и импульса, через призму деконструкции и размывание ею стабильных защитных границ между органическим и машинным, человеческим и нечеловеческим, присутствием и отсутствием, актуальным и виртуальным, архаичным и современным, то кажется, будто они разваливаются и складываются, перемешиваясь друг с другом[81]. Если и есть что-то особое в том, как мы должны мыслить насилие сегодня, то его следует искать именно в контурах этой анахронии и насилия, являющегося и ответом на невозможность сохранения упомянутых фантазматических различий, и одновременно ее условием. Ибо то, что кажется современным благодаря скорости и делокализации технонауки, на самом деле является квазибесконечным ускорением (хотя и более жестоким) принципа виртуальности, насилия и разрушения, который действовал всегда (Derrida, 2007), но сегодня проявляется особенно ярко. Более того, чтобы месть прямого, телесного акта насилия (например, в видеороликах с казнями) была действенной, она зачастую опирается на усиленный ритм медийной власти как ресурса, который делает возможными медиасобытия или «операции с изображениями», лежащие в основе нашей современной эстетики террора (Koltermann, 2014; Monzain, 2009)[82]. Здесь сами изображения функционируют как сверхэффективное «оружие», а их материальный субстрат (вместе со средствами медиатизации и архивирования) составляет событие в такой же степени, как и человеческое действие (Derrida, 1996; Schuppli, 2017).

На другом конце спектра находится насилие совершенно иное по скорости, оно ускользает от ориентированных на зрелищность корпоративных СМИ и от нашего переменчивого внимания. «Медленное насилие» (как называет его Роб Никсон), хотя и связано со структурным, отличается от него: его обычно даже не воспринимают как насилие, оно не ограничено временем или телом, оно скорее выматывает и имеет отсроченные последствия (Nixon, 2011: 3, 11). Это коварное насилие, чаще всего связанное с окружающей средой и со всем, что относится к «насильственным географиям быстрого капитализма» (Watts, 2000: 8; цит. по: Nixon, 2011: 7–8), так же как и расизм, ускользает от нарративной закрытости узнаваемых визуальных образов победы и поражения в войне, вместо этого оно прокладывает себе путь внутрь, «соматизируясь в клеточных драмах мутаций, которые – особенно в телах бедняков – по большей части остаются незамеченными, недиагностированными и неизлечимыми» (Ibid.: 6). В этом контексте, особенно в случае климатического насилия и того, что Адриан Лахуд называет сопутствующим ему «превращением Земли в оружие» (Lahoud, 2014: 495), насилие следует переосмыслить за неимением конкретного действия, акта насильственного события. В отличие от индивидуальных актов насилия или его индустриализации в войнах эпохи модерна (когда некровласть, или танатовласть, сопровождает и вытесняет современную биовласть), данное переосмысление требует, чтобы мы «представили себе преступление без преступника», насилие «без координат, по которым мог быть спланирован злой умысел», потенциальное отсутствие оружия и, более того, – свидетеля (Ibid.: 496).

Можно, однако, возразить, что в этом нет ничего совершенно нового: как напоминает нам Энн Лора Стоулер в своей убедительной работе об имперских обломках и продолжающихся процессах разрушения колоний, критические географы, историки окружающей среды и склонные к занятиям историей антропологи уже давно привлекают внимание к тому, что сейчас вошло в наш лексикон под именем «медленного насилия» (Stoler, 2013: 11–12). Относительно новыми, однако, являются попытки объединить различные научные области, включая постколониальные исследования и работы постгуманистического толка, в более органичный диалог, в котором, по крайней мере, могут начать появляться необходимые инструменты реституции и возмещения ущерба, и даже легальной превенции – сложная задача, когда юридическая «личность» нарушителя, от транснациональной корпорации до государства (часто и того и другого), отнюдь не является очевидной. Здесь возникает ряд проблем – научных, правовых, политических и репрезентативных. В сфере репрезентаций ученые, активисты и художники призваны сделать неявное явным, сделать затянувшиеся угрозы доступными непосредственному восприятию (Nixon, 2011: 15). Эстетическая стратегия требует переосмысления. Чтобы сделать медленное насилие видимым, прежде всего должна быть переопределена скорость (Ibid.: 13), а также большинство причинно-следственных связей и ассамбляжей. Например, в работе лондонского проекта Forensic Architecture «полевая каузальность» становится действующим понятием. С его помощью ставятся под сомнение традиционные способы понимания насилия. Это позволяет реализовать сценарии, в которых сама окружающая среда становится средством осуществления насилия и в которых природа обладает определенной агентностью. В отличие от упомянутых выше видео с обезглавливаниями, где между фигурами жертвы и преступника прослеживается прямая линия, установление «полевых причинно-следственных связей» бросает вызов устоявшейся модели уголовного права. Оно позволяет проследить «силовые поля, каузальные экологии, которые являются нелинейными, диффузными, симультанными и включают в себя многочисленные виды агентности и петли обратной связи» (Weizman, 2014: 27). В итоге можно сказать, что в каждом из двух сценариев – линейном и диффузном, сверхвидимом и сверхневидимом – мы сталкиваемся с экстремальным насилием.

Как уже становится очевидным, многогранные стратегии, соответствующие формам насилия, с которыми мы сталкиваемся сегодня, подразумевают смещение нашего (то есть западного) исторически иерархичного взгляда с приоритета человека в качестве активного суверенного агента. История учит нас тому, что «человечность» – это меняющийся показатель; что «гуманизм» по своей сути жесток и идет рука об руку со структурным насилием расизма, колониализма и патриархата; что биологический статус «человека» отнюдь не является гарантом юридического института «прав человека». Таким образом, современные исследовательские практики и концептуализации, например «судебно-экспертная, расследовательская эстетика» (Keenan and Weizman, 2012; Forensic Architecture, 2014), не говоря уже об этике «более-чем-человеческой» или этике «видов-компаньонов» (Haraway, 2003), должны повлечь за собой благосклонное отношение к представлению о том, что агентность распространяется за человеческие границы, в том числе на материю и нечеловеческие формы жизни (Bennett, 2010; Беннетт, 2018), и, следовательно, к изменчивым отношениям между субъектами и объектами. Перенос внимания с фигуры (человеческого индивида, будь то действующее лицо, жертва или свидетель) на фон (коллективы, технологические ассамбляжи или среды как «декорации», в которых, как обычно считается, совершается насильственное преступление) и собственно разрыв с нормами правозащитной деятельности, объектами и средами (включая цифровые экологии) – все это маркируется не только как поля, через которые осуществляется и опосредуется насилие, но и как потенциально активные сенсоры или индикаторы, могущие свидетельствовать о (насильственном) преступлении – как только их научатся отслеживать и читать (Forensic Architecture, 2014; см. особенно главы Ансельма Франке и Эяля Вейцмана).

Но не-человек – это не только доказательная фигура, помощник человеческим требованиям правосудия; окружающая среда – это также не просто пассивная жертва насилия. Скорее, против природы ведется война, как если бы она была преступным субъектом. Эта война ведется уже не только во имя прогресса, прибыли и безопасности (то есть модерна, колониализма, капитализма), но и как часть глобальной «войны с террором». Она все более усиливается после событий 11 сентября (запечатленных в американской душе как самый что ни на есть определенный образ насилия)[83], возвращая нас, по крайней мере по касательной – хотя и с другой скоростью и в ином регистре, – к медийным насильственным сценам, с которых мы начали. В этом контексте, как показало исследование Ханны Месарош Мартин о криминализации выращивания коки в Колумбии, насильственное искоренение не-человеческой жизни (например, посредством аэрофумигации) подразумевает неизбежное искоренение жизни людей, населяющих данную среду, а также их «жизненных миров». Такое насилие юридически санкционируется во имя «войны с наркотиками», поскольку она переплетается с глобальной «войной с террором», – и обе «войны» служат дымовой завесой, за которой государства, законно или незаконно, применяют насилие к своим человеческим и нечеловеческим популяциям (Meszaros Martin, 2015).

Этот театр военных действий, где нечеловеческая жизнь, являющаяся здесь объектом «экоцида» (Meszaros Martin, 2015; Tavares, 2014a: 229; Zierler, 2011, цит. в Lahoud, Tavares, 2013), считается «террористической» и требующей насильственного уничтожения, становится лишь одним из контекстов, усиливающих необходимость масштабного переосмысления правосубъектности и прав личности как средств защиты от насилия и нарушений, которые с 1990-х исследуются с точки зрения «прав не-человека», «прав природы» или «юриспруденции Земли» (Tavares, 2014b; Demos, 2015). Подобная правовая инновация (уже в определенной степени практикуемая в Боливии и Эквадоре)[84] влечет за собой небывалый юридический, политический, социальный, культурный и философский переворот предельных измерений. Он включает радикально альтернативные космологии и точки зрения на природу и культуру (мировоззрения, традиционно несшие на себе основную тяжесть эпистемического и материального колониального насилия), а также сами предпосылки, исходя из которых, мы понимаем насилие как таковое (Viveiros de Castro, 2015; Вивейруш де Кастру, 2017; Franke, 2010).

Такой проект, с одной стороны, возвращает нас к медленному насилию, поскольку оно связано с борьбой коренных народов за права человека и экологическую справедливость на глобальном Юге. Но он также открывает доступ к более универсальным вопросам, к тому, что Патрик Ханафин называет «микрополитикой прав постчеловека», которая стала возможной благодаря идеям Рози Брайдотти и направлена на «подрыв мажоритарной модели прав человека, понимаемой как принадлежность белого неолиберального мужчины» (Hanafin, 2014: 214). В этой концепции прав постчеловека, «воплощающей требования трансверсальных ассамбляжей индивидов, не воспринимающих бинарного разделения между мыслью и действием, жизнью и смертью, окружающей средой и человечеством, или же животностью и человечностью» и не уступающих требованиям избавиться от своей сингулярности и стать «человеком» (Ibid.: 215, 218), задача состоит в том, чтобы найти стратегии эстетизации и повествования о медленном насилии, которые подразумевают выход за рамки простой гуманизации насилия, недоступного чувствам[85].

См. также: Природокультуры; Некрополитика; Неоколониальное; Не-человеческая агентность; Права постчеловека (микрополитика); Техничность; Война.

Шила Шейх

(Перевод Марии Филипповой)

Негэнтропия

«Мысль вмешивается в вероятность событий, а следовательно, в конечном итоге и в энтропию» (Watson, 1930: 220–222, цит. по: Gleick, 2011). Здесь и возникает понятие «негэнтропии». Его ввел Шредингер, чтобы отличить биологические системы от физических, а Леон Бриллюэн обобщил в теории информации. Однако здесь мы рассмотрим это понятие в перспективе, которая помещает его в определенную проблематику: как центральную парадигму эмпирических научных экспериментов и как вмешательство алгебраического шифрования квантов (algebraic encryption of quanta) в квантовой физике в невероятностные (non-probabilistic) практики измерения и подсчета в этой парадигме. Вероятностные процедуры применимы только посредством вычислений, выполняемых с использованием шифров, математических формулировок «нуля», «ничто» и эквациональных способов уравновешивания и дополнения путем прибавления зашифрованной отрицательности ко всей исчислимой и измеримой положительности: для этого общее количество возможных случаев, которые, как считается, могут произойти с пробабилистически определимой вероятностью, должно быть конечным и счетным. В соответствии с этим негэнтропия обозначает отрицательную энтропию; она количественно определяет и делает исчислимым симметричное отрицание того, что количественно определяет и делает исчислимым энтропия. Последнее понятие было введено Робертом Клаузиусом в поисках «слова для измерения величины, которая связана с энергией, но ей не является» (Gleick, 2011: Kindle position 4313).

Необходимо понять проблему, которая вызвала постулирование интерференции между мыслью и указанной конкретной величиной, энтропией, до того как станет понятна подоплека модерного предположения о том, что мысль не может влиять на природу своего объекта, что она влияет только на субъективное понимание этой природы. В то время как субъективность зависит от воли и намерения, природные силы действуют детерминированно и произвольно. Мы можем сформулировать аналог этой ситуации в понятиях термодинамики, поскольку преобразование тепла в энергию или энергии в работу оставляет количество тепла (в этой аналогии играющее соответствующую природе роль объекта мысли) неизменным: общее количество тепла в системе остается постоянным, оно просто переходит от более горячего тела к более холодному. В то же время второй закон термодинамики гласит, что мы не можем поддерживать тождество между теплом и энергией: «Независимо от того, сколько энергии содержит замкнутая система, при одинаковой температуре работа не производится. Именно недоступность этой энергии хотел измерить Клаузиус» (4323). Если рассматривать тепло как проявление энергии в системе, то необходимо проводить различие между энергией, которая доступна для работы, и энергией, которая недоступна: общее количество тепла в системе может быть постоянным, но оно не может передаваться (от более теплого тела к более холодному) без выполнения какой-то работы. Таким образом, работа, выполняемая силами природы в термодинамической системе, не может в итоге рассматриваться как «произвольная» так же, как в классической физике. Термодинамические процессы привносят определенную необратимость в то, как мы думаем о преобразовании энергии из одной формы в другую – «Время течет и не возвращается», – писал Леон Бриллюэн (Brillouin, 1949: 93), – чего нет в классической формулировке законов природы. Когда парадигма модерной экспериментальной науки строится на предположении, что мысль оставляет нетронутым природный объект, который она пытается постичь, мы видим, что именно это предположение, по-видимому, не работает. Если физические процессы предполагают определенную необратимость, то мысль, которая руководит экспериментами, действует таким способом, который нельзя просто проигнорировать (Brillouin, 2013 [1956]: Kindle position 2766; Бриллюэн, 1960: 157)[86]. В термодинамических процессах энергия не теряется, но она растворяется, становится «бесполезной». Это так называемая «проблема затрат», связанная с необратимостью, существующей в термодинамике: общее количество энтропии (недоступности энергии для работы) во всех физических системах, которые могут быть изучены эмпирически и экспериментально, по-видимому, обязательно увеличивается. Следовательно, существует источник беспорядка, применимый к системам, которые «казались странно нефизическими» или даже «подразумевали, что в уравнение должно входить что-то вроде знания, или интеллекта, или суждения», как выразился Джеймс Глейк в своем недавнем исследовании «Информация: теория, история, потоп» (Gleick, 2011). Он продолжает: «Рассеянная энергия – это энергия, которую мы [курсив наш. – В. Б.] не можем схватить и направить по своему усмотрению, например беспорядочное возбуждение молекул, называемое нами теплом» (Ibid.: 4355). Ясно, что тепло нельзя рассматривать ни как силу, ни как субстанцию; оно не было эквивалентно энергии. В ходе этих событий порядок – как воплощение объективности – приобрел определенную долю субъективности; он требовал взгляда наблюдателя: «Казалось невозможным говорить о порядке или беспорядке, не вовлекая агента или наблюдателя – не говоря о сознании». Использованная выше формулировка «по-видимому, обязательно увеличивается» выражает противоречивость второго закона как собственно закона: он полностью основан на наблюдении. Если это действительно «закон», то его философские или даже космологические последствия огромны: он вводит неизбежную (какой бы отдаленной она ни была) обреченность всей жизни на Земле. Лорд Кельвин был не единственным серьезным ученым, кто начал рассматривать последствия «тепловой смерти» Вселенной, как часто называли эту обреченность в науке. Решения этой проблемы обсуждались с точки зрения возможности вечного движения, которая стала связываться с интересом к «идеальному эксперименту», свободному от рассуждений, искаженных ограниченностью и несовершенством человеческих способностей (см. Демон Максвелла), и которая, видимо, все еще преследует современные рассуждения об искусственном интеллекте[87].

Теперь перейдем собственно к негэнтропии. Эрвин Шрёдингер представил ее в книге «Что такое жизнь с точки зрения физики?» (Schroedinger, 1944; Шредингер, 1947) как термин, позволяющий нам применить термодинамический подход не только к физике, но и к биологии и, таким образом, также релятивизировать последствия физического взгляда на энтропийную вселенную. Отправной точкой является для него тот факт, что живые системы способны метаболизировать – связывать и временно инкорпорировать – разновидность энергии, которую он назвал «свободной» в смысле «доступной» или «несвязанной». Негэнтропия у Шредингера получила смысл понятия, позволяющего количественно определять жизнь (не будучи жизнью), подобно тому, как у Клаузиуса энтропия позволила количественно определять энергию (не будучи энергией). То, что для Максвелла было проблемой затрат энергии на работу, отныне превратилось в настоящую экономику с точки зрения импорта и экспорта при работе в биосферном мире термодинамики. Организмы импортируют негэнтропию (кванты жизни), как выразился Шрёдингер, и чем больше они это делают, тем больше избавляются от энтропии (кванты физической энтропии, которые теперь понимаются как беспорядок, по сравнению с временным порядком/организацией организма). Следовательно, биологическая парадигма, по-видимому, противоречит второму закону термодинамики и вместо этого предполагает, что процессы метаболизма, из которых состоит биосфера, на самом деле способны уменьшать, а не увеличивать энтропию Вселенной (объем работы, недоступный в термодинамической вселенной). Конкурирующие парадигмы контрастируют следующим образом: в то время как термодинамическая физика связывает понятие универсального со Вселенной (как, в конечном счете, с одной общей природой), биология связывает универсальность со специфической природой форм жизни. Физикалистское понятие энтропии, которое в физике изначально обозначало не отсутствие порядка, а его виртуальное присутствие в любой из возможных вариаций, стало выглядеть в свете способности биологического операционального термина «негативная энтропия» количественно измерять жизнь как относительное отсутствие возможных вариаций порядка, или как относительное отсутствие порядка, или, короче говоря, как «беспорядок».

Введение «информации» в мышление о термодинамических процессах помогло абстрагироваться именно от этого дилемматического тупика между определенным монизмом и его плюралистическим соперником, а также приоткрыть его. Здесь я могу лишь кратко указать на то, как работает преобразование между информацией и энергией (обширное и подробное обсуждение см. в Brillouin, 2013 [1956]). Главным образом я опираюсь на то, как квантовый физик Леон Бриллюэн взял понятие «отрицательной энтропии» у Шрёдингера и адаптировал его таким образом, чтобы добавить алгебраически квантованное криптографическое (см. Уравнение (математическое мышление)), понятие информации к этому состязанию (между физикой и биологией). Бриллюэн рассматривал информацию как своего рода валюту, которая обращается в энергетических затратах (импорт и экспорт между системами), так что «все эти [макрологические, квантово-физические. – В. Б.] неизвестные величины позволяют системе принимать большое число квантованных структур, так называемых комплексий Планка»[88]. Исходя из этого, он начал предлагать информатику как подходящую область для количественного определения (quantizing) того, как физическая энтропия (виртуальное присутствие любого порядка) и биологическая энтропия (отсутствие порядка, беспорядок) соотносятся друг с другом, не вступая в отношения подчинения. Будучи знакомым с работами Тьюринга (Turing, 1936; 1952), Шеннона (Shannon, 1948; Шэннон, 1963) и Винера (Wiener, 1948; Винер, 1968) о математическом понятии информации и с их спором относительно того, может ли она измеряться экспериментальным понятием энтропии, применяемым к физическим системам (Шеннон), или ее необходимо измерять в шрёдингеровских терминах импорта негэнтропии в биологических системах[89], Бриллюэн выдвинул на первый план роль «кода» в таких «умных» вычислениях и применил двойное понятие негэнтропии и энтропии – одно к энергии, другое к информации, предположив, что оба связаны кодом. Свободная (энтропийная) информация для него – это максимальное число априорных случаев, сформулированных в коде (любая конечная система упорядоченных элементов, таких как азбука Морзе или латинский алфавит, таблица Менделеева в химии или ДНК в молекулярной биологии). Априорные случаи могут быть вычислены с помощью комбинаторики, а в энтропийной информации все они должны рассматриваться как с равной вероятностью реализуемые. Связанная (негэнтропийная) информация – это эмпирически измеренная информация (в экспериментах с любым конкретным проявлением такого кода). Такое свойство измерения информации позволяет рассматривать ее как своего рода валюту – оператор, способный устанавливать общую эквивалентность, равноценность между наблюдением и объектом, – которая циркулирует при физическом расходовании энергии в выполняемой работе, а также в экономике импорта и экспорта в метаболизме биологической системы. «Мы ничего не можем получить даром, даже наблюдения», – известное утверждение Денеша Габора (Dennis Gabor, MIT Lectures, 1951, цит. по: Brillouin, 2013 [1956]: 3805; Бриллюэн, 1960: 221). Этот очень важный закон является прямым результатом нашего общего принципа негэнтропии информации, уточняет Бриллюэн, и «удивительно, что столь общий результат до недавнего времени ускользал от внимания» (Ibid.; Там же). Получение информации в измерениях не только имеет свою цену, оно также кое-что дает: увеличение операционной мощи; идею, которая позволяет разработать теорию о том, как квантировать и, следовательно, количественно оценить в сходной манере энергию (Клаузиус) и жизнь (Шрёдингер), что-то вроде «мощи абстракции» (см. Инвариантность). Именно из-за этой идеи, что информация и энергия взаимообусловленным образом артикулируются в эволюционной динамике, в экспериментальной научной парадигме отпала необходимость в предположении о вечном движении. Согласно квантово-криптографической теории Бриллюэна, информация может быть преобразована в энергию (в виде электрического тока) и наоборот (посредством изучения распределения тепла).

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Архитектурное расположение; Инвариантность; Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание).

Вера Бюльманн

(Перевод Анны Слащевой)

(Не)зарегистрированное гражданство

Один из неизбежных вопросов, возникающих в связи с современными кризисами массовых перемещений, смертями на границах Европы и постоянной маргинализацией незарегистрированных беженцев внутри крепости-Европы, касается отношений между гражданством и ценностью человеческой жизни.

В критической теории есть влиятельное направление, утверждающее, что феномен беженца выявляет превосходство фигуры гражданина над фигурой человека. В своих послевоенных работах, опубликованных в то время, когда миллионы беженцев без гражданства бродили по Европе в поисках правовой защиты, Ханна Арендт обнаружила одно из парадоксальных следствий дискурса о правах человека. Те, для кого было изобретено понятие прав человека и кто больше всего в них нуждается, могут столкнуться с наибольшими трудностями при получении доступа к ним. Как пишет Арендт в «Истоках тоталитаризма», «если человеческое существо теряет свой политический статус, оно должно бы, по логике концепции врожденных и неотчуждаемых прав человека, попасть именно в то положение, для которого и создавались декларации таких общих прав. На деле происходит прямо противоположное» (Arendt, 1973: 300; Арендт, 1996: 401). Арендт подчеркивает, что определяющим моментом в вопросе о том, кто заслуживает гуманного обращения, стал статус гражданства, а не гуманность, обеспечивающая соответственное отношение к человеку. Арендт завершает свой анализ прав человека – этот раздел книги озаглавлен «Упадок национального государства и конец прав человека» – пессимистическим выводом: «Опасность в том, что мировая, всеохватывающая цивилизация может порождать варваров из себя самой, вынуждая миллионы людей жить в условиях, которые, вопреки видимости, суть условия для дикарей» (Ibid.: 302; Там же: 404).

Джорджо Агамбен доводит эти выводы до предела в известной работе Homo Sacer. Для Агамбена понятие прав человека сигнализирует о посягательстве политической жизни на биологическую: «Декларации о правах являются местом изначального вписывания естественной жизни в политико-юридический порядок национального государства» (Agamben, 1998: 75; Агамбен, 2011: 162). Агамбен характеризует права человека как указание на власть над голой жизнью. Анализ Агамбена заканчивается пессимистическим предсказанием будущего: фигура беженца – это «онтологическая судьба». Известный вывод Агамбена о том, что мы все находимся в лагерях, имеет целью показать, как за политико-правовыми определениями скрыто то обстоятельство, что все мы отданы на милость ничем не прикрытой (naked) власти над голой (bare) жизнью. Торжество политико-юридической власти над жизнью приняло завершенную форму.

Эти концептуализации оказались проницательной критикой обрушившегося на беженцев глобального насилия. Действительно, пессимистические взгляды получают подтверждения именно сейчас, когда границы Европы можно рассматривать как места, где все больше проявляет себя некрополитика (Mbembe, 2003), а внутри европейских национальных государств, единодушно подписавшихся под декларацией прав человека, обращение с незарегистрированными беженцами часто сопровождается прямыми нарушениями этих прав (Spijkerboer, 2013). Однако чем дальше от начала XXI века, тем меньше пользы от этого мрачного диагноза. Есть настоятельная необходимость не только критиковать, но и менять негуманную ситуацию у границ Европы. Акцент на том, что любая концептуализация человека неотъемлемо связана с господством и биовластью, парадоксальным образом рискует укрепить, а не подвергнуть критической деструкции бессилие тех, кто подвергается наибольшей виктимизации (Lemke, 2005). Перед лицом затруднительного положения беженцев как на границах, так и внутри национальных государств эта позиция дает прискорбно мало.

Исследователи все чаще утверждают, что, вопреки изложенным выше пессимистическим диагнозам, гражданство может стать местом микросопротивления (Papastergiadis, 2006) и регуманизации исключенных (Zembylas, 2010). В работе «Гражданские действия» Энгин Исин сформулировал альтернативную концептуализацию гражданской агентности, иллюстрирующую эту тенденцию в критической теории: «Мы определяем гражданские действия как акты, которые преобразуют формы (ориентации, стратегии, технологии) и способы (граждане, незнакомцы, аутсайдеры, чужаки) политического бытия посредством образования новых акторов, граждан-активистов (претендентов на права и обязанности) через создание новых мест и масштабов борьбы» (Isin, Nielsen, 2008).

Когда политику определяют не как актерскую игру с предзаданными смыслами, а как процессы, расширяющие политическую сферу притязаний на права и обязанности, гражданство становится не устойчивой категорией, не идентификацией, полностью зависимой от верховной власти (empire), но скорее подвижной практикой. Исин считает, что гражданство принадлежит лишь акторам, притязающим на права и обязанности либо создающим новые пространства и масштабы борьбы. Подход Исина открывает гражданскую агентность для тех, кого обычно считают лишенными каких-либо на нее притязаний.

В этом отношении хорошей отправной точкой может стать активизм самих незарегистрированных мигрантов. Он показывает, как неграждане, «дикари» Арендт или «homo sacer» Агамбена, те, кого часто ассоциируют с позицией предельной маргинализации, все-таки действуют, находясь в этой позиции. Это хорошая отправная точка и для обсуждения ценности недокументированного гражданства. Несмотря на то что гражданство и документы (такие как паспорта, виды на жительство или официальное признание статуса беженца подходящего сорта) представляются неразрывно связанными, рассматривая гражданство как подвижную практику, мы обнаруживаем, что право гражданства осуществляется теми, у кого вовсе нет документов.

Активизм незарегистрированных мигрантов существует по всей Европе. Возьмем ряд примеров из западноевропейских стран: в период с 2008 по 2010 год во Франции прошла серия забастовок нелегальных рабочих. Почти 7000 человек осуществили захват компаний и агентств по временному найму (Kahmann, 2015). Эта форма активизма стала не только актом, направленным на отвержение маргинализации, но и подтверждением конструктивного гражданского присутствия sans-papiers («тех, у кого нет документов») во французском обществе. Забастовка показала, насколько французская экономика зависима от нелегальных рабочих. Активисты требовали называть себя не просто sans papiers, но ouvriers sans papiers («рабочие без документов»). Здесь нет ни гуманитарной фигуры – жертвы, ни чистого захвата власти; скорее забастовка незарегистрированных французских граждан показала, что нелегальные мигранты, несмотря на свое маргинальное положение в обществе, играют в нем активную учреждающую роль и, следовательно, могут принимать участие в гражданских действиях.

Подобным образом, в Нидерландах известно протестное движение, использующее лозунг «Мы здесь» («We are here»). Лозунг прост, но эффективен: в самом средоточии голландской цивилизации нелегальные мигранты зачастую зарабатывают себе на жизнь в чрезвычайно тяжелых условиях. Движение не требует признания статуса жертвы, оно не призывает к гуманитарной поддержке, но и не сводится к чистому отрицанию; напротив, оно связано с бесстрашным утверждением присутствия. Если голландская цивилизация примет этот лозунг, произойдет основательный пересмотр самых фундаментальных аспектов принадлежности.

Как показывают эти действия незарегистрированных граждан, дело не просто во включении или исключении. Незарегистрированные граждане уже стали неотъемлемой частью политических сообществ. Безусловно, эти действия свидетельствуют о деструктивной маргинализации и прекарности, и эти движения действительно претендуют на включение и нормализацию своего статуса в политико-юридических порядках, но они также демонстрируют различные формы гражданской вовлеченности. Задача состоит в том, чтобы слушать и следовать примеру этих действий незарегистрированных граждан. Их голоса вступают в конфликт с закостенелыми представлениями о человечности и цивилизованном отношении к людям, опираясь на творчество, смелость и требование изменить текущие горизонты гражданского вовлечения.

См. также: Лагерь; Изгнания; Лампедуза; Безгосударственное состояние; Насилие; БН = безопасность/надзор.

Эрнст ван ден Хемел

(Перевод Глеба Коломийца)

Неземной аромат

Обоняние и постчеловеческий опыт

В научно-фантастических фильмах люди воняют. Обильно потея, они выбиваются из сил, пытаясь выжить на перенаселенной планете Земля («Элизиум»), на свалке апокалиптических масштабов («ВАЛЛ-И»)[90] или в разваливающейся городской агломерации («Бегущий по лезвию»). Мокрые пятна под мышками и на спинах, грязная и ветхая одежда, волосы, свисающие со лба потными прядями на лоб, раскрывают грядущее удела человеческого во всей его неприглядности. Те индивиды, кому это было по силам, покинули планету Земля и живут в высокотехнологичной среде, безупречной, стерильной и, главное, лишенной запаха. В этих художественных фильмах разница между человеком и технологиями проявляется также и «через нос». «Матрица» – пример такого кино: все, связанное с человеком и человечеством, грязно и воняет, в то время как мир машин (матрица) чист. Восставшие живут и работают на старом заброшенном корабле «Навуходоносор»[91]. Они носят лохмотья, на которых отчетливо видны пятна пота. В Зионе – последнем оплоте свободного и истинного человечества – восставшие устраивают «мокрую» вечеринку. Когда Нео, Морфеус, Тринити и другие мятежники загружаются в матрицу, кажется, что все их человеческие качества исчезают. Обтягивающие костюмы, которые они носят, солнечные очки, используемые ими для защиты своих чистых душ от ложной правды гиперреальности, а также демонстрируемая ими сверхчеловеческая сила служат отражением могущества и эффективности системы, против которой они сражаются. Но даже в этом искусственном мире матрицы их «человеческое» проявляет себя через запах. Допрашивая сильно потеющего Морфеуса, агент Смит признается, что не выносит запаха людей: «Я словно пропитался им. Я чувствую вашу вонь. И каждый раз, когда я ее чувствую, я словно подхватываю заразу. Омерзительно, не так ли?» То, что в матрице вообще не существует запахов, придает этому факту еще бо́льшую значимость. Человечество, не ограниченное биологическим телом, пропитывает своим запахом все возможные узлы сетевых компьютерных систем, составляющих матрицу.

Запах – неотъемлемая часть тела, но в то же время существует отдельно от него. Это свойство превращает его в идеальное средство трансценденции, выхода за собственные границы. С древних времен благовония выполняли трансцендентальную функцию. В Древнем Египте запах играл важную роль в ритуалах. Считалось, что боги благоухали. Кроме того, считалось, что запах обладает защитными свойствами. Всем известные восковые конусы, которые египтяне носили на голове, были частью ритуала. Они направляли души умерших на пути в Царство мертвых. В Средние века запах также был способом связи с потусторонним миром. Историк искусства Каро Вербеек утверждает, что ладан, воскуриваемый во время мессы, служил средством связи с миром божественного. Для Хильдегарды Бингенской, монахини и мистика XII столетия, дым был самым подходящим способом общения с Богом, потому что – совсем как Бог – дым бесплотен и недоступен нашему интеллекту[92]. В наши дни мы видим, что представление о духовной силе ароматов вновь приобретает популярность – речь идет об эфирных маслах, аромасвечах, ароматерапии и разнообразных смесях, используемых в ритуалах веры в стиле нью-эйдж. Запах играет важную роль в практиках самоисцеления и духовного очищения жилого пространства. Ароматы, используемые для этих ритуалов, зачастую представляют собой синтетические производные натуральных запахов. Они предлагают улучшенный – более насыщенный и контролируемый (то есть гиперреалистический) – опыт переживания природы по сравнению с реальным. Кроме того, они создают иммерсивный опыт, сходный в своей интенсивности с матрицей. Но если кино в основном предлагает нам опыт визуальный, то в этом случае аромат используется, чтобы перенести тело в другие сферы, как это делалось в киноэкспериментах с запахами с начала 1900-х годов и далее. От патента Ханса Лаубе на Smell-O-Vision и «Сенсорамы» Мортона Хейлига до систем виртуальной реальности 1990-х, созданных для полной иммерсии геймеров, а также более новых технологий – smell-o-internet, i-smell и o-phone[93] – все они обратились к запаху как следующему уровню производства симуляций, которые предлагают опыт более реальный, чем сама реальность.

Эта чувствительность к опыту человеческого тела была утрачена в эпоху Просвещения. Декарт отделил тело от сознания, создав, таким образом, нововременного человеческого субъекта, способного воспринимать мир, познавать его и управлять им силой своего ratio. Матрица как информационное пространство есть современное представление этого мира сознания. Тем не менее, так же как Нео в роли «Избранного» в конце концов удается совместить тело и разум, природу и культуру, биологию и технологии, так и сегодня в нашем технократическом обществе мы видим переоценку тела как системы обработки информации. Тело как информация больше не является предметом централизованной организации со стороны ratio конкретного субъекта. Наравне с другими системами обработки информации человеческий мозг является частью инфосферы. В этом качестве он подлежит адаптации и регулированию посредством биотехнологий. Запах здесь является одним из сигналов, которые можно шифровать, производить с ними различные манипуляции и делать их частью сети. В научно-фантастических фильмах главные герои все еще плохо пахли. Постчеловек – вид, представляющий собой гибрид биологии и техники, – создает атмосферу собственного переосмысления и сеть коммуникации с другими человеческими и не-человеческими существами.

См. также: Сенсорные практики; Искусство; Постгуманизм; Шум.

Вандер Эйкельбоом

(Перевод Веры Федорук)

Нейроэстетика

Открытие в начале XX века Сантьяго Рамон-и-Кахалем (получившим за это Нобелевскую премию) структуры нейронов – отдельных клеток, которые взаимодействуют посредством синаптических связей, считается одним из основополагающих моментов в нейронауке (Ramon y Cajal, 1906); открытие ДНК и молекулярной биологии в 1950-х годах стало вторым шагом в ее современном становлении (Shepherd, 2010), однако в постчеловеческую эпоху знания о мозге и его понимание приобрели совершенно новое измерение. Как продемонстрировали Роуз и Аби-Рашед в своей книге «Нейро», «нейромолекулярный стиль мышления» изменил с помощью соответствующей приставки многие фундаментальные науки и науки о поведении: так появились нейрохимия, невропатология, нейрофизиология, нейробиология, нейропсихология и т. д. (Rose and Abi-Rached, 2013: 41–43).

Книга Жан-Пьера Шанжё «Нейронный человек», опубликованная во Франции в 1983 году, внесла важный вклад в доведение научных знаний о мозге до более широкой и популярной аудитории. Нейробиологические знания вышли за пределы лаборатории и распространились по миру, в том числе и в эстетике, области с сильными гуманистическими корнями. «Нейроэстетика» не бесспорна, но, тем не менее, должна быть связана с постчеловеческим. Нейронный подход к эстетике таит в себе двойную опасность отчуждения. Во-первых, существует риск слишком жесткой редукции эстетического опыта к пучкам аксонов и дендритов и забвения целой гуманитарно-научной традиции утонченных размышлений об эстетике (и других философских дисциплинах). Как признает Оливер Сакс в «Музыкофилии», «Нарастает количество научной литературы о неврологических основах музыкального восприятия и воображения музыки […] при этом существует определенная опасность того, что будет утрачена способность к простому наблюдению, что клинические описания станут поверхностными и будет потерян интерес к богатству человеческого, гуманистического контекста» (Sacks, 2007: xiii—xiv; Сакс, 2016: Предисловие). Более того, нейроповорот нельзя отделить от цифрового поворота, который значительно расширил идею человеческого знания и опыта за пределы автономного субъекта до сетевой сферы взаимодействия человека и машины. Таким образом, нейроэстетика симптоматично несет в себе двойную опасность: с одной стороны, сведения редукции человеческого опыта к микробиологии наших нейронов, а с другой – растворения человеческой субъективности в компьютерных сетях. Но в ней также есть и возможности для многослойных и сетевых подходов к эстетике и опыту, которые могут дать представление о важных аспектах постчеловеческого состояния как телесных, расширенных и сетевых формах агентности.

Термин «нейроэстетика» появился сравнительно недавно и был введен Семиром Зеки (Zeki, 2002; Chatterjee, 2010). Нейроэстетика как развивающаяся область интереса в нейронауке была нацелена на поиск нейронной основы создания и восприятия произведений искусства. Как таковая она полностью определяется научными экспериментами, открывающими законы красоты и эстетического восприятия в мозге. Принципы усиления (сдвиг пика), симметрии, изоляции, группировки и контраста относятся к числу тех принципов работы мозга, что отличают нормальное восприятие от эстетически организованного (Ramachandran, Hirstein, 1999). Также в сфере нейронаучных исследований находятся такие феномены, как абстракция (экономия), синестезия и эмоциональная реакция на искусство (Hasson et al., 2008; Changeux, 2012). Они важны, но не могут рассказать всю историю искусства и эстетики. Следует сказать, что, конечно, не все нейроученые утверждают это. Следуя экспериментальной методологии, они указывают на некоторые материальные основы эстетического опыта. Однако, учитывая подавляющее внимание, уделяемое наукам о мозге, важно подчеркнуть, что искусство не может быть редуцировано к нейробиологическим законам, которые им руководят, и стоит иметь в виду, что искусство само по себе также является формой исследования. Как утверждал Алва Ноэ, искусство – это «странный инструмент», это взаимодействие с миром и технологиями и, в конечном счете, способ понять, как мы организуем и реорганизуем самих себя (Noe, 2015: xiii). Таким образом, искусство предлагает собственный способ исследования и собственный легитимный источник знаний, который выходит за рамки понимания нейронных законов красоты.

Не менее важно и то, что искусство и культура находятся в постоянной коммуникации с мозгом. Мозг не является фиксированной и полностью генетически детерминированной сущностью. Именно из-за общепризнанной в настоящее время пластичности мозга очень большая роль отводится эпигенетике, определяемой окружающей средой, культурой и образованием (Changeux, 1983). Таким образом, как только у нас получится определить нейроэстэтику с учетом этих многочисленных точек зрения и дисциплин, каждая из которых придерживается собственного метода и уровня исследования, у нас появится более целостный взгляд на различные уровни материальных и нематериальных аспектов опыта, который нельзя ни свести к сложности нейронной организации, ни полностью изолировать от общих материальных условий жизни. В этом смысле нейронная эстетика стала бы новым материалистическим подходом, призывающим к возрождению салонов начала XX века вроде салонов Берты Цуккеркандль, существовавших в Вене около 1900 года, о которых вспоминает Эрик Кандель в своей книге «Век самопознания» (Kandel, 2012; Кандель, 2016), где художники, писатели, физиологи, медики и философы собирались вместе, чтобы обсудить свои открытия и исследования внутреннего устройства человеческого тела, мозга и психики.

Вторая опасность, связанная с нейроэстетикой, имеет отношение к тесной связи между мозгом, компьютером и кибернетикой. Если говорить совсем конкретно, то развитие современной нейронауки шло параллельно с развитием цифровых технологий, которые позволяют визуализировать мозг с помощью неинвазивных методов сканирования, таких как магнитно-резонансная томография (МРТ) и компьютерная томография (КТ). На другом уровне совместное развитие знаний о мозге и вычислительной технике быстро трансформировалось в сети человеческих и не-человеческих акторов, ставящих под сомнение множество традиционных представлений об автономном человеческом существе. В книге «Моя мать была компьютером» Кэтрин Хейлз (2015) утверждает, что постчеловек вступил в «Режим вычисления» и его мозг расширился до масштабов «глобальной когнисферы»: «Когнисфера, расширенная и включающая в себя не только интернет, но подключенные к ней сетевые и программируемые системы, в том числе проводные и беспроводные потоки данных по всему электромагнитному спектру, дает название и форму глобально взаимосвязанным когнитивным системам, куда люди все больше встраиваются» (Hayles, 2006: 161). Не только люди теперь способны думать: наши машины умнее и сознательнее, чем когда-либо прежде. Они выполняют за нас множество операций восприятия и мышления, и, таким образом, внедрение искусственного интеллекта и дополненного разума в нашу повседневную жизнь ставит под сомнение классический смысл представления о человеческой субъективности и автономии сознания, которые, по-видимому, поглощены этой расширенной когнитивной сферой. Как будто весь мир становится одним гигантским вычисляющим мозгом.

Как указывает Хейлз, вычисления как реляционный процесс, который может выполняться как в мозге, так и в других средах, – уже не просто метафора. Или, скорее, вычислительная метафора настолько впечатляет, потому что ее бы не существовало без технологии быстрой сетевой обработки. Таким образом, «средства и метафора динамически взаимодействуют» (Hayles, 2006: 163). Но еще раз важно увидеть, что преобладающие знания о мозге и компьютере подкрепляются данными, полученными в результате эмпирических исследований, но в не меньшей степени культурными и художественными моделями, которые предлагают организацию и переустройство наших трансформирующихся условий на другом уровне, на уровне опыта и понимания, организованного в эстетических формах (повествования, образы, музыка, перформанс). Опять же, мы должны понимать нейроэстетику как многослойную, телесно воплощенную и ориентированную на конкретные обстоятельства форму эстезиса для постчеловеческого состояния как вычисляющего мозга.

См. также: Отчуждение; Пластичность; Нео/новый материализм; ИИ (искусственный интеллект).

Патрисия Пистерс

(Перевод Анны Слащевой)

Некрополитика

Как отметил Мишель Фуко (Foucault, 2003; Фуко, 2005; Foucault, 2008; Фуко, 2010) в своих основополагающих работах по биополитике, конец XVIII века ознаменовался рождением биовласти, новой политической экономии правительности или гувернментальности (governmentality), которая включала стратегии, ориентированные на системный мониторинг и регулирование живых организмов. Туда входили как человеческие, так и не-человеческие формы жизни (см., например, методы ведения сельского хозяйства, управление водными ресурсами и животноводство), управление населением с помощью демографии, здравоохранения и гигиены, а также модернизированные методы полицейской деятельности. Биополитическое управление раннего Нового времени было одновременно прагматичным и инструментальным. Оно внесло значительные новшества в понятие «заставить жить и позволить умереть», которое использовалось в политической экономии суверенитета со времен Средних веков. Биополитическая гувернментальность ознаменовала существенный переход от осуществления абсолютистской власти к принципу «позволить жить и заставлять умереть» со стороны единственного суверена над иерархически организованным народом. Как выразился Фуко, эта новая правительность породила модернизированное представление о социальном теле и воплощающих его субъектах. Биополитика осуществляет социальную и политическую власть над социальным телом нового типа:

«…не с обществом в точном смысле слова […]; и не с индивидом-телом. Оно ориентируется на новое тело: тело сложное, тело со множеством голов, если не бесконечным, то по меньшей мере нуждающимся в перечислении. Оно выражается понятием «население». Биополитика имеет дело с населением, и население как проблема политическая, вернее научная и политическая, как проблема биологическая и проблема власти в этот момент и появляется».

Foucault, 2003: 245; Фуко, 2005: 259

Население как объект биополитического управления включает в себя агентов – как человеческих, так и не-человеческих, которые, в свою очередь, требуют режимов управления, сочетающих производство знаний, сбор информации, изобретение и внедрение обновленных форм мониторинга и контроля. Это смешанная политическая экономия, где дискурс и/или власть порождают новый тип социального субъекта: информированного и наделенного волей гражданина, который самостоятельно применяет основные нормы права.

Сейчас, более чем 30 лет спустя после столь тщательного анализа, остается «актуальной оценка состояния теоретических споров о биовласти после Фуко, особенно с точки зрения их правовых, политических и этических последствий» (Braidotti, 2007). Как объяснить смерть и умирание в постколониальную, неоимперскую, неолиберальную эпоху, в которой технологии разрушения не только еще более распространены, но и стали более осязаемы (Mbembe, 2003: 34)? Здесь Ахилл Мбембе предлагает дополнение или корректировку представлений Фуко о биополитике, задаваясь следующим вопросом:

«Достаточно ли понятия биовласти, чтобы объяснить те современные способы, с помощью которых политическое, прикрываясь войной, сопротивлением или борьбой с террором, превращает убийство врага в свою главную и абсолютную цель?.. Какое место отводится жизни, смерти и человеческому телу (в частности, раненому или убитому телу)? Как они вписаны в порядок власти?»

Ibid.: 12

Жизнь и смерть, конечно, неотделимы друг от друга, и Фуко первым осознал это и даже ввел термин «танатополитика». В современной критической теории биополитика и некрополитика – это не противоположности, а скорее две стороны одной медали (Braidotti, 2007; Mbembe, 2003). Они функционируют подобно бифокальным линзам и позволяют нам анализировать отношения власти и исследовать неразрывную политику жизни и смерти. Отходя от Фуко, некрополитика как теоретическая парадигма анализа связана с тем, как жизнь подчиняется власти смерти (Mbembe, 2003: 39). Она ставит вопрос о том, кто будет жить, а кто должен умереть (или кто должен жить, а кому позволят умереть) в современной политической экономии, и тем самым выдвигается гипотеза, отличная от классической биовласти. Некрополитика раскрывает механизмы, посредством которых определенные тела в наши дни «культивируются» или выращиваются с целью продления жизни и (вос)производства, в то время как другие либо предназначены для смерти, либо оставлены умирать. Такая смена приоритетов создает новую политическую экономию, основанную на постоянно меняющихся границах между «легитимными» субъектами, ориентированными на жизнь, и «нелегитимными» не-субъектами, ориентированными на смерть.

Мбембе разработал концепт некрополитики, чтобы объяснить современные приемы ведения войны и различные способы, с помощью которых «оружие применяется в интересах максимального уничтожения людей и создания миров смерти (death-worlds), новых и уникальных форм общественного существования, в которых огромные массы населения подчинены условиям жизни» (Ibid.: 40). Эти миры смерти, которые означают не только физическую смерть, но и социальную и политическую, затрагивают целые популяции, «придавая им статус живых мертвецов (living dead)» (Ibid.). Аналогичным образом, отличительными чертами современной эпохи являются медленная смерть (Berlant, 2007: 754) и медленное насилие (Rob Nixon, 2011), то есть физическое истощение и уменьшение или ликвидация определенных человеческих и не-человеческих популяций.

Совсем недавно этот теоретический подход был убедительно применен в рамках квир-исследований. Джасбир К. Пуар (Puar, 2007) значительно углубилась в эту развивающуюся в настоящее время область квир-некрополитики, исследуя, каким квирным жизням доступно воспроизводство, а какие обречены на смерть или активно подвергаются уничтожению. В своей недавно опубликованной книге «Квир-некрополитика» (Queer Necropolitics) Джин Харитаворн, Ади Кунцман и Сильвия Посокко продвинулись еще дальше. Они решили проанализировать парадигму, где некрополитику можно рассматривать как «инструмент для осмысления симбиотического сосуществования жизни и смерти, все более отчетливо проявляющегося в расколе между богатыми и бедными, гражданами и негражданами (и теми, кого можно лишить гражданства); между теми, кто культурно, морально, экономически ценен и теми, кто патологичен; между квир-субъектами, приглашенными в жизнь, и квирно униженными группами населения, отмеченными смертью» (Haritaworn, Kuntsman & Posocco, 2014: 2). В этой книге основополагающие размышления Фуко и Мбембе о биополитике и некрополитике формируют основу для более глубоких и инклюзивных теоретических исследований, даже невзирая на их «квирность».

Посокко подчеркивает связь между «квир» и «некрополитикой»: «Следствием перехода к биополитическому и некрополитически-теоретическому регистру является именно отделение „квирности“ от одного из ее ключевых референтов, то есть „геев и лесбиянок“» (Ibid.: 84). Квирность, обозначая «тех, чьи тела отмечены расовыми и сексуализированными технологиями и продуцируются для смерти, в том числе и социальной, через диспозитивы расы и сексуальности», может потенциально разрушить властные структуры и некрополитические сети (Ibid.). Противодействуя сосредоточению внимания на категориях идентичности, которые могут подпадать под определение ЛГБТ, и бросая вызов гетеронормативным, гомонормативным и транснормативным предпосылкам и привилегиям, квир-некрополитика проливает свет на то, каким образом нормативность связана с неоколониальными и неоимпериалистическими процессами и как биополитическое и некрополитическое продолжают влиять на силы жизни и смерти, имеющие гендерные и расовые измерения.

Здесь «квир-некрополитика» служит концептом-метафорой для освещения амбивалентных процессов исключения и включения, показывая, что само включение также может рассматриваться как смертельно опасное. Как проницательно спрашивают Харитаворн, Хантсман и Посокко: «Если модерные гендеры и сексуальности (как доминирующие, так и подчиненные) формировались в противоположность конститутивным Другим, чья примитивность обозначалась как перверсия – и как неспособность исполнять надлежащую гендерную бинарность, – что будет, если рассматривать инклюзию через эти идентичности либо в них самих?» (Ibid.: 3–4). Квир-взгляд на некрополитику помогает лучше подготовить почву для анализа жизни и смерти в становящейся все более неолиберальной среде, которая включает одних, ранее отчуждаемых «других» и в то же время обрекает прочих «других» на социальное вымирание и социальную смерть (Patterson, 1982). В особенности это касается тех, кто испытывает интерсекциональные формы угнетения, в том числе расизм, сексизм, ксенофобию, гомофобию, трансфобию, бедность, эйблизм и криминализацию.

См. также: Биос; Политические тела; Геополитика; Лампедуза; Неоколониальное; Война.

Кристин Квинан

(Перевод Анны Слащевой)

Нео/новый материализм

Первые явные упоминания «неоматериализма» можно найти в работах Рози Брайдотти (Braidotti, 2000) и Мануэля Деланды (DeLanda, 1996). Французская феминистка-философ итальянского происхождения Брайдотти и мексиканско-американский писатель, философ и художник Деланда находятся под сильным влиянием французской философии Жиля Делёза (и Феликса Гваттари). Это не значит, что неоматериализмы являются строго «делёзианской» или «делёзо-гваттарианской» областью интересов и научных исследований. Нет нужды следовать Делёзу (и Гваттари) или же копировать их труды. Книга «Что такое философия?» (Deleuze, Guattari, 1991; Делез и Гваттари, 1998) призывает читателей создавать понятия именно в геофилософском смысле. То есть не с позиции кабинетного философа, и не из башни из слоновой кости, и не на агоре (рынке гуманистических идей), а из экологической перспективы. Инвайронментализм традиционно подразумевает заботу о планете и будущих поколениях. Именно его предлагает геофилософия в «Что такое философия?», потому что там утверждаются не только земля и ее обитатели, но и прошлое и будущее (пока неизвестные). Такая философия может быть только научно обоснованной, меж- и трансдисциплинарной по своей природе.

Итак, новый материализм – это главным образом исследовательская методология для недуалистического изучения мира внутри нас, рядом с нами и вокруг нас, мира, который предшествует нам, включает и превосходит нас. Научное доверие человека дуализмам, таким как «материя – смысл», «тело – разум» и «природа – культура», приводит к редукции, потому что окружающая (ученого) среда никогда не бывает организована совершенным образом и не поддается четкой классификации. Неоматериалисты-исследователи хотят знать, как возникают дуализмы в естественной среде (от дикой природы до городских парков), в обществе в целом (политика, экономика), в искусстве и медиа, а также в активизме. Точно так же они хотят знать, как делаются выводы в традициях исследований науки и техники. В конце концов, «выводы» – это дуализм «до» и «после», тогда как сама жизнь – с точки зрения французского философа Анри Бергсона (Bergson, 1907; Бергсон, 1909) – это неудержимая творческая эволюция.

Новый материализм известен своей пренебрежительно-критической реакцией на лингвистический поворот в гуманитарных и социальных науках. Однако этот образ основан на упрощенном понимании теорий неоматериализма или по меньшей мере на таком, которое создает вводящие в заблуждение интерпретации. Примеры обоих вышеприведенных утверждений могут служить введением к неоматериализмам и к их возникновению.

Превосходным примером того, что новые материализмы не берут свое начало в пренебрежительно-критической реакции на лингвистический поворот, является работа австралийского социолога Вики Кирби. В своей монографии 1997 года «Рассказывая плоть: субстанция телесного» (Kirby, 1997) Кирби развивает неоматериалистическую теорию телесной субъективности, подробно разбирая неоднозначную научную теорию швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра. Ее книга 2006 года, комментарий к работам Джудит Батлер, развивает новый материализм, акцентируя внимание на продуктивной напряженности в творчестве американской феминистки и квир-философа Батлер, чье творчество обычно рассматривается в ряду ведущих идей феминистского постмодернизма (Kirby, 2006). Наконец, в своей монографии 2011 года «Квантовые антропологии» (Kirby, 2011) Кирби закладывает основы отчетливо дерридеанского по своей сути нового материализма, что может показаться противоречием в терминах лишь в том случае, если считать, что все новые материализмы действительно канонически антилингвистичны. Кирби пишет, что «если „нет ничего вне текста“, как предполагает французский философ алжирского происхождения Жак Деррида, то тогда „природа Природы“ заключается в том, чтобы писать, читать и моделировать» (Kirby, 2006: 84). Другими словами, высказывание Деррида «нет ничего вне языка» следует переписать следующим образом: «нет ничего вне Природы» (Kirby, 2011: 83).

К новым материализмам можно относиться самым упрощенным образом только в том случае, если их исходные положения интерпретируются как антилингвистические. Наглядный пример такого хода мыслей можно найти в работе проживающей в Лондоне австралийской феминистки, квир-теоретика и антирасистки Сары Ахмед, чья горячо обсуждаемая статья «Воображаемые запреты: некоторые предварительные замечания об основополагающих жестах „Нового материализма“», опубликованная в 2008 году, предполагает, что работа американской коллеги Кирби, ученой-феминистки и физика-теоретика элементарных частиц Карен Барад призывает полностью отказаться от лингвистического поворота. Ахмед размышляет над вступлением к статье Барад «Постгуманистическая перформативность: к пониманию того, как материя получает значение», где можно прочитать следующее:

«Языку было предоставлено слишком много власти. Лингвистический поворот, семиотический поворот, интерпретационный поворот, культурный поворот: кажется, что в последнее время любая «вещь» на каждом шагу – даже материальность – превращается в предмет языка или какой-либо еще формы культурной репрезентации. Вездесущие каламбуры на тему «материи», увы, не означают переосмысления ключевых понятий (материальности и означивания) и взаимосвязи между ними. Скорее, это, по-видимому, симптоматично для той степени, в которой материя «факта» (так сказать) была заменена вопросами означивания (здесь без ужасных кавычек). Язык имеет значение. Дискурс имеет значение. Культура имеет значение. Но в каком-то важном смысле единственное, что, кажется, больше не имеет значения, – это материя».

Barad, 2003: 801

Несмотря на аргументацию, которая разворачивается в статье Барад (о запутанности материи и смысла), Ахмед расценивает чрезмерный акцент Барад на языке как отказ от всего лингвистического. Оценка Ахмед работы Барад – это не только чрезмерная реакция (см., например, Davis, 2009; van der Tuin, 2008). Она также привела к расколу в феминистских академических сообществах (Irni, 2013a). Во-первых, в самой статье Ахмед возникает раскол между новым материализмом и матерями-основательницами феминистских исследований науки – биологами-феминистками 1970-х годов. Во-вторых, дискуссия, вызванная статьей Ахмед, породила – наряду с откликами Ноэлы Дэвис, Сари Ирни и моим – последователей критики новых материализмов, например молодого теоретика культуры Денниса Брюнинга (Bruining, 2013) вместе с его академической наставницей Никки Салливан (Sullivan, 2012). Пагубным результатом всего этого является расхождение между соматотехникой Салливан – теорией невозможности разделить (вопросы) тела и (вопросы) технологии – и новыми материализмами. Безусловно, для академического и общественного влияния феминистских исследований, а также растущих школ соматотехники и нового материализма (как и гуманитарных наук об окружающей среде, медицинских гуманитарных наук, объектно-ориентированной онтологии, спекулятивного реализма и материализма) было бы более продуктивно сотрудничать и обмениваться библиографиями, публикациями и стипендиями.

См. также: Постгуманистическая критическая теория; Экософия; Феминистская постгуманитаристика; Материальная значимость; Объектно-ориентированная онтология (ООО); Процессуальные онтологии; Квантовая антропология; Материальные феминизмы.

Ирис ван дер Туин

(Перевод Анны Слащевой)

Неокибернетика

Достижения в области кибернетики и теории систем стали главными движущими силами современного постгуманизма. Появившаяся в середине XX века метадисциплинарная наука кибернетика объединила физику, математику, биологию и инженерное дело в концептуальный синтез, освободив исследования от старых романтических эссенциалистских представлений о механическом и органическом: «физическое функционирование живых индивидуумов и работа некоторых из новейших информационных машин полностью параллельны друг другу» (Winer, 1950; Винер, 2001: 22). Можно считать, что и те и другие используют негативную обратную связь для саморегуляции своих действий. Кибернетика в своей эволюции до настоящего момента также использовала полученную обратную связь, породив значительные философские отклики, которые изменили ее первоначальные технонаучные предпосылки. Понятие «неокибернетика» обозначает это новое направление теории самореферентных систем и служит источником дискурса неокибернетического постгуманизма.

В 1970-х годах появилась возможность выявить различие между кибернетикой первого и второго порядка. «Первый порядок» – это обратная формация оригинальной кибернетической логики, сосредоточенной на цикличности функционирования природных и технологических систем (Rosenbleuth, Wiener, Bigelow, 1943), когда, например, выходные данные преобразуются обратно в каузальные входные данные, таким образом заменяя строго линейное описание. Тем не менее кибернетика первого порядка сохраняла традиционную научность в своей позиции объективной отстраненности по отношению к системам, которые она проектировала и наблюдала. Кибернетика «второго порядка» возникла, когда философски настроенный кибернетик Хейнц фон Фёрстер создал «кибернетику кибернетики», обратив логику операционной цикличности на саму себя (von Foerster, 2003). Рекурсия теперь изучалась сама по себе как формальная самореференция в тех системах, которые способны подниматься до когнитивных операций, а именно в «системах наблюдения» (von Foerster, 1981).

В этом описании на первый план вышли живые системы, за которыми последовали социальные. Тесно сотрудничавшие с фон Фёрстером биологи Умберто Матурана и Франсиско Варела воплотили кибернетику второго порядка в концепции аутопоэзиса. С самого начала теория аутопоэзиса представляла собой формальный замысел самореферентного поддержания материальных мембран биологическими системами, самостоятельно создаваемых границ между внутренним функционированием и внешней средой. В аутопоэтической системе когнитивная самореференция принимает форму оперативного самопроизводства, поддерживаемого организационной замкнутостью, не самой системы, а внутреннего аутопоэтического процесса. В живой клетке аутопоэзис – это познание (Maturana and Varela, 1980). Затем теоретик социологических систем Никлас Луман возвысил аутопоэзис из биологического контекста до общей теории самореферентных самопроизводящихся систем, охватывающих, но также и огораживающих психический и социальный уровни функционирования. Теперь появилась возможность функционально разделить отдельные аутопоэзисы сознания и коммуникации (Luhmann, 1995, Луман, 2007; Clarke, 2014).

Неокибернетика расчленяет мнимое единство и универсальность гуманистического субъекта, чтобы перераспределить его виртуальную множественность в рамках мировой связи, объединяющей полуавтономные системы с их собственной средой обитания. Совместно эволюционирующие самореферентные системы конструируют сложные совместные зависимости и совместные наблюдения. Различные виды аутопоэтических систем обладают функциональным совпадением: живые, психические и социальные системы – все они демонстрируют аутопоэтическую, самореферентную и самопроизводящуюся форму, но без преобладающего функционального единства. Каждый вид аутопоэтической системы продуцирует только свой особый режим познания – жизнь, сознание или коммуникацию в зависимости от обстоятельств. Луман говорит об этой операционной неоднородности в эпистемологическом конструктивизме неокибернетической теории: «с традиционной атрибуцией познания „человеку“ покончено. Здесь ясно, как нигде, что „конструктивизм“ – это совершенно новая, постгуманистическая теория познания» (Luhmann, 2002: 147).

Там, где дерридеанская критика западной метафизики отмечает предпочтение речи перед письмом, неокибернетическая критика диалектики отмечает предпочтение феноменологии перед социологией, приоритет разума перед обществом, сознания перед коммуникацией. Теория систем второго порядка разрушает феноменологические представления об интерсубъективности, поскольку психические и социальные системы не могут сливаться воедино. Тем не менее они совместно эволюционируют, и каждая система воспринимает другую как свою непосредственную и незаменимую среду обитания. Утверждение Лумана о том, что «люди не могут общаться», является намеренной провокацией, обезоруживающей высокие гуманистические презумпции прерогативы субъекта постгуманистическим изречением о том, что «коммуникация конструирует себя сама» (Ibid.: 176–177). Другими словами, если социальные системы рассматриваются как состоящие из рекурсивного воспроизводства коммуникативных событий, то человеческие существа (вместе со своими потоками сознания) должным образом оказываются в средах систем коммуникации. Чтобы воспользоваться этими операциями, «участвовать в коммуникации» (Ibid.: 169–184), людям нужно подключаться через материальных посредников к нечеловеческим (ahuman), надындивидуальным системам: «Обращение Лумана с теорией систем обеспечивает именно то „сохранение“ логики gramme, к которому призывает Деррида и которое имеет решающее значение для любого постгуманизма вообще» (Wolfe, 2010: 8).

Неокибернетика еще раз погружает человека во взаимосвязанное многообразие живых и неживых систем и окружающих их сред. В этих морях операционной разумности, в этой мешанине аутопоэтических познаний – вне зависимости от того, регистрируются ли они метаболически или предписаны технически; не опосредованы сознанием или социально отложены, – само письмо предстает как семиозис, наполняющий мир природы. Коммуникация здесь переописывается как эмерджентный эволюционный процесс, осуществляемый совместно всякий раз, когда появляется шанс на социальный аутопоэзис. Эти процессы, как мы продолжаем выяснять, никоим образом не являются исключительно человеческой прерогативой. Они встречаются не только среди не-человеческих животных; они распространяются даже на микробов (Ben-Jacob et al., 2004). «Почти все наши предшественники предполагали, что люди обладают какой-то огромной важностью, либо материальной, либо трансцендентной. Мы изображаем человечество еще одним микробным феноменом среди прочих» (Margulis, Sagan, 1997: 18–19). Этот знаковый жест неокибернетического постгуманизма изменяет наши прежние представления о первенстве человека, корректируя отношения между человеческим и не-человеческим с учетом уважения к их взаимозависимым автономиям.

См. также: Расширенное познание; Не-человеческая агентность; Постгуманизм; Техничность.

Брюс Кларк

(Перевод Анны Слащевой)

Неоколониальное

Понятие «неоколониальное» указывает на условия, которые реанимируют или воспроизводят колониальную динамику. Таким образом, оно явно связано с понятием постколониализма. Но вместо того, чтобы обозначать преодоление колониального господства (посредством деколонизации, независимости и культурной автономии), оно указывает на продолжающие сохраняться устойчивые следы колониализма, а также новые формации гегемонии. Они не обязательно связаны с территориальным доминированием; скорее с более распространенными видами экономического, военного, финансового, экологического, культурного и технологического превосходства (см. Планетарное).

Можно утверждать, что понятие «постколониализм» возникло не только для оспаривания имперского наследия прошлого, но и для описания нынешних неоколониальных образований, которые поддерживают режимы империалистических действий и идеологий в современных глобальных контекстах (Huggan, 1997). Это подразумевает, что колониальная эпоха не закончилась, а также то, что «остатки» колониального (Stoler, 2008; Amin, 2010; Young, 2012) продолжают оказывать влияние и за пределами цивилизационных границ и являются неотъемлемой частью смешанной и неравномерной логики развития современной мировой системы (Spivak, 1991; 1999; Dirlik, 1994; Wallerstein, 2004; Валлерстайн, 2006; Lazarus, 2011). Термин «неоколониальный» также устраняет простые различия между центром и периферией – севером и югом, первым и третьим миром, – заново формулируя структуры власти внутри потоков и узлов, которые могут быть как локальными, так и глобальными (Appadurai, 1996; Castells, 2007). Неоколониализм затуманивает и усложняет четкие границы, создавая непрямые и коварные структуры транснациональной зависимости. Вопросы нации, пола, расы, этнической принадлежности, класса, религии и сексуальной ориентации перестраиваются, причем по отношению не только к колониальным, но и к неолиберальным формациям, в которых «экономизация всего» разъедает государственные институты, социальную справедливость и саму демократию (Brown, 2015).

Проблема капитализма занимает центральное место в спорах о неоколониализме (см. Капиталоцен и хтулуцен), поскольку инвестиции иностранного капитала рассматриваются не как средство развития бывших колоний или слаборазвитых стран, а как новая форма господства, контроля и подчинения. Экономическая и финансовая мощь более развитых государств рассматривается как фактор, углубляющий обнищание менее развитых стран или способствующий распространению искаженных представлений о развитии и прогрессе. Можно привести множество примеров гуманитарной помощи (Chouliaraki, 2014; Grewal, 2014), мероприятий в сфере развития (Enloe, 1989) и миротворческих миссий (Henry, 2015), которые поддерживают экспорт и навязывание неоколониальных моделей экономического роста и политической демократии и подрывают эффективность низовых организаций и движений. Все это способствует новой форме контроля и влияния под видом солидарности, благотворительных кампаний и правозащитной активности, тем самым помогая длительной репрезентации жертвенности и отсталости в противовес однородной и универсальной идее всеобщего человечества и счастья (Mohanty, 1984; Benhabib, 2002; Berlant, 2011).

Однако традиционное соотношение сил между развитым и развивающимся миром изменилось, и появились новые мощные игроки, такие как БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай и Южная Африка), которые контролируют новые регионы, иногда, но не всегда пересекаясь с бывшими западными колониями или третьим миром. Существует также «новый» неоколониализм. Например, Китай выдает займы правительствам африканских стран в обмен на доступ к природным ресурсам, поддерживающим его стремительный экономический рост. Китай в настоящее время является крупнейшим торговым партнером Африки, но не африканские экономики выигрывают от этого. Это выгодно китайским предприятиям, которые систематически импортируют дешевую китайскую рабочую силу для укомплектования строительных проектов, предоставляя очень мало возможностей развития для африканской неквалифицированной рабочей силы. Эта новая форма неоколониализма создает зависимость Африки от китайских инвестиций, не приводя к устойчивости и развитию (Tiffen, 2014).

Такие новые формы неоколониализма могут включать транснациональные корпорации, продолжающие эксплуатировать ресурсы бывших колоний (как материальные, так и местные ноу-хау), новые сферы влияния, последствия для миграции рабочих и беженцев, политику международных финансовых учреждений, таких как МВФ и Всемирный банк, аутсорсинг рабочей силы, «цепь любви» в секторе работы по уходу и заботе (Parrenas, 2003), технологический надзор и экологический империализм (см. Антропоцен).

Например, продолжающаяся история экологического империализма связана с неискорененным сохранением существующего инвайронментального расизма в контексте современного изменения климата. Политическая и экологическая справедливость бросает вызов позициям неоколониалистов, предполагая, что новые современные экологические проблемы должны быть переосмыслены не только в глобальном, но и в планетарном плане (Heise, 2008). Такое переосмысление требуюет «более целостного и концептуально чувствительного подхода к вопросам окружающей среды», чем это часто имело место до настоящего времени (Rose et al., 2012). Экологические катастрофы не всегда очевидны или зримы, не всегда могут быть наглядно освещены средствами массовой информации; они также могут быть частью продолжающегося медленного насилия, незаметного и неприкрытого, которое угрожает средствам к существованию меньшинств и групп коренного населения (Nixon, 2011).

Равным образом неоколониализм неодинаково влияет на формы секьюритизации, используя системы надзора и контроля за «другими» (мигрантами, беженцами, иностранцами), рассматривая их как потенциальную угрозу западной демократии и отслеживая их с помощью баз данных (Frontex, Eurosur) и биометрии (Broeders, 2009), чтобы связать национальную безопасность с миграцией и международным терроризмом. Следовательно, цифровая революция не покончила с неравными отношениями власти во имя демократизации информации и доступа к технологическому прогрессу. Проблема цифрового барьера актуальна не только в связи с проблемами использования, доступа и грамотности (Graham, Hale and Stephens, 2012), но и сами управляющие интернетом меню соответствуют стандартизированным, существующим по умолчанию идентичностям, как показывает Накамура в своей теории кибертипов (Nakamura, 2002). Таким образом, структуры неравенства и расизма онлайн только укрепляются. Более того, неоколониальные паттерны присутствуют и в том, как структурированы коммуникации в интернете. Несмотря на мантру культуры участия (Jenkins, 2006), они эксплуатируют бесплатную цифровую рабочую силу, используют профили, собранные через социальные сети, в коммерческих и маркетинговых целях, то есть перепрофилируют сеть в целях получения капиталистической прибыли, имеющей своим результатом цифровой неоколониализм. Как сказал в своем интервью Стюарт Холл, «Весь интернет, весь цифровой мир в настоящее время финансируется за счет использования этой информации в качестве товара […] Эта информация актуализирует знания о том, что популярно, делая их более эмпирически точными, давая им демографическую оценку, определяя место, ситуацию и т. д.» (Hay, Hall, Grossberg, 2013: 23).

В то время как новые цифровые приложения потребляют огромное количество энергии и выделяют CO_2 в процессе обеспечения безопасности цифрового хранения и обслуживания, существуют также проблемы аутсорсинга рабочей силы для цифровых линий сборки, удаленных кол-центров и электронного мусора, утилизации устаревших технологий в незападных странах (см. Устаревшие технологии), вредных и токсичных из-за металлов и химических веществ, чье попадание в организм приводит к хроническим заболеваниям и инвалидности. Такие ученые, как Максвелл и Миллер, призывают к «озеленению» медиа, которое раскрывает экологические практики и воздействие электронных медиакорпораций и не принимает идею о том, что информационно-коммуникационные технологии являются чистыми и экологически безвредными (Maxwell, Miller, 2012).

В заключение, несмотря на то, что термин «неоколониализм» может стать слишком гибким и повсеместно применяемым, по своей сути он по-прежнему означает новое, неравномерное распределение человеческих, финансовых, экологических и культурных ресурсов, которое ставит страны, народы и граждан в положение подчиненности и длительной зависимости.

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Устаревшие технологии; Планетарное.

Сандра Понзанези

(Перевод Анны Слащевой)

Не-человеческая агентность

Мы всегда знали, что вещи могут что-то делать, и даже то, что вещи часто совершают свои странные действия независимо от наших человеческих ожиданий или намерений. Почему же тогда в глоссарии постгуманизма необходима статья о не-человеческой агентности? Основная причина заключается в том, что концепция агентности (agency) в литературной критике, а в более широком смысле и в гуманитарных науках долгое время ассоциировалась с понятиями интенциональности, рациональности и голоса; в общем, агентность традиционно была неразрывно связана с чрезвычайно ограниченными понятиями субъективности и власти, или, как справедливо признает Стейси Элеймо, находилась «в пределах сферы рационального – и, следовательно, исключительно человеческого – намерения» (Alaimo, 2010: 143). Даже в антропологии «по ту сторону человека» у Эдуардо Кона, где утверждается, что предмет этнографических исследований должен быть открыт для множества существ, а не только людей, агентность остается явно связанной с ограниченными концепциями «субъектности». Кон недвусмысленно утверждает, что «агентами необходимо считать самости, а не вещи»; термин «самость» представляет попытку Кона реконфигурировать множество возможностей для субъектности, в том числе и растительную, и не-человеческую животную жизнь (Kohn, 2013: 92; Кон, 2018: 147). Таким образом, Кону в его этнографической работе «по ту сторону человеческого» не удается признать неживое некой вероятной разновидностью агента, что является тем ограничением, которое многие из тех, кто работает в поле постгуманизма, стремятся преодолеть.

В ответ на эти гуманистические ассоциации многие постгуманисты сделали главной своей задачей разработку глубоко расширенного понятия агентности, способного вместить множество нечеловеческих «актантов», с которыми мы разделяем и совместно строим наш общий мир[94]. Возможно, наиболее примечательно здесь то, что новые материалисты пытаются сформулировать перестроенное видение человека, находящегося в постоянном течении материальных потоков, обеспечивающих неопределенное становление в живом и деятельном более-чем-человеческом. Например, Элеймо излагает теорию «транстелесности» или «транскорпореальности», где тела предстают проницаемыми и пористыми поверхностями, пребывающими в состоянии постоянной взаимосвязанности. При этом она утверждает, что «переосмысление материальности […] должно касаться […] вопроса материальной агентности, поскольку ее удаление из природы гарантированно превращает мир в пассивное хранилище ресурсов для человеческого использования», что, конечно, имело разрушительные экологические последствия (Alaimo, 2010: 143). Здесь Элеймо развивает аргумент Донны Дж. Харауэй о том, что «быть одним – значит всегда становиться со многими», где становление преобразует бытие как активное и постоянное состояние реляционной взаимосвязанности (Haraway, 2008: 4). Транстелесное становление, возможно, могло бы объединить множество не-человеческих сил и агентов в расширенный природокультурный коллектив и дать голос множеству «вещей», которые могут и действительно действуют сами по себе и на собственных условиях. Они, как предполагает Джейн Беннетт, «раскроют передо мной более щедро распределенную агентность» в человеческих и не-человеческих ассамбляжах (Bennett, 2010: 122; Беннетт, 2018: 156). Аналогичным образом, Латур утверждает, что «смысл жизни в эпоху антропоцена заключается в том, что все агенты разделяют одну и ту же изменяющуюся судьбу, судьбу, которой нельзя следовать и нельзя документировать и представлять, а также о которой нельзя рассказывать, используя какие-либо из старых черт, характеризующих субъективность либо объективность» (Latour, 2014b: 17). Найти выражение этому многообразно составленному, становящемуся множеству – главная цель постгуманистического проекта. Признание множественности не-человеческих агентностей, с которыми мы находимся в постоянной «интраакции», если воспользоваться термином Карен Барад, влечет за собой перестройку наших отношений с миром. Барад предполагает, что мы должны понимать эти «интраакции» как «взаимное конституирование запутанных агентностей» (Barad, 2007: 33, курсив авторский), в которых отдельные сущности не существуют вне своих взаимоотношений, если мы хотим когда-либо «по-настоящему иметь дело с теми ошеломляющими трансформациями, свидетелями которых мы являемся» в постоянно становящейся эпохе антропоцена (Braidotti, 2013: 96; Брайдотти, 2021: 376).

Поскольку нечеловеческие силы продолжают влиять на наши текущие и продолжающиеся способы становления, создание новых и значительно более инклюзивных этических рамок, которые могут учитывать действия не-человеческих агентов в сотрудничестве с нашей собственной человеческой деятельностью по созданию возможного будущего, является (или должно быть) главной целью постгуманистического проекта[95]. Не признавая жизненные силы, вступающие в интраакцию при становлении-в(нутри) нашего более-чем-человеческого мира, человеческое высокомерие подпитывало представления о собственной способности выйти за «естественные» пределы, контролировать свое окружение и завоевать весь материальный мир во имя комфорта, технологий и прогресса скорее как реакцию, а не ответ на воспринимаемые потребности или, точнее, мимолетные человеческие стремления. По мере того, как постчеловеческий проект набирает обороты, это ограниченное и определенно человеческое понимание агентности должно быть подвергнуто сомнению в силу его трансцендентных склонностей, а также с целью поиска гораздо более приземленного, материального понимания того, что значит действовать или вмешиваться и производить иногда непредсказуемые эффекты в живой и наполненной агентностью сети более-чем-человеческой реляционности.

Пока же постгуманисты продолжают пытаться свергнуть с трона, децентрировать или детерриториализовать того, кого западная философия назвала автономным человеком, с его высокомерными и самоуверенными претензиями на исключительность и трансцендентность, – того, кто слишком долго считался мерой всех вещей (Derrida, 2008: 135). Антропоцен во многих отношениях пытается подорвать эти движения, подтверждая ту центральную роль, которую сыграла человеческая деятельность в создании нынешних экологических условий. Делёз и Гваттари предполагают, что все детерриторизации всегда сложным образом связаны с ретерриторизациями: «каждое из этих становлений обеспечивает детерриторизацию одного термина и ретерриторизацию другого, причем оба становления сцепляются и сменяются, следуя циркуляции интенсивностей, всегда продвигающей территоризацию еще дальше» (Guattari, Deleuze, 1987: 10; Гваттари, Делез, 2010: 17). Таким образом, признание не-человеческих агентностей непосредственными участниками нашего становления еще больше облегчит нам обуздание наших трансцендентных наклонностей. Более того, антропоцен на самом деле привлекает внимание ко многим другим агентным силам и сущностям, с которыми мы всегда находились в постоянной интраакции в ходе наших опустошительных набегов на ранее считавшийся отдельным «природный» мир, до сих пор нами не признанный. Это вынуждает нас перестраивать и «ретерриториализировать» человека внутри изменчивого сочетания агентностей, сущностей и сил, где он лишь один из множества агентов, активно определяющих и задействующих наши (человеческие или нет) будущие возможности.

Поскольку западная человеческая исключительность породила многочисленные агентные ассамбляжи, ныне досаждающие нам в эти тревожные экологические времена, проявляясь в виде суперштормов, разрушения окружающей среды, токсичности и массового вымирания видов (и это еще не все), – зонтичный термин «антропоцен» заставляет нас по-новому посмотреть на эти массовые аффективные не-человеческие силы, которые мы выпустили на волю или по меньшей мере помогли их усилить. Учитывая внушительный масштаб изменения климата, постоянно удивляющего/шокирующего нас своими разнообразными проявлениями и воздействиями, необходим пересмотр человеческого места в материальном мире. Такой пересмотр требует, чтобы агентная материальность, всегда игравшая сложную роль в нашем становлении в(нутри) мира, была не только признана, но и рассматривалась на равных онтологических основаниях. Этот пересмотр условий повлечет за собой новое понимание того, что значит быть агентным, где агентность рассматривается как совместное действие или «воплощение чего-то, а не то, чем кто-то или что-то обладает» (Barad, 2007: 178). Тем не менее, как указывает Барад, «признание „не-человеческой агентности“ не уменьшает человеческой ответственности» (Ibid.: 219). Пожалуй, это признание должно заставить нас стать ответственными, более чем когда бы то ни было, перед разнообразной запутанностью нечеловеческих агентностей, вместе с которыми мы создаем наш общий мир. Элеймо утверждает, что «взаимодействие материальных агентностей, спровоцированное ошеломляющими масштабами и устрашающими темпами человеческой деятельности, без сомнения, приведет к неизвестному будущему» (Alaimo, 2010: 563). И все же представляется, что это неизвестное будущее уже здесь и, по-видимому, было и будет непредсказуемым будущим планеты (отсюда и зарождающееся признание антропоцена). Эти неопределенные прошлое, настоящее и будущее, порожденные интраактивностью запутанных человеческих и не-человеческих агентностей, постоянно обновляют и меняют способы, которыми мы становимся-вместе с ними. Таким образом, стремление признать множество иных-чем-человеческие агентностей, внутри-действующих в нашем становлении в(нутри) – мира, важный аспект постчеловеческого проекта, может стать решающим шагом в разработке более открытых и кооперативных подходов к рассмотрению нашего (человеческого или нет) возможного будущего, где, вероятно, любая жизнь сможет продолжаться и процветать в продолжающуюся эпоху антропоцена. Если мы хотим сконструировать новые этические параметры, соответствующие нашему текущему антропогенному времени, ради вмешательств, которые мы стремимся осуществить, то не-человеческую агентность стоит воспринимать всерьез как набор сил, созидающих мир, как, собственно, это и было всегда.

См. также: Антропоцен; Критический постгуманизм; Постчеловеческая этика; Нео/новый материализм; Транскорпореальность; Природокультуры.

Джеффри Скотт Маршан

(Перевод Анны Слащевой)

Номадическая чувственность

Устойчивое восприятие рома как народа, расселенного по территориям без исторической привязанности к какому-либо конкретному месту происхождения, кажется почти уникальным среди культурных сообществ. Это сообщество без отправной точки, по сути, диаспорное, не имеющее четкого представления о том, с чего началось их путешествие, представляет новый способ саморепрезентации, в котором на первом месте стоят социальные связи, а не географическая принадлежность – и последовательная, территориальная, а следовательно, и гуманистическая основа, на которую она опирается. Для дальнейшего рассмотрения этой идеи возьмем один из устойчивых символов истории рома: номадизм. Здесь имеется в виду не актуальность номадизма, а его наследие, которое я называю номадической чувственностью, явлением, благодаря которому рома сохраняют присущее им понимание превратностей и непредвиденных обстоятельств жизни в движении. Этот дар кочевой истории вместе с его непреходящей восприимчивостью (sensitivity) передавались рома из поколения в поколение и продолжают формировать их мировоззрение, которое отделяет ромские группы от общества в целом, а часто и противопоставляет их.

Культурная модель рома уже долгое время обладала потенциалом для формирования новаторского мышления, но любая попытка отчетливо осознать это находилась в плену укорененных предрассудков. Как сообщество, которое поддерживает устойчивое самосознание и одновременно способствует адаптации, рома, по-видимому, привлекательны для наций, находящихся в постоянном движении. Мы знаем, что модель существования рома (Baker, 2013) оказала большое влияние на художников и мыслителей авангарда (Sell, 2013). Любой поиск в интернете по термину «богема»[96] выдаст определения, объединяющие креативность, нетрадиционность и «цыганскость» – здесь искусство, стиль жизни и этническая принадлежность одновременно объединяются в единое понятие. Напоминание о понятии богемности актуально сегодня, потому что оно дает нам возможность сформулировать и оценить ценность культуры и народа рома. В нем также предлагается контрнарратив к «цыганской проблеме», и тем самым, возможно, расширяются возможности для их эмансипации и равенства.

Во времена политических, экономических или социальных потрясений возможности, предлагаемые сообществами, которые, по общему мнению, воплощают альтернативные системы ценностей, вновь становятся предметом интереса современных мыслителей. Мир искусства обычно первым замечает такие возможности, и там, где искусство ведет за собой, общество идет следом. Недавние художественные инициативы помогают вывести образ рома за рамки представления о культуре, находящейся в постоянном кризисе, к идее о том, что их жизнь является ценной, а не предосудительной (в том числе Baker, Hlavajova, 2013). Этот сдвиг в восприятии назрел уже давно, и сознательные попытки представителей культуры рома и их сторонников[97] предложить новые нарративы сообщества, возможно, являются началом такой переоценки. Новые, художественные репрезентации культуры рома бросают вызов не только нашему их восприятию, но и представлениям о нашей современной жизни. Номадическая чувственность, вырастающая в своем стремлении к социальности, а не к социальной ангажированности из материальной необходимости выживания, основанной на культурных потребностях социальной группы рома, признает равенство во всех практиках жизни и искусства; гуманистический жест, который позиционирует нас всех как художников – и в равной степени никого.

Кочевая история и коллективный опыт жизни на грани государственного контроля привели к развитию у рома врожденного понимания ценности импровизации и связанных с ней качеств движения, перехода, одновременности и приспособляемости; качеств, которые сыграли важную роль в развитии эстетики рома для создания набора значений, обычно воспроизводящихся с помощью визуальных и сенсорных маркеров. Причины, лежащие в основе акцента рома на эстетических способах аккультурации, становятся яснее, когда мы рассматриваем историческое отсутствие письменной традиции в культуре рома; фактор, который сам по себе потребовал разработки сложного визуального словаря.

Прагматизм, присущий номадической чувственности, проистекает из способности к адаптации и жизнестойкости, приобретенной благодаря общим историям передвижения и культурным нарративам, сформированным жизнью на задворках общества. Эти качества исторически давали рома возможность противостоять зачастую бесчеловечному обращению, которому они подвергались: экономическому и законодательному давлению, направленному на ассимиляцию и изгнание, – хотя и не без трудностей и порой серьезного угнетения. Тому же ассимиляционному давлению по-прежнему противостоит образ жизни, который преодолевает социальные, культурные и эстетические границы, воплощая и символизируя творческие возможности мобильности и разнообразия. Продуктивно бросая вызов таким границам – конституируя себя именно путем их пересечения, – рома осознают опасность исключения как плату за значимую связь. Однако та же самая готовность нарушать устоявшиеся условности, будь то территориальные или эстетические, которые отражают гуманистический принцип единства времени и пространства и превращают его в важнейший элемент гражданства, способствует тому, что рома воспринимаются как угроза обществу – глубоко укоренившееся подозрение, которое продолжает подпитывать негативное отношение к цыганам и сегодня.

Номадическая чувственность по необходимости способствовала интеграции художественных практик рома в область социального. Эта взаимозависимость социального и художественного содержится в визуальности рома – или в коллективных качествах, заложенных в предметах и артефактах, которые происходят из общин рома или циркулируют в них. К ним относятся предметы, изготовленные рома и/или вызывающие у них восхищение, как то: инструменты, текстиль, декор и другие предметы повседневного обихода. Общие качества, присущие этим предметам, можно также охарактеризовать как «стиль» рома, который, выходя за рамки визуального и охватывая более широкое чувственное восприятие, формирует основы их эстетики – визуальную чувственность, которая выработалась отчасти как ответ на прагматические требования и вытекающие из них ценности жизни, а также принципы и насущные потребности их опыта.

Всепроникающая двусмысленность очевидна во всей эстетике рома и их социальных отношениях. Рома долгое время существовали в обществах и тем не менее находились в стороне от них: это парадоксальное положение, в основе которого лежат условия случайности и условности, характеризующие одновременность, скрытую в номадической чувственности. Именно здесь становится очевидным, что художественная практика и жизнь рома связаны с проявлением и внедрением условности – качества, примером которого является изобретательная универсальность, поощряющая одновременное занятие нескольких позиций, и ведущая к эквивалентным результатам в каждой соответствующей среде, художественной или социальной. Это соответствие аффектов подводит нас еще ближе к идее о том, что с точки зрения распространяемой ими социальной агентности эстетика и опыт рома взаимно влияют друг на друга. Трансгрессивные возможности номадической чувственности продолжают подпитывать широко распространенное недоверие к рома; недоверие, связанное с представлением о них как о чем-то незакрепленном, не имеющем корней и – что более важно – неподвластном. Те самые качества, которые делают рома подозрительными, в то же время имеют непреодолимый потенциал для того, чтобы бросить вызов существующим границам и найти новые способы понимания самих себя, как и рома, так и не-рома, и нашей совместной жизни.

Эстетика рома, возникшая в ответ на жизнь в движении, может рассматриваться как выражение исторической номадической чувственности рома, в рамках которой искусству нет места, если только оно не является частью жизненного опыта. Артефакты рома часто побуждают зрителя или пользователя к действию. Например, украшенные инструменты, игрушки, текстиль и оружие могут вызывать чувства восхищения, созерцания, отвращения или зависти, в то же время побуждая к игре, работе, комфорту или насилию. Следовательно, пользователю предоставляется возможность выполнять различные роли, взаимодействуя с артефактом. Следующие из этого физические и перцептивные эффекты, порождаемые динамическим взаимодействием материала, смысла и действия, присущи многим артефактам рома – их многочисленные функции требуют многократного выполнения при спонтанном реагировании пользователя. Такая двусмысленность подчеркивает условный характер эстетики рома и контингентную природу их жизни; состояния условности, которые отражают номадическую чувственность, уходящую корнями в историческую, недавнюю, а в некоторых общинах – и нынешнюю кочевую жизнь.

См. также: Искусство; Изгнания; Occupy (по Делёзу); Устойчивость; Земное.

Дэниел Бейкер

(Перевод Анны Слащевой)

Носимые технологии (или «научная мода»)

Одной из захватывающих новых областей в креативной индустрии стала интеграция моды и технологий. Встраивание сложных систем микропроцессоров, моторов, датчиков, солнечных батарей, (органических) светодиодов или интерактивных интерфейсов в ткань, текстиль или одежду превращает их в умные предметы гардероба, обладающие некоторой собственной агентностью. Дизайнеры экспериментируют с этими «умными материалами», чтобы создать такие предметы, как платье, которое подключается к Twitter, комбинезон, который визуализирует эмоции, футболку, меняющую цвет, или брюки, измеряющие важные показатели жизнедеятельности их владельца. Эти примеры показывают, как, по словам дизайнера Катрины Барилловой, «сегодня технологии развиваются быстрее, чем модные тенденции» (цит. по: Quinn, 2002: 73). Эта новая область, называемая «носимыми», «нательными» технологиями или же попросту «носимыми устройствами», связывает моду с постчеловеком. Некоторые также используют термин «техномода» (Quinn, 2002), другие же предпочитают ярлык «модная технология» (Seymour, 2009; 2010). Учитывая футуристический вид многих дизайнов, термин «киберкутюр» также уместен (Smelik, 2017).

Носимые технологии принимают многообразные формы, что может приводить в замешательство: с ними связан широкий спектр феноменов от электронной моды, интеллектуальных материалов, носимой электроники, солнечной энергии и 3D-печати до биомоды и нанотехнологий. Умные материалы и умную одежду можно рассматривать как защиту тела или расширение его физических функций. Хотя культурная антропология утверждает, что одежда в первую очередь служит элементом убранства и украшением, она также является продолжением кожи, защищая ее от природы и общества (см., например, Flügel, 1950). В контексте технологии эту идею впервые высказал медиагуру Маршалл Маклюэн (McLuhan, 2002 [1964]: 129–130; Маклюэн, 2003: 135–136). В начале 1960-х он предположил, что все технологии на самом деле являются продолжением человеческого тела. В постчеловеческие времена технология становится не только расширением тела, но и осуществляет его физическое совершенствование, дополнение и выражение. Таким образом, носимые технологии можно использовать для контроля, улучшения и дополнения человеческих жизней и тел. Люси Данн отмечает: «Благодаря технологиям одежда становится динамичной, отзывчивой и осознанной; таким образом, она может лучше выражать нашу индивидуальность или удовлетворять наши потребности и желания» (Dunne, 2011: 616). Нося технические предметы и материалы на теле, люди образуют с ними непосредственную связь. Так интеграция технологий в одежду влияет на то, как люди воспринимают свое тело и, соответственно, себя. Или, как выразились Томико и Уайльд, «Носимые устройства позволяют владельцу задействовать [свои. – Прим. пер. ] идентичности» (Tomico, Wilde, 2015: 1185).

Одежда близка к телу в буквальном смысле; одевание – это активная практика телесного воплощения (Entwistle, 2015). Таким образом, телесная практика одевания становится важным фактором в построении идентичности. Тело – не данность, но что-то, чему можно придать форму или нарядить для «представления (performance) идентичности» (Smelik, 2011). Таким образом, мода стала важным способом проявления индивидуальности во многих ее аспектах. Идентичность в этом смысле можно уподобить театральному действу в форме постоянной генеральной репетиции (Ibid.). Или, иными словами, наша идентичность «носима». Технологии действительно стали одним из основных факторов, влияющих на идентичность и изменяющих отношение к телу, а носимые технологии тем более – благодаря их близости к телу. Это не совсем ново, потому что люди всегда были тесно связаны с технологиями. Манфред Клайнс, ученый, запустивший в оборот термин «киборг» (1960), пишет: «Надев очки, Homo sapiens уже изменился» (Clynes, 1995: 49, курсив автора). Если это справедливо по отношению к простым очкам с линзами, представьте, насколько человеческое тело и личность меняются с очками Google; это новый «компьютерный шик» (Quinn, 2002: 97), который Диана фон Фюрстенберг ввела в моду в 2012 году. Через несколько десятилетий после того, как Клайнс придумал термин «киборг», Донна Харауэй выдвинула идею киборга как фигуры, которая типически воплощает текучую идентичность, поскольку она сделала «глубоко двусмысленным различие между естественным и искусственным, умом и телом, саморазвивающимся и выстраиваемым извне, как и многие другие разграничения, ранее применявшиеся к организмам и машинам» (Haraway, 1991 [1985]: 152; Харауэй, 2017: 16). Это особенно актуально для носимых устройств, поскольку они перестраивают и смещают границы между телом и технологиями. Как отмечают Фортунати, Кац и Риччини, «тело постоянно стирает границу между природой и техникой, превращая одно в другое» (Fortunati, Katz, Riccini, 2008: 216). Понимая идентичность как постоянно возобновляемую перформативную телесную практику, носимые технологии дают альтернативные и новые способы трансформации идентичностей. Исследуя телесные и сенсорные границы носителя, носимые технологии позволяют телу идентифицировать себя в умной одежде и благодаря ей.

Сегодня ряд дизайнеров (Хусейн Чалаян, Ирис ван Херпен, Полин ван Донген, Анук Випрехт, CuteCircuit, Сюзанна Ли, Olek, Хелен Стори и другие) экспериментируют с тем, как можно формировать те тела или представлять те идентичности, о которых мы даже не мечтали. Похоже, эти дизайнеры приняли призыв Харауэй близко к сердцу; они обращаются к «удовольствию от размывания границ» (Haraway, 1991 [1985]: 150; Харауэй, 2017: 11). Их футуристические дизайны размывают границы между искусством, модой, наукой и технологиями. Их объединяет не только скульптурный, технологический и ремесленный подход к одежде, но и увлечение растягиванием форм и очертаний человеческого тела и игрой с человеческой идентичностью.

Недавние исследования в области носимых технических устройств дают обзор технологий и их приложений (Mattila, 2006; Cho, 2010) либо описывают их развитие и ключевые фигуры (Quinn, 2002; 2010; Seymour, 2009; 2010). Однако на сегодняшний день лишь немногие исследования заняты критическим осмыслением социокультурных аспектов носимых технологий (Toussaint, Smelik, 2017). Поэтому, вместо того чтобы давать обзор того, что возможно в носимых технологиях, я бы хотела выделить некоторые основные характеристики, которые имеют отношение к постгуманизму: акцент на мастерстве, важность материальности и телесного воплощения, а также игра (interplay) идентичности.

Модные дизайнеры носимых технологий разделяют сильную симпатию к мастерству и практическое взаимодействие с материальностью текстиля и текстуры (Smelik, 2017). Новый акцент на мастерстве тесно связан с технологическим миром, в котором мы живем. Как пишет Ричард Сеннет, «техническое понимание порождается силой воображения» (Sennett, 2008: 10; Сеннет, 2018: 19). Ремесленнические качества, включенные в мастерство, помещают технологии нам под руки, делая мир высоких технологий более человечным и доступным. Хотя Сеннет считает, что продуктивное взаимодействие ремесленников с машинами невозможно или утопично (Ibid.: 118; Там же: 130), модельеры стремятся сочетать мастерство с технологиями; дело не в том, чтобы одно исключало другое – они идут рука об руку. Это отсылка к исходному греческому значению слова techne – искусство, мастерство, ремесло. Акцент на мастерстве указывает на возобновление интереса к материальности материи в мире развитых виртуальных технологий (Barrett, Bolt, 2012). В то время как модные дизайнеры в первую очередь обращают внимание на материальность текстиля и используемых технологий, их также интересует материальность кожи и тела человека (Rocamora, Smelik, 2016). Более того, они распространяют свое увлечение материей и материальностью на используемые ими технологии; они развили то, что Сеннет называет «материальной сознательностью» (Sennett, 2008: 119; Сеннет, 2018: 131).

Вопрос материальности здесь имеет первостепенное значение, поскольку в эпоху цифровых и виртуальных технологий материя ненадежна (Bennett, Joyce, 2010; Coole, Frost, 2010). Понятие материальности позволяет сосредоточиться на подлинной сути технологий и на том, как материальные тела связаны, зачастую непосредственно, с техническими объектами, улучшающими одежду, а также с идентичностями владельца. Нет никаких сомнений в том, что технологические инновации окажут глубокое влияние на смысл и связь одежды и моды. Если технологически усовершенствованная одежда сможет измерять температуру или параметры химических и физиологических процессов, ощущать движение и положение или обеспечивать самовыражение, она изменит не только отношение носителей к себе, но и общение с другими. Тот факт, что одежда носится на теле, указывает на необходимость учитывать материальность тела. Одна из текущих задач носимых технологий – вывести дизайны из лабораторий или с подиумов на улицы и в магазины. Только тогда технология станет «носимой». «Телесно воплощенный дизайн» (van Rompay, Hekkert, 2001) может помочь уделить этому больше внимания благодаря акценту на своей материальности, переживаниях физического тела, а также социальном и культурном контексте (Hummels and Lévy, 2013). Таким образом, носимые технологии должны обеспечить возможность интеграции тактильности и чувствительности тела в воплощенный дизайн (Smelik, Toussaint, van Dongen, 2016).

Носимые технологии расширяют возможности и функции моды как представления (performance) идентичности. Именно здесь футуристические замыслы «научной моды» (science fashion), как я предлагаю ее называть, позволят по-новому формировать и изменять постчеловеческие идентичности. Перемещаясь между искусством, модой, наукой и технологиями, модельеры экспериментируют со способами, которыми постчеловек может формировать свое тело или представлять свои идентичности. Ясно, что они выходят из зоны комфорта, спален и гардеробных, в мир фантазий, где получают удовольствие от размывания границ между человеком и киборгом, человеком и животным, а также смещают нечеткие границы между кожей и тканью, органическим и технологическим, материальным и цифровым. Постчеловеческая научная мода разделяет футуристическое мировоззрение, открывая горизонт за пределами традиционной моды. В своем общем увлечении расширением границ человеческого тела дизайнеры искушают владельца одежды вступить в игру идентичностей. Модельеры носимых технологий бросают вызов потенциальному пользователю, вовлекая его в активное участие в слиянии искусства, моды, науки и техники, запуская преобразующий процесс становления, как его понимали Делёз и Гваттари (Deleuze, Guattari, 1987; Делез, Гваттари, 2010). Таким образом, научная мода становится неотъемлемой частью открытого процесса становления постчеловеком. Странные очертания и формы умного текстиля и умных материалов побуждают задуматься о новых формах как телесного воплощения, так и человеческой идентичности. Выводя человеческое тело за пределы его конечных границ, научная мода провоцирует столкновение между искусством, модой, наукой и технологиями, открывая путь в мир будущего, где умная одежда сливается с человеческой кожей, телом и идентичностью.

См. также: Экологии архитектуры; Материальная значимость; Медиаприроды; Транскорпореальность.

Аннеке Смелик

(Перевод Глеба Коломийца)

О

«Обсерватория антропоцена»

Новая интенсификация изменяет поверхность нашей планеты: вызванные человеком изменения климата Земли, суши, океанов и биосферы сегодня настолько велики и стремительны, что многие сейчас выдвигают и обсуждают тезис о новой геологической эпохе, определяемой действиями людей, – антропоцене. Этот тезис развивается во множестве кругов, институций, организаций, научных и интеллектуальных сфер, и все они, а также и среда, внутри которой они действуют, в равной степени находятся под влиянием этого разворачивающегося дискурса.

Проект «Обсерватория антропоцена», действуя как наблюдательный пункт, соединение документальных практик и дискурсов, отслеживает формирование тезиса об антропоцене. Он объединяет фильмы, фотографию, документацию, интервью, пространственный анализ и полевые наблюдения с целью формирования архива и серии инсталляций, семинаров, обсуждений и культурных мероприятий.

Благодаря ряду международных агентств и организаций, в рамках проекта собирается, регистрируется, оценивается, обрабатывается, хранится, архивируется, организуется и распространяется информация о научных исследованиях. Эти скрытые от посторонних наблюдателей процессы и практики приводят к столь же сложным процедурам принятия решений, формируют новые дискурсы и образы изменений. «Обсерватория антропоцена» документирует эти практики в форме серии короткометражных фильмов, интервью и документальных материалов: цель проекта – детально проиллюстрировать разворачивание тезиса об антропоцене в его многочисленных направлениях.

Территории

Антропоцен – новая геологическая эпоха, в рамках которой господствует мир-система, оказывающая влияние на систему Земли в новом масштабе и с беспрецедентной интенсивностью. Он запускает серию колебаний и ревербераций, разрушающих давно сложившиеся границы, и открывает новый ряд разделений времени и пространства. Территории – это специфические формы связей между Землей и людьми, между системой Земли и многими мир-системами, чью форму определяют люди.

Территории – это устойчивая форма отношения между совместным обитанием людей и материальными процессами, разворачивающаяся во времени и пространстве. Они представляют собой конструкцию, развивающуюся во времени, и они формируют структуры как процессов в окружающей среде, так и конкретных форм политического устройства у людей. Границы социальных, экономических, правовых, политических и культурных пространств, которые формируются территориями, правила их легитимации, включения и исключения, их члены, их иерархии, их связность во времени и пространстве отражаются и маркируются посредством форм местности, бассейнов рек, морского побережья, полей, моделей организации возделывания земли, форм поселений и организации потоков движения.

Территории развиваются во времени и пространстве, являются динамическими системами, формирующимися благодаря широкому кругу индивидуальных взаимодействий, локальных контингентностей и специфических наборов агентов. Конкретные формы этих взаимодействий и их относительная устойчивость во времени формируют обширные системы связей и власти; они устанавливают формы отношений между людьми, а также между нами и природными ресурсами, процессами и формами.

19-я Конференция сторон ООН по изменению климата (COP19). Варшава, Польша, 2013.

Фото: Джулия Бруно и Армин Линке

Возникновение, развитие, соединение и организация территорий разделяют время и устанавливают границы и рубежи в пространстве. Эти разделения являются столь же динамичными, как и их аналоги. Возникновение новых территорий разрывает установленные отношения; в результате формируются новые соединения, а прежние нарушаются и разрываются. Именно концептуализация этих моментов перехода, отношений к материальным следам и человеческим историям этих трансформаций направляют и формируют устремления к знанию, управлению и влиянию на человеческие пространства и земные процессы. Антропоцен видоизменяет эти стремления, переподчиняя и перераспределяя агентности, устанавливая новые отношения власти и новые связи между химией атмосферы и человеческим политическим действием, между океанскими круговоротами и инфраструктурами, между процессами седиментации и инженерным делом, между энергией и добычей полезных ископаемых и формами глобализированной экономики и войны.

Месопотамия: трансформация территорий в эпоху глобальной войны. Многолетний спутниковый многоспектральный анализ, нормализованный разностный индекс растительности.

Фото: © Territorial Agency

Здесь изображена серия переломных моментов антропоцена, быстрых переходов от давно сложившихся форм модерных мир-систем и от голоценовых территорий. Они характеризуют то, как понятие антропоцена резонирует с человеческими пространствами, пронизывая понятия правления и планирования, исследования и управления ресурсами, модифицируя научные практики и их отношение к гуманитарному знанию, приводя в движение формы сосуществования. Тут открывается темное, новое пространство, в котором видны лишь мимолетные проблески формирующихся новых территориальных структур.

Система Земли

В любой системе различные элементы или компоненты взаимодействуют и зависят друг от друга, формируя связное целое, устойчивое в пространстве и во времени, с четкими границами и длительностями своих внутренних и внешних отношений. Науки, изучающие систему Земли, ставят перед собой задачу понять сложные взаимосвязи, характеризующие Землю как целое. В их число входят множество дисциплин и областей производства знания.

Лаборатория реактивных двигателей НАСА, материя воздушного базирования 99,9 %, Пасадена, США. 1999.

Фото: Армин Линке

Медный рудник. Чукикамата, Чили. 1999.

Фото: Армин Линке

Развитие наук о системе Земли показало, что она функционирует как единая сложная система, с физическими, химическими, биологическими и человеческими компонентами, каждый из которых взаимодействует со всеми остальными. Они участвуют в формировании саморегулирующейся системы, представляющей многомасштабные временные и пространственные совокупности. Динамика отношений, характеризующих систему Земли, уникальна, и в этих отношениях доминирует жизнь. Условия поддержания жизни являются результатом сложных самоорганизующихся отношений между компонентами системы Земли. Взаимодействие между живыми формами и их неорганической средой оказывает влияние на атмосферу, глобальную температуру, соленость океанов, содержание кислорода в воздухе, круговорот воды, циклы углерода и азота, обеспечивающие поддержание жизни на нашей планете.

Развитие наук о системе Земли в течение последних десятилетий показало, что человеческая деятельность глубоко влияет на всю систему. Атмосфера, геосфера, криосфера, биосфера и гидросфера сталкиваются с новыми силами, приводящими Землю к нестабильности и возможным значительным колебаниям в ее взаимозависимой динамике.

Мир-системы

Человеческие системы и общества обладают формами, которые развиваются в ходе истории. Конкретные человеческие отношения формируются, структурируются и становятся устойчивыми посредством исторических процессов. Индивиды, группы и общества не только формируются в ходе взаимодействия благодаря этим историческим процессам, но и сами вносят вклад в их динамику. Долгосрочное обитание в городах, на землях и территориях, сложные сети коммуникации, длительное развитие форм повседневной жизни и ритуалов играют столь же важную роль в человеческой истории, как и локальные контингентные обстоятельства, и непосредственные действия.

Тесные отношения между историей стран и историей Земли уже некоторое время находятся в центре многочисленных концептуализаций и цивилизаций. Развитие этих понятий, их особая история, их формализация, структурирование и распространение также являются ключевыми элементами в формировании мир-систем.

Мир-системы – это связная, мощная сила, разворачивающаяся на больших территориях посредством экономических, социальных, политических и культурных структур и взаимодействий. Они действуют на очень высоких уровнях связности и разворачиваются в масштабах, намного более крупных, чем входящие в них индивидуальные элементы. Они целостны: структурируемые ими границы, а также потоки энергии, деньги, идеи, язык, социальные классы и ранги, закон, население и власть, характеризующие каждую мировую систему в ее особом развитии, формируют законченные системы, действующие как сложные сущности.

Аукцион цветов в Алсмере, лаборатория. Амстердам, Нидерланды. 1998.

Фото: Армин Линке

Теплица. Эль-Эхидо, Испания. 2013.

Фото: Армин Линке

Социальное конструирование времени и пространства развивается путем быстрых трансформаций, последовательности различных динамических изменений, в которых различные формы документации и различные практики власти оказывают влияние на всю систему целиком. Мир-системы развиваются посредством переломных точек, через переходы, которые переводят систему с одного уровня сложности и связности на другой. Это сложный процесс, оставляющий следы стратификации в языке, социальных отношениях, идеях и ритуалах. Он также оставляет после себя материальные формы: замысловатую геометрию городов, памятников, полей и инфраструктуры, которые поддерживают особую форму мир-системы, переносятся из одной мир-системы в другую. Памятники, документы и технологии являются их материальными записями. Чтобы расшифровать их, людям необходимо концептуализировать собственную историю в ее связи с историей планеты.

«Обсерватория антропоцена» – проект «Территориального агентства» (Джона Палмезино и Анн-Софи Роннског), Армина Линке и Ансельма Франке.

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Устойчивость; Изгнания; Вымирание; Hacking Habitat.

Джон Палмезино и Анн-Софи Роннског – Territorial Agency и Армин Линке

(Перевод Ольги Дубицкой)

Общая экология[98]

Наш век характеризуется возникновением новой исторической семантики: появлением экологии. Едва ли найдется область, которая не может считаться ее предметом, едва ли существует область, не доступная экологическому переосмыслению (Hörl, 2013a). Такое расширение экологии сопровождается поразительным сдвигом в значении самого этого слова. Происходит постоянная денатурализация этого понятия: если прежде оно было политически и семантически ориентировано на природу, то сегодня оно практически взывает к «экологии без природы» (Morton, 2010b), начиная занимать области, внеприродные по определению (Fuller, 2005; Goddard and Parikka, 2011). Теряя это измерение, понятие также избавляется от ограничивающего его набора иммунополитических коннотаций и от связей с догмами близости, непосредственности, нетронутости, собственного, дома (Derrida, 1998; Neyrat, 2008), короче говоря, с догмами, которые, подобно призракам, преследовали экологию и ретерриториализировали понятие о ней (в силу происхождения от греческого oikos и проблематичного логоцентрического наследия), начиная с его генезиса в XIX в. Эта историко-семантическая переориентация начинает отдалять экологию, обобщая ее, от того, что Батай назвал ограниченной экономией (Bataille, 1988; Батай, 2003; 2006). Экология как таковая стала центральным шифром великой трансформации в политике концептов и теорией, обозначающей наш постчеловеческий вызов: общую экологизацию мышления и теории.

И все же – в чем состоит концептуальное ядро этого движения к экологизации? Реакциями на какой набор проблем являются общая экологизация и появление нового экологического образа мыслей? Ведь именно с ними мы имеем дело.

Прежде всего, всеобщий характер экологии и формирование новой экологической парадигмы, охватывающей все виды существования и области бытия, обозначают двусложное изменение в политике различия, и это имеет особенное значение в текущей ситуации. Они выражают переоценку отношений между техникой и природой и в то же время между техникой и смыслом. Таким образом, они принимают в расчет огромный разрыв в истории рациональности и смысла, ставший следствием нашего перехода в новое технологическое состояние (Hörl, 2015). Наконец – и это то, что служит целью данного движения, – общая экологизация описывается с точки зрения власти. Этого требует новый аппарат захвата, именуемый инвайронментальностью (Foucault, 2008; Фуко, 2010; Massumi, 2009). Власть в нем экологизируется посредством медиатехнологий, основанных на инфраструктурном распределении, и начинает действовать экологически[99]. В то же время расширение экологии в ее самых радикальных формах, фундаментально переосмысливающее мышление и теорию, также представляет собой критику этого нового аппарата захвата.

Если с точки зрения истории понятий и дискурсов концепт экологии первоначально и в течение долгого времени обозначал иное для техники и сознания, то теперь в разделении между природой и техникой он начал производить перемену мест. Он распускает швы, соединявшие его с природой. И крайне важно, что это происходит параллельно (или, может быть, как его результат) фундаментальному устранению самого этого различия, которое в XX в. уже больше не постигается проверенным временем аристотелевским способом на стороне природы. Дополнение природы техникой больше не кажется в нее вписанным, а гарантия собственных целей уже не представляется ограниченной и управляемой ею. Как единое целое, инструментальная логика средств и цели, которую должна была воплощать техника, долговременная телеологическая рациональность, как бы выражающая ее суть, и, по существу, весь западный порядок телеологии – назовем его онтотелеологией – был потрясен до самых оснований, разрушен именно эволюцией самой техники. Присущее технике становление технологическим, полным ходом происходящее в тотальной кибернетизации всех способов существования и областей бытия в XX в., рассвет новой эпохи технического, ознаменованный на всех уровнях, от микро до макро, появлением новых машинных ассамбляжей (Simondon, 1989), где техника становится немыслимой ранее средой всякого существования, – все они радикально демонстрируют, что не существует каких-либо заранее данных целей. Техника даже оказывается абсолютным агентом этого отсутствия (Nancy, 2003; Hörl, 2013b). Природа теперь также подчиняется технике. Возникает именно сущностная техничность природы, технологическое или, точнее, кибернетическое естественное состояние (Moscovici, 1968). Геологи наблюдают даже генезис техносферы в дополнение к ранее существовавшим лито- и атмосфере (Haff, 2014). На входе в технологическое состояние, где сосредоточена эта великая историческая мутация, концепт экологии подвергается плюрализации и диссеминации; он определяется и собирается в понятии общей экологии (Guattari, 2008; 2013; Гваттари, 2019; Gibson, 1986; Гибсон, 1988; Bateson, 1972; Бейтсон, 2000); вскоре он охватит все области существования и наконец трансформируется в техноэкологию. Он становится ведущим понятием детерриториализации отношения между природой и техникой, характеризующего нашу эпоху.

Тем самым техноэкологическая рациональность наследует рациональности инструментальной. Представление об отношениях как о радикально первоначальных и конститутивных по отношению к своим частям замещает собой концепцию, согласно которой реляционность в ее наиболее чистом проявлении мыслилась как связь цели и средств, причин и следствий, такую концепцию, где отношения считаются производными, вторичными, иногда даже несущественными фигурами на фоне предшествующих им сущностей, иначе говоря, концепцию, в которой смысл реляционности был схематизирован классическим инструментальным способом. Это радикально-реляционное онтоэпистемологическое обновление под эгидой общей экологии, критичной ко всякому антропоцентризму, – парадигматически понимаемое как машинная коллаборация человеческих и нечеловеческих агентов и сил, как великая кооперация, великая запутанность, изначальное бытие-с, неизбежное соучастие, гетеро- и симбиогенез, как симпоэзис живых и не-живых сущностей и сил – составляет ядро зачарованности не-модерном, столь важной для понимания нашего постчеловеческого положения (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

В то же время происходят внутренне связанные с этим обновлением перемены во внутренней экономии различия между техникой и смыслом. Вплоть до XX в. традиционная политика смысла, чьей кульминацией стала начатая Гуссерлем дискуссия о его тотальном разрушении математически-технической мобилизацией, была организована не только путем простого сопоставления смысла и техники. Технический аспект всегда был подчинен смысловому аспекту и его защитнику – мыслящему субъекту. Любой сдвиг акцента в сторону техники немедленно угрожал коллапсом смысла. Однако такая оценка справедлива только в контексте очень специфической диспозиции в истории смысла, пусть и имеющей фундаментальное значение для его догматической философской политики: она выражает культуру смысла, построенного на значениях и репрезентации, ее особое технологически-медиальное состояние и ее важнейшую опору – снабженного алфавитом читающего-пишущего субъекта трансцендентальной традиции. Напротив, вот уже некоторое время мы переживаем сдвиг в культуре смысла, вызванный переходом в новое технологическое состояние, сдвиг от смысла означивающего к смыслу техноэкономическому, где на первый план выходят сущностные медиальность и техничность. Однако это ведет к трансформации самого этого понятия: технологический сдвиг в смысле самого смысла. Параллельно с технологической деструкцией западной онтотелеологии изменяется модус данности смысла как такового; нет смысла, который задан или должен быть дан, нет смысла седиментированного или же подлежащего восстановлению. На этом фоне культ знака и значения, изначальности человеческого языка, и деспотизм означающего, которые характеризовали традиционную логоцентрическую культуру смысла и чьим носителем был нетехнический, говорящий субъект, производивший значения, оказываются дотехнологическими иллюзиями. Их всех замещает иная, неязыковая, асигнифицирующая семиотика (программное обеспечение и языки программирования, алгоритмы, математические уравнения, диаграммы, биржевые индексы и т. п.) эпохи кибернетизации, компьютеризации и алгоритмизации, характеризующих нынешнее технологическое состояние. Эта семиотика соединяется с аффективными силами и формирует новый машиноцентрический режим смысла, производящий эффекты субъективации, как служащие характеристикой киберкапиталистического устройства, так и потенциально способные его подорвать (Guattari, 1995; 2012; Lazzarato, 2014).

Но, в конечном счете, эта значительная переоценка в истории смысла и рациональности, этот перекресток, где возникает общая экология, есть не просто событие технологической эволюции, но выражение трансформации, происходящей в истории власти. Технологическая эволюция, определяющая эти переоценки, развивается параллельно истории машин, которую можно расшифровать как историю контроля (Beniger, 1986), и приводит к нынешней реконфигурации аппарата захвата. То, что развивалось с конца XIX в. и особенно с 1950-х как процесс кибернетизации и, в конце концов, привело к компьютерному прорыву в окружающую среду, широкому внедрению алгоритмических и сенсорных сред (Parisi, 2009; Hansen, 2013; Munster, 2013; Easterling, 2014; Gabrys, 2014), можно назвать радикально распределенной и распределяющей, экологической культурой контроля. Взаимосвязь с окружающей средой как новая функция медиа и последствия экологизации определяют, таким образом, направление развития средств коммуникации в XXI в. (Hansen, 2015). Они ведут к повсеместному внедрению кибернетической гипотезы всеобщей контролируемости и сопутствующего ей регуляторного идеала, к сетке новой технологии власти, которая начала действовать экологически или, по крайней мере, с учетом окружающей среды. В этом процессе даже то, что привычно называть «окружающей средой» в самом простом смысле слова, делается таковой благодаря медиатехнологической инфраструктуре контроля. Инвайронментальность, внедряемая в первую очередь медиатехнологиями, является современной формой гувернментальности, правительности.

Именно такова оборотная сторона планомерного возникновения новой инвайронментальности и ее коррелята, первичности отношений в свете техно-экологической рациональности. Радикальное экологическое распределение агентности посредством медиатехнологий не только делает эту окружающую среду визуальной, но и придает ей приоритетность, которой она никогда прежде не обладала. В инвайронментальности как форме правительности (governmentality) окружающая среда является проблемой, выходящей на передний план. Ее главный вопрос – регистрация и контроль, модуляция поведения и управление им, а также аффектами, отношениями, интенсивностями и силами при помощи экологических (медиа) технологий. Современный аппарат захвата и диаграмму власти можно понять только в экологических регистрах. До определенной степени даже возникновение реляционности само вписывается в эту историческую эволюцию контроля: эта новая форма власти основана на регистрации, капитализации и эксплуатации разного рода отношений, на их экономике и математике (Rouvroy, 2013; Zuboff, 2015). Киберкапиталистическая организация жизненной сети (Moore, 2015), артикулирующая кибернетическую гипотезу вместе с капиталоценом, реляционна.

Общая экология – это название нового образа мышления. Если процессы в истории рациональности, смысла и контроля, достигающие своей наивысшей точки в повороте к инвайронментальности, требуют общей экологизации мышления и теории, то данная экологизация одновременно оказывает на этот поворот критическое влияние: она очерчивает (или, по крайней мере, обладает такой потенциальной возможностью) онтоэпистемологическое контрзнание об окружающей среде, чьи начала сегодня очевидны (Ingold, 2000).

См. также: Алгоритм; Капиталоцен и хтулуцен; Вычислительный поворот; Экософия; Техничность.

Эрих Хёрль

(Перевод Ольги Чумичевой)

Общее

В книге «Что такое философия?» Делёз и Гваттари говорят о философской практике, основанной на производстве концептов. Они утверждают, что такие концепты переплетены с силами тех проблем, для решения которых они созданы. «Каждый концепт, – говорят они, – отсылает к некоторой проблеме, проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения» (Deleuze, Guattari, 1994: 16; Гваттари, Делез, 2009: 22). Общее (the commons) можно рассматривать именно как такой концепт, как нечто – отношение, аффект, пространство, время, нехватку – общее для всех, используемое всеми и как объяснение всего общего / в общем / на общем. Общее – это постоянное возникновение совместных социальных, экономических и экологических отношений и практик. Оно представляет собой пространства для экспериментов, теоретических и практических, предоставляя критическую и утверждающую оптику, метод сопротивления и созидания. Оно может быть чисто аффективным, привязанным к определенному месту, а может – непредсказуемым переплетением того и другого. Возможно, общее – это восстание, вечеринка, свободное пространство, невидимое пространство, не-пространство, общее место. Интерпретация общего как такового находит дополнительную поддержку в разъяснении производства философии у Делёза; он утверждает, что, пока некоторые понятия требуют специальных, экстраординарных или эмоционально заряженных слов, «другим достаточно самого обычного повседневного слова, наполняющегося столь далекими обертонами, что нефилософский слух может их и не различить» (Ibid.: 7–8; Там же: 12). Достаточно сказать, что трудно найти слово более обыденное, чем «общий», однако такая простота искажает противоречивые, сложные, множественные и постоянно развивающиеся практики, обозначающие общее в прошлом и настоящем.

Общее развитого капитализма бесчисленно, многообразно, противоречиво и порой незаметно. Оно имеет разные воплощения: цифровое (Terranova, 2004), культурное (Lessig, 2002), интеллектуальное (Moten, Harney, 2013), эстетическое (Moten, 2003), историческое (Linebaugh, 2014), экологическое (Shiva, 1997), бытовое (Federici, 2012) и урбанистическое (Harvey, 2012). Как практика совместного управления доступом к ресурсам, общее определяет сквозные (transversal) отношения между всеми живыми существами и их общей средой обитания. Благодаря тысячелетиям практики и опыта концепт общего может легко преодолеть укоренившиеся дихотомии «природа – культура», «человеческое – нечеловеческое» и «индивидуальное – коллективное», полагаясь на самоорганизующиеся и процесс-ориентированные образования, чтобы найти точки соприкосновения для реализации становления-в-общем (becoming-in-common). На практике обобществление может также регулировать производство и распространение нематериальных ресурсов, таких как знания, культура и коммуникация. Общее как политическая практика может действовать на основе капиталистических, антикапиталистических или основанных на совместном использовании экономических траекторий (Caffentzis, Federici, 2014; Gibson-Graham, 2006). Оно может быть глобальным, локализированным, «глокальным», гигантским, как наша галактика, или же конкретным и мельчайшим, как устойчивая экология трехпалого ленивца. Общее может управлять ресурсами, которые являются конечными, как в случае природы, или невообразимо бесконечными, как в случае знаний и культурного достояния.

Общее антропоцена с такой сложностью, множественностью и постоянным состоянием становления представляет собой идеальную концептуальную почву для экспериментов с актуализированной постчеловеческой этико-политикой. Такое постчеловеческое сообщество расширило бы изречение omnia sunt communia до своего виталистического материального горизонта, который включает все формы жизни и несет ответственность перед аффективными и нематериальными отношениями, а не поглощается ими. Такие шаги, следуя Рози Брайдотти, могли бы вдохновить «этику, основанную на примате отношений и взаимозависимости, для которой ценностью является нечеловеческая или а-персональная Жизнь» (Braidotti, 2013: 95; Брайдотти, 2021: 183–184). Для активизации этой постчеловеческой этики бытия-в-общем необходимо выделить определяющие и генеративные общности существующих манифестаций общего и обобществления, становления общим (commoning).

По мере того как мир сотрясают непрекращающиеся финансовые, социальные и экологические кризисы, происходит возрождение общего как многообещающей линии ускользания. Историческое исследование общего, примерами которого являются работы Сильвии Федеричи (Federici, 2004; 2012), Питера Лайнбо (Linebaugh, 2014) и Марии Мис (Mies, 1998), указывает на общее, или, скорее, на его приватизацию и уничтожение, как на ключевой момент в развитии современного капитализма, патриархата и колониализма. Аналогичный обзор феминистских экономических и географических исследований показывает, что формы управления общими ресурсами успешно сохранялись в основе многих сообществ, особенно на глобальном Юге, невзирая на необходимость постоянной борьбы с колониализмом, неоколониализмом и многонациональной эксплуатацией (Shiva, 1997; Ostrom, 1990). Эти работы показали, что «обобществление» – это принцип, по которому люди тысячелетиями организовывали свое существование на земле, и что «вряд ли найдется общество, в основе которого не лежало бы общее» (Caffentzis, Federici, 2014). Однако эти подходы касаются в первую очередь общего материального или физического: земли, природных ресурсов, рыболовства, океана, воздуха. Здесь отношения, составляющие общее, укоренены в физическом местоположении, встроены в общий земной ландшафт и часто сопровождаются уже сформированными структурами и институтами управления общими ресурсами. Если такое обоществление затрагивает экологическую агентность и отношения постчеловеческой этики, то сохранение базовых антропоцентрических идеалов – заработной платы, социальных институтов, устоявшихся форм управления – неизбежно препятствует реализации постчеловеческого общего как имманентной, телесной и повседневной практики (Papadopoulos, 2012).

Общее как метод отслеживания кодов, потоков и потенциальных «линий ускользания» также рассматривается в работах Антонио Негри, Майкла Хардта, Чезаре Казарино, Паоло Вирно и Маттео Пасквинелли, вдохновляющихся (пост-)операизмом. Здесь концепт общности воплощает реляционный процесс производства субъекта, помогающий картографировать движение развитого капитализма. Такое прочтение выявляет важные сдвиги в труде, производстве и накоплении, которые смещаются в сторону нематериальных отношений и нематериального производства. Концепт множества заменяет здесь концепт общества как «формы политического существования, которая берет за отправную точку Единое, радикально отличное от Государства: общественный Интеллект» (Virno, 1996: 201). Концепт множества приобрел популярность в процессе его адаптации Хардтом и Негри в их популярной трилогии «Империя». Она описывала возникновение нематериальных капиталистических отношений, в частности форм нематериального труда, биополитического производства и глобализированных финансовых систем (Hardt, Negri, 2000; 2009; Негри, Хардт, 2004).

Хотя эти инновации расширили понятие общего за непредусмотренные горизонты финансового, когнитивного и коммуникативного капитализма, их анализ никак не повлиял на центральную роль человека как властителя над всем общим на Земле. Практика постчеловеческого общего требует постоянного стремления к созданию сети живых и механических взаимосвязей, остающихся невидимыми до установления общих отношений (Pasquinelli, 2008). Однако постчеловеческое общее, которое пронизывает материальное и нематериальное, органическое и технологическое, может пролить свет на структуры и отношения, поддерживающие доминирование западного гуманизма и традиционных форм управления (Papadopoulos, 2010). В своем диалогическом исследовании «Похвала общему» Чезаре Казарино и Негри рассматривают возможности «раскрытия» коллективной практики, или «общей природы социальной жизни». Но даже такая плодотворная возможность «раскрытия сама по себе – только половина дела: как только такое раскрытие вот-вот произойдет, фундаментальным вопросом становится поиск конкретной, адекватной исторической формы, посредством которой оно должно определить себя» (Casarino, Negri, 2008: 104). Эта функция коллективной практики подчеркивает способность практик общности искоренять существующие иерархические и антропоцентрические отношения.

В то время как инвестиции в коллективную политическую практику сами по себе могут быть истолкованы как неявное признание превосходства человека над общим, более утверждающее прочтение этой практики предполагает бесконечное множество нечеловеческих видов, сил и сущностей, которые совместно самоорганизуются для воспроизводства жизни и создания трансверсальных субъективностей в имманентных и непредсказуемых общих отношениях. Вместо того чтобы с самого начала исключать все не-человеческие материи и агентности, постчеловеческая коллективная практика могла бы помочь раскрыть общую природу гуманизма в социальной жизни, высвобождая как политические практики, так и сингулярные, ограниченные гуманистические субъективности для еще не познанных возможностей. Казарино и Негри делают двойной акцент на изучении преобразующих действий коллективной практики и на экспериментах с коллективными отношениями в поисках адекватной формы, устанавливающей базовую общность, на основе которой можно создать постчеловеческое общее будущего. Такое общее больше не будет ограничиваться материальным (вос)производством самой жизни, но включит в себя производство радикально новых способов трансверсальных субъективностей, порождающих и инклюзивных отношений общности и совершенно новых способов бытия-в-общем в мире и с миром (Read, 2011).

Формирующаяся концепция постчеловеческого общего – это то «обычное, повседневное слово», которое нашло «конкретную, адекватную историческую форму (формы)», соответствующую потребностям и вызовам нашей эпохи. Являясь сплавом межвидовых/трансматериальных социальных отношений, экологической интеграции и политической экономики, постчеловеческое общее активирует силы аффекта, индуцируемые процессом радикального производства концептов. Благодаря этому обновляющемуся источнику энергии сила и витальность постчеловеческих концепций общего позволят приумножить имманентные и воплощенные формы преобразующих практик и субъективностей. В этом смысле многие существующие общности уже можно рассматривать как выражение грядущей постчеловеческой политики, той, что продолжит внедрять новые постчеловеческие коллективные формы взаимоотношений, субъективности и политической практики (Dyer-Witheford, 2006). Эти характеристики перекликаются с концептом феминистки Брайдотти о «становлении постчеловеком», которое является:

«…процессом переопределения чувства принадлежности к миру и связи с ним, с конкретным пространством: городским, социальным, психическим, экологическим, планетарным – каким бы оно ни было. Это становление отражает принадлежность ко множеству экологий, трансформирует координаты чувств и ощущений, чтобы признать коллективную природу и открытость внешнему того, что мы все еще называем “я”».

Braidotti, 2013: 193; Брайдотти, 2021: 370

Объединяющим как для постгуманизма, так и для концепта общего является влечение к более этичному модусу бытия-в-общем, признающего и утверждающего взаимосвязанные, трансверсальные отношения всякой живой материи. Именно радикально трансверсальный и материалистический характер и того и другого отражает преобразовательные возможности постчеловеческой политики, адекватной вызовам антропоцена.

См. также: Феминистская постгуманитаристика; Еда; Occupy (по Делёзу); Политический аффект; Права постчеловека (микрополитика); Безгосударственное состояние; Выживание; Организация в капитализме платформ; Равноправные (одноранговые, пиринговые) экономики.

Линдси Грейс Вебер

(Перевод Анны Слащевой)

Общество метаданных

Общество метаданных – это название технополитической формы, которая возникает вместе с сетевым обществом и внутри него (Castells, 1996) благодаря росту корпоративных и государственных центров обработки данных с конца 1990-х годов. Центры обработки данных аккумулируют большие данные – например, огромные массивы информации о климате в мире, фондовых рынках, цепочках поставок товаров, телефонных разговорах и социальных сетях миллиардов людей. Создание этих больших массивов данных в качестве основного источника когнитивного капитала и политической власти знаменует собой рождение общества метаданных, будучи именно метаанализом данных – отображением и интерпретацией их паттернов и трендов, а также прогнозированием их тенденций, а не их грубым накоплением, – что делает массивы данных значимыми и ценными. Если сетевое общество представляло собой «пространство потоков» (Castell, 1996), основанное на горизонтальном обмене электронной информацией, то центры обработки данных воплощают вертикальное накопление информации об информации, то есть метаданных. «Метаданные представляют собой переход к иному, многомерному, масштабу информации: они раскрывают коллективную и политическую природу, присущую всякой информации» (Pasquinelli, 2015b). Метаданные описывают также абстрактные координаты нового постчеловеческого состояния, представляющего собой матрицу дивидуумов, составляющих суперъект в обществе контроля (Deleuze, 1992b; Делёз, 2004).

История

Топологический исток гегемонии центров обработки данных может быть обнаружен в специфических бифуркациях сетевого общества, когда определенные его узлы начали записывать, отображать или отслеживать всю информацию, передаваемую через сеть. Как только в 1990-х годах Всемирная паутина стала популярным средством передачи информации, возникла проблема ее картографии. Самое умное решение для навигации по WWW поступило от алгоритма Google PageRank.

Первый центр обработки данных, созданный Google в 1998 году (известный как «Клетка»), можно считать вехой в рождении общества метаданных, поскольку это был первый дата-центр, который начал картографировать интернет в глобальном масштабе с помощью векторов ранжирования. В 2013 году Эдвард Сноуден раскрыл газете The Guardian масштабную программу тайной слежки АНБ PRISM (Greenwald, MacAskill, 2013), инициировав большую дискуссию о надзоре за метаданными (Cole, 2014). Таким образом, период с 1998 по 2013 год можно условно определить как консолидацию технополитической формы общества метаданных.

Генеалогия

Как символическая форма информационного общества база данных также является новой формой архива власти (однако этот аспект не очевиден в эссе Мановича от 1999 года «База данных как символическая форма»). Политическое пространство данных возникает как продолжение прежних институтов знания и власти, хотя теперь оно подчиняется сложным и строгим правилам информационных наук и математики. «Ландшафты данных» (datascapes) зародились в реестрах древних архивов в виде простых квадратных матриц: горизонтальных линий с именем человека и вертикальных линий, нарезающих и упорядочивающих политические данные: возраст, пол, класс, болезни, преступления и т. п. Матрицы регистра расширили свои территории за счет бюрократии модерного государства (Desrosieres, 2002). Например, перепись населения США в 1890 году стала возможной благодаря введению перфокарт Tabulating Machine Company (которая в 1924 году изменила свое название на International Business Machines, или IBM). Перепись 1890 года уже показала, как информационные технологии способствуют процессам сегментации и расиализации американского общества. После Второй мировой войны столкновение статистики с первыми ЭВМ породило базу данных как политическую форму.

База данных математически отображает структуры власти, которые Фуко зафиксировал институционально. Сегодня, например, категория «асоциальное поведение» вычисляется алгоритмом в режиме реального времени: больше нет необходимости в стабильной таксономии, кодифицированной дисциплинами психологии или криминологии. Если Фуко XX века мог говорить на том же языке, что и институциональный архив, то Фуко XXI века потребовалась бы значительная техническая подготовка, чтобы получить доступ к цифровому архиву. В соответствии с таким эпистемологическим разделением Манович справедливо выделяет три «класса данных»:

«Взрывной рост данных и появление вычислительного анализа данных в качестве ключевого научного и экономического подхода в современных обществах создают новые виды разделений. В частности, люди и организации делятся на три категории: тех, кто создает данные (как сознательно, так и оставляя цифровые следы), тех, у кого есть средства для их сбора, и тех, у кого есть опыт их анализа».

Manovich, 2012

Интересно, что первоначальное видение киберпространства Уильямом Гибсоном также было связано с «бесконечным ландшафтом данных», а не с реалистичными пространствами виртуальной реальности или гипертекстовыми сетями: «Графическое представление данных, хранящихся в памяти каждого компьютера, включенного в общечеловеческую сеть. Невообразимая сложность. Световые лучи в псевдопространстве мозга, кластеры и созвездия данных. Подобно городским огням, отступающим…» (Gibson, 1984; Гибсон, 2015). Интуиция Гибсона о киберпространстве уже касалась проблемы метанавигации в огромных океанах данных.

Делёз зафиксировал аналогичный сдвиг, то есть от дисциплинарного общества Фуко, основанного на производстве индивида, к обществу контроля, чья власть будет основана на «банках данных» и модуляции потоков коммуникации.

«Мы определенно движемся к обществам «контроля», которые больше не являются дисциплинарными в точном смысле слова. Фуко часто считают теоретиком дисциплинарных обществ и их основной технологии, заточения (не только в больницах и тюрьмах, но и в школах, на фабриках и в казармах). Но на самом деле он был одним из первых, кто сказал, что мы уходим от дисциплинарных обществ, мы уже оставили их позади. Мы движемся к обществам контроля, которые больше не действуют методом заточения людей, но посредством постоянного контроля и мгновенной коммуникации… Можно, конечно, увидеть, как каждый тип общества соответствует определенному типу машин: так, простым механическим машинам соответствуют суверенные общества, термодинамическим машинам – дисциплинарные общества, кибернетическим машинам и компьютерам – общества контроля. Но машины ничего не объясняют, вы должны проанализировать коллективные устройства, где машины выступают лишь одним из компонентов».

Deleuze, 1990

В своем знаменитом «Постскриптуме к обществам контроля» Делёз предвидел форму власти, которая основана уже не на производстве индивидов, а на модуляции дивидуумов. Индивиды разбиваются на числовые следы, или дивидуумы, которые управляются через «банки данных»: «Мы больше не имеем дела с парой масса – индивидуум. Индивидуумы становятся „дивидуумами“, а массы – сэмплами, рынками и банками данных» (Deleuze, 1992б; Делёз, 2004: 230).

Дивидуум отражает идею объектиля (одновременно следуя ей), которую Делёз раскрывает в «Складке» (Deleuze, 1993; 1998). Дивидуумы не просто описывают атомизированный субъект, но делают возможной постчеловеческую консолидацию коллективных агентов в качестве кондивидуумов или суперъектов. Как говорит Делёз вслед за Уайтхедом: «Пока объект становится объектилем, субъект превращается в суперъект» (Deleuze, 1993: 21; 1998: 35)[100]. По крайней мере, в области цифровых технологий данные и метаданные можно рассматривать как дивидуумы, которые используются в составе новых суперъектов, базы данных же можно применять для картирования социальных структур и прогнозирования социальных тенденций. Как справедливо замечает Сават (Savat, 2009) в отношении новых методов модуляции в обществе контроля, «вновь возникающим способом наблюдения является распознавание образов».

Политика

Придание слишком большого значения определению общества контроля может не оставить места для политического воображения и постчеловеческих траекторий. Делёз задавался вопросом о политических последствиях понятия биополитики Фуко: «не запер ли он себя в рамки отношений власти?» (Deleuze, 1988а: 94; 1998: 124). Собственно говоря, тот же вопрос можно было бы задать и Делёзу. Парадигма контроля (как она проявилась, например, в хайдеггеровском активизме «Тиккун») может быть легко трансформирована в парадигму виктимизации и виктимизирующего постгуманизма.

Как признает Венди Чун:

«Прочтение Делёзом обществ контроля убедительно, хотя, возможно, и параноидально, поскольку принимает пропаганду за технологическую реальность и смешивает возможность с вероятностью… Это не означает, что анализ Делёза неверен, а скорее то, что он, как и многие другие анализы техники, непреднамеренно выполняет цели контроля, воображаемо приписывая тому власть, которой у него еще нет, и скрывая его недостатки. Таким образом, чтобы понять свободу от контроля, нам нужно настаивать на неудачах и фактических действиях техники. Мы также должны понимать разницу между свободой как состоянием и свободой как правом, поскольку контроль, хотя и важен, – это только половина истории».

Chun, 2008: 9

Понятие общества метаданных направлено на то, чтобы оставить потенциальные возможности открытыми и предложить альтернативные и более сложные архитектуры знаний. Такие инфраструктуры метаданных могут быть использованы против политического контроля другим способом[101]. Как писал Гваттари в своей классической «Шизоаналитической картографии» 1989 года:

«Благодаря темпоральности, применяемой микропроцессорами, огромные объемы данных и проблем могут быть обработаны за крошечные промежутки времени, таким образом, что новые механические субъективности продолжат опережать вызовы и ставки, с которыми они сталкиваются».

Guattari, 2012: 11

Контроль – не единственная возможная эпистема дивидуума – эпистема постчеловеческого кондивидуума еще не изобретена.

См. также: «Обсерватория антропоцена»; Алгоритм; Альтергоритм; Цифровое гражданство; Сетевой аффект; Утечки и медиарасследования.

Маттео Пасквинелли

(Перевод Виктории Дубицкой)

Объектно-ориентированная онтология (ООО)

Что общего у «алмазов, веревки, нейтронов… армий, чудовищ, квадратных кругов… полчищ настоящих и выдуманных народов» (Harman 2010b, 5; Харман, 2015: 16) и «сантехников, шелка, карликовых шимпанзе, DVD-плееров и песчаника» (Bogost 2012: 6; Богост, 2019: 15)? Поверхностный ответ на этот вопрос – все они принадлежат к любопытному зверинцу реальных и воображаемых вещей, построенному объектно-ориентированной онтологией (ООО), но более глубокий ответ ищет сама ООО: что можно сказать о каждом из этих объектов мышления и речи, о каждом без исключения, в силу того что они – объекты? Что такое объекты как (qua) объекты?

ООО – не единственный и не первый философский подход, направленный на решение этого вопроса. С одной стороны, начиная с Аристотеля, метафизическая традиция изучала объекты как индивидуальные субстанции – базовые строительные блоки реальности, к которым присоединяются акциденции (например, человек, который в разное время может быть мудрым, глупым, бегущим или спящим). С другой стороны, феноменологическая традиция, начиная с Гуссерля, обращалась к объектам как интенциональным предметам – фундаментальным единицам сознания, благодаря которым проявляются качества (например, яблоко, которое может быть сразу и красным, и блестящим, и даже сладким и сочным). Однако, хотя ООО находится под влиянием как классической метафизики (лейбницевской и аристотелевской в равной степени), так и феноменологии (Хайдеггера наравне с Гуссерлем), она существенным образом отличается от каждой из них. С одной стороны, ООО отвергает классическое представление о том, что только те объекты, что сохраняются в пространстве и времени, могут быть истинными субстанциями (включая в их число, например, кратковременные события, математические объекты и вымышленных персонажей); с другой стороны, она отказывается от феноменологического жеста сведения онтологической структуры объектов к интенциональной структуре нашего сознания (например, допуская, что вымышленные объекты как вымышленные объекты – суть нечто большее, чем то, как мы думаем и говорим о них).

В первом приближении представляется, что своеобразие ООО сводится к попытке соединить дескриптивный масштаб феноменологии со спекулятивной глубиной метафизики. Однако в ООО присутствует и ряд положительных утверждений о природе объектов, которые объединяют различные варианты ООО и отличают их от других форм современной метафизики, занимающихся схожими проблемами. Мы сосредоточимся на трех основных идеях – изъятии, плоской онтологии и замещающей причинности – и объясним их, обратившись к истокам ООО в работах Грэма Хармана и к текстам основных теоретиков ООО, на которых он повлиял (Леви Брайанта, Иена Богоста и Тимоти Мортона), там, где это будет уместно.

Объектно-ориентированная философия Хармана (ООФ) – это исходная форма ООО, от которой произошли другие ее вариации. ООФ вобрала множество влияний, помимо уже упомянутых (например, Уайтхеда, Латура и Лингиса), но ее изначальным элементом стала интерпретация Харманом хайдеггеровского инструмент-анализа (Harman, 2002). В этом феноменологическом описании наших встреч со сломанными инструментами Харман находит общую модель отношений между объектами: один из них может полагаться на другой (например, человек, использующий молоток, животное, зависящее от атмосферного кислорода, мост, опирающийся на балки), но это не исчерпывает все способности объектов (то есть молотки, кислород и балки – суть нечто большее, чем их роль в строительстве, дыхании и архитектуре), во всяком случае потому, что объекты могут нарушить эти отношения (например, поломка молотка, возгорание кислорода, деформация балок). Харман считает, что если мы проанализируем момент поломки, то поймем, что, по-видимому, сломанное (инструмент как наличное) есть не что иное, чем исправно работающая реальность, на которую мы полагались (инструмент как подручное). На этом Харман основывает различение между чувственными объектами, с которыми мы сталкиваемся в опыте, и скрывающимися за ними реальными объектами (Harman 2010b: 20–50; Харман, 2015: 30–58). Главное нововведение последующих работ Хармана – добавление еще одной оси различия между объектами и качествами (например, между человеком и его мудростью, яблоком и его краснотой), которое оформляется в четверичной схеме, включающей также чувственные и реальные качества. Отношения между этими четырьмя полюсами образуют систему десяти категорий (таких как пространство, время, сущность, эйдос), которые обеспечивают техническую инфраструктуру метафизики Хармана (Ibid: 95-135; Там же: 97–135).

Появление ООО из ООФ во многом было стимулировано ассоциацией Хармана со «спекулятивным реализмом» (СР) наряду с Квентином Мейясу, Иэном Гамильтоном Грантом и Рэем Брасье (Bryant, Srnicek and Harman, 2011: 1–18). Степень общности между этими мыслителями и, как следствие, предполагаемое единство СР находятся под вопросом (Brassier, 2014a), но наиболее очевидной точкой соприкосновения между ними стало противостояние повсеместно распространенной философской установке, которую Мейясу (Meillassoux, 2008; Мейясу, 2015) определяет как «корреляционизм». Он принимает множество форм – начиная с трансцендентального идеализма Канта и вплоть до феноменологии, деконструкции и социального конструктивизма, – но для него всегда характерно представление о том, что мир (и его объекты) нельзя мыслить вне его отношения к мышлению (и его субъектам). Это приводит к запрету на спекуляции о мире в себе и к смещению в сторону критики условий, при которых мир предстает для нас (например, сознание, язык, культура и т. д.). При этом реалистическая оппозиция корреляционизму может быть сформулирована либо в эпистемологических, либо в метафизических терминах: эпистемологический реализм возражает против его скептицизма, стремясь показать, что вещи в себе познаваемы, а онтологический реализм возражает против корреляционистского антропоцентризма, стремясь показать, что вещи могут существовать в себе (Bryant 2011: 13–20; Брайант, 2019: 13–20).

Тезис о том, что объекты изымаются друг от друга, берет свое начало в первоначальном разделении Харманом чувственного и реального. В разных вариантах ООО это положение формулируется немного по-разному, но мы можем выделить две базовые составляющие: во-первых, каждый объект избыточен по отношению к его представлениям, данным другим объектам; во-вторых, любой объект независим от любого другого объекта. Избыточность определяет отказ ООО от эпистемологического реализма, поскольку это свойство гарантирует, что каждый объект имеет скрытые глубины, которые никогда не будут схвачены познающими субъектами. Онтикология Брайанта интерпретирует эти глубины как неактуализированный потенциал, или собственное виртуальное бытие (Bryant 2011: 87-134; Брайант, 2019: 88–136). Чужая феноменология Богоста интерпретирует их как субъективную интериорность, как то, каково быть этими объектами (Bogost 2012: 61–84; Богост, 2019: 77–104). Хотя эти теории различны, их можно понимать как раскрытие различных аспектов теории реальных качеств Хармана (Wolfendale, 2014: 135–162). В противоположность этому основной вклад Мортона – теория гиперобъектов, очень сложных, широко распределенных и чрезвычайно запутанных феноменов (например, сверхмассивные черные дыры, глобальное потепление и эволюция), которые очевидным образом выходят за рамки нашего повседневного понимания вещей (Morton 2013a; Мортон, 2019). Независимость же обеспечивает ООО поддержку онтологического реализма, гарантируя, что ни один объект не конституируется его отношением к познающему субъекту. Эта идея также обосновывает возрождение субстанции в рамках ООО – в ней индивидуальность и дискретность, в отличие от многих направлений современной метафизики (например, акторно-сетевой теории, философии процесса и связанных с ними новых материализмов), оттесняют реляционность и непрерывность (Shaviro, 2011).

Приверженность плоской онтологии также интерпретируют по-разному, но и здесь можно выделить две составляющих: во-первых, либеральный принцип, согласно которому все, что может считаться существующим, следует считать существующим (например, моряка Попая, Ост-Индскую компанию, пустое множество); и, во-вторых, эгалитарный принцип, согласно которому все существует в одном и том же смысле, никаким объектам не следует придавать особого онтологического статуса (например, первопричине, лежащим в основе всего атомам, абсолютной тотальности). Онтологический либерализм наиболее выражен у Богоста (Bogost 2012: 11; Богост, 2019: 21), и это, по сути, имеет отношение к упомянутому выше дескриптивному масштабу. Онтологический эгалитаризм в наибольшей степени выражен у Брайанта (Bryant 2011: 279–290; Брайант, 2019: 287), и именно эта установка отвечает за антиантропоцентризм, стоящий за онтологическим реализмом ООО, поскольку обладание уникальной способностью познавать другие объекты рассматривается как незаконная онтологическая привилегия. Эту озабоченность одинаковым отношением ко всем объектам разделяют и другие современные метафизики (например, Маркус Габриэль и Тристан Гарсиа), но именно вывод о том, что отношения между объектами следует моделировать по образцу отношений между субъектами и объектами, отличает ООО от других метафизик. И наоборот, та же самая универсализация субъективности указывает на сходство с панпсихистами, виталистами и новыми материалистами, не приверженными онтологическому либерализму (например, с Делёзом) или метафизике субстанции (например, с Джейн Беннетт). Однако уникальность ООО заключается в своеобразном синтезе эпистемологической и онтологической скромности: мы не можем познать что-либо само по себе, но это не делает нас особенными, поскольку и вещи-в-себе тоже не могут познавать друг друга (Wolfendale, 2014: 341–374).

Наконец, теория замещающей причинности пытается примирить тезис о том, что объекты изымаются друг от друга, с их очевидной способностью взаимодействовать и тем самым изменять друг друга, объясняя, каким образом их чувственные фасады выполняют опосредующую роль (Harman, 2007; Харман, 2012). Харман выполняет эту задачу, выстраивая теорию причинно-следственной связи по образцу преднамеренно косвенной отсылки (allusion) к объекту посредством метафоры (например, «кипарис – это пламя») в противоположность предположительно прямому знанию, выраженному в буквальном описании (например, «кипарис – это хвойное дерево»). Харман считает, что при таких встречах аллюр чувственного объекта дает нам непрямой доступ к реальному объекту, поскольку позволяет последнему воздействовать на нас. Таким образом, Харман предлагает теорию непрямой причинности, понятой с точки зрения эмоциональной интенсивности эстетического опыта (Wolfendale, 2014: 97–105). Брайант развивает альтернативную концепцию, основанную на теории систем и идее о том, что объекты переводят внешние возмущения во внутреннюю информацию (Bryant 2011, 153-62; Брайант, 2019: 155–165), а Богост и Мортон придерживаются подхода Хармана. Более того, хотя Харман использует свою теорию, чтобы обосновать утверждение, что эстетика является первой философией (Harman, 2007; Харман, 2012), именно Мортон поводит эту идею до предела, предлагая расширенную эстетическую теорию причинности как «магии», основанной на отказе от закона непротиворечия (Morton, 2013a).

См. также: Анимизм; Нео/новый материализм; Постгуманистическая критическая теория; Онтотологический поворот; Спекулятивный постгуманизм.

Питер Вульфендейл

(Перевод Глеба Коломийца)

Одушевленности

Одушевленности поднимают вопрос двойственный. С одной стороны, есть обязательные, кросс-лингвистические грамматические и, пожалуй, также гегемонистски закодированные обязательства фиксировать степени одушевленности, то есть уровни сознания (sentience), подвижности, индивидуальности (personhood) или живучести (liveness). С другой стороны, они предполагают последствия для культурной политики и теории культуры, особенно в контексте расы, колониальности, пола и дееспособности/инвалидности.

История одушевленности как лингвистической концепции восходит к кросс-лингвистическим исследованиям грамматики, впервые упомянутым в работах лингвиста-антрополога Майкла Сильверстайна в 1976 году. Он предположил, что «иерархии одушевленности» являются важной областью пересечения значения и грамматики. Даже в рамках современной лингвистики под одушевленностью, как правило, понимают грамматические эффекты сознания или живости в субстантивных оборотах, но это якобы простое значение ведет к гораздо более обширным дискуссиям.

В моей книге на эту тему – «Одушевленности» (2012) – множественное число в заголовке говорит о том, что я пошел дальше и вышел за пределы оригинального понятийного аппарата одушевленности, определенного лингвистикой. В исследовании культурной политики одушевленностей можно использовать различные подходы с опорой на ряд зачастую сегрегированных дискурсов. У каждого из них есть набор чувственностей – например, квир-теория дает почувствовать, как регулируется интимная близость, а критическая расовая теория дает понимание тонкостей различных путей расиализации. Трансдисциплинарный подход к одушевленности означает, что по каждому пункту исследования есть множество вариантов структурного понимания, на которые можно опереться (might be brought to bear, together, upon it).

Множественное число этого термина также используется для демонстрации того, что даже в рамках лингвистики одушевленность остается загадочным, подвижным, непостижимым явлением, оказывающим при этом мощное влияние на язык. Она работает не так, как другие, схожим образом грамматикализованные грани языка, что делает ее особенно восхитительной. Это сочетание пара- или экстралингвистического богатства наряду с глубоко грамматикализированным присутствием предполагает, что здесь есть еще много чего изучить, бросая вызов идее о простоте границы между языковым и неязыковым.

Во-первых, лингвистика. Посмотрите на фразы: «Еда, которую мы едим». «Мыши, которых ловят кошки». «Путешественники, которых сокрушают скалы». Сложность, с которой часто сталкиваются носители английского языка в последнем примере, во многом связана с неодушевленностью скал (которые играют роль активного агента по отношению к глаголу «крушить») по сравнению с одушевленностью путешественников, в данном сценарии исполняющих роль объекта. Таким образом, фраза «Путешественники, которых сокрушают скалы» (The hikers that rocks crush) нарушает кросс-лингвистические предпочтения говорящих с точки зрения одушевленности. Они склонны отдавать предпочтение одушевленным главным именам существительным и относящимся к ним придаточным (путешественники, которые сокрушили скалу) или неодушевленным именам существительным с придаточными, относящимися к дополнению (скалы, которые сокрушил путешественник). Добавьте к этому еще и меньшую вероятность того, что скалы самостоятельно сокрушат путешественников, чем путешественники скалы, и концептуально слова и вещи, одушевленная иерархия возможных действий начнет обретать форму.

Однако, даже если взять пример «путешественники, которых сокрушают скалы», только в рамках определенных космологий скалы могут настолько явно не обладать агентностью или быть источником причинно-следственной связи; во многих культурах коренных народов, включая коренных гавайцев Kanaka Maoli, скалы принято считать живыми существами. Но эти случаи обесценены в рамках геополитического пространства, где доминирует поселенческий колониализм и поддерживается гегемония таких языков, как английский. Параллельно мы также находим паттерны дегуманизации, в рамках которых те, кто оказался в определенных обстоятельствах – структурной бедности, инвалидности, расизма, гендерной принадлежности, – считаются в меньшей степени человеческими, чем те, кто находится в привилегированной иерархической позиции. Эта интерпретация точна настолько же, насколько роскошь гуманности доступна лишь некоторым, тогда как другие под влиянием определенных обстоятельств становятся биополитически «ничем не лучше», чем те, кто стоит на позицию ниже в иерархии одушевленности. Как еще можно объяснить активное использование таких образных ресурсов, которые, к примеру, анимализируют людей, находящихся под прицелом расизма? Это приводит к ситуациям в таких доминирующих языках, как английский, когда не-человеческие животные и люди, стереотипно занимающие пассивную позицию, как, например, индивиды с когнитивными или физическими увечьями, неизбежно подвергаются подсчету одушевленности: что происходит, когда интуитивно они оцениваются как менее одушевленные? Каковы все последствия такой позиции?

Значит, пока я считаю иерархию одушевленности преобладающей концептуальной структурой, исходящей видимо из понимания наличия жизни, разумности, агентности, умений и способности к передвижению в разнообразном мире, я активно связываю эту иерархию с контекстом, где она доминирует политически и была потенциально сформирована в результате распространения христианских космологий, капитализма и колониального устройства. Таким образом, «грамматика» одушевленности простирается далеко за пределы лингвистических ограничений на куда более масштабные жесты биополитического управления. Я трактую эту иерархию одушевленности, которую лингвисты общепризнанно считают концептуальной организацией земных и абстрактных вещей при помощи грамматической последовательности, как историю об относительной агентности. Иерархии одушевленности говорят именно о том, какие вещи могут, а какие не могут повлиять – или оказаться под влиянием – на другие вещи в рамках определенной схемы возможного действия. Более того, я изучаю не только эти нормы доминирующей иерархии одушевленности, но также ее «протечки», «грамматические амбивалентности», чтобы зафиксировать, где такая концептуальная иерархия обречена на неудачу, имеет пробелы. В первую очередь одушевленность является политической и определяется тем или кем, что или кто считается человеком, а что или кто – нет.

Несмотря на однозначно животное существование людей, иерархическая шкала помещает человечество в одно место, а животных – в другое и несколькими значимыми способами оставляет неодушевленные предметы за пределами уравнения. Мы могли бы сказать, что правительства в вечной капиталистической гонке игнорируют экологические проблемы в погоне за товаром, но что-то не так и с приоритетами в рамках самого вопроса, что заставляет вопросы окружающей среды выглядеть менее важными. Я же, по сути, настаиваю на том, что эти неодушевленные объекты в мире, несмотря на их маргинализацию, крайне важны. Они дважды суть биополитики: идеи политической власти или правительства (необязательно при помощи правительственных органов), считающей биологическую жизнь одним из объектов управления и контроля. Более того, они сложным образом включены в дискурсы расы, пола и сексуальности. Суть теории одушевленности в том, как соответствующие позиции и взаимоотношения между людьми, неодушевленными объектами и не-человеческими животными на первый взгляд объясняют друг друга, а в дальнейшем оказываются удивительным образом переплетены. Сюда входят также удивительные расиализации и сексуализации и способности/неспособности, действующие под иерархией одушевленности.

В этом анализе слова и языковые жанры становятся близки первому уровню одушевленности, первичному месту, где материя мира принимает форму и подвергается воздействию аффектов, в данном случае для людей. Не-человеческие животные занимают критические места и в теории, и в культурном производстве. Занимаясь данным анализом, мы также подвергаемся воздействиям свинца и ртути как промышленных загрязнителей, которые вызывают аффект, будучи токсичными в популярном смысле слова, и одновременно производят эффект на живые тела. Теория одушевленности позволяет усомниться в бесспорной уместности слов вроде «токсичности».

В оригинальном исследовании одушевленности лингвиста-антрополога Майкла Сильверстайна, упомянутом мною выше, отдельные американские и австралийские коренные языки, включая североамериканские чинук, австралийский дирбал и другие тамошние коренные языки, описаны как содержащие эти иерархии подобно индоевропейским языкам. Кажется парадоксальным то, что коренные языки участвовали в основании лингвистической теории одушевленности и в то же время, с точки зрения управления, стали жертвами космологического насилия со стороны поселенческого колониализма. Стоит, однако, отметить, что иерархическая категоризация может означать ряд разных вещей. Она может значить как превосходство, так и просто разницу, что может подразумевать, что не стоит ставить знак равенства между иерархиями одушевленности языков и космологий коренных народов и колониальными языками. Более того, как я подробно пишу в своей книге «Одушевленности», есть тревожные образцы лингвистических исследований, по умолчанию принимающие некое не имеющее исторического контекста толкование одушевленности, нейтрализующее политику наблюдаемых нами моделей. Действительно колониальные практики часто используют аборигенные формы транс-одушевленной со-идентификации против них же самих (как, например, в случае, когда их примитивизмы так и не продвинулись до соответствующего понимания полноценного человека, то есть белого превосходства). Среди ученых есть разногласия, заслуживающие внимания и рассмотрения не только для того, чтобы признать радикальное насилие продолжающейся оккупации аборигенных и других пространств как новыми способами, так и теми, что повторяют более ограниченный набор отношений времен европейской колонизации, но и для того, чтобы задаться вопросом, каким образом ученый мир привычно игнорирует или потребляет коренные знания и какие это имеет этические последствия.

Таким образом, основа транснационального первенства английского языка имеет принудительный характер (что явно вдвойне сказывается и на науке). Он не ограничивается тем фактом, что говорить на нем нужно с целью получения только лишь экономической выгоды, но подразумевает также и разрешение считать одни аффекты, агентности и формы отношений приемлемыми, а другие – нет. И, наконец, одушевленности должны исследовать возможность справедливости в концепциях материи, где люди играют лишь одну из ролей.

См. также: Животное; Анимизм; Вне-человеческое; Вне/человеческое; Постчеловеческая этика; Постанимализм.

Мел Й. Чен

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Океаническая гуманитаристика (blue humanities)

Океанической гуманитаристикой (blue humanities) именуется исследовательский маршрут, пролегающий открытым морем и помещающий историю культуры в контекст не земли, но океана. Признавая вслед за словами научного фантаста Артура Кларка и многочисленных морских биологов, что «неуместно называть эту планету – Земля, когда очевидно, что она – Океан», океанические гуманитарные науки используют отчуждающее давление океанских глубин, чтобы остранять знакомые истории и переписывать привычные нарративы. В отличие от дискурсов, помещающих человеческую культуру на пастбища, в огороженные сады или перенаселенные города, океаническая гуманитаристика полагает своим представителем моряка и пловца, которым по-разному угрожает негостеприимная текучая среда и которые по-разному под нее подстраиваются. Моряки ходят в плавание при помощи технических средств в надежде, что их суда не налетят на скалы. Пловцы, находящиеся в более уязвимом положении, учатся специальным движениям, чтобы удержать свои тела на плаву. Не-человеческий океан, дающий людям пищу и предоставляющий возможность передвижения (но мы не сможем в нем выжить, если будем находиться там долгое время), помещает гуманитарные науки в чужую им среду. Океаническая гуманитаристика находит постчеловеческое отчуждение в истории контактов между человеком и океаном, охватывающих и доисторическое время, и поездку на пляж в минувшие выходные.

Разворот в сторону океанических гуманитарных наук открывает нам историю морского дела, со всей ее страстью к технической точности и, особенно в контексте Западной Европы, с консервативными историографическими методами, неохотно уступающими дорогу постгуманистическому повороту. Литературные критики, ученые-специалисты по окружающей среде, экологи, наблюдающие за уровнем моря, поэты и художники обращаются к морю, чтобы поместить людей и их истории в более-чем-человеческие контексты. Океанские просторы вытесняют истории национальной экспансии либо упадка множеством векторов движения так, что история человечества становится историей множества разобщений, а не последовательных обустройств. Уделяя особое внимание постоянно воссоздаваемым локациям, где море встречается с сушей, океаническая гуманитаристика смещает человеческих акторов с контролирующих высот и погружает их в состояние неопределенности, движения и растворения.

Возможно, богатейший исторический парадокс океанического поворота в теоретических исследованиях – это богатый и зачастую знакомый архив истории культуры, который этот метод помогает нам вновь открыть. В отличие от ряда футуристических или технологических версий постгуманистического проекта, помещающих людей XXI века на передний край новых конфигураций из тел, личностей и субъективности, науки об океане находят сбивающие с толку постповороты и в древних, и в нынешних дискурсах завороженности и страха перед великими водами. Западную культуру призрак океана преследует как предел и хаос от печального первого появления в гомеровском эпосе Одиссея, клянущего свое изгнание в соленых водах, и георгик Гесиода, который заявляет, что счастливы лишь те, кому нет нужды пускаться в море («Труды и дни»), и вплоть до библейского видения о Новом Иерусалиме, где говорится, что «моря тоже больше не было» (Откровение Иоанна Богослова 21: 1). Мы боимся моря и одновременно любим его, это соленое постчеловеческое тело, вдоль которого мы располагаем наши собственные соленые водянистые тела. Предыстория постчеловечества, как полагают океанические гуманитарные науки, скрывается под толщей воды.

Поверхность океана таит под собой необъятные просторы, о которых мы знаем так же мало, как и о поверхности Марса. В тех примерно девяноста процентах биосферы нашей планеты, что обитают под водой, плавают обещания биотического изобилия, а рядом с ними – питающийся углеродом фитопланктон, глянцевые, словно на картинке, мультяшные формы жизни и невидимая глубина, гложущая воображение океанского пловца. Юнга из романа Мелвилла «Моби Дик», упавший за борт вельбота, который преследовал кашалота, открывает для себя безумные видения раскинувшейся под его ногами тотальности: «Пип увидел бесчисленных и, словно бог, вездесущих насекомых-кораллов, что под сводом морским возвели свои гигантские вселенные. Он увидел стопу божию на подножке ткацкого станка…» (Melville, 1999: 319; Мелвилл, гл. 93). По мнению литературоведа Джосайи Блэкмора, обращение к океану на ранних этапах культуры Нового времени подарило поэтам и писателям сильную метафору для бесконечно уходящей вниз глубины, которая оказала сильнейшее влияние на модерное понимание «Я» (Blackmore, 2012). В эпоху антропоцена, когда поднимается уровень моря и штормы разрушают прибрежные поселения, неудобные и недоступные нашему пониманию переплетения моря и «Я» становятся все более важными, приобретая к XXI веку особое значение для писателей, художников и активистов.

Отраженная в литературе и культуре долгая история взаимосвязей человека и океана подходит наконец вплотную к тому, что Роберт Фоулки назвал отказом XX века от культуры моря. Пока товары, произведенные в рамках глобального капиталистического уклада, бороздят морские просторы, которые Гегель называл естественной стихией обмена и экономической экспансии, переход от шхун к большим контейнеровозам дегуманизировал отношения человечества Нового времени с океаном (Hegel, 1967 [1821]: 151; Гегель, 1990: 273). В XXI веке в большей части мира мы стали сообществами пловцов, а не моряков. Как нагляднейшим образом показал художник и кинорежиссер Аллан Секула, интерфейс между человеком и океаном стал все более механизированным и дегуманизированным, несмотря на то что пилотируемые роботами суда до сих пор занимаются транспортировкой живительных сил нашей экономики через физически существующие океаны (Sekula, 1996; фильм Sekula and Burch, 2010)◊. По мере автоматизации управления контейнеровозами и увеличения их размера все меньше и меньше моряков торгового флота бороздят океаны, хотя при этом следует отметить, что пираты – хрестоматийные фигуры мореплавания – до сих пор существуют.

В моих собственных исследованиях в рамках океанической гуманитаристики я изучаю постчеловеческую морскую среду как пространство, особенно ценное в нашу эпоху антропогенных климатических изменений. Нестабильная и разрушительная окружающая среда, в которой мы теперь живем, все больше напоминает переменчивое море, чем устойчивую сушу. Сельскохозяйственное, пасторальное видение устойчивого развития и предсказуемости уступает место нарративам несущей угрозу и ненадежной среды. Эти нарративы постчеловечества и эпохи постустойчивости могут вселять страх – но я считаю, что океаническая литература и культура смогут обеспечить нас богатым культурным архивом, благодаря которому будут поставлены новые виды вопросов об окружающей среде.

Самый популярный сюжет этого океанического архива – это сюжет о кораблекрушении, старинная история на тему потери и утраты ориентиров, которая пронизывает западную литературу начиная от путешествий Одиссея, Энея и Ионы и заканчивая Измаилом из «Моби Дика», Робинзоном Крузо и «Титаником». Особенно во времена морской экспансии, начиная с Римской империи через заселение Нового Света к освоению тихоокеанских островов в XIX веке, нарративы кораблекрушения демонстрируют суровый взгляд на человечество, оказавшееся зажатым между волей Всевышнего и недостаточным обещанием человеческой агентности. Смиренный, но необходимый технический труд моряков в ситуации кризиса представляет собой полезный пример (эпизодического) человеческого выживания перед лицом сил нечеловеческого происхождения.

Исследуя, как представлены кораблекрушения в эпоху раннего Нового времени и позже, я выделил четыре подкатегории кластеров интерпретации взаимодействия между человеком и океаном: мокрая глобализация, океаническая экокритика, «солевая» эстетика и крушение модерна. Каждая из этих двусоставных фраз определяет будущую траекторию развития океанических гуманитарных наук. Новые работы в ключе феминизма и экоматериализма также предлагают нам широкие моря, которые стоит переплыть, то же самое делает и постоянное употребление таких метафор, как ship of state[102], и таких географических конструктов, как Мировой океан. Выделяя эти четыре категории, я надеюсь определить «течения» океанической гуманитаристики, а не ограничивать стихию, которая всегда перетекает через любые границы.

Мокрая глобализация: иногда предлагаемые XXI веком ответы на феномен глобализации летают над землей на пассажирских самолетах. Океанические гуманитарные науки напоминают, что как в прошлом, так и сейчас глобальная экономика плавает по поверхности океана.

Океаническая экокритика: наличие в естественной среде такой сметающей все на своем пути стихии, как море, напоминает нам, что данная стихия, долгое время находившаяся на заднем плане «зеленого мышления», обладает потенциалом совершить революцию в постустойчивом контексте экологической мысли.

«Солевая» эстетика: сбивающее с толку давление окружающей не-человеческой среды моря оказало влияние на художников и поэтов, от Гомера до Дж. Тернера и далее. Соленая вода несет с собой эстетическую силу.

Крушение модерна: с океанической точки зрения история возникновения Нового времени напоминает трагический эпос о движимой океаном экспансии и сопутствующих ей бедствиях[103].

Ответ на отчуждающее давление, оказываемое океаном на человеческие тела и институции, превращает океанические гуманитарные науки в форму постгуманистического расследования. Вместе с такими родственными дисциплинами, как изучение киборгов, постустойчивая экологическая критика, исследование катастроф, и прочими дискурсами, отделяющими человека от комфортных для него пространств, океанический поворот в гуманитарных науках сочетает в себе древний способ рассуждения, до сих пор процветающий в современной культуре, с новым пониманием динамики и перемен в отношениях между людьми и окружающей их средой.

См. также: Земля; Зеленые/инвайроментальные гуманитарные науки; Чудовище/нечеловеческое; Постдисциплинарность.

Стив Менц

(Перевод Веры Федорук)

«Оно»

отыщет путь

продолжается

неузнаваемо…

Где же начинается что-либо? Возможно, в середине? Не с «ты» или «я», но где-то между? Рассказчик, ученый, желая найти точное место знаменитого сражения из римской истории (битва при Мунде, 45 г. до н. э.), берет отпуск и отправляется из библиотеки в горы Андалусии на юге Испании, неподалеку от места, где Европа сталкивается лицом к лицу с Африкой, – у Гибралтарского пролива и моря Альборан. Он встречает бандита, спящего на солнцепеке у ручья, который бежит вниз с пиков Сьера де Кабра по узкому ущелью. Ученый и бандит; в тот раз оба остались в живых и разошлись своими путями, так завязывается сюжет. Они встретятся еще раз, чтобы разойтись опять, и потом – снова, в последний раз – когда бандит, дон Хосе, будет ждать казни в тюремной камере. Его возлюбленная, Кармен, дьяволица, своевольная цыганка, бурная raison d’etre [фр. причина существования] этой истории, пала от его руки. Приговор вынесен. Все решено. Остается только рассказать, что случилось ранее. Чтобы найти несбывшееся, пропущенные развилки, нужно двигаться в обратном направлении. Что лежит выше по течению фактов? Что там, до разветвляющихся, раздваивающихся путей, до решений, которые производят этот мир, а не другой, эту историю, а не другую? Могла бы литература знать об этом что-то, чего не может знать наука?

позволяет себе не согласиться

никогда не заканчивается

«интер-» в интервью

колебания и потоки

отсутствующее, никчемное, нелепое…

третий человек

вымогающее посреди развалин

исключенное третье

вне разговора

вне коммуникации

вне принадлежности

или просто вне?..

Философ Мишель Серр резюмирует сюжет повести Проспера Мериме «Кармен» (1845), чтобы проиллюстрировать важность того, что он называет третьим лицом (Serres, 1997: 57–62). Третье лицо у Серра обозначает кого-либо или что-либо, исключенное из сообщества собеседников, сообщества «я/мы» и «ты/вы». Лингвисты часто подчеркивали важность таких местоименных «шифтеров» для ориентировки и обеспечения возможности человеческого общения (Silverstein, 1979). Однако предмет интереса Серра не ограничивается рамками человеческого. Третье лицо, по Серру, принимает участие одновременно в эксклюзивности и инклюзивности. Оно может относиться не только к определенным исключенным другим, «скрытым людям», подразумеваемым в любом двустороннем обмене, но также и внешнее вообще, мир как таковой в безличности его присутствия – светает, вечереет, смеркается[104]. В более широком смысле именно это третье лицо наделяет бытием и артикулирует его, как во французском выражении il y a (Serres, 1997: 46).

Серр, безусловно, придает большое значение таким третьим пространствам, пространствам перехода и преобразования, аберрации и неисчислимости – середине, где все начинается. Таково пространство, где обитает паразит, неистребимый шум, который сопровождает и делает возможной любую осмысленную коммуникацию, пространство отклонений и отскоков, порождающих новые проекты и сущности (entities), таково и пространство извилистого, неуловимого «северо-западного прохода» между различными институциональными культурами знаний естественных и гуманитарных наук. И самого себя Серр описывает как занимающего такое третье пространство, зону «осведомленного третьего» (Le Tiers Instruit – оригинальное французское заглавие книги The Troubadour of Knowledge [англ. «Трубадур знания»]). Он левша, которого научили пользоваться правой рукой, то есть, по словам самого Серра, «совершенный» левша, потомок гасконских крестьян, ставший моряком, математиком, философом, всегда находящийся посредине, в неразрешимом. Третье лицо и третье пространство одновременно предшествуют и следуют за противопоставляющим различением субъекта и объекта или себя и другого, открывая вселенную во всей ее турбулентной генеративности.

пространство внешнего вообще —

всеобъемлющее исключенное

все остальное – объективность

необходимость – il faut [фр. необходимо]

от ничего ко всему

и обратно

Искусство и литературу иногда называют по существу гуманистическими занятиями, но они, быть может, в той же мере отмечены учреждающим ингуманизмом. Делёз некогда сказал, что литература теснее связана с имперсональностью третьего лица, чем с первыми двумя лицами (я/ты): «Первое и второе лицо не могут служить условием литературного высказывания; литература начинается тогда, когда в нас рождается некое третье лицо, лишающее нас силы говорить „Я“» (Deleuze, 1997d: 3; Делез, 2002: 13)[105]. Третье лицо артикулирует пространство не только пропущенных или отсутствующих людей, «грядущего народа» (Deleuze, 1997d: 5; Делез, 2002: 15), к которому, по словам Делёза, обращаются искусство и литература, но и того, что он в другой работе называет «некоей жизнью» (Deleuze, 2001; Делёз, 2021). «Некая жизнь» описывает состояние чистой имманентности того рода, которую Спиноза, еще один из собеседников Делёза, размещал между божественной «субстанцией», то есть, бесконечностью «атрибутов», через которые она определяет себя, и «модусами», в которых она актуализируется (Spinoza, 1992; Спиноза, 1999). Эта жизнь состоит из виртуальностей, событий и сингулярностей и, таким образом, обладает своеобразием, которое не может быть сведено к определенному тождеству (Deleuze, 2001; Делёз, 2021). «Некая жизнь» как таковая предшествует своей собственной индивидуации в виде субъекта или организма. Действительно, как полагает Клэр Колбрук, «некая жизнь» не приписывает с необходимостью приоритет органическому, ее можно мыслить скорее как имперсональную силу различия и становления, выходящую за пределы биологической эволюции, включающую в себя геологическую и планетарную праисторию, к которой обращается «геофилософия» Делёза и Гваттари (Colebrook, 2010; Deleuze, Guattari, 1994; Гваттари, Делёз, 1998).

Бразильская писательница Клариси Лиспектор (как и Делёз, заядлая читательница Спинозы) называет такое «оно» внечеловеческой жизнью материи, образующей безличный субстрат опыта и субъективности, не являющейся непосредственно доступной ни им обоим, ни, безусловно, языку, требующей, чтобы слова использовались как «приманки… в ловле того, что не было бы словом». К «оно», получающему характеристики вроде «живое и мягкое» и «твердое, как галька», можно подойти лишь окольными путями, через последовательность мифических, животных, растительных и минеральных метаморфоз, умножение аналогов и персон, выражающих его смещающееся и неуловимое бытие: насекомые, птицы, лягушки, тигры, черные пантеры, ведьмы, Диана-охотница, смертоносные болота, пещеры, заполненные сталактитами и окаменелостями. Иногда, однако, можно уловить момент его непосредственного явления, например, наблюдая за рождением животного:

«Родиться: я видела, как рожала кошка. Котенок выходит на свет, упакованный в мешок с жидкостью, съежившись в нем. Мать вылизывает мешок, пока он наконец не разрывается, и котенок оказывается почти что на свободе, его удерживает лишь пуповина. Потом создательница-кошка-мать разрывает эту связь зубами, и в мире появляется еще один факт. Этот процесс и есть – оно».

Lispector, 2010: 28

«Оно» – не животное, рожденное в мир таким путем, а процесс его рождения.

Так что же, «оно» – одно из обозначений бессознательного? Может быть. А может быть, и нет. Описание бессознательного Фрейдом опирается как на немецкое третье лицо единственного числа среднего рода – Es, так и на латинское Id. Для Делёза, Лиспектор и Серра, однако, третье лицо обозначает нечто более обширное, чем психическую экономию подавления либидо и отцовский закон, которые станут частью ортодоксии более позднего фрейдизма. Жан-Люк Нанси признаёт это, когда пишет, что, в конечном счете, концепция Id Фрейда относится к тому, «что нас связывает… не только нас, людей, но и всех существ – животное внутри нас и даже растение, минерал» (Nancy, 2012: 91).

летучие мыши, крысы, крабы, тараканы, дикие лошади…

плотоядные растения

легендарные животные

воплощения стихий

мифический секс

мягкая устричная плацента

твердая галька

бог – это «оно»?

Мы можем задать вопрос, являются ли указания на такую внечеловеческую и асубъективную жизнь симптомами нынешнего кризиса гуманизма, подпитываемого, среди прочего, глобальным капитализмом, стремительными технологическими изменениями и ужасами надвигающейся экологической катастрофы? Или искусство и литература сегодня лишь высказывают то, что многие люди многих других времен и земель всегда знали? Датский антрополог начала XX века Кнуд Расмуссен во время путешествий по Арктической Канаде в 1920-х годах выяснил, что ее хозяева, инуиты, использовали имя «Сила (Sila)» для обозначения энергии (как правило, но не всегда, отождествляемой с мужским началом), в разных отношениях связанной с воздухом, ветром, погодой, материальной средой в целом или одухотворяющим «дыханием» природного мира. Сила (иначе называемый «обитателем ветра») считался защитником традиционных предписаний, он наказывал нарушителей табу, а также охранял шаманов и их таинства, покровительствовал им. Расмуссен выяснил, что шаманы инуитов получали свою мощь не от свиты духов-помощников (принимающих различные человекообразные или животные формы), но от менее определенной, рассеянной энергии, которую в конечном счете невозможно персонифицировать. Шаман (ангакок) по имени Наджагнек с острова Нунивак описал Силу Расмуссену таким образом:

«Великий дух, поддерживающий мир, погоду и все живое на земле, такой могучий дух, что он говорит с людьми не обычными словами, а бурей, снегом, дождем и яростью моря – всеми силами природы, которых боится человек… Когда все хорошо, Сила не посылает вестей людям, а уходит в свое бесконечное ничто, удаляется. И там он остается, пока люди не вредят жизни и почитают тех, кого они едят… Никто не видел Силу; где он живет – загадка, ведь он и среди нас, и несказанно далек».

Rasmussen, 1999: 385–386

что скрывается между «ты» и «я»?

далеко и вблизи

последнее основание

безличное

внутри

снаружи

всего

оно…

См. также: Одушевленности; Анимизм; Анонимность.

Стюарт Маклин

(Перевод Глеба Коломийца)

Онтологический поворот

Философский термин «онтология» относят к разделу метафизики, исследующему природу и категории бытия (being). В информатике онтологией называют формальные практики именования и таксономию. Однако обозначения этого термина предполагают еще большую гибкость, и поэтому довольно трудно сформулировать его точное определение для антропологии, гендерных исследований, нового материализма, экокритики, квир-теории и постгуманитарных наук (и других пересекающихся областей, принявших онтологический поворот). Онтология может стать условным сокращением для критического исследования характеристик бытия, которое предполагает, что деятельностные свойства можно обнаружить в равной степени у людей и у не-людей. Онтология, которую часто используют в качестве средства уплощения, может открыть путь к постгуманизму, отказавшись от антропоцентрических схем упорядочения Вселенной. Кремневые камешки, грибы мацутаке, кустарники бузины, сипухи, глобальные корпорации вроде Disney и истории – все они наделены различными онтологиями и поэтому одинаково достойны изучения, в частности, в ассамбляжах, образуемых ими, чтобы действовать в мире. Перечисления, подобные этому, часто структурируют размышления об онтологии в гуманитарных науках, где онтология отдает предпочтение наложению (apposition) и соединению в противовес противопоставлению (opposition) и иерархии.

Выражение «онтологический поворот» чаще всего связывают с антропологией, где оно указывает на смещение фокуса дисциплины с письма и производства текстов. Вместо исследований того, что представляют или символизируют феномены и объекты в рамках данной культурной системы, антропологи, связанные с онтологическим поворотом, изучают многообразные действия людей и объектов, сети, обеспечивающие развертывание агентности и обоснованность фактов. Тела (человеческие и животные), растения, погода, орудия труда, аффордансы, воображаемые существа и материальность стихий – все можно рассматривать на одной и той же экзистенциальной плоскости, как в равной степени необходимое для того, чтобы реальность была реальной. Исследования такого рода не предполагают нарративов прогресса или исторического развития. Научная культура, стремящаяся объяснить глобальное потепление, представляет собой такой же союз объектов и народов, как и любая другая культура в истории человечества. Этот отказ отдавать предпочтение современным эпистемическим модусам перед аборигенными науками или предположительно устаревшим знанием глубоко перекликается с целями постколониальных исследований, теорий экологической справедливости и критических расовых исследований – несмотря на то что эти дисциплины пока не получали достаточного представления. «Онтологический поворот» вошел в широкое обращение благодаря одноименной секции ежегодного съезда Американской антропологической ассоциации в 2013 году, где одним из основных докладчиков был французский социолог науки Бруно Латур.

Акторно-сетевая теория (АСТ) Латура делает акцент на не-человеческой агентности и настаивает на том, что «природа» и «культура» – не изначальные, отдельно существующие или самоочевидные реальности. И, следовательно, обоим терминам не хватает объяснительной силы. Объект вроде лабораторной колбы вступает в многообразные отношения с другими сущностями (entities), создавая посредством этих связей либо гибридные, либо квазиобъекты, представляющие собой композиты из человеческих и не-человеческих элементов (онтология становится распределенной и разделяемой). Объекты наиболее понятны в действии, когда их агентность становится ощутимой. Скала, растянувшаяся вдоль побережья, – участница не поддающейся оценке истории подземных сил, первобытных вулканов, непрекращающегося ритма волн, вре́менного ее использования чайкой в качестве молота или воином – в качестве наконечника стрелы. Объект равнозначен альянсам, которые он поддерживает или разрушает, которым он помогает или противостоит, и, как и любой другой актант, он не может быть сведен к игре более глубоких структур, особенно нелингвистических (язык слишком часто отвергают как нечто нематериальное, его нет). АСТ – это основанный на движении, ориентированный на детализацию аналитический режим, который постепенно распутывает клубок нитей в сетях, соединяющих вещи друг с другом.

Если у АСТ и есть недостаток, то это склонность мыслить объекты как полностью поглощенные сетями, в которых они участвуют. Они отдают себя целиком, ничего не утаивая. Философ Грэм Харман утверждает, что никакие два объекта не могут по-настоящему соприкасаться (все соприкосновения опосредованы) и что объекты частично изымаются из любого возможного отношения (мы никогда не сможем познать объект в его полноте). Этот подход часто называют спекулятивным реализмом, или, в конкретном случае Хармана, – объектно-ориентированной онтологией (ООО). Он подчеркивает уникальность объектов, поэтому для таксономии остается мало места. Камень вступает в отношения как один из камней, то есть как конкретная галька или валун, единичная сущность, а не множественная, родовая субстанция. ООО предоставляет объектам их странную автономию. Они всегда будут избегать полного понимания, всегда будут хранить в своих недрах неисчерпаемую тайну.

Пульсирующий материализм Джейн Беннетт во многом похож на АСТ и OOO, но ее работа включает онтологию не-человеческого в этику и политику, придавая ей связь с активизмом, которой не хватает другим перечисленным направлениям. Согласно Беннетт, скала или подобный ей плотный объект не будет некоей непокорной вещью, поскольку такое описание было бы элементом антропоцентрического повествования о мире. Все материальное – живое по своей природе, оно проявляет агентность вне зависимости от человека и его намерений. Эта вездесущая, но часто ненаблюдаемая витальность предполагает вне-антропоцентрическую экологию и усложненную встроенность в мир (worldedness), в рамках которой материя не может быть сведена к ресурсу. Беннетт еще в большей степени, нежели Латур и Харман, ориентирована на описание мира, заполненного магической энергией жизненности его не-людей, танцами тел и объектов, мира, требующего этики удивления и осторожного отношения.

Если у онтологического поворота и есть недостаток, то это тенденция к исчезновению из фокуса его внимания важных различий между людьми (в частности, расы и гендера). Когда вещи рассматриваются такими, какими они существуют сами по себе, в тайном уединении, может показаться, что они существуют вне феминизма, критических расовых исследований, теорий экологической справедливости или истории. Человек – не остров, но после онтологического поворота им может быть любой объект. Возможно, такая изоляция будет необходимым следствием выхода за пределы критического антропоцентризма. Однако изъятие объектов в таинственные глубины извлекает их из человеческих историй безотлагательной важности, в которых они участвуют в качестве реквизита либо актеров. Объектно-ориентированная онтология, например, не имеет отношения к гендеру (слишком антропоцентрическая категория), но как способ исследования она часто незаметно принимает гендерный характер под влиянием объектов своего исследования: инструментов (особенно молотков), товаров потребления, особенно электроники (тостеров, автомобилей, компьютеров), и по-настоящему огромных феноменов, таких как айсберги, распределение плутония и озоновый слой. Безусловно, остается место и для квир-экологии – Тимоти Мортон написал важное эссе именно с таким заголовком (Morton, 2010a). Объекты активно, хотя и не постоянно, участвуют в конструировании пола и расы, и это производство возможно благодаря альянсу человека и не-человека, через сети, смешивающие онтологические различия. Чтобы гарантировать, что онтологический поворот не отвернется от различий между людьми, важно признать, что обращение к онтологии опирается на результаты долгого материального поворота, который сам был продолжительным проектом в рамках феминизма.

Новый материализм – это феминистский способ исследования, который подчеркивает не пропасти и разделения, а проницаемость и взаимопроникновение, изначальную близость, а не изъятую тайну. Это то, что Стейси Элеймо назвала транскорпореальностью или транстелесностью. Подобно пульсирующему материализму Беннетт, новый материализм тесно связан с не-модерными способами понимания агентности материи и объектов, а также запутанности тел, материи и вещей в их порождающих средах. Некоторые из самых плодотворных работ новых материалистов были проведены в рамках направления, которое Серенелла Иовино и Серпиль Опперманн называют материальной экокритикой – она исследует, как всякая материя превращается в рассказанную, наполняется повествованиями, которые могут иметь либо не иметь в виду участие человека, но не упускают из виду его конкретность.

Онтологический поворот, по общему признанию, – довольно расплывчатый термин, и его сила, возможно, заключается в его неопределенности. Однако, делая акцент на космос, в котором человек не занимает центральное положение, этот поворот (или смена направления) становится незаменимым катализатором для постчеловеческих сближений.

См. также: Коммутационная онтология; Экоматериализм; Эко-онтология; Вне/человеческое; Материальная значимость; Материальные феминизмы; Постчеловеческая этика; Объектно-ориентированная онтология (ООО).

Джеффри Джером Коэн

(Перевод Глеба Коломийца)

Организация в капитализме платформ

В эпоху алгоритмического управления и упреждающих действий господствующая схема политики строится вокруг анализа данных социальных сетей. Политики, по совету своих консультантов, стремятся в Facebook и Twitter, полагая, что они помогут им посчитать и откалибровать пульс масс при принятии политических решений. Наблюдение за этой кибернетической машиной ведут и исследователи в области гуманитарных и социальных наук, интересующиеся цифровыми методами, которые индексируют вклад гражданского общества в режиме участия. Вопреки этой менеджериальной модели руководства и производства знаний проблема соответствия между данными и миром объектов и вещей ускользает от решения, пока схемы интеллигибельности наделены институциональной, эпистемологической и политической гегемонией.

Фантазия о кибернетическом правительстве была опробована на уровне прототипа в экспериментах Стаффорда Бира по построению социализма, управляемого данными, в Чили 1970-х годов при Альенде (см.: Medina, 2011). Эта модель недавно возродилась, когда P2P Foundation и близкие организации, такие как Институт исследований и инноваций (L’Institut de Recherche et d’Innovation; IRI) Бернара Стиглера, начали внедрение моделей равноправного (peer-to-peer) социально-экономического производства и образования в Эквадоре. Попытка имплементировать систему контргегемонии в данном случае не удалась, прежде всего из-за трудностей с поиском общего языка. Проблема заключалась не в том, что Наоки Сакаи называет «гомолингвальным переводом», а скорее в том, чтобы изменить количественные характеристики концепта таким образом, чтобы он стал своего рода мемом, который проникает в институциональные менталитеты, заражая их[106].

Несмотря на то что движения за бесплатное программное обеспечение и свободные лицензии стали мейнстримом, они, как это ни парадоксально, остались на обочине власти стеков, также известной как капитализм платформ. Раньше мейнстрим и маргинальность были разделены. Можно было существовать в одном, но не в обоих. В почти универсальном состоянии мейнстрима без маргиналий способность аккумулировать и высвобождать силу критики отдана на откуп трагической драме (Trauerspiel) модерна. Имманентность без внешнего – это подчинение вкупе со случайным сопротивлением, которое в итоге лишь обеспечивает капитализм, управляемый данными, дополнительными записями и связанными с ними метатегами.

Несмотря на все попытки создать критическую массу альтернативных практик в эпоху антропоцена, таких как сети поставщиков экологически чистых продуктов, хипстерские экономики производителей, коворкинги, городское садоводство и возобновляемые источники энергии, сохраняется зависимость от мейнстримных архитектур, начиная с глобальной логистики и вплоть до центров обработки данных и постоянного воспроизводства международного разделения труда. И нет никаких видимых перспектив капитального ремонта либо замены этих важнейших планетарных систем. Несмотря на распространение альтернативных практик, глобальное снижение стандартов труда и уменьшение возможностей трудоустройства неотделимы от проникающей силы финансового капитализма.

Хотя возможность мыслить гегелевскую тотальность остается утопической позицией, заняв которую можно было бы преодолеть фрагментацию и рассеяние материальной жизни, вызванные политикой идентичности, цифровые архитектуры, которые операционализируют мир, все больше изымаются из рук человека. Даже такие люди, как Янис Варуфакис, те, кто наблюдал работу технократической элиты изнутри, не могут ничего предложить движению несогласных. Сетевое воображаемое не может реализоваться само собой. Почему? Потому что властвуют стеки.

Одна из возможностей – консолидированный отказ. Другая – нынешняя повестка общества Мон-Пелерин. Как знать, может региональные геополитические гиганты путинской России или Пекинского консенсуса укажут путь к восстановлению глобального будущего, способного противостоять разрушительному воздействию капитализма способами, не зависящими от инженерной техно-солюционистской логики Кремниевой долины. Но если мы не хотим придерживаться патерналистского видения, навязываемого любой геополитической элитой, которая заинтересована в глобальном перераспределении богатств и ресурсов, вопрос организации без суверенитета остается нерешенным.

Организация, нацеленная на захват власти сверху, ничего не сделает с точки зрения создания всеобщей грамматики, способной проектировать концепты, которые подвергают критике и направляют обсуждение проблем и условий так, чтобы перехватить инициативу. Когнитивный капитализм обретает силу отчасти благодаря своей связывающей способности (см. Moulier Boutang, 2011). Он может распространять и реализовывать последовательное послание внутри широкого диапазона институциональных и организационных установок. Иными словами, когнитивный капитализм обладает избирательным сродством с технологиями опосредования. Ритуалы организации необходимы для гальванизации социальности в связных, а не постоянно рассеянных формах и практиках.

Где же те формы организации, что регенерируют коллективную уверенность, столь типичную для исторического авангарда? Могут ли новые режимы организации функционировать центробежным образом, чтобы избежать сектантства в групповой динамике? Десять лет назад мы предложили концепт организованных сетей как новой институциональной формы в ответ на «закрытые экосистемы» социальных сетей. Мы выдвинули на первый план необходимость стратегического поворота, который мог бы решить проблему устойчивости социальной организации. Аналогичные концепции вроде «платформенного кооперативизма» и многочисленные эксперименты в социальных центрах и образовательных инфраструктурах, такие как «freethought», стали яркими примерами того, как работа изобретения проявляется в виде новых организационных форм[107].

Необходима распределенная лаборатория мысли, которая сочетает в себе интеллектуальное и политическое проектирование без клиентелизма, свойственного модели мозгового центра. Нужна практика, порывающая с заблуждениями посткапиталистической экономики и всеми вытекающими из нее привилегиями. Даже формат этого словаря можно считать частью процесса каталогизации понятий, проблем и условий, экспериментирующих с организацией мысли, не предназначенной для утверждения трансцендентного. Вопрос о том, как реализовать концепты, которые организуют тотальность в виде распределенной архитектуры, играет ключевую роль в формировании автономных инфраструктур, способных противостоять монополии на решения, дарованной алгоритмическому капитализму.

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Общее; Цифровое гражданство; Равноправные (одноранговые, пиринговые) экономики; Общество метаданных; Гиперсоциальное.

Герт Ловинк и Нед Росситер

(Перевод Глеба Коломийца)

Отчуждение

Отчуждение значит состояние чуждости, или отстраненности от чего-либо. Можно быть отчужденным от дома (изгнание), от вымышленного мира (в театре, в искусстве), от самих себя (как, например, по Марксу, существует отчуждение от нашей производительной силы, плодов творчества и труда). Отчуждение может подразумевать зависимость от силы, отличной от нас самих; когда мы становимся рыночным товаром или когда другие манипулируют нами, используя наши чувства и привязанности.

Следовательно, обычно отчуждение – это термин негативный, подразумевающий вынужденную потерю полагающегося нам владения и отстранение нас от того, кто мы есть или кем нам следует быть. Значит, может показаться, что постчеловек открыт для негативных суждений из-за отчуждения, которое он подразумевает в движении прочь от человеческого. Стать постчеловеком в союзах с растениями, животными, обществами, материалами и машинами тоже значило бы стать отчужденным. Тогда и постчеловек тоже мог бы стать местом эксплуатации, изгнания и потери.

Два смысла отчуждения показывают ответ на эту критику. Для Брехта «эффект отчуждения» в театре – это способ лишить аудиторию безусловного приятия классических театральных иллюзий. В этом случае за счет непривычного и дискомфортного создается дистанция между аудиторией и действием на сцене. Цель в этом позитивная: аудиторию нужно отстранить от сцены, чтобы потом вернуться к ней снова и с более критическим отношением к ее умолчаниям. Отчуждение – это путь к большей правде.

Для Маркса отчуждение – это отстранение не от собственности, а от сил, от наших общих возможностей трансформировать миры нашего общества в процессе совместного труда. Мы отчуждены, когда замкнуты и разделены способами производства; например, когда у нас есть доступ только к небольшой части производственного процесса или когда результат нашей работы становится лишь предметом потребления, а не чем-то общественно полезным. Мы отчуждаемся от себя, когда нас либо вынуждают, либо мы молчаливо соглашаемся стать вещью, а не актором общих интересов; например, когда мы думаем о себе в терминах цены или товарных качеств.

Согласно этим точкам зрения, отчуждение зависит от того, чем мы в действительности являемся, и от того, что мешает нам такими стать, например от капитализма и традиции. Это более тонкое понимание отчуждения переворачивает возможную критику постгуманизма как идеи или процесса, которые отчуждают. Именно идея человека отчуждает, поскольку создает у нас ложное представление о существовании. Мы не индивидуальные и не самодостаточные существа, определяемые ключевой сутью, идеалом, сознанием или телом. Мы – множественные процессы, связанные в разных формах и местах. Когда эти процессы отрицаются, когда союз с животными, зависимость от технологий или мультиагентная коалиция определяются как искажение подлинной человеческой сути, происходит отчуждение.

Подлинное отчуждение происходит, когда мы чрезмерно придерживаемся человеческого, вопреки ассамбляжам и силам, конституирующим нас в качестве трансформационных постчеловеческих процессов. Когда отчуждение определяется в рамках бытия и собственности, мы вынуждены думать о человеческом как о статичном, то есть имеющем определенное фиксированное состояние либо неизменные свойства и характеристики. Эта мысль отчуждает сама по себе, потому что в действительности мы никогда полностью не умещаемся в рамки состояний, свойств и предикатов. Быть постчеловеком – значит стать в одно и то же время чужим множеством различных способов. Таким образом, в ответ на обвинение, что постчеловеческое неэтично, так как поощряет отчуждение, теоретики постгуманизма настаивают на возможности постчеловеческой этики, построенной на идеях коллективных экологий (MacCormack, 2012: 139).

Таким образом, отчуждение – критический концепт, полезный для постчеловеческой мысли по трем причинам. Во-первых, он делает возможной критику отчуждения, навязываемую нам в виде множества процессов ложными идеями о сути человека и его свойствах. Во-вторых, эффект отчуждения позволяет нам отслеживать влияние его позитивных разновидностей на становление постчеловеком в тех случаях, когда новые ассамбляжи и альянсы увеличивают наши силы. В-третьих, он позволяет нам обратить внимание на то, как мы по-прежнему можем попасть в его негативную, разрушительную форму, когда процесс становления заходит слишком далеко или движется слишком быстро и линия трансформации исчезает либо теряет силу, приводя нас, тем самым, к отчуждению от коллективных творческих сил.

См. также: Рационалистический ингуманизм; Постчеловеческая этика; Политические тела.

Джеймс Уильямс

(Перевод Екатерины Хмелинской)

П

Планетарное

Планетарное можно рассматривать как критику ориентированной на прибыль логики глобализации. Образ «голубой планеты», в частности фотография Земли, поднимающейся над Луной, сделанная экипажем «Аполлона-8» в 1968 году, вместе с фотографией «Синий марбл», снятой четыре года спустя, впервые позволили визуально воспринять планету как единое целое. Взгляд на наш мир из космического «внешнего» стал новым этапом в человеческом самосознании. Он сработал как лакановское зеркало – одновременно фрагментарное и гармоничное, – дав осознание и единства, и конечности Земли. В то время, когда мир был расколот идеологическими разногласиями холодной войны и жил в страхе ядерной катастрофы, это изображение передавало как обнадеживающий вид гармонии, так и предчувствие грядущих экологических рисков. Ассоциациями с возвышенной, взаимосвязанной и хрупкой биосферой символизм голубой планеты противостоял утилитарной, технологической и экономической логике глобального, с которой планетарное сознание было вынуждено конкурировать с самого начала.

Стремительный рост экономической глобализации после подписания мировых торговых соглашений по окончании холодной войны стал серьезным препятствием для усилий по борьбе с изменением климата в глобальном масштабе, в то время как беспрецедентный уровень экономического роста еще больше способствовал выбросам углерода. Правовая и политическая база, введенная ВТО, гарантировала право транснациональных корпораций уходить от социального регулирования, использовать в своих интересах дешевую рабочую силу и договариваться о значительных налоговых льготах. Возникли также политические силы, успешно блокирующие шаги по выработке эффективных международных мер в ответ на глобальное потепление. Обоснование глобализации, рассматривающее Землю как ресурс, который нужно эксплуатировать на конкурентной основе для получения максимальной прибыли, можно противопоставить планетарным идеалам, выраженным в боливийском Законе Матери-Земли 2010 года, который предоставил природе равные права с людьми и определил Землю как «уникальное, неделимое, саморегулирующееся сообщество взаимосвязанных существ».

Противоречие между этосами планетарного и глобализированного мышления ощущается и в теоретических сферах. В 2009 году в статье об ускоряющемся «планетарном кризисе изменения климата» историк Дипеш Чакрабарти сделал важное признание о том, что два десятилетия изучения «теорий глобализации, марксистского анализа капитала, угнетения и постколониальной критики» не подготовили его к тому «текущему моменту планетарной истории, в котором сегодня оказалось человечество». В мире, трансформированном экологическим кризисом, на грани массового вымирания и необратимых изменений в океанах и атмосфере критическая теория тоже находится в процессе смены парадигмы. Общее пренебрежение экологическими проблемами в рамках исторической критической теории, символизируемое печально известным выражением Мишеля Фуко об «отвращении к природе» и его буквальным поворотом спиной к пейзажу, было основано на неприятии попыток считать мир единым экологическим целым из-за безнадежного эссенциализма этого понятия и отказа считать природу чем-то бо́льшим, чем простая самореферентная лингвистическая категория. Напротив, признаки зарождающегося планетарного поворота можно увидеть в материалистических позициях спекулятивного реализма и объектно-ориентированной онтологии, а также в более широком постчеловеческом теоретизировании.

В ответ на кризис антропоцентричной критики Гаятри Спивак в работе «Смерть дисциплины» подняла вопрос о том, что это значит – «представлять себя планетарными субъектами, а не глобальными агентами» (2003). Для Спивак критический потенциал планетарности (planetarity) заключается прежде всего в предложении режима идентификации, который определяется не противопоставлением себя «Другому», а тем, чтобы в косвенном экологическом смысле быть «смотрителем нашей собственной планеты». В качестве стратегического выбора терминологии понятие планетарного позволяет нам выйти из тупика между сторонниками космополитической идентичности как альтернативы этнической и национальной формам коллективной принадлежности и сторонниками модернизации национальной идентичности как способа сопротивления экономическому империализму глобализации. Однако в контексте нынешнего чувства безотлагательности коллективного ответа на экологический кризис первоначальный вопрос Спивак можно было бы переформулировать более решительно и спросить, что значит видеть себя «планетарными агентами», действующими от имени и во имя планеты, а не «глобальными субъектами», пассивно принимающими правила игры в глобализацию.

Если глобальные черты являются одновременно и вневременной абстракцией, и символом – разграничителем дискретного периода человеческой истории, чье начало прослеживается либо за несколько десятилетий до коммуникационной революции, либо уходит вглубь на несколько столетий, в средневековые корни мировой торговли, то планетарное обитает в более протяженной темпоральности, которая превосходит человеческую и обладает собственной историчностью. Это негласное признание того факта, что в период «глубокого времени», уходящего в прошлое на миллионы лет до появления человечества, Земля имела собственную историю, которая была столь же насыщенна и непредсказуема, как и история человечества. Внимание к глубокой истории Земли контекстуализирует деятельность нашего вида, напоминая о контингентной природе антропоцентрической самонадеянности, и дает нам возможность представить себе «Землю после нас». Важные изменения, внесенные людьми в жизнь планеты, на самом деле сводятся к осознанию того, что результаты антропогенного изменения климата будут еще долго сказываться после нашего исчезновения в возможном подавлении следующих двух геологических ледниковых периодов, которые должны наступить через пятьдесят и сто тысяч лет.

Самодостаточную версию планетарного мышления, критикуемую за ее диссидентство, но влиятельную благодаря экологичности ее идей, можно найти в гипотезе Геи у Джеймса Лавлока. Сформулированная в 1960-х и 1970-х годах Гея основана на утверждении, что существует всеобъемлющая, нечеловеческая сила, действующая на уровне планеты и направленная на поддержание равновесия посредством саморегулирующихся изменений в океанах и атмосфере. Как и понятие глубокого времени, гипотеза Геи убирает из центра истории людей, помещая наш вид на шкале важности земных процессов куда-то после микробов. Лавлок был убежден, что, хотя технологические разработки могут в итоге оказаться фатальными для человеческого вида, их шансы поставить под угрозу жизнь Геи в целом «в действительности очень малы». Сегодня осознание масштабов антропогенных изменений на планете возрождает угрозу того, что люди одолеют даже Гею, могущественную богиню Земли, разрушив ее саморегулирующуюся кибернетическую систему и достигнув точки невозврата к равновесию.

Обращение к планетарному как зарождающийся политический проект – это ответ на возникшую в эпоху экологического кризиса обязанность выйти за рамки исключительно человеческих забот глобального мира. Это попытка представить сознание планеты в целом, где планетарная геополитика не отражает глобальное господство одной идеологии или системы над другой, а формулирует политическую повестку, в которой обитатели Земли связаны планетарной экосистемой, выходящей за созданные человеком границы. В разговор о планетарном автоматически включаются как незападные культуры, так и не-человеческие обитатели Земли, а также материальность биосферы – от атмосферы и океанов до земной коры, форм жизни и явлений, легкомысленно упущенных из глобального. Представление о планетарном гражданстве, основанное на том, что Урсула К. Хайзе называет «экологическим воображением глобального» (2008), также предлагает перспективу выхода из тупика между национализмом и космополитизмом, характерного для эпохи глобализации, и показывает путь к геополитическому проекту, основанному на ценностях межвидовой солидарности и экологической справедливости.

См. также: Антропоцен; Космополитика; Земля; Экософия; Объектно-ориентированная онтология (ООО).

Майя и Рубен Фоукс

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Пластичность

Слово «пластичность», использованное в труде французского философа Катрин Малабу, происходит от греческого πλάσσειν, обладающего двойным значением: 1) получать форму (так, глина пластична) и 2) придавать форму (так, хирургия может быть пластической). Малабу добавляет третье значение, которое особенно подходит для философского использования: 3) пластичный в смысле аннигиляции формы (как в пластической взрывчатке).

Строго говоря, это многогранное понятие пластичности находится в одном ряду с современными интерпретациями Гегеля, стремящимися развивать тот тип гегельянства, что соответствует задачам прогрессивного социально-политического анализа (эта попытка, естественно, объединяет Малабу со Славоем Жижеком, Джудит Батлер и Эдрианом Джонстоном). В конечном итоге Малабу стремится разработать материализм как основу новой философии духа (Malabou, 2012b: 212). С момента написания своей диссертации, озаглавленной «Будущее Гегеля», Малабу интересуется гегельянством, способным, вопреки противоположным заявлениям Хайдеггера, иметь смысл для будущего (Malabou, 2004: 5). К рассмотрению этого вопроса она приспосабливает гегелевское понятие пластичности, пользуясь стратегией, которая, следуя классической деконструктивистской методологии, придает относительно малозначащему элементу гегелевской аргументации силу, способную avant la lettre иметь дело с позднейшими хайдеггеровскими вопросами о времени. Тот факт, что Малабу стремится использовать это понятие, чтобы отстоять использование диалектики как метода философского и социального анализа, вместо того чтобы полностью дестабилизировать ее, решительно отличает Малабу от научного руководителя ее диссертации Жака Деррида. Несмотря на то что Гегель не подразумевал третьего значения пластичности (взрывчатого), оно является существенной частью проекта Малабу по вычитыванию у Гегеля этой взрывной стороны субъективности, каковую, она считает, тот в некоторых отношениях предвосхитил (Malabou, 2009a: 9).

В отношении своей центральной проблематики Малабу открыто признает, что восхищается понятиями, позволяющими расширять их онтологический диапазон (такими как время у Хайдеггера и письмо у Деррида) (Ibid.: 13). Она полагает, что есть некая историческая тенденция, позволяющая этим понятиям выходить на первый план в определенные эпохи. То, что Малабу настаивает на этой историчности, в то же время утверждая метаприменимость своего понятия пластичности, делает совершенно очевидным, что гегельянство и правда лежит в самом центре мысли Малабу. В своем стремлении оставаться верной пластическому «абсолюту» она обогащает два гегелевских смысла «пластичности» третьим: пластичностью разрушения или деконструкции.

В то время как можно сказать, что понятие пластичности у Малабу – это в некоторой мере возвращение к Гегелю. Она полагает, что ее собственная версия этого концепта уникально своевременна в двух ключевых сферах. Философски она способна преодолеть ключевые понятия предыдущих эпох, таким образом (снова) делая философию принадлежащей исключительно своему времени, а с точки зрения науки, пластичность предлагает, по мнению Малабу, наилучшее объяснение нейробиологии, открывающее возможность нового материализма. Она полагает, что пластичность является «доминирующим формальным мотивом интерпретации и самым продуктивным в наше время инструментом истолкования и эвристики» (Ibid.: 57). Именно в связи с этим утверждением Малабу находит выражение своего понятия пластичности. Она указывает на то, что повреждение головного мозга способно полностью уничтожить чью-либо личность, однако в то же время сохраняется возможность возникновения новой личности (через другие смыслы пластичности). Затем она указывает, что этот тип способности, присущий мозговым синапсам, самым радикальным образом лежит за пределами (хотя Фрейд локализует эту запредельность в возможности травмы, в итоговое «по ту сторону» принципа удовольствия) психоаналитического метода объяснения (Malabou, 2007: 79). Учитывая, что объяснительные способности психоанализа, как и его идеалистических и феноменологических предшественников, строго зависят от того, к чему нам дает доступ психическая реальность, Малабу пытается развить топологию травмы мозга как пластичный способ связи со сферой материальности, свободной от субъективизма, задействованного в исследовательских направлениях, зависимых от психической реальности (недавние исследования в биологии и нейронауке также говорят о пластичности в топологических моделях). По мнению Малабу, пластичность дает «деконструкцию реального», которая «организует реальное после метафизики» (Malabou, 2009a: 57), что, таким образом, порождает новый материализм, позволяющий нам «мгновенно охарактеризовать материальную организацию мысли и бытия» (Ibid.: 61).

Характеристика мозга как пластичного позволяет Малабу выйти из дискуссий о детерминизме, начатых в связи с нейронаучными описаниями мозга. Так как мозг пластичен, может принимать формы и постоянно меняется в ответ на наш опыт, он фундаментально свободен (Malabou, 2009b: 11, 21; Малабу, 2019: 35, 46). Отчасти «наш мозг…есть то, что мы из него делаем» (Ibid.: 30; Там же: 55), и, соответственно, Малабу пытается стимулировать скорее культуру «нейронного освобождения», чем биологический детерминизм (Ibid.; Там же: 56). Таким образом, она возражает против моделей мозга в виде централизованных машин или простых компьютеров, потому что они не охватывают пластичность мозга, особенно в смысле его способности к разрушению и последующему преобразованию (Ibid.: 33–35; Там же: 59–61). Однако Малабу предупреждает, что пластичность не стоит понимать как полностью совпадающую со свободой и не следует смешивать ее со способностью к действию (Ibid.: 48; Там же: 75). Предлагая некоторую социальную критику, Малабу возражает против превалирующей ныне в управлении трудом идеологии гибкости, которая ведет к тому, что те, кого считают негибкими, или, скорее, «неподвижными», оказываются обречены на бедность (Ibid.: 51; Там же: 77). Согласно Малабу, эта идеология также проникла и в сферу охраны психического здоровья. Это ведет к тому, что психические заболевания будут лечить исключительно с целью восстановления гибкости, на условиях, продиктованных гибким трудом, под эгидой возвращения пациента обществу при помощи медикаментозной терапии как одного из средств, применяемых этой идеологией «восстановления» (Ibid.: 51–52; Там же: 78). Важной частью аргументации Малабу является тот факт, что популярное восприятие нейронауки формулируется исключительно в терминах гибкости, создавая, таким образом, впечатление среди поддерживающих данную идеологию, будто они просто приводят управление трудом и охраной психического здоровья в соответствие с научными фактами, касающимися наших неврологических потребностей.

Очевидное следствие этих рассуждений Малабу состоит в том, что мы произвели, несомненно, из лучших побуждений, новую нормальность, которая воспроизводит все старые модели исключения по критериям психического нездоровья и бедности. Для борьбы против гибкости, утверждает Малабу, мы должны усилить наше сознание мозга на службе освободительного политического понимания (Ibid.: 53; Там же: 80). Очевидно, Малабу считает, хотя она явно не формулирует почему, что этот тип сознания более эффективен, чем тот, за который обычно ратуют философы: образование людей при помощи неограниченного понятийного мышления, обычно начинающегося в этом случае с осознания факта неравенства. Напротив, то, за что ратует Малабу, – это начать публичное осознание понятия пластичности нашего мозга с точки зрения нашего индивидуального и социального потенциала. В сущности, она предлагает дать новое определение «я», где пластичность мозга функционирует как универсальная, имея в виду потенциал, который радикально дифференцирован на индивидуальном уровне. Это снова открывает дверь психоанализу, опирающемуся на тот факт, что, хотя мы все можем быть радикально отличны друг от друга, мы обладаем некоторыми общими изначальными структурами на старте наших личных историй (в форме детства), которые могут рассматриваться универсальным образом. Именно на этой присущей всем детской структуре, считает Малабу, и должна строиться общая теория травмы (Malabou, 2012b: xix). С этой точки зрения, событие черепно-мозговой травмы, происшествие, приводящее к ранению, является уникальным типом травмы, который дает особое понимание разрушительного аспекта нейропластичности, очень схожее с тем, как детская травма предоставляет возможность понять аспекты ее развития (Ibid.: 11). Наконец, Малабу проводит параллель между травмой мозга и социальной травмой (террористическими атаками, сексуальными надругательствами, подавлением и рабством) с точки зрения разрушительного аспекта пластичности; в обоих случаях насилие отрезает субъекта от накопленных им воспоминаний (Ibid.: 213).

Также в исследовании пластичности мозга присутствует и очевидный нормативный компонент, потому что Малабу старается определить, что нам следует делать с нашим мозгом, вместо того что мы делаем из него сейчас. Она предлагает не просто тезис о радикальной субъективности, но скорее размышление о том, как наше понимание мозга было использовано капитализмом в форме идеологии гибкости, затемняющей сознание нами пластичности мозга (Malabou, 2009b: 12, 33; Малабу, 2019: 35–36, 59). Для Малабу любое исследование возможностей нашего мозга немедленно подразумевает политическое измерение, так как имеет своей целью определить, что мы можем, а что не можем делать (Ibid.: 32; Там же: 59). Отступая от идеологии гибкости, а также от описаний, предоставляемых нейроучеными (и пытаясь их исправить), Малабу опирается на свое утверждение, что разрушение выступает важной частью церебральной пластичности, которая восстанавливает ее диалектическую природу: «если бы мы понемногу не разрушались, мы бы не могли жить» (Ibid.: 74; Там же: 101).

Понятие пластичности имеет более глубокие и более неожиданные корни, нежели те, о которых заявляет Малабу. Хотя она часто утверждает, что использование этого термина Гегелем в 1807 году было уникальным, вероятно, он заимствовал это понятие у Шеллинга, который часто использовал его как способ описания природы (откуда возникает субъективность). Гёте также говорил о пластичной природе человека, а в XVII веке алхимик Ф. М. ван Гельмонт описывал монады Лейбница как «vis plastica». Уильям Гарвей использовал «vis plastica» для описания эпигенеза, а его труды в свою очередь были использованы для популярного объяснения происхождения окаменелостей как спонтанных результатов скрытой пластичности Земли. Эта долгая традиция пластичности любопытным образом демонстрирует взаимосвязь пластичности с природой, в конечном итоге заново внедряемую Малабу в гегелевское понятие. В определенном смысле она восстанавливает изначальный духовный материализм этого термина.

См. также: Постгуманистическая критическая теория; Нео/новый материализм; Нейроэстетика.

Том Гисберс

(Перевод Ольги Дубицкой)

Плацентарная политика

Политика плаценты – термин, придуманный мною для описания материалистической феминистской биополитики отношений между материальным материнским телом, плацентой и плодом. Я переношу эту материнско-плацентарно-эмбриональную связь в номадическую объяснительную схему, чтобы выдвинуть аргумент в пользу того, что все вместе это сможет составить генеративный ассамбляж. Плацентарный ассамбляж поднимает ключевые вопросы реляционности, иммунности и аутоиммунности, которые наилучшим образом решаются неоматериалистической философией становления и аффирмативной этикой в рамках монистического понимания материи. Я опираюсь на работу французской феминистки-биолога Элен Руш (Rouch, 1987), которая вдохновлялась работами философа Люс Иригарей (Irigaray, 1985a, 1985b) и лакановским психоанализом. Она выдвинула предположение, что биологическая сущность плаценты состоит в том, чтобы играть роль третьей стороны, которая переопределяет отношения с иммунологической точки зрения между телом матери и другим телом, эмбрионом. Плацента делит субъекта изнутри, в недиалектическом процессе внутренних дифференциаций, утверждающих главенство «другого внутри». Тем не менее эта очень важная конфигурация не была представлена в рамках фаллогоцентрической логики.

Таким образом, я предлагаю выдвинуть плацентарную политику на первый план, но в ином теоретическом направлении. Во-первых, она поддерживает аффирмативную и неагрессивную биополитику в отличие от военной терминологии и понятий, которые привычны в научных дискуссиях по иммунологии. Процесс иммунизации обычно формулируется в терминах борьбы индивидуальных и коллективных тел за гомеостатическую устойчивость и защиту от внешних агрессивных сил. Во-вторых, этот подход к иммунологии был принят как аналогия для политики и управления. Например, работа Эспозито о биополитике (Esposito, 2008b) исследует иммунологическую политэкономию гостеприимства и вражды. Я нахожу вызывающим разочарование тот факт, что то, что изначально было политикой жизни – биополитикой, – также включавшей и переоценку политики умирания и разрешения умереть, практически исключительно сосредоточилось на танатополитике, если использовать термин Фуко (Foucault, 1977; Фуко, 1999). В современных дискуссиях этот вопрос смешивается с некрополитикой (Mbembe, 2003), то есть истреблением и вымиранием. Биополитика не должна помещать жизнь исключительно лишь в горизонт смерти, она должна также утверждать ее как порождающую силу для человеческих и не-человеческих организмов (Braidotti, 2006b). В терминах иммунологических споров это значит, что вопрос заключается не в том, что организм способен к самосохранению ценой некоторых своих слабых или больных частей, но скорее в том, что в большинстве случаев он в действительности их не атакует. И я хотела бы добавить, что именно во время беременности организм обычно не выталкивает эмбрионального другого, а скорее служит ему пристанищем и питает его.

Вулф (Wolfe, 2010) исследует этот иммунологический парадокс при помощи взятого у Деррида понятия «фармакон». Термин отсылает к процессу введения яда, чтобы присутствие того, что Нанси (Nancy, 2000) назвал бы «чужаком», было установлено уже существующей системой. Эта встреча, которая запускает инфекцию или болезнь, также создает и первую линию защиты от нее. Первая линия аутоиммунной защиты указывает на лечение или обеспечение иммунитета от той самой болезни, которая запускает формирование встречи. Аутоиммунный принцип заключается в том, что патоген, вводимый в тело в контролируемых дозах, не разрушает целостность организма, но помогает иммунной системе научиться защищать себя. Этика иммунитета у Деррида предполагает не исключение, а инкорпорацию и опосредованную замену витального/смертоносного другого.

Однако никто из этих биополитических мыслителей никогда не принимал во внимание материнское тело и плацентарный ассамбляж, что делает труд Руш еще более значимым. Таким образом, они упускают важное измерение иммунного процесса. На мой взгляд, плацентарная политика необходима для того, чтобы понять особую форму аутоиммунной защиты, представленную ассамбляжем из матери и плаценты-эмбриона. Беременность выводит на первый план важную идею о том, что иммунная система не всегда атакует то, что было внедрено в тело. Если мы сосредоточимся на оплодотворении, созревании эмбриона и родах, вопрос сместится в другую плоскость: какие выводы мы должны сделать из того факта, что женское тело становится средой для яйца и заботится сначала о нем, затем об эмбрионе, потом о плоде и в конце концов о младенце? Плацента является действующим фактором иммунологической совместимости: она формируется в результате проникновения кровеносных сосудов материнского тела в другой тип ткани, которая соединяет эмбрион с материнским организмом, одновременно отделяя его. Она отторгается организмом как лишняя сущность примерно через 30 минут после рождения ребенка. Это не имеет ничего общего с танато- или некрополитическим дискурсом тактического изгнания пришлых элементов или агрессивного уничтожения чуждого другого. Парадигма плацентарной политики, напротив, предлагает модель генеративной реляционности.

В терминах материалистического феминизма ассамбляж матери – плаценты – плода может быть понят как состояние пацифистской кооперации и совместного созидания между организмами в особых реляционных рамках, способствующих их сосуществованию, взаимодействию и росту. Плацента выражает идею эволюции через взаимное сотрудничество. Я утверждаю, что плацента – это мощный образ (Делёз (Deleuze, 1994; Делез, 1998) назвал бы его «концептуальным персонажем») для модели взаимного созидания и сотрудничества между отдельными, но взаимосвязанными организмами, агентами и живой материей: материнской, плацентарной и фетальной. Плацентарная политика говорит о позитивных этических встречах, это изначальная форма транстелесности.

Я утверждаю, что плацента – это совершенный образ для мышления как о единстве, так и о разнообразии, о своеобразии и различии внутри монистических рамок. Она выводит на передний план номадическое различие как процесс дифференциальных модуляций, производимых организмами, которые определяют себя взаимными отношениями внутри общей материи. Развивая эту мысль, она позволяет нам переосмыслить политическое и этическое взаимодействие на основе материально обоснованного понимания формирования субъекта. Становление субъекта – это контекстно включенный и воплощенный, реляционный и этический процесс, формирующийся множеством столкновений как с человеческими, так и с не-человеческими факторами и агентами.

В вопросе концептуализации этого видения лучшими теоретическими союзниками оказываются онтологически пацифистские теоретики, вдохновленные критическим спинозизмом, такие как Делёз (Deleuze, 1988b; 1992a; Делёз, 2018; 2014). Монистическая философия позволяет нам строить теории органических процессов совместного роста, вводя сложность в центр философской мысли. В этом контексте материнско-плацентарно-эмбриональный ассамбляж может быть понят как фигурация аффирмативной реляционности и множественных становлений. Плацента функционирует как интерфейс для многочисленных частиц и компонентов, совместно поддерживающих динамический процесс формирования новых организмов. Этот живой процесс задействует сложную динамику и выражает позитивное видение жизни как объединенного усилия. Определяемая таким образом плацентарная политика выражает витальную силу множества агентов и сил, сосуществующих в этих преобразующих встречах. Таким образом, дело не только в том, что био- и танатополитические отношения существуют в континууме – в соответствии с изначальным наблюдением Фуко, – но также и в том, что они составляются из разнородных компонентных ассамбляжей. Плацентарная политика может быть полностью размещена внутри современного постгуманистического ландшафта.

Это также приводит к целому ряду последствий для современной постгуманистической феминистской политики (Braidotti, 2016a). Во-первых, зная, что современные номадические или «делимые» (dividual), дивидуальные постгуманистические субъекты конституируются в процессе взаимной спецификации и дифференциальной модуляции, мы можем определить половое различие как один из двигателей множественного различения внутри общей материи. Бинарная гендерная система – это лишь механизм для того, чтобы уловить эту сексуальную множественность, который стремится к сокращению числа и дисциплинированию бесконечных модуляций и «тысячи мелких полов» (Deleuze and Guattari, 1988: 277; Делёз, Гваттари, 2010: 350), составляющих наше виртуальное телесное и включенное в контекст, аффективное и реляционное устройство.

Во-вторых, необходимо учитывать высокий уровень технологического опосредования – как биогенетического, так и информационного, – окружающего сегодня сексуальность и репродуктивное поведение. Нынешние тела производятся сложным взаимодействием социальных и биогенетических элементов, в том числе многочисленными гормонально нагруженными, управляемыми контрацепцией, технологически опосредованными и снабженными расширениями машинами материнства (Roberts, 2016). Токсичные фармакологические аспекты современного репродуктивного поведения (Preciado, 2013) разоблачают гендерную систему как машинерию, которая в данный момент умножается, размалывается в массу, поддерживается, крошится, восстанавливается и отменяется на ежедневной основе. Как редактирование генома, так и редактирование гендера стали частью нашего словаря и наших социальных, а также технологических практик.

Из этого следует, что нам требуется больше исследований плацентарной политики и иммунологической парадигмы внутри феминистских рамок телесной неоматериалистической постгуманистической мысли. А значит, также важно заново осмыслить материнское тело. В то время как плацентарная политика предлагает новую линию мысли для биополитики и, таким образом, новую возможность критического осмысления как реляционной этики, так и репродуктивного труда, категория «постчеловека беременного» (см. Постчеловек беременный) постулирует материнское тело в качестве субъекта, предоставляющего нам отправную фигуру для критики, для переосмысления себя и для разработки и защиты иной этики, этики сексуации.

Киберфеминизм и ксенофеминизм утверждают, что материнское тело – технически являющееся женским (см. Ксенофеминизм) – не единственное. Множество технологически опосредованных практик и социально дифференцированных режимов материнства, от суррогатного до недавно одобренной семьи из трех родителей, являются результатом всепроникающего воздействия аппарата репродуктивных технологий и социально-экономических практик. Разрыв предполагаемой линейности репродуктивного процесса также вводит в действие новых акторов, от внешних доноров до внутренних практик редактирования генома, и все они зависят от технологического опосредования. Плацентарная политика признает эту сложность, в то же время выводя на передний план специфику ассамбляжа «мать – плацента – плод».

Таким образом, постгуманистическая теория субъекта возникает как эмпирический проект, нацеленный на эксперименты с тем, на что способны современные, биотехнологически опосредованные тела. Эти некоммерческие эксперименты с современной субъективностью актуализируют виртуальные возможности расширенного, реляционного «я», которое функционирует в континууме природокультуры и технологически опосредовано. Неудивительно, что этот некоммерческий экспериментальный подход к различным практикам субъективности вступает в конфликт с духом современного капитализма. Порочность этой системы и ее неоспоримый успех заключаются в переподключении потенциала экспериментов с новыми субъектными формациями к чрезмерно раздутой идее частнособственнического индивидуализма (Macpherson, 1962), подпитываемого количественным размахом потребительского выбора. Это направление в точности противоположно некоммерческим экспериментам с интенсивностью, которые я защищаю в моей теории постчеловеческого субъекта.

Неоматериалистический номадический подход позволяет нам тщательно проанализировать и переосмыслить это постчеловеческое «разорванное материнское тело», поместив «феминистичность» (см. Феминистичность) в этически ответственные рамки. Воздействие быстро прогрессирующих репродуктивных технологий на сложный материнский ассамбляж лучше всего рассматривать внутри неоматериалистической номадической философии становления, нацеленной на позитивную реляционную этику. Акцент на монизме проливает новый свет на исследования меняющихся границ между жизнью и смертью и на этические и политические последствия для постгуманистической мысли. Плацентарная политика выражает не только новую иммунологическую парадигму, но также и постгуманистическую политику утверждения жизни как радикальной имманентности.

См. также: Таблетка (постчеловеческая икона); Постчеловек беременный; Радость (этика радости); Биос; Материальные феминизмы; Феминистская постгуманитаристика; Транскорпореальность; Транс*; Феминистичность.

Рози Брайдотти

(Перевод Ольги Дубицкой)

Политические тела

В «Политических телах» (Protevi, 2009) социальное и соматическое накладываются друг на друга: воспроизведение социальных систем требует производства определенных типов «политической соматики» (чьи аффективно-когнитивные паттерны и триггеры подходят функциональным нуждам системы), эти же социальные системы или «гражданские политические тела» имеют свое физическое измерение, поскольку участвуют в регулировании материальных потоков.

Данный термин был разработан в диалоге со многими научными и философскими проектами, которые можно ассоциировать с «постчеловеком». Среди них – историко-либидиальный материализм Делеза и Гваттари (1984, 1987), когнитивистика и энактивистская биология Эвана Томпсона (2007), культурная нейропластичность Брюса Векслера (2006), эволюционный техницизм Энди Кларка (2003), теория систем развития Сьюзан Оямы (2000) и, в конце концов, радикальный черный феминизм Сильвии Винтер (Weheliye, 2014).

Политические тела воплощены, они обладают индивидуализированными физиологическими и психосоматическими характеристиками; они погружены во множественные пересекающиеся социально-политические отношения с другими такими же телами, в отношения, которые сами сочетают и физиологическую, и психологическую стороны. Таким образом, мы можем различать композиционную и темпоральную шкалу политических тел. С точки зрения композиции бывают политические тела первого и второго порядка. Политические тела первого порядка относятся к «личной» шкале, а политические тела второго – к «групповой» или «гражданской». С точки зрения времени или темпоральности мы можем различать «краткосрочную» шкалу или шкалу «точечного события», среднесрочную шкалу или шкалу привычки/обучения/развития, а также долгосрочную историческую шкалу. Однако следует помнить, что эти шкалы имеют скорее аналитическую, а не конкретную природу; все конкретные политические тела появляются в результате взаимоналожения всех композиционных и темпоральных шкал.

Таким образом, индивид является body politic первого порядка, одновременно социальным и соматическим, погруженным в конкретные обстоятельства и воплощенным, связанным с другими и индивидуализированным, как в физиологическом, так и в психологическом измерении. Здесь мы говорим о микроуровне композиционного анализа, уровне персональном. При синхроническом взгляде (то есть на относительно короткой временной шкале) политическое тело первого порядка является динамической физиологической системой. Она регулирует материальные и энергетические потоки по мере их поступления внутрь, циркуляции и выхода из социально погруженного, но при этом индивидуализированного тела, чтобы присоединиться к экономии политических тел более высокого порядка в групповом и гражданском масштабе. Эти динамичные физиологические паттерны могут быть смоделированы как области притяжения в фазовом пространстве тела, как регионы его виртуальности и переживаются как фоновые аффекты, острые либо рассеянные ощущения благополучия, тревоги или одного из разнообразных промежуточных состояний. События на быстрой/личностной шкале с неврологической точки зрения рассматриваются как образование скоплений резонансных клеток (СРК). С диахронической точки зрения (по относительно медленной среднесрочной шкале приобретения привычки или долгосрочной шкале развития) паттерны регуляции этого физиологического потока собираются воедино в детстве, меняются в критические моменты пубертата при входе и выходе из него и часто превращаются в постоянные привычки во взрослом возрасте. Другими словами, системные паттерны постепенно кристаллизуются или актуализируются, по мере того как интенсивные процессы ломают предыдущие паттерны; это может быть смоделировано как создание новых компоновок аттракторов и ощущается как отсутствие связи со своим новым телом (знаменитая неуклюжесть подросткового возраста).

С психологической точки зрения политическое тело первого порядка (оно же личное) принимает участие в аффективном познании; оно делает осмысленным ситуации, когда соматическая жизнь проживается в социально-политической погруженности. Эта осмысленность имеет последовательный телесно-воплощенный характер; телесный субъект открывает сферу компетенции, внутри которой вещи предстают как «аффордансы», возможности для вовлечения, а другие люди – как потенциальные варианты для социального взаимодействия – как приглашения, как отказы или как нейтральное «живи и дай жить другим». В большинстве синхронических эпизодов в распоряжении имеется достаточно четко ограниченный виртуальный репертуар аффективно-когнитивных (ограничение всего того, на что способно тело, смоделированное как регулярно воспроизводящееся расположение аттракторов) и действенных (хотя нас в любой момент может захлестнуть волна бессмысленных, с нашей точки зрения, событий, запутывающих наши смыслоразличительные «коды») реакций. Однако с диахронической точки зрения мы можем увидеть изменения в критических точках в виде интенсивных процессов, которые подрывают существующие наборы привычек; это может быть представлено как производство новых схем расположения аттракторов и переживается как психологическое потрясение или как что-то захватывающее новое. В детстве подобные переходы в аффективном познании хорошо отслеживаются специалистами в области возрастной психологии, и даже во взрослом возрасте травматические события или внезапные прозрения могут глубоко изменить наш обычный подход к вещам и событиям, то есть перестроить наш виртуальный репертуар для производства новых компоновок аттракторов.

Политическое тело второго порядка состоит из индивидов, которые сами по себе являются политическими телами первого порядка. Здесь мы видим взаимодействие персонального с групповой композиционной шкалой. Столкновения тут могут быть единичными случаями, а могут – частью паттерна. То есть они могут быть шаблонными, привычными или даже институализированными, а значит, действовать на границе группового и гражданского. Политическое тело второго порядка представляет собой как минимум пару, но может быть и больше. Оно само имеет соматические и социальные аспекты в обоих измерениях – физиологическом и психологическом. У политического тела второго порядка есть физиология, так как оно регулирует материальные потоки 1) среди своих членов (политических тел первого уровня как его компонентов) и 2) между самим собой (своей сомой в соответствии с ее функциональной границей) и своей средой обитания. Например, политическое тело второго порядка может регулировать производство, распределение и потребление еды и питья: представьте себе семейную кухню, которая выступает в качестве распределительного узла для насыщенных аффектами материальных потоков. Подобная регуляция динамики групповых систем может быть рассмотрена как конструирование виртуального репертуара, смоделирована как производство аттракторной схемы и аффективно пережита в качестве фонового чувства или настроения группы. Политическое тело второго порядка может также быть изучено с психологической точки зрения, поскольку оно регулирует интерсоматическое аффективное познание, эмоциональные и смысловые обмены 1) среди его участников и 2) между коллективным аффективным познанием у них и у других политических тел на личной, групповой или гражданской композиционной шкале. Иными словами, у групп есть характерные способы – ограниченный виртуальный репертуар – понимания происходящего, на основе которого принимаются решения: в виде актуализаций или выбора из этого репертуара. Эти решения могут считаться движением к конечному состоянию, смоделированным в виде приближения к аттрактору в пространстве состояния группы и переживаемым как спонтанная договоренность, где коллективный субъект принимает решение: «внезапно нас всех осенило, что именно это нам и нужно сделать». Говоря о темпоральных шкалах, краткосрочным событием для политического тела второго порядка является столкновение политических тел первого порядка. При событии средней продолжительности мы видим повторяющиеся паттерны таких встреч или практик субъективации, а в случае долгосрочных событий мы видим становление обычая подобных практик, их глубокое погружение в социум.

См. также: Отчуждение; Тело без органов; Геополитика; Права постчеловека (микрополитика); Постчеловеческие ограниченные возможности и их исследования; Транскорпореальность.

Джон Протеви

(Перевод Веры Федорук)

Политический аффект

«Аффективный поворот», будучи реакцией на предшествовавший ему «лингвистический поворот», привлек внимание исследователей культуры, гуманитарных и социальных наук к телам не просто как к объектам, на которых трансцендентные институты фиксируют отношения власти. Они интересны именно как такие объекты, чьи имманентные потенциалы позволяют устанавливать отношения с другими телами, участвующими в этих неустойчивых властных отношениях. С началом аффективного поворота тела, таким образом, становятся из чистого листа живыми существами, из глины для лепки – созданиями, прокладывающими свой путь в постоянно меняющихся мирах. Аффективный поворот имеет два модуса: нейронаучный, с ним связано имя Сильвена Томкинса (благодарю Sedgwick, Frank, 1995), и делёзианско-спинозистский, представленный Брайаном Массуми (2002). Если Томкинс выдвинул девять нейробиологически закрепленных рекомбинантных аффектов, то аффект у делёзианцев-спинозистов имеет двоякое значение: изменение материальных отношений аффицируемого тела и сопутствующее изменение его возможностей для взаимодействия (его «мощи»). Переплетаясь с делёзовским различением виртуального/актуального, эта схема делает аффект «цельным, витальным и наполненным модуляциями полем множественных становлений, пересекающих человеческое и нечеловеческое» (Gregg, Seigworth, 2010: 6). Однако телесным, биологическим модусом влечения (Томкинс) и пересекающим границы и производящим ассамбляжи трансверсальным модусом (Делёз – Спиноза) аффективный поворот не исчерпывается. Грегг и Сейгворт выделяют ряд других подходов в современной теории аффекта. Сюда они относят различные элементы телесных подпорок техническими объектами как в дискурсах «расширенного сознания»; кибернетику; «процессуальную бестелесность» или спинозизм; биокультурные переплетения или социализированное желание; исследования чувственного и проживаемого опыта маргинальных народов; биологические, нейро- и когнитивные науки; социологию и философию эмоций; исследования науки (Ibid.: 6–8).

Политический аффект (Protevi, 2009) – это наспех соединенные модусы Томкинса и Делёза – Спинозы: признание биокультурной реальности человеческой природы, того способа, каким наша биология открыта для нашей культуры, а наша природа – для воспитания. Мы жестко запрограммированы в отношении паттернов базовых аффектов, но их триггеры и пороги формируются в опыте по мере нашего перемещения по биосоциотехническим ассамбляжам. Короче говоря, это перспектива, кажущаяся в общих чертах ницшеанской: наше сознание формируется нашей (меж-) телесной природой, дающей о себе знать аффективными отталкиваниями и притяжениями, взлетами и падениями. Политический аффект также принимает во внимание выдающуюся статью Джонатана Хайдта «Эмоциональный пес и его рациональный хвост» (2001). По мнению Хайдта, моральное суждение в основном следует за интуицией внезапным появлением в сознании понимания того, как правильно поступить в той или иной ситуации. Такие интуиции нагружены аффектами, и их производство зависит от состояния тела в любой момент времени (в этом месте своего очерка Хайдт кратко ссылается на «теорию соматических маркеров» Дамасио (Damasio, 1995)). Поэтому мы видим здесь нечто похожее на то же самое базовое понимание, что и в теории аффектов, – общее низведение холодного, рационального сознания до подчиненного или, возможно, даже полностью эпифеноменального положения, предельный случай охлаждения аффекта до степени его минимальной интенсивности.

Политический аффект относится к нескольким формулировкам теории аффекта, критикуемым Линдой Зерилли в ее недавней статье (2015). Зерилли рассматривает дефляционистское объяснение понятийного/пропозиционального знания, разработанное Джейсоном Стэнли (Stanley, Krakauer, 2013; Stanley, 2011), согласно которому пропозициональное знание не требует обязательной лингвистической артикуляции, чтобы считаться знанием. Это дефляционистское объяснение затем устанавливается в качестве третьей опции аффекта, предполагающегося непонятийным, а также того, что Зерилли считает гиперинтеллектуалистским объяснением понятийного/пропозиционального знания, которому могла бы потребоваться артикуляция в языке. Дефляционистское объяснение поэтому позволило бы избежать бинарной оппозиции, существующей между интеллектуалистами и аффективными неконцептуалистами, сторонниками непонятийного подхода, такими как дрейфусианские феноменологи, делёзианские/спинозистские теоретики аффекта, а также Дамасио, Панксепп, Леду и другие знатоки проблемы в нейронауке. По мнению Зерилли, школы изучения аффектов находятся в отношениях зеркальной бинарности со своими гиперинтеллектуалистическими оппонентами. Однако общей для тех и других является онтология «слоеного пирога». Она гласит, что выражаемое в языке знание покоится на не-только-лишь-лингвистически артикулированном, но и на полностью внепонятийном слое, состоящем из вовлеченного блуждания, виртуальных ощущений или неврологических реакций. Задача Зерилли состоит в том, чтобы избежать позиции, «превращающей суждение в своего рода post hoc рационализацию первичных реакций».

Политический аффект избегает выдвигаемого Зерилли противопоставления гиперинтеллектуалистской понятийности и не-когнитивного аффекта, задействуя понятие «аффективного познания». Это позволяет соединить оба элемента в соответствии с позицией «энактивизма» Эвана Томпсона из его книги «Разум в жизни» (2007). Энактивизм придерживается понятия смыслообразования, встречающегося даже у одноклеточных организмов. Таким образом, политический аффект не придерживается онтологии слоеного пирога: аффект и познание выступают как партнеры до самого конца. Безусловно, верно то, что существует практически-полностью-десубъективирующий опыт ярости и паники, но это лишь редкий эпизод приближения к пределу, активирующему «аффективные программы». Аффект обеспечивает значимость и остроту (привлекает когнитивное внимание), но не подавляет/подрывает познание, хотя по мере нашего приближения к пределу десубъективации наш качественный анализ должен будет претерпеть изменения.

Если воспользоваться позитивной формулировкой политического аффекта как формы производства смысла, то дифференциальное отношение в смыслообразовании политических тел – это отношение между потенциалами становления или образования ассамбляжа, которые меняются по мере того, как участники встречи делают ход в социальной игре, ход, в котором кто-то предлагает, командует, уговаривает, убеждает, умоляет и т. п. Возможные ходы ситуации – это ходы, допускаемые телесно воплощенными компетенциями. Но эти возможные ходы сами вступают в отношения изменения. Делёз и Гваттари называют их «детерриториализацией» (она ведет к неожиданному, поскольку меняет допустимые игровые паттерны) и «ретерриториализацией» (возвращает к старой игре или устанавливает соотношение потенциалов для новой) (Massumi, 2002: 71–80).

Политический аффект – это ощущение этой вариации; он интенсивен, так как открывает доступ к виртуальному, дифференциальному полю, к идее или к множественности ситуации. По выражению Массуми: «Аффект – это виртуальное как точка зрения при условии осторожного использования визуальной метафоры» (Ibid.: 35; в оргинале курсив). Это ощущение изменения в отношении политических тел: ощущение изменения в политическом теле первого порядка при встрече с другим политическим телом. Таким образом, это не интроспективное восприятие изолированного тела, а ощущение тела в отношениях. Сюда же входит осознание того, как настоящее ощущение может меняться в зависимости от того, что может произойти дальше в различных вариациях будущего. Тогда аффект – это разрешение сложного дифференциального поля, связанного с изменениями в политических телах, или, точнее, с изменениями в отношениях между меняющимися политическими телами первого и второго порядка. Теперь в некоторых случаях ситуации «находятся под контролем» и аффекты распадаются на эмоции, имеющие что-то вроде репрезентативной функции: они показывают нам, как обстоят дела на самом деле, и как они будут развиваться. Но это эмоция как субъективный захват аффекта. В некоторых других случаях ситуация превосходит нашу способность придать ей смысл; аффект выходит за пределы способности тела к эмоциональному представлению ситуации; мы перегружены и выбиты из колеи.

Здесь мы находимся на пределе чувственных способностей. Эти ситуации не могут быть поняты, исходя из актуально существующей точки зрения распознавания и здравого смысла («это бессмысленно»). Их можно только почувствовать, то есть «ощутить», как они указывают на дифференциальное поле за пределами «нормального» смыслообразования как распознавания, понятийно-эмоционального схватывания и обработки. Иными словами, интенсивная встреча вне привычного нормального/актуального аффективного познания (смоделированная как перемещение за пределы области притяжения, или, лучше, за пределы нормального расположения аттракторов как привычных возможностей реагирования) обеспечивает доступ к виртуальному. Этот доступ ощущается как странное чувство, как ощущение того, что вы не в ладах со своими обычными привычками; в этой странности кроется потенциал для открытия адаптивной реакции как творческого события, подбрасывающего новую схему аттрактора, дающего новые возможности системе. Наконец, и это довольно просто, принятие направления действия – это актуализация, выбор пути из вариантов, предложенных процессом означивания; такое решение моделируется как попадание в область притяжения аттрактора.

См. также: Политические тела; Аффективный поворот; Сетевой аффект; Спекулятивный постгуманизм; Прекогниция.

Джон Протеви

(Перевод Максима Фетисова)

После интернета

И пространства, ранее известного как офлайн

Постинтернет (post internet) подразумевает множество историй, но сам термин впервые появился около 2008 года (Olson (2006) в Connor, 2013) с целью описать разрозненные, критические художественные исследования «воздействия интернета на культуру в целом» (Olsen, 2008). Эта практика началась посредством совместного использования, переработки, производства и демонстрации обнаруживающихся в сети изображений, текстов, активностей и экономик. В результате, следуя за особенностями весьма неоднородного набора художественных практик – от скульптурных театров Райана Трекартина до изобразительных сетей Кари Альтман и мутировавшего корпоративизма Тимура Си-Циня (например), – этот термин стал более расплывчатым, отсылая к определению общего «состояния культуры» (Archey, 2012). Понимаемые в искусстве через опыт и внешний вид пользовательских интерфейсов Web 2.0, эти критические художественные исследования показали, что интернет далек от того, чтобы считаться автономным местом пользовательской агентности. Использование этого термина для обозначения «состояния культуры» указывает на то, как поверхностный слой все больше рассматривается через нелинейный и определяемый протоколом набор отношений и аффектов (Galloway, Thacker, 2007). Последние, в свою очередь, являются выражением инфраструктур, действующих в интернете и основанных на гендере, расе и географии, редких материалов и субъективностей (Nakamura, Chow-White, 2012; Sanderson, 2013). Таким образом, критическое внимание ко всем этим факторам выводит на первый план сопутствующее радикальное переопределение геополитики (Bratton, 2016) и экономик, их поддерживающих и структурирующих. Это текущее «состояние культуры» в точности соответствует историческим моделям постчеловеческого, которые делали акцент на теориях телесного воплощения, чтобы противодействовать возрастающему абстрагированию информации (Hayles, 1999). Однако оно также включает важные последствия для недавних теоретических построений о постантропоцентрической чувствительности и необходимости эволюции этического сознания в условиях развитого капитализма (Braidotti, 2011a).

С начала 2000-х художники, связанные с постинтернетом, были вовлечены в отчасти связный, но зачастую фрагментарный творческий диалог, в котором исследовали, присваивали, повторно исполняли и заново распространяли образы и объекты социальных сетей, рекламы и корпоративной культуры: часто через платформенно-зависимые пространства и сообщества (на Tumblr, например), выбранные предметами исследования. Этот постинтернетный подход характеризовался особым вниманием к вопросам конструирования субъективности; онлайн-представлению (множественных) идентичностей; корпоративизации интернета; воспроизводству труда в цифровой экономике; его отношению с возникающими формами материализма, циркуляции образов, а также к теориям локальности, национальности и географического дрейфа. Отличая себя от таких более ранних подрывных концептов, как «киберпространство», «виртуальное» или «сетевое искусство» (хотя эти отличия, конечно, всегда ставились под вопрос), относительно закрытая сеть участников трудилась трансверсальным образом, поверх того, что известно как «онлайн» и «офлайн». От документации (вместо «актуального» произведения искусства) до использования общих, недорогостоящих или «бедных» образов (Steyerl, 2009; 2012) и до сетей или систем производства искусства, с необходимостью включающих в себя как онлайн-, так и офлайн-элементы (Vickers в Scrimgeour, 2014). То, что лежит в центре исходного собрания работ постинтернета, подпадающих под это определение, это их вызов устоявшимся канонам искусства, интернет-дискурса и, самое главное, главенству физического пространства галереи и художественного подлинника (Vierkant, 2010). Отчасти ускользание от различий между реальным и виртуальным освободило формирование субъективности от своего рода картезианского дуализма, который отделил сознание от реальности «физического мира», как в «Декларации независимости киберпространства» Джона Перри Барлоу (Barlow, 1996; Berry, 1998). Оно, однако, также сделало данностью встроенность интернета в повседневную жизнь (Novitskova, 2010; McHugh, 2011).

В то время, когда различие в степени – между онлайн или офлайн – стало ключевым качественным различием для постинтернет-искусства, интернет к нынешнему моменту стал настолько беспорядочным, больше облаком, чем паутиной, что начал разрушать любую конкретную силу сцепления либо разъединения, когда бы то ни было присущие идее состояния после интернета. Как сформулировала художница Джесси Дарлинг, «любой художник, работающий сегодня, – это постинтернетный художник» (2014). Более того, текучая и ускользающая технополитика интернета, смешивающая войну и надзор с технологиями зрения и изображения (Braidotti, 2013: 8; Брайдотти, 2021: 22–23; Schuppli, 2014a; Steyerl, 2009; 2012) и с гибридным суверенитетом данных, а пользователей и их участие – с «облачной некрополитикой» (Hu, 2015), была, можно сказать, искажена постинтернет-искусством в машинно-социальном континууме, связывающим постинтернет с постчеловеческим состоянием. Неравномерные, но идеологически универсальные связи между устройствами, профилями в социальных сетях, вне- и не-человеческими пользователями и концептуально интегрированными стеками интерфейсов, протоколов и архитектур (Srnicek, 2012; Galloway, 2012; Bratton, 2016) собираются вместе, чтобы разнообразить, усложнить и еще более опутать постинтернет социальным в собственном смысле этого слова. Посредством мобильных устройств, Wi-Fi и облачных систем процессы сенсорного воплощения (того, как эти технологии помогают пользователям ощущать окружающую их среду) стирают предшествовавшие различия, такие как различие между производителем, потребителем и распространителем (Farman, 2012; Hu, 2015; Easterling, 2014), размывая и превращая их во все более гомолингвальную фигуру пользователя (Wright, 2013) – пользователя, который, как показывают боты, интернет вещей и составные произведения постинтернет-искусства, не обязательно является человеком. Это перерождение как условие определяет количественный сдвиг в онтологическом обращении с цифровыми и нецифровыми технологическими гибридами по обе стороны постчеловеческой амбивалентности. Это подразумевает чередование и децентрирование, различение посредством связей с ранее недоступной глобальной инаковостью, с одной стороны (Nakamura, Chow-White, 2012), и использование и воспроизводство доминирующего стандартизованного распространения производственных платформ и протоколов, которые переопределяют большую часть пространства, ранее известного как офлайн (Galloway, Thacker, 2007; Abreu, 2015), – с другой.

Поколенческая специфика и генезис термина «постинтернет» в среде художественных институций (Archey, 2012) остаются, тем не менее, очень важными. Собирая разнообразные практики в дискретное движение (Vickers, 2013; Chan, 2014), постинтернетное искусство попало под критику за его кажущееся соучастие в глобализированном арт-рынке и неспособность подвергнуть отрицанию привилегии галерей (Vickers, 2013; Droitcour, 2014a; 2014b; Vickers в Scrimgeour, 2014)[108]; а также, в конечном счете, за неспособность отделить себя от дискурсивных и структурных привилегий (время досуга, художественное образование уровня магистратуры и доступ к дорогим технологиям), на которые оно часто опиралось (несмотря на случаи сопротивления этим привилегиям и структурным условиям) (Quaintance, 2015; Chan, 2014). Тем не менее, выраженная после финансового кризиса 2008 года бифуркация постинтернетного искусства как состояние культуры оказалась в паре с порождающими эффектами той же самой информации, которая, собственно, и запустила этот кризис. Эта ситуация говорит о запутанности, превосходящей возможности постинтернетного искусства оставаться автономным.

Как утверждал Сухаил Малик, такие системы, как финансовая инженерия, современное искусство – и, я добавил бы, социальные медиа и постинтернетное искусство, – сопоставимы в той мере, в какой они задействуют понятие информации как события, которое обновляет то, что было «известно» до него (Chun, 2011a), и которое кибернетик Грегори Бейтсон назвал бы «имеющим значение различием» (Malik, 2014). Дополнительная информация, больше не связанная с накоплением знаний, напротив, обновляет картину текущего момента, делая ту, что уже существует, ненужной и бесполезной. В современном искусстве производство подобного различия делает множественными историю или социальность, превращая их в различные события (взгляды) или объекты (произведения искусства) с точки зрения субъекта и опыта. В то время как в современном искусстве это различие может иметь целью подрыв гегемонии канонов, институций и нарративов (вестернизированного) модерна, который ему предшествовал и продолжает его преследовать, оно также в более общем смысле создает риск, на который можно осмелиться пойти (Ibid.). Рассматриваем ли мы финансовую индустрию – или, например, спекулятивное планирование и риторику здоровья, экономическую или миграционную политику (Mitropoulos, 2012), – поле, масштаб, степень детализации, социальный или политический вес и т. п. подрывного информационного события, ставшего возможным благодаря распределенной вычислительной инфраструктуре постинтернетного состояния, превращают само это событие в структурное отношение в себе (Wark, 2015a). Таким образом, в этом смысле принципиально постмодернистские стратегии современного искусства, которые производят порождающие информационные события – апроприация, повтор, рециркуляция и перформанс, – не отделяют его от экономики, где обращение и регулирование новой информации являются контролем (Dean, 2005; Malik, 2014), а скорее приближают его к ней.

Близость постинтернетного искусства к Web 2.0 позволила ему продолжать использовать авторитет речи от имени интернета, а не вместо него; и как обозначение состояния постинтернет стал все более красноречиво указывать на наслаивающиеся друг на друга запутанности государства, постгосударства и технологических интерфейсов с фигурами не/вне/пост/человеческого. Тем не менее, по мере того как все меньшее число художников задействовали этот термин в качестве отправной точки, а постинтернет начал принимать все больше постмодернистских черт и физических качеств современного искусства (Archey, 2012), многое изменилось. Как указывает своего рода «завихрение», происходящее в самом центре постинтернетного искусства, можно сказать, что постинтернет как состояние ре-формирует себя – наподобие двуликого Януса – в качестве вызова либеральной, автономно обоснованной репрезентации постчеловеческого состояния. Таким образом, этот краткий (и частичный) взгляд на постинтернетное искусство и потоки информации, которые оно стремилось представлять и которым оно пыталось (в различной мере) сопротивляться (Kinsey, 2014), позволяют нам определить три противоречия, структурирующие запутанную близость постинтернета с постчеловеческим, а также его соучастие в нем как в сложном сетевом состоянии. Первое заключается в имплицитной и намеренной неспособности отделить себя от структурных условий, которые делают его возможным; второе – в развитии эстетического стиля, который характеризовал это состояние как данное; и третье – в синтезе постинтернета с более общим недугом современного искусства (Malik, 2015), состоящим в уравнивании рынка с информацией, которая если и не совершенно свободна от тел, то по крайней мере и не полностью к ним привязана.

Та степень, в какой постинтернетное искусство остается в структурных и концептуальных границах одноименного состояния, может лишь иллюстрировать и усиливать противоречия, которыми столь запутанное состояние отмечено. Тем не менее это состояние, если рассматривать его с точки зрения влияния этой ситуации на вовлеченные в нее субъекты и объекты (нежели фокусироваться только на агентности, которую она могла либо не могла бы им предоставить), помещает искусство на карту накладывающихся друг на друга соединений, связывающих субъективность, инфраструктуру и языковые режимы вокруг каждого «пользователя»[109]. Следовательно, утверждающая, критическая позиция, которую необходимо вывести для художественных практик, поддерживающих, намеренно или нет, обоснованную и контекстно осмысленную критику интернета, касается того, как запутанности постгуманизма «обнуляют» (то есть желают в отрицательном смысле) завихрения постинтернета как решающего навигационного инструмента в сложном постчеловеческом существовании.

Следовательно, в качестве амбивалентного исследования частного случая постчеловеческого постинтернет-искусство может также «не-репрезентационно» заложить основы вовлеченности искусства в сложное постчеловеческое состояние. Как отмечает Венди Чун в отношении идеи когнитивной картографии у Фредрика Джеймисона: «Не должны ли мы, вместо того чтобы прибегать к картам, скорее погрузиться в потоки, объединенные в сети?» (Chun, 2011b). Запутавшиеся в постчеловеческих сложностях в связи с интернетом, сложные хитросплетения постинтернетного искусства можно также рассматривать как прообраз альтернативной инфраструктуры циркуляции «информации как социального». В его неадекватностях «всегда уже» был социальный и политический остаток, связанный с конститутивным отношением постинтернетного искусства к бытию онлайн и офлайн, и эта трансплатформенная черта сохраняется. Есть развить эту мысль, мысля произведения искусства как лежащие в основе, но не сводимые к критической или преобразующей практике, появляется возможность мыслить арт-инфраструктуру, произведенную практиками постинтернета, как добавочную и вместительную рамку. Децентрированные с ее помощью нарративы, знания, языки и субъективности вводятся в диалог друг с другом для того, чтобы перераспределить и дестабилизировать узкие и рекурсивные нарративы истока (Haraway, 1986), а также экономические параметры, предполагаемые ложным единством бытия после интернета[110].

См. также: Искусство; Капиталоцен и хтулуцен; Гиперсоциальное; Общество метаданных; Метамодернизм; Сетевой аффект.

Том Кларк

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постанимализм

Говоря об отношениях между человеком и животным, Жильбер Симондон утверждает:

«От Аристотеля до Декарта и от Декарта до современных теорий инстинкта (то есть биологических теорий, объясняющих понятие инстинкта) и вправду прослеживается модель взаимодействия по типу тезис – антитезис – синтез: картезианство представляет собой антитезис по отношению к античной доктрине, согласно которой между животным и человеческим естеством и существует преемственность. Декарт же считает, что преемственности между ними нет. Наконец, современный тезис вновь признает эту преемственность, при этом он не просто переворачивает картезианство, но утверждает, что все, что справедливо для животного, справедливо и в отношении человека».

Simondon, 2004: 59; Симондон, 2016: 93–94

Примечательно, что Симондон в рамках двух курсов, читавшихся им как часть общего введения в психологию, – он предлагал их студентам (первого курса!) вплоть до 1967 года – дает нам обзор Большой Истории того, что мы сегодня называем Animal Studies. Их последняя фаза, определяемая им как освобождение животного из-под власти антропоцентризма, маркирует тот способ, каким исследования животных столь отчетливо проникают во все гуманитарные дисциплины в начале XXI века. Если перефразировать: все, что справедливо для человека сегодня, выходит за пределы наших представлений о человеке Нового времени. В то же время все, что справедливо для животного, возможно, даже еще в более экстренном порядке, выходит за пределы представлений о животном, подчиненном и одомашненном (о-d’homme-ашненном, как сказал бы Лакан) этим нововременным человеком. Картезианство господствовало над мышлением о животном в XIX и XX столетиях посредством этой очень простой формулы: животное – часть res extensa (телесной субстанции), в то время как существование человека (чьей сущностью является «сомнение»), может быть определено только как res cogitans (умственная субстанция). Это дуалистическое противопоставление, характеризующее то, что можно назвать мышлением Нового времени или Модерна, не имело значения в Античности, и оно же лежит в основе того, каким образом сегодняшние animal studies проводят эмансипацию животного от нашего антропоцентрического взгляда. Обзор, представленный Симондоном, напоминает нам, что наши постчеловеческие усилия (см. Постгуманизм) всегда должны сопровождаться постанимализмом, так как только вместе – через преемственность одного по отношению к другому – эти новые области мысли могут освободить нас от картезианства и предложить новые пути мышления о человеке, животном и, прежде всего, их отношениях.

Веря в то, что животное по большому счету существует в качестве серии механических процедур, создающих в своей общности определенный тип поведения (см. также Техноанимализм), Декарт противостоял господствовавшим в Античности представлениям о животном. Но в то же время он опирался на долгую традицию, которая до известной степени началась с идеи Платона о том, что человек – это высшее животное, с важным добавлением, что человеческое превосходство, каким мы находим его в платонизме и в особенности в христианстве, у Декарта превращается в человеческую исключительность. Вспомните ранних вероучителей (около 300 года н. э.) и последовавших за ними Отцов Церкви, многие из которых как минимум предвосхитили дуализм, где животное превратилось в (человеческий) миф, так как животные, в отличие от людей, не обладали прямым признанием существования Бога (Ibid.: 66; Там же: 99). Довольно любопытно, что эта форма человеческой/гуманистической исключительности не существовала в досократической мысли. Поэтому, когда Симондон говорит об Античности, он в первую очередь привлекает наше внимание к досократическим мыслителям, таким как Пифагор и Эмпедокл, работавшим с античным учением о метемпсихозе, утверждавшим, что душа не столько привязана к материи, сколько преодолевает ее, «живет в ней» и затем движется дальше. Эмпедокл прекрасно выражает эту идею в следующей фразе: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, был и рыбой морской бессловесной» (Ibid.: 33, n. 2; Там же: 127, прим. 1).

Еще Лукреций (в своей поэме «О природе вещей», написанной в I веке н. э.) решительно критикует пифагорейский метемпсихоз и заменяет его идеей о том, что все души смертны так же, как и тела, которые дали им начало. Эта идея вернулась в академию только после Возрождения – когда текст Лукреция был заново обнаружен – и продолжила свое существование в работах Монтеня, Шекспира, Джордано Бруно и Спинозы. Господство христианства (трансцендентального платонизма) и картезианского дуализма, однако, привело к тому, что животное вплоть до самого недавнего времени не удостаивалось серьезного внимания со стороны истории мысли. Сам метемпсихоз знал лишь краткое возрождение в XIX столетии (он обсуждался в работах Мелвилла, Джойса, Пинчона и Пруста среди других), когда с ним экспериментировали, но чаще все же высмеивали.

Симондон прав, когда использует диалектику для анализа истории человека и животного, но в противоположность традиционному гегелевскому использованию этого термина (диалектики), озабоченному положительным ходом вещей, здесь был бы полезен более фрагментированный диалектический анализ. И это в особенности касается того синтетического положения, которое, как выше отметил сам Симондон, не может рассматриваться как значимый вывод, но касается намного более скромного поиска возможностей для животной (и человеческой) жизни. Таким образом, как и у сегодняшних постгуманистических теорий, природа постанимализма также спекулятивна.

Для постанимализма это означает, что мышление в терминах «видов» и качеств, приписываемых этим видам, давно отброшено. Так, постанимализм, в частности, заинтересован возродить долгую историю отношений человека с животным и животного с человеком, которая была разработана в малых не-христианских историях (и народных сказках), переживших Новое время подобно тому, как они пережили христианство. Заново открывая эти мощные, но часто обделенные вниманием традиции в сегодняшней реальности и таким образом опять вписывая их в Великую Историю, в которой ранее для них не было места, микрополитика постанимализма вовсе не синтезирует Историю Человека и Животного; она раскапывает ее, выворачивает наизнанку, заменяя Большую Историю серией ситуативных нарративов.

Интересно узнать, что изрядное число этих не-христианских (языческих, анимистских, виталистских) традиций (редко обсуждаемых в христианской и нововременной литературе о животных) обладает долгой и потрясающей историей. Практика рождественских «ряженых», пантомимы (от греческого mummo, означающего детское пугало или устрашающую маску), например, была народной традицией, впитанной итальянским маскарадом (и оттуда попавшей в другие развлечения двора, известные как театр масок) с XVI века. Однако она имеет и намного более долгую (продолжающуюся до сегодняшнего дня) историю за пределами высокой христианской культуры. Изначально ряженые были группами людей в масках, которые во время зимних праздников в Европе ходили шествиями по улицам и входили в дома, где танцевали или молча играли в кости.

В относительно новых сферах исследований, таких как нордистика, существует особый интерес к тому, как местные традиции и обычаи выжили на периферии христианства, в особенности на тех отдаленных островах, где res extensa мифологии и магии испытывали меньшее давление. Терри Ганнелл делает акцент на важности пантомимы в этих сообществах, поскольку она подчеркивает силы времен года, окружающей среды (особенно моря), открывая в них то, чему Мюнстербергер дал название «полу-человеческой реальности» (Gunnell, 2007: 28). Обширное использование масок и переодеваний разными способами реализует идею человечества, далекую от нововременной, человечества, которое не противопоставляет себя животному и миру, но скорее стремится установить ряд связей, узлов и соединений между всеми вещами, имеющими значение здесь и сейчас.

В качестве одного из ключевых основателей и члена кураторской команды я вместе с Ивановым организовала художественный фестиваль «Ночи Гиро на острове Папай» (Papay Gyro Nights Art Festival), проходящий ежегодно в самой середине темной и холодной зимы на отдаленном острове Папа-Уэстрей (который местные жители называют Папай), на самом севере Шотландии. Цель этого фестиваля – создать сцену, где можно было и получить и поставить опыт обнаружения и повторного открытия сильного постанималистического и постчеловеческого (id est, посткартезианского) возрождения в современных искусстве и мысли. Название фестиваля отражает эти интересы: Гиро – это имя грозной женщины-людоедки (иначе называемой Грюла и грилур); великанши, хорошо известной по всему региону. Гиро – ряженая фигура, которая в зимнее время выходит из моря, одетая в водоросли, и требует приношений (еды, но также и маленьких детей), прежде чем снова вернется в море. Известная под разными именами по всей северной Атлантике (от Оркнейских до Шетландских, Фарерских островов и Исландии), Гиро появляется и во множестве других форм. В наше время Гиро снова оживает на острове Папай, когда известный гонконгский акционист Фрог Кинг бродит здесь в своем objet trouve пальто (с лягушечьими глазами). Он прославился своей персональной выставкой (называвшейся Frogtopia, Hong-Kornucopia) на Венецианской биеннале 2011 года, где один павильон содержал более девяти миллионов его произведений. Его не-человеческий перформанс, исполненный невероятного житейского остроумия, был посвящен замусориванию острова и капиталистическому и гуманистическому сентиментам, которые им управляют. Но Гиро также возвращается в звуковых инсталляциях Сигне Лиден (исполняемых сильными ветрами, всегда дующими на острове), и в кинематографических хаосмотических отражениях (северного света) японского авангардного кинематографиста Такаши Макино, и в древних народных сказках о любви людей-тюленей шелки к девушкам-островитянкам (рассказанных оркнейским сказочником Томом Муиром).

Вопросы о том, какие формы жизни допускает остров (и море) в февральское полнолуние, какие виды новых существ он создает, находятся в центре этого фестиваля (и многих других маленьких фестивалей, становящихся сегодня все более популярными в художественной среде). Наш фестиваль в особенности посвящен тому, чтобы свести вместе местных рассказчиков, археологов, философов и художников (занимающихся акционизмом, кинематографом, инсталляцией), которые практикуют предметно-ориентированное мышление, творчески ставя на карту отношения между постчеловеческими, постанималистическими и, возможно, даже постэкологическими сущностями. Тогда то, что они синтезируют, если снова вернуться к Симондону, это не столько История Животного или Человека. Напротив, здесь воплощается множество малых историй, приходящих к нам (посредством размышлений) из будущего, от животного, человека и земли, которых еще здесь нет. И, таким образом, эти фестивали несут очень мощное политическое послание, которое выходит далеко за границы доктрины метемпсихоза; они помещают в здесь и теперь то, каково это – быть отроком или девой, кустом или птицей, рыбой морской бессловесной[111].

См. также: Животное; Одушевленности; Анимизм (Limulus); Биос; Еда; Техноанимализм.

Цз Ман Чан

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постгуманизм

Моя работа над этой темой начинается с настойчивого разграничения между «постчеловеком» и «постгуманизмом». Многие из тех, кто стремится к тому, что часто называют «постчеловеческим» состоянием, стараясь представить себе его неизбежность, – я имею в виду, в частности, таких деятелей, как «трансгуманист» Рэй Курцвейл (в знаменитой книге «Сингулярность уже близка») и философ Ник Бостром – с философской точки зрения являются скорее традиционными гуманистами. Постчеловек в версии Бострома исходит, как он сам это открыто признает, из идеалов рационального действия и человеческого совершенства, напрямую заимствованных из ренессансного гуманизма и Просвещения, и его путеводные звезды (среди прочих столпов философского гуманизма) – Исаак Ньютон, Джон Локк, Томас Гоббс и Иммануил Кант.

Этот «гуманистический постгуманизм» (как я называю его в «Что такое постгуманизм»? (Wolfe, 2010)) проблематичен по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, он побуждает нас думать, что окончательное достижение той вещи, которую мы называем «человеком», нужно основывать на преодолении и полном выходе за границы не только наших «животных» начал (во имя рационального обращения с человеческим состоянием и его оптимизации), но также и материальности, и телесного воплощения. Самым наглядным симптомом этого очень старого гуманистического желания выступает трангуманистическое предсказание, что однажды мы сможем преодолеть все болезни и недуги, достигнув в конце концов радикального увеличения продолжительности жизни и даже бессмертия. Оставив в стороне практические и прагматические вопросы, сопровождающие это утверждение, я просто хочу указать, что достижение полностью «человеческого» состояния путем уничтожения, трансценденции, подавления или преодоления «животного» тела есть очень старый и очень знакомый отличительный признак гуманизма – и, рассуждая исторически, очень опасный, как показывают недавние работы в области биополитической мысли, принадлежащие перу Мишеля Фуко, Джудит Батлер, Жака Деррида, Донны Харауэй, Джорджо Агамбена и других. Установление подобной онтологической иерархии между «человеком» и «животным» (и животностью человека) было, как напоминают нам эти мыслители, одной из ключевых дискурсивных технологий, превращающих не только животные, но и различные человеческие популяции в «подлежащие умерщвлению, но не убийству».

Вторая причина, по которой этот «гуманистический постгуманизм» является проблематичным, состоит в том, что даже тогда, когда он не прибегает к подобным привычным стратегиям, – на самом деле даже тогда, когда он им противостоит, – сам гуманистический способ мысли, в чьих рамках подобная оппозиция возникает, перечеркивает то, что могло бы быть вполне достойно восхищения в общих для нас с ним импульсах: этических, политических и т. п. Например, философия прав животных в изложении двух ее основателей – Тома Ригана и Питера Сингера – несомненно постгуманистическая в том смысле, что противостоит описанной выше онтологической иерархии. Она постгуманистическая, то есть выступает против антропоцентризма и против предположения, что субъект, достойный этического признания, так или иначе совпадает, prima facie, с таксономическим обозначением «человек». Но она является гуманистической в том, что касается того изнуряющего, утомительного способа, каким она выстраивает этот аргумент в философском смысле. Будь то неокантианская версия Ригана или утилитаристская версия Зингера, то, что стоит за этической поддержкой животного, – это набор характеристик, качеств и потенциальных возможностей который в конечном итоге очень похож на нас. Таким образом, животные получают эту поддержку потому, что воплощают в себе, в уменьшенной форме, некое нормативное понятие о «человеке». А это, как кажется, противоречит тому этическому обязательству, благодаря которому все философское предприятие по защите прав животных начало свою работу, а именно – желанию признать этическую ценность различных, нечеловеческих способов существования в мире.

Все это означает, что мысль, для того чтобы стать постгуманистической, должна изменить саму свою природу, а не только лишь свой предмет. Точнее говоря, «человек» больше не может больше считаться ни истоком, ни целью мысли, причем по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, «человек» – это не explanans, но explanandum, не объяснение, а лишь то, что в нем нуждается. Говоря иначе, наиболее философски сложные и прагматически надежные объяснения того, что составляет специфику так называемого «человека», – это объяснения, в которых данная идея, унаследованная нами от западной философской традиции, фактически не выполняет никакой серьезной работы. Например, многие люди могут утверждать, что часть того, что делает человека «человеком», – это уникальные отношения между языком и познанием. Однако, для того чтобы понимать, что действительно происходит в этих отношениях, – чтобы по-настоящему изучать отношения между нейрофизиологической основой головного мозга, формирующими ее символическими процессами, а также эволюционными изменениями, в ходе и при помощи которых происходило их совместное развитие, – для этого в нашем распоряжении имеются самые разнообразные концептуальные инструменты, не доступные ни Декарту, ни Канту, ни Аристотелю, инструменты, позволяющие нам объяснить, как «человек» стал продуктом процессов, являющихся, строго говоря, вне- и нечеловеческими. Откуда нам это известно? Потому что теперь мы знаем, что те же самые процессы приводят к аналогичным результатам и у не-человеческих существ, как показали хорошо известные эксперименты с человекообразными обезьянами. Например, проведенные ученой Сью Сэведж-Рамбо с бонобо Канзи (см. Savage-Rumbaugh, Lewin, 1996).

Более того – и это звучит более радикально, – не только нельзя провести четкую грань между человеческим и не-человеческим, касающуюся взаимосвязи нейрофизиологии, когнитивных состояний и символического поведения. Также не представляется возможным разделить «внутреннее» и «внешнее», «мозг» и «сознание». Ибо «человеческое», то, что делает нас «нами», – говорим ли мы о культурном и антропологическом наследии, использовании инструментов и технологиях, архивах и протезных устройствах или семиотических системах всех видов – уже всегда находится на сцене, предоставляя сами предварительные условия возможности для нашего становления «человеком» до того, как мы успеваем туда прибыть. Поэтому в фундаментальном смысле то, что делает нас «нами», это как раз не мы; это даже не «человеческое» – факт особенно очевидный на примере различных протезных технологий, используемых человеческими существами для того, чтобы выгружать и экстериоризировать память и коммуникацию, что, в свою очередь, перестраивает анатомию и физиологию головного мозга. Короче говоря, начиная с появления инструментов тысячи лет назад, а затем и символических систем коммуникации люди являются простетическими существами. То, что мы называем «нами», на самом деле является множеством отношений между «нами» и «не нами», «внутренним» и «внешним», органическим и неорганическим, вещами «присутствующими» и вещами «отсутствующими».

Все это означает, что постгуманизм наиболее решительно дистанцируется от обсуждавшегося выше трансгуманизма, переосмысливая взаимосвязи между тем, что мы называем «человеком», и вопросом конечности. Причем не только конечности, возникающей в нашей привязанности к другим формам телесно воплощенной жизни, которые живут и умирают, как и мы, формируются теми же процессами, что формируют и нас. Речь должна идти также о конечности наших отношений с инструментами, языками, кодами, картами и семиотическими системами, делающих мир когнитивно доступным в первую очередь для нас. Если «карта – это не территория» (как однажды сказал это Грегори Бейтсон (Bateson, 1988; Бейтсон, 2016), заимствовав фразу Альфреда Коржибского), то это означает, что те же самые карты, что открывают нам доступ к миру, в то же самое время делают его для нас недоступным. Как бы парадоксально это ни звучало, на самом деле это здравый смысл. Например, если бы мы искали наиболее эмпирически, научно исчерпывающее описание конкретного участка земли, мы бы тут же стали бы консультироваться со множеством экспертов в различных областях: геологами, гидрологами, ботаниками, зоологами и т. п. И мы обнаружили бы, что чем больше мы эмпирически исследуем объект анализа, применяя все формы экспертизы и типы знаний, какие только можем собрать, тем более сложным и многомерным становится этот объект. С этой точки зрения изучаемая «территория» становится «виртуальным» пространством. Однако для нового способа мышления, называемого «постгуманизмом», «виртуальное» не означает здесь «менее реальное», оно означает более реальное.

Сейчас все это может показаться простым делом вкуса, но если верить социологу Никласу Луману (Luhmann, 1995; 2007), эта новая форма мысли, эта конститутивно парадоксальная форма разума есть на самом деле характерная черта модернизации и самого модерна, понимаемого как процесс «функциональной дифференциации» общества на дискретные аутопоэтические социальные системы. Каждая из них обладает собственным управляющим кодом знания и коммуникации (то, что иногда в более моралистическом ключе именуют «фрагментацией» или специализацией). Каждая стремится управлять, редуцируя, возрастающей сложностью окружающей ее среды. Причем эту сложность они сами же и помогают производить, используя свои специализированные дискурсы. С этой точки зрения контингентность различных кодов и «карт», используемых нами при осмыслении окружающего нас мира, есть фактически резервуар той самой сложности, которую так стремятся редуцировать эти коды и карты. Постгуманистическая мысль в этом смысле является сразу и индексом и агентом сложности.

См. также: Антропизм / имманентный гуманизм; Постгуманистическая критическая теория; Критический постгуманизм; Инсургентный постгуманизм; Онтологический поворот.

Кэри Вулф

(Перевод Максима Фетисова)

Постгуманистическая критическая теория

Постгуманистическая критическая теория разворачивается на пересечении постгуманизма, с одной стороны, и постантропоцентризма – с другой. В первом случае предлагается философская критика западной гуманистической идеи «Человека» как якобы универсальной меры всех вещей, тогда как второй подход основывается на отрицании иерархии видов и человеческой исключительности. Это два одинаково значимых дискурса, но они отсылают к разным теоретическим и философским генеалогиям и порождают разные политические позиции. Их сближение в постгуманистической критической мысли производит цепь теоретических, социальных и политических эффектов, которые есть больше чем просто сумма их частей, и указывает на качественный скачок в новых концептуальных направлениях (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

Актуальность постгуманистической критической теории усиливается контекстом, в котором особую безотлагательность приобрело состояние антропоцена. Последнее, прочитанное в свете «Трех экологий» (2000) Феликса Гваттари, становится экологическим, социально-экономическим, а также аффективным и физическим феноменом беспрецедентных масштабов. Сочетание быстрого технологического развития, с одной стороны, и роста экономического и социального неравенства – с другой, создает насыщенный конфликтами ландшафт, отмеченный жестокими и бесчеловечными отношениями власти.

Перед постгуманистической критической теорией стоит множество вызовов: во-первых, нужно признать, что субъективность не есть исключительная прерогатива антропоса. Это означает, что она не связана с трансцендентальным основанием и свободна от диалектики признания. Во-вторых, вызовом является разработка динамического и устойчивого понятия виталистского материализма, включающего в себя не-человеческих агентов, от растений и животных до технологических артефактов. В-третьих, это означает расширение рамки и области этической ответственности вдоль трансверсальных линий постантропоцентрических отношений. Иными словами, вызовом является создание ассамбляжей из человеческих и не-человеческих акторов.

Чтобы ответить на эти многообразные вызовы, постчеловеческая критическая теория опирается на два источника: феминистскую теориию и неоматериалистическую философию Делёза и Гваттари. Сочетание феминистской и неоматериалистической философии позволяет занять антигуманистическую и постантропоцентрическую позицию, способную обновить и оживить дискуссии о натурализме, окружающей среде, экологической справедливости и меняющемся статусе человека. Это приводит к отрицанию дуализма. Здесь важно сделать акцент на феминистском понятии телесно воплощенных и пребывающих в конкретных обстоятельствах локаций, которое я беру в качестве первоначальной манифестации концепта радикальной имманентности. Встреча феминистской теории с неоматериалистической философией (иногда называемой неоспинозистским материализмом) приводит к переоценке понятия имманентности в противовес трансцендентальному универсализму (Deleuze, 1988b; Делёз, 2017; Deleuze, 1990; Braidotti, 1991; 1994; Gatens and Lloyd, 1999). Постгуманистическая критическая теория, таким образом, может быть описана как виталистски-материалистическая, телесно воплощенная и находящаяся в конкретных обстоятельствах, имманентная. В другом месте я описывала такой способ мышления как «номадический» (Braidotti, 2011a; 2011b).

Поэтому определяющие черты постгуманистической критической теории заключаются в том, что она опирается на неоматериалистическую философию имманентности, которая предполагает, что вся материя едина (монизм); что она разумна и обладает способностью к самоорганизации (аутопоэзис); что субъект не унитарен, а номадичен; что субъективность включает отношения со множеством не-человеческих «других». В этой рамке «жизнь» определяется не только как bios, но также как zoe-центричный, не-человеческий процесс (Braidotti, 2006b). Постгуманистическая критическая теория воспевает разнообразие жизни – как zoe – как не-иерархическую материю, которая признает соответствующие степени разумности и творческого характера всех организмов. Это подразумевает, что мышление не является лишь человеческой прерогативой, открывая тем самым форму этики отношений и сотрудничества.

Постчеловеческая критическая теория, следовательно, охватывает экософское сотворение мира – наше земное, приземленное местоположение, – признавая особые способности и возможности как антропоморфных, так и неантропоморфных существ. Расширенное определение жизни также позволяет охватить технологические артефакты и взаимодействовать с ними, обеспечивая, таким образом, технологическое посредничество («машинный аутопоэизис»). Эта идея отбрасывает разделение на природу и культуру и заменяет его философией реляционности и множественных взаимосвязей. Охват технологической сферы противостоит чрезмерному кодированию технологии принципом финансовой прибыли, являющимся аксиомой развитого капитализма.

Если признание того, что субъективность не исключительная прерогатива человека, является испытанием, то постгуманистическая теория субъекта возникает как эмпирический проект экспериментирования с тем, чем могут «стать» современные, опосредованные биотехнологиями тела. Стремление к собственной свободе становиться обрамляется неоспинозистской этикой радости или утверждения, которая указывает на процессы становления как на реляционную связь со множеством других, от чьего благополучия зависит и ваше собственное благо. Постгуманистическая критическая теория поддерживает композицию номадических субъективностей, чьи реляционные возможности множественны и открыты неантропоморфным началам. Этика постчеловеческого субъекта – это zoe-центричный эгалитаризм, основанный на уважении к не-людям как к жизненной силе, пронизывающей ранее сегрегированные виды, категории и области. Неоматериалистическая имманентность нуждается в коллаборативной морали в смысле этической ответственности за устойчивость этих реляционных ассамбляжей или номадических композиций постчеловеческой субъективности (Braidotti, 2002; 2006a). Некоммерческие эксперименты с интенсивными модусами субъективности актуализируют виртуальные возможности номадического, реляционного «я», функционирующего в континууме природы и культуры и технологически опосредованного. Неудивительно, что этот не приносящий прибыли, экспериментальный подход к различным практикам субъективности идет против духа современного капитализма, подпитываемого понятием частнособственнического индивидуализма, основанного на опциях количественного исчисления (Macpherson, 1962). Теория постчеловеческой субъективности движется именно в противоположном направлении, в сторону некоммерческих экспериментов с интенсивностью.

Как следствие, задача мысли определяется одновременно и как критическая и как творческая. Критическая сторона операционализируется через картографию властных (potestas) отношений в работе по производству дискурсов и социальных практик с особым акцентом на их влияние на формирование субъекта. Творческая сторона привлекает ресурсы воображения и предлагает новый альянс критики с креативностью, философии с искусством, ради того чтобы научиться мыслить иначе, изобретая новые концепты и актуализируя альтернативы доминирующему гуманистическому видению субъекта.

Неоматериалистическая номадическая мысль предлагает параллелизм философии, искусства и науки, утверждая, что мышление – это аналог способности телесно воплощенного субъекта вступать во множественные режимы отношений. «Мысль», следовательно, является выражением онтологической реляционности, то есть способности (potentia) аффицировать и быть аффицированным (Deleuze and Guattari, 1994; Делёз, Гваттари, 1998). Более того, дело мысли – создание новых концептов, и в этом смысле оно стремится актуализировать и интенсивные или виртуальные отношения. Постгуманистическая критическая мысль, таким образом, может быть понята как многонаправленная философия реляционной этики. Другими словами, постгуманистическая критическая теория выдвигает на передний план реляционную этику радости и политику утверждения.

Методологически постгуманистическая критическая теория отвергает любую форму ностальгии по гуманизму, то есть видение человека как просвещенного «Человека разумного» (Lloyd, 1984). И в философии Делёза, и в феминистской эпистемологии неностальгический подход культивируется при помощи метода и педагогической тактики антиэдиповой дефамилиаризации. Это предполагает отказ от старых мыслительных привычек, а также поддерживаемых ими форм маскулинной и европоцентричной репрезентации. Такой методологический процесс идет рука об руку с анализом властных отношений, с упором на упомянутую выше картографическую политику места. Смысл картографии в том, чтобы объяснять (обучаясь отказываться от них) незаслуженные имплицитные привилегии власти. Метод растождествления с тем, что привычно, есть одна из самых продуктивных точек контакта между неоматериализмом и феминистской теорией (Braidotti, 2016a). Твердо помня о номадической задаче высказывания правды перед лицом власти и детерриториализации философии относительно деспотической машины, кодировавшей ее на протяжении долгого времени, постчеловеческая критическая теория подчеркивает важность того, чтобы научиться думать по-другому о том, чем мы являемся в процессе становления.

Метаметодологическая сторона является решающей для постгуманистической критической теории, которая, будучи практической философией, уделяет особое внимание критериям, необходимым для постановки экспериментов со способами ее как виртуального, так и конкретного применения. Общие концепты операционализируются в серии методологических положений. Первое из них – это практический, проблемно-ориентированный подход к философскому мышлению, открытому не-человеческим агентам и технологическому опосредованию. Во-вторых, мы нуждаемся в нелинейности номадического мышления, что подразумевает одновременное приложение творческих сил воображения и к работе, и к стратегии дефамилиаризации (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). В-третьих, необходим транс- и сверхдисциплинарный подход к производству знания. Такой подход выступает в качестве номадического относительно дисциплинарной власти и направлен на эксперименты, а не на повторение традиции. В-четвертых, следует картографическая точность, влекущая за собой этическую ответственность. Наконец, постгуманистическая критическая теория предполагает сочетание критики с креативностью, в том числе и склонность к парадоксам, а также признание специфики художественных практик.

Говоря политически, постгуманистическая критическая теория – это практическая философия, нацеленная на то, чтобы собрать «исчезнувших людей», то есть она создает план встречи для субъектов с общими заботами и желаниями. Критическому мышлению требуется сконструировать свое сообщество вокруг общих аффектов и концептов коллективно вычерченных картографий власти. План композиции «мы» – сообщества номадических ответственных ученых – представляет собой общее рабочее пространство критических исследователей в области постгуманизма. Он выражает аффирмативное, этическое измерение становления-постчеловеком в качестве жеста коллективного самоформирования. Он актуализирует сообщество, связанное не негативными узами общей уязвимости, виной за унаследованное общинное насилие или меланхолией невыплачиваемых онтологических долгов, но в первую очередь совместной этикой становления. Постгуманистические критические мыслители связаны участливым признанием своей взаимозависимости со множеством человеческих и не-человеческих других.

См. также: Критический постгуманизм; Антропоцен; Трансгуманизм/постгуманизм; Инсургентный постгуманизм; Феминистская постгуманитаристика; Вне-человеческое; Радость (этика радости); Чудовище/нечеловеческое; Нео/новый материализм; Процессуальные онтологии.

Рози Брайдотти

(Перевод Марка Белова)

Постгуманистическая литература и критика

Постчеловеческое состояние характеризуется повсеместной аутсорсинговой, офшорной эксплуатацией рабочей силы, невидимой экологической деградацией, которая разворачивается на протяжении десятилетий и даже столетий на землях, удаленных от большинства потребителей добываемых природных ресурсов, и растущим числом перемещенных лиц и диаспор. Разрушительные последствия этих насущных проблем имеют планетарный масштаб. Это ставит под сомнение адекватность и релевантность гуманистических репрезентативных и структурных конвенций в литературе и критике.

Постгуманистическая литературная критика (Taylor, 2013; Clarke, 2008; Thomsen, 2013; Badmington, 2011; Lee, 2014; Sheehan, 2015; Dinello, 2005) – это упражнение в трансдисциплинарности. Она вводит в критическое исследование монистический витализм, воспевающий мышление как создание новых концептов. Взаимопроникновение дисциплин зависит от остранения по отношению к привычным мыслительным приемам в текущей ситуации дисциплинарного раскола в гуманитарном академическом знании. Литература имеет решающее значение в этом объединении дисциплин, поскольку дополняет научные исследования, менее склонные или открытые к процессам становления или дифференциации в смысле делёзианской монистической онтологии.

В постгуманистическом литературоведении творчество и критика – это параллельная, динамичная практика, которая активирует, детерриториализирует устойчивые идентичности и формирует утвердительную и альтернативную субъектность. В тексте она отвергает линейность, ставит под сомнение существование Истины, а заодно и центральное место Человека. Линейность в виде слепого почтительного отношения к авторитету устоявшихся нарративов прошлого препятствует созданию новых концептуальных персонажей и фигураций. Это требует нелинейного видения памяти как воображения, а созидания как становления.

Идея памяти как творения понимает литературу как агента изобретения новых концептуальных персонажей, определяемых их реляционностью и внешними взаимосвязями, в особенности с не-человеческими другими, включая видовых других (McHugh, 2011), природу (Mentz, 2015b) и ландшафт (Allewaert, 2013). Учитывая особенности нашего местоположения и производства знаний, наше понимание литературы всегда частично и ограниченно. Поэтому универсализм и либеральный индивидуализм, пропагандируемые канонической, гуманистической традицией литературного искусства, не выдерживают критики. Поскольку субъект теперь понимается с точки зрения его отношений со множественными другими, он подразумевает вырывание некогда стабильного и самодовольного субъекта из привычного окружения в процессе растождествления. Оно означает активное дистанцирование от привычных, традиционных способов мышления и репрезентации. Также оно призывает к пересмотру нормативных ценностей, таких как половые и расовые различия, установленные и навязанные доминирующими институтами. Растождествление может быть болезненным процессом переживания страха, отсутствия безопасности и ностальгии, поскольку подразумевает отказ от взлелеянных привычек мышления и представления. Но она может быть и продуктивной, когда речь идет о стойкости и созидании утверждающей этики.

В идущей от Барта традиции постструктуралистской мысли задача критики состоит в том, чтобы выйти за рамки плоского повторения и рабской верности тексту в поисках его «Истины» (Barthes, 1975; Барт, 1989: 462–518). Скорее, критика должна инициировать процессы формирования сюжета через стратегии растождествления и остранения. Это отличается от критики «мест власти» в традиции негативной диалектики. Критика и творчество становятся практикой, актуализирующей формирование и реализацию альтернативных, утверждающих фигураций, противостоящих доминирующим, мажоритарным репрезентациям субъекта.

Постчеловеческая литературная критика привлекает направления критических исследований из новых гуманитарных наук в качестве ответа на взаимосвязанные глобальные проблемы экологических кризисов, гендерного и расового неравенства, а также дискуссионные открытия и эксперименты в области наук о жизни, биомедицины, энергетики и цифровых технологий. Растущий объем работ в области теории (Nixon, 2011; Huggan, Tiffan, 2015; Feder, 2014; Westling, 2013) и практики экокритики (Buell, 2009; Heise, 2011; Thornber, 2012) является реакцией на нынешний кризис окружающей среды, усугубленный неолиберальным капитализмом. Она также рассматривает литературные произведения (Atwood, 2013; O. Butler, 1993; Ozeki, 2004), переходящие от антропоморфизма к разработке грядущих форм отождествления в виде становления-землей или становления-невоспринимаемым. Более того, она изучает художественные произведения, которые исследуют этику взаимодействия между людьми и не-человеческими другими (Coetzee, 2004; Martel, 2003; Graham, 2009). Таким образом, постчеловеческая тема представляет собой ассамбляж множественных фигураций в духе коллективной стойкости во времена глобального разрушения окружающей среды.

В рамках постгуманистической критической теории обновляются феминистское и постколониальное литературоведение, принадлежащее постструктуралистской традиции (Ponzanesi, Merolla, 2005; Minh-ha, 2012; Franklin, 2014), особенно в связи с появлением глобального, цифрового гражданства в сегодняшнем финансовом, алгоритмическом и технологически опосредованном капитализме (Eggers, 2013; McCarthy, 2015). Постгуманистический вариант феминистской и постколониальной критики изучает литературные произведения, которые размышляют о том, как технология побуждает или задерживает ревизию и формирование субъекта, и в какой степени она поощряет радикальное отстранение от доминирующих гендерных и расовых ассамбляжей и категориальных различий (Okorafor, 2015; Adichie, 2013; Shteyngart, 2010; Diaz, 2008; Cole, 2012).

Для Делёза взгляд на ученого, разделяемый большинством, остается ограниченной устаревшей моделью «разумного человека» в традиции «королевской науки» эпохи Просвещения. В западных странах первого мира этот прототип удваивается как характеристика гражданина в подлинном смысле этого слова. Таким образом, формирование нового видения субъективности является проблемой ответственности и обязательств поколений в ответ на вызовы социальной несправедливости в постчеловеческую эпоху технологического капитализма. В конечном счете это предполагает пересмотр роли ученого и его практики, а также общественного восприятия и оценки его работы.

Делёз и Гваттари очерчивают различия методологии «королевской» и «малой» науки в «Тысяче плато»:

«В поле взаимодействия этих двух наук блуждающие науки довольствуются тем, что изобретают проблемы, решение которых отсылает ко всему набору ненаучных и коллективных действий, но чье научное решение зависит, напротив, от королевской науки и от способа, каким она трансформирует проблему, вводя последнюю в свой теорематический аппарат и в собственную организацию труда» (Deleuze, Guattari, 1987: 374; Гваттари, Делёз, 2010: 628).

Постчеловеческая литературная критика предлагает рассматривать феминистскую, постколониальную, «малую науку» третьего мира (Chen, 2010; Harding, 2008; Tsing, 2011) как этически трансформативное исследование, не связанное с экономическими императивами или принуждением развитого капитализма и его когнитивным рыночным вмешательством в живую материю. Понятие «малой науки» может быть заимствовано для понимания художественных произведений (Ghosh, 2001; Ondaatje, 2001; Kincaid, 2001; Kingsolver, 2008), размышляющих об империалистических и патриархальных последствиях мажоритарной науки. Такие художественные произведения (Thayil, 2012; Ishiguro, 2006; Barnes, 2007) также предлагают новые определения и разграничения нормального и патологического, а также реконфигурацию и воображаемый образ человеческого тела.

См. также: Радость (этика радости); Земля; Экохоррор; (Материальная) Экокритика; Неоколониальное; Литература освобождения.

Кэролин Лау

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постгуманистическая перформативность

Теории научного знания и либеральные социальные теории многим обязаны репрезентационалистской вере в существование идеального соответствия и, следовательно, онтологического различия между языковыми описаниями и реальностью. Репрезентационизм, в частности, постулирует, что представленное считается независимым от всех практик представления. Эта система репрезентации зачастую теоретически воспринимается как трехчастное устройство, ставящее (человека) познающего в абсолютно внешнее отношение к природе и миру, опосредованное только научным знанием с его многочисленными формами представления. Эта модель настолько укоренилась в западной культуре, что приобрела привлекательность с точки зрения здравого смысла. А вместе с ней остается в настоящее время практически не обсуждаемой и инертность природы как вневременной и внеисторической сущности, ожидающей/приглашающей репрезентацию (Barad, 2003).

Считающийся само собой разумеющимся онтологический разрыв между словами и вещами, на который опирается современная западная наука, породил вопросы о точности репрезентаций, особенно среди феминистских, постструктуралистских, постколониальных критиков и квир-теоретиков (Butler, 1993; Foucault, 1973; 1972; 1977; 1980; Фуко, 1994; 2004; 1999; Haraway, 1991; 1992a; 1997; Latour, 1991; Латур, 2006). Поиск ими альтернатив статичной модели реляционности, предложенной репрезентационизмом, привел к перформативному пониманию природы научной деятельности, смещающему фокус с языковых репрезентаций на дискурс, то есть с вопросов соответствия между описаниями и реальностью на вопросы практики/дела/действий. Мишель Фуко был первым, кто теоретически осмыслил дискурсивные практики как локальные социально-исторические материальные условия, приводящие в действие и ограничивающие дисциплинарные практики знания и производящие – а не просто описывающие – «субъекты и объекты» этих практик. Уже позже квир-теоретик Джудит Батлер (1993), чтобы связать свое понятие гендерной перформативности с телесной материализацией половой принадлежности, приняла за основу предположение Фуко о том, что повторение регулирующих телесность практик производит специфическую материализацию тела. В результате этих и подобных усилий, направленных на перформативное понимание идентичности, материя теряет свою традиционную коннотацию пассивного чистого листа культуры и обретает вид «процесса материализации, который со временем стабилизируется для того, чтобы произвести эффект границы, фиксированности и неподвижности, называемый нами материей» (Butler, 1993: 9). Однако феминистка, исследовательница и теоретик нового материализма Карен Барад (2003; 2007) утверждает, что, несмотря на эти важные разработки, теориям перформативности не удается дать объяснение историчности тела, которое позволило бы сблизить дискурс и материю. По ее мнению, активная роль материальности тела в действиях власти не была теоретически рассмотрена должным образом, что оставляет вопросы о материальной природе дискурсивных практик подвешенными в воздухе, имплицитно пере-вписывая материю как пассивную субстанцию или конечный продукт «социального». Неспособность признать динамизм материи незаконно лишает ее возможности быть активным фактором дальнейшей материализации и тем самым возвращает господство культуры и языка в качестве производительных сил. Для понимания власти во всей полноте ее материальности необходимо понять, каким образом материя и дискурс переплетаются и соучаствуют в определении и материализации человеческого и его других, чтобы объяснить агентность нечеловеческих форм и вовлеченность материи в ее продолжающуюся историчность.

Вклад Барад в развитие постгуманистического понимания перформативности основан на философской интерпретации, которую она определила как «агентный реализм», эпистемологическую и онтологическую рамку, предлагающую материалистическую и постгуманистическую переработку привычных понятий, в том числе таких, как перформативность, дискурсивные практики, материализация, агентность и причинность. Агентный реализм берет физическую философию квантового физика Нильса Бора в качестве подходящей отправной точки для совместного осмысления природного и социального миров и получения некоторых важных подсказок, как теоретически осмыслить характер их отношений.

Эпистемологическая схема Бора ставит под сомнение картезианскую эпистемологию с ее триадической структурой репрезентации, состоящей из слов, тех, кто занят познанием, и вещей. Она утверждает, что измерительные процессы даны встречей «социального» и «природного» – они являются той инстанцией, где в буквальном смысле происходит встреча материи и смысла. Эта реляционная онтология отказывается фиксировать «слова» и «вещи» в качестве отдельных сущностей, делая особый упор на неразделимость и взаимно конститутивный характер материальности и смысла. Основываясь на подобной перформативной метафизике, агентный реализм Барад предлагает постгуманистическое объяснение перформативности, рассматривающее материю как продолжающуюся историчность, сгусток агентности, определяемый ею как «интраакция», то есть как «причинно ограничивающие недетерминистские проявления, посредством которых происходит осаждение материи-в-процессе-становления и ее включение в последующие материализации» (2003: 823). Следовательно, в рамках подобной схемы материя – это не просто «разновидность цитатности» (Butler, 1993: 15), но скорее активный «агент» своей продолжающейся материализации.

Агентный реализм Барад с его понятием постгуманистической перформативности предоставляет удобную схему понимания неразделимости материи и смысла, а также «материально-дискурсивной природы ограничений, условий и практик» (2007: 152). Это делает агентный реализм «онто-эпистемо-логией» (Barad, 2003: 829), практикой-познания-в-бытии, способной объяснить пути, которыми тела обретают значение (come to matter). Демонстрируя удерживающую мир красную нить этики, агентный реализм делает шаг в сторону «более экологической чувственности» (Bennett, 2010: 10; Беннетт, 2018) и принимает диверсифицированную политику агентности, способную к более щедрому распределению ценности, а также к более осознанным и этичным вмешательствам в подобную обновленную экологию.

См. также: «Оно»; Квантовая антропология; Не-человеческая агентность.

Элиза Фьоре

(Перевод Максима Фетисова)

Постдисциплинарность

В то время как концепты мульти- и междисциплинарности зачастую используются для обозначения кросс-дисциплинарной деятельности, которая процветает даже в университетах с дисциплинарными гегемониями, постдисциплинарность предполагает более радикальные трансформации сегодняшнего производства знания. Мульти- и междисциплинарность означает сотрудничество между дисциплинами по общим для них проблемам или вопросам, рассматриваемым в основном с использованием теоретических и методологических подходов, разработанных в рамках дисциплин, вступающих друг с другом в новые синергетические отношения. Однако в мульти- и междисциплинарном производстве знания дисциплины выступают в качестве предпосылок и само собой разумеющихся отправных точек для кросс-дисциплинарной работы. Напротив, концепт постдисциплинарности отсылает к более трансгрессивным способам производства академического знания, которые дестабилизируют, деконструируют и нарушают гегемонию отдельных дисциплин и классическое академическое разделение между гуманитарными, социальными, техническими, медицинскими и естественными науками. Исследователи, собирающиеся под знаменем постгуманитарных наук, взаимодействующих с фигурациями постчеловеческого, отстаивают различные виды постдисциплинарности, также часто отражаемые зонтичным понятием трансдисциплинарности.

Ученые в постгуманитарных науках движутся по академическим траекториям многообразных дисциплин, а также междисциплинарных занятий или же «исследований», таких как феминистские, постколониальные, квир-исследования, критические исследования инвалидности, исследования науки и технологий, окружающей среды, культуры, исследования животных и т. п. Однако общие основания для всего этого разнообразия часто обнаруживаются в отношениях деидентификации с дисциплинирующими силами классических академических границ и разделением производства знания по отдельным дисциплинам, придерживающимся своих канонов. Большинство исследователей в постгуманитарных науках сегодня вынуждены признавать в качестве своих отправных точек дисциплины или же междисциплинарные исследования, когда дело касается формального статуса в смысле степеней и институциональной принадлежности. И все же они стремятся не отождествлять себя с мейнстримом своих дисциплин или же междисциплинарных занятий в силу критической позиции по отношению к онтоэпистемологиям, на которых обычно держится дисциплинарная и категориальная динамика современного производства академического знания. Многие из этих исследователей критикуют неуместное разделение академических и дисциплинарных структур в пользу трансверсальной коммуникации и трансгрессии существующих академических границ между сферами производства знаний о «человеческом», «социальном», «природном», «техническом» и «медицинском» мирах.

Постдисциплинарные трансгрессии между гуманитарными и естественными науками, например, выступают методологическим следствием, когда Карен Барад (2007) утверждает запутанность пространственно-временной значимости и смыслотворчества, когда Донна Харауэй (2008) призывает нас обратить внимание на природокультуры, когда Рози Брайдотти (2006a) взывает к этике, основанной на нечеловеческой динамике zoe, или когда Стэйси Элеймо (Alaimo, Hekman, 2008) старается привлечь внимание к транстелесному. Исследователи соматотехники (Sullivan, Murray, 2009) изучают, каким образом соматическое и техническое вовлечены друг в друга, а исследования науки и технологий рассматривают материально-семиотическое совместное конструирование (Haraway, 1992a). Вот лишь некоторые из множества примеров. Они показывают, как постгуманистические концептуальные рамки делают необходимыми постдисциплинарные трансгрессии дисциплинарных границ. Ни одна из обсуждаемых здесь проблем не может быть помещена в понятийную схему, отделяющую «человеческое» и «социальное» от «природного», «медицинского» и «технического» мира.

Постдисциплинарность нуждается в новых способах организации так же, как и в новых методологических инструментах. Трансгрессивные и трансформативные методологические рамки не создаются из ничего. Они должны быть развернуты в трансверсальных дискуссиях между различными подходами к вызывающим общую озабоченность вопросам, определяемым через то, что Барад концептуализирует как временные и сиюминутные – не-универсальные – разрезы между субъектом и объектом (Barad, 2007). Для установления таких трансверсальных дискуссий по ту сторону дисциплинарных границ необходимы пространства постдисциплинарной коллаборации. Это пространства, где совместные усилия между исследователями из разных областей могут развернуться без того, чтобы какая-либо дисциплина имела эксклюзивное, само собой разумеющееся право определять академическую повестку и охранять границы специальных видов производства знания, которые должны быть приведены в движение. Сотрудничество важно в постдисциплинарной работе, поскольку любое производство знания считается частичным, и поэтому никто не может обладать целостной картиной, то есть выполнять «божественный трюк» (Haraway, 1991: 191).

Концептуальные инструменты, которые могут сыграть роль полезных мыслительных технологий, устанавливающих трансверсальные постдисциплинарные дискуссии, были разработаны разными постгуманитарными исследователями. Примерами могут служить предложения Харауэй и Барад использовать как метафору для критического мышления о технике дифракцию, оптический феномен, альтернативный более привычной метафоре отражения. Рефлексивная методология использует зеркало как критический инструмент, замечает Харауэй (1997: 268), указывая, что эта стратегия имеет ограничения, когда дело доходит до проведения различий. Зеркало как критический инструмент не выводит нас за пределы статичной логики Того же самого. В зеркальном отражении передний и задний планы остаются неизменными. Напротив, дифракция является динамическим и сложным процессом, влекущим непрекращающееся «производство паттернов различения в мире, не только тех же самых отраженных, но и перемещенных в другое место» (Ibid.).

Методологию того, что в этой связи было названо «дифракционным чтением», можно проиллюстрировать на примере того, как Барад читает онтоэпистемологическое теоретизирование квантового физика Нильса Бора об аппаратах принятия решения о феномене света (частица или волна). Она делает это, обратившись к теории Джудит Батлер о перформативности языка и дискурса (и наоборот), результатом чего становится новая дискурсивно-материальная рамка постгуманистической перформативности (Barad, 2003). Дифракционное чтение подразумевает, что во внимание принимаются концептуально-технологические аппараты производства наблюдаемого феномена, а также потенциальные схемы интерференции, преобразования. Сюда же относятся возможности для их либо вносящих взаимную смуту, либо обогащающих жестов онтологизации и перформативных практик мирения. Следует заметить, что дифракционное чтение не следует путать с чтением, создающим гегельянский синтез из бинарных оппозиций. Цель не в том, чтобы сгладить различия, вносящие смуту столкновения или напряженность между теоретическими позициями и практиками мирения, и не в том, чтобы оказаться в тупике между противоположными бинарными утверждениями, конкурирующими за главенствующее положение в анализе. Смысл в том, чтобы совершить хорошо подготовленные ходы за пределами зон комфорта различных теоретических позиций, приведя их к продуктивной, взаимно обогащающей, открытой и миросозидающей коммуникации.

Другими примерами техник мышления, используемых постгуманистическими исследователями, для того чтобы установить постдисциплинарную коммуникацию, размывающую, нарушающую и деконструирующую дисциплинарные границы и гегемонии, являются номадические и ризоматические методологии, разработанные в соответствии с философией Делёза. Методологическими последствиями номадически-ризоматического подхода являются примеры, выделяемые Рози Брайдотти. Она подчеркивает важность аналитического «прохождения между различными дискурсивными полями, различными сферами интеллектуального дискурса» и осознания того, «как сегодня в этом „переходном состоянии“ делается теория, продвигаясь, проходя насквозь, создавая связи там, где вещи ранее были разъединены или выглядели несвязанными, там, где, как казалось, „не на что больше смотреть“» (2002: 173). Применительно к постдисциплинарной работе это заострение внимания на транзите и движении может быть прочитано как призыв никогда не останавливаться в зоне дисциплинарного комфорта. Как заметили Ребекка Коулман и Джессика Рингроуз (2013), этот подход все больше и больше применяется в эмпирических исследованиях, в том числе и в социальных. Здесь это подразумевает, что концептуальные рамки не должны применяться как каноническая дисциплинарная решетка, накладываемая на материал извне. Если рассматривать методологии как перформативные и миросозидающие практики (Coleman and Ringrose, 2013: 1), то материал должен быть использован ничем не ограниченными способами, так, чтобы из него можно было извлечь то (Ibid.: 10), что Делёз называл «не-предсуществующими концептами» (Deleuze, 1987: vii).

В том, что касается концептуальных генеалогий, постдисциплинарность использовалась реже трансдисциплинарности. Однако некоторые феминистские исследователи, например, считали приемлемым обозначать концептом постдициплинарности желаемую трансформацию дисциплинарного университета. Я утверждала, что феминистские исследования являются постдисциплинарными, по причине радикального требования ими деконструкции всех дисциплинарных канонов (и перехода к работе за их границами), отталкиваясь от критической феминистской перспективы. Я также предложила разделение между пост- и трансдисциплинарностью (Lykke, 2010; 2011), основанное на способах использования этих двух терминов в некоторых исследовательских контекстах. Если трансдисциплинарность обычно обозначает способы работы с производством знания, то постдисциплинарность больше отсылает к способам организации этого производства. Сью-Эллен Кэйс предлагает пример, когда она использует понятие постдисциплинарности, чтобы предположить, что «организационные структуры дисциплин не удержатся сами по себе» (Case, 2001: 150) при сравнении их с разрушающим дисциплинарные границы потенциалом интерсекциональной теории феминизма и исследований перформативности.

См. также: Дифракция; Феминистская постгуманитаристика; Вне/человеческое; Природокультуры.

Нина Люкке

(Перевод Марка Белова)

Постизображение

Цифровизация добавила новое измерение к «фотографической парадигме изображения» (Hoelzl, Marie, 2015), которая была сформирована в XV веке после изобретения линейной перспективы и привела к вынужденной конвергенции зрения и репрезентации, основанной на гипотезе об их соизмеримости. На сегодняшних цифровых экранах, то есть на уровне визуального восприятия, фотографическая парадигма, кажется, остается нетронутой. Однако за экраном, на вычислительном уровне, мощные алгоритмы, лежащие в основе современной обработки и воспроизведения изображений, вроде тех, что используются для плавной навигации по далеким панорамам Google Street View или вездесущего кодека декомпрессии JPEG, навязывают нам новую, «алгоритмическую парадигму изображения» (Там же).

За экранной иллюзией «жесткого образа» – четкой, надежной репрезентации твердого мира – находится алгоритмическое изображение, которое я называю «мягким образом» и которое не только податливо, то есть поддается бесконечному пересчету, но и само является программой (или частью программы). По сути, с алгоритмической парадигмой приходит рассеивание и изображения, и визуального восприятия на множество данных. Это становится очевидным в текущих разработках машинного зрения, где изображения необходимы для выполнения действия (подумайте о роботах-сборщиках, дронах, беспилотных автомобилях, автоматическом пограничном контроле и т. п.) и где видеокамеры соединены с другими датчиками. Эти датчики предоставляют различные данные (визуальные, звуковые, тепловые, движения, биометрические и т. п.), которые необходимо обработать, соотнести, объединить и сопоставить с базой данных, прежде чем люди-операторы (или программа управления автономными машинами/системами) смогут принять решение / совершить действие. Аналогичным образом в нейронаучных исследованиях человеческое зрение моделируется как процесс, происходящий в специализированных областях коры, где каждая из них обрабатывает определенные данные, связанные, например, с движением, формой или цветом (Jenkin and Harris, 2009). Если эти области пересекаются/взаимодействуют, то ни в одной точке этого вычисления визуальных данных нет «стабильных зрительных сущностей».

Когда концепт «изображения» растворяется под натиском нейронаучных открытий и достижений в области машинного зрения, у теории изображений остается только два возможных варианта: отказаться от него (и, следовательно, дисциплины) либо радикально расширить его определение/масштаб. Рассмотрим второй вариант и максимально широкое определение изображения как отношения данных и алгоритмов, задействованных в какой-либо операции с визуальными данными либо с визуализацией данных. Давайте рассмотрим это новое определение изображения в контексте роботизированного зрения. Роботы, управляемые дистанционно или автономные, используют изображения и видеосъемку на многих уровнях: на уровне ориентации/навигации, на уровне съемки и картографирования, а также на уровне интеграции и визуализации данных. К примеру, SLAM (Simultaneous Localization and Mapping – Одновременная локализация и картографирование) позволяет создать карту неизвестной территории с использованием одометрии (оценки положения при помощи датчиков движения), лазерного сканирования и гидролокации. Гиперспектральная визуализация захватывает гораздо больший визуальный спектр, чем традиционные оптические инструменты; это позволяет построить изображение, состоящее из количества слоев, соответствующего количеству частотных полос, и таким образом характеризовать/классифицировать объекты на месте действия на основе их спектральных свойств. Мультисенсорное слияние данных (Multisensor Data Fusion) позволяет объединять данные, полученные различными датчиками или устройствами данной системы, а алгоритмы консенсуса в распределенных вычислениях (Distributed Consensus Algorithms) позволяют принимать решения между аппаратами, совместно работающими на земле, в воздухе, на воде, под водой или даже в космосе.

Если коротко, то глаз робота представляет собой сложное взаимодействие датчиков, их данных, алгоритмов управления, приводов, средств передвижения и, пока не начнут работать полностью автономные системы, пилотов, операторов полезной нагрузки и аналитиков изображений, диспетчеров и командиров (Chamayou, 2015; Шамаю, 2020; Gregory, 2011). То есть изображение – это не только отношение между данными и алгоритмами, задействованными в какой-либо операции с визуальными данными или визуализацией, но также отношение между человеческими и нечеловеческими агентами процесса, задействующего элемент «зрения».

Но, учитывая гонку к автономии машин, мы, как выразилась Рози Брайдотти, все больше и больше «сталкиваемся с новой ситуацией, когда человеческое вмешательство оказывается второстепенным, если не полностью неуместным» (Braidotti, 2013: 43–44; 2021: 86). Полная автономия роботов, наделенных способностями к восприятию/построению образов, ставит под вопрос судьбу изображения как фундаментального компонента человечности. Более того, переход от человеческого зрения, которому ассистируют роботы, к полностью автономному роботизированному зрению лежит в основе того, что получило название «роболюции» (robolution), или замены человека машинами. «Машины зрения», как их называет Поль Вирильо, будут наделены не только зрением, но и способностями познавать, распознавать, принимать решения и действовать. Таким образом, они будут умными и автономными существами, подобными людям. В конце концов, машины зрения будут функционировать как «своего рода машинное воображение, полностью исключающее наше участие» (Virilio, 1994: 66; Вирильо, 2004: 107).

Однако есть и другой, более оптимистичный способ представить будущее изображения – будущее, которое я назову постизображением, и которое может быть сформулировано лишь в рамках постчеловеческой/постгуманистической теории, где люди, технологии и природа больше не рассматриваются как отдельно (или даже антагонистически) существующие, а как совместно эволюционирующие[112]. Что касается развития автономных роботов в направлении дальнейшей коллаборации, то я утверждаю, что постизображение является (или будет) не объективным (фотографическим) или субъективным (человекоцентричным), а совместным. У стадных животных восприятие распределено, но скоординировано (con-sensus) внутри данного роя, стаи, стада (Elkins, Fiorentini, 2017; Haraway, 2015a). Постчеловеческое зрительное восприятие – это, напротив, совместное видение, распределенное между видами, то есть между машинами/роботами и людьми/животными и любыми промежуточными формами (киборгами, биомашинами и т. п.), а постизображение определяется как зрительное сотрудничество людей/животных, данных/алгоритмов и, все чаще, автономных машин.

См. также: Алгоритм; ИИ (искусственный интеллект); Искусство; Вычислительный поворот; Постгуманистическая критическая теория; Не-человеческая агентность; Робофилософия; Цифровая философия.

Ингрид Хельцль

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Постледниковое

Комментированный сценарий видео «субатлантическое»

Климат Острова определяют ветры, дующие с запада. Туман просачивается в коридоры сознания, а море заполняет каждую трещину. Она отвечает за измерение колебаний и отправку данных в лабораторию на берегу. Записывая замерзания и оттаивания, она в мельчайших подробностях фиксирует свои встречи с различием. Все, как кажется, следует динамическому порядку: ветры, течения, птицы, небо.

Мысли перестраиваются в соответствии с меняющейся экологией.

Урсула Биманн. Субатлантический. 2015. Кадр из видео

Незначительность изменения осложняла его обнаружение, но скалы свидетельствовали о постепенном подъеме уровня Моря, пока однажды не пришлось передвинуть все техническое оборудование подальше вглубь суши. Береговая линия погрузилась в Океан на тысячу лет. Лаборатория теперь лежит под водой на глубине сотни ярдов вместе с другими постройками островитян. Чтобы продолжить заниматься наукой, ей пришлось стать ныряльщицей, измеряющей уходящий под воду, сокращающийся мир. Лишь Океаны расширяются.

Она старается приучить свои глаза видеть под водой и соединиться с кишащим Морем, где мельчайшие из микробов действуют в межокеаническом масштабе.

(1) Фантастическое видеоповествование «Субатлантическое» (2015) следует за женщиной-ученым, которая с помощью приборов наблюдает изменение окружающей среды в период с последнего таяния ледников 12 000 лет назад, когда мировой океан поднялся на 100 метров, и вплоть до нынешнего размораживания Гренландского ледяного покрова. Фигура женщины-ученого обитает в многочисленных временных периодах, охватывающих эоны. Произносимое за кадром с суб-Атлантической позиции, постледниковое, до-модерное повествование разворачивается через Субатлантику, в самой последней климатической фазе голоцена, проживаемой нами в настоящее время. Постчеловеческое состояние воссоединяет нас с бесконечно более крупными, неукротимыми силами, которые движут вне-историческими измерениями, погружая нас, людей, в глубокое время, где мы должны заново себя обозначить.

Подводные ходы накапливают безличный разум.

Урсула Биманн. Субатлантический. 2015. Кадр из видео

Океанические течения собираются в Карибском бассейне, устремляясь на восток и на запад. Теплые течения погружают Северную Европу в мягкие зимы. Достигая Северного Ледовитого океана, плотные соленые воды погружаются на дно океана на больших глубинах и текут там обратно, в тропические регионы. Этот процесс оживляет глобальные океанические течения. Это плотный круговорот в подводных реках, изобилующий питательными веществами.

Массивный приток арктической талой воды сокращает содержание соли в океане и препятствует понижению течения на морское дно. Сначала океанические течения замедлятся, а затем остановятся вовсе. Станет ли климат Англии похожим на климат полуострова Лабрадор? Нужно спросить у воды.

(2) Съемки проводились в далеко отстоящих друг от друга местах – на Шетландских островах, в заливе Диско в Гренландии и на крошечном Карибском островке, связанных невидимыми океанскими течениями, которые определяют температуры в Северной Атлантике, в море и на земле. Масштаб и чувствительное соотношение этих планетарных процессов сложно уловить, тем более что самые значительные процессы происходят между островками суши и не видимы человеческому глазу. Они относятся к тому, что Тимоти Мортон называет гиперобъектами – очень большими распределенными объектами, которые постоянно присутствуют, но не локализованы в материальном смысле (глобальное потепление, финансовые рынки). Поскольку гиперобъекты существуют в намного более обширных темпоральностях, они постепенно заполняют и покидают более короткие временные рамки человеческого восприятия и не попадают в поле нашего зрения. Они существуют лишь в непредставимых измерениях, как математически, так и аллегорически. И тем не менее совершенно необходимо, чтобы они вошли в коллективное воображаемое. Возможности воображения переживают в постгуманизме значительный рост. В том же роде исследование женщины-ученой направлено не только на физический мир и окружающую ее атмосферу, но также и на мысли, которые формируются, трансформируются или высвобождаются в изменяющихся условиях. Путешествия по складке этих запутанных ландшафтов производят критическое смещение, приводящее мысль и воображение в движение.

Идеи проносятся мимо, как погодные явления.

Урсула Биманн. Субатлантический. 2015. Кадр из видео

На борту судна Explorer II она присоединяется к биопоисковой команде, изучающей морские генетические ресурсы. Она внедряет директивы для межвидовой коммуникации. Международное управление по проблемам морского дна стремится внести в Конституцию для океанов все новые генетические материалы, извлеченные из морских глубин. В особенности эти экстремальные организмы, питающиеся метаном.

Она занимается наукой интенсивностей. Под открытым небом она исследует самоорганизующиеся потоки материи и энергии, а также пороги, за которыми в физических системах происходят неожиданные фазовые переходы, например из твердого состояния в жидкое. В этот процесс включены водолазы, операторы видеосъемки и метафизики.

(3) Здесь, рядом с Мануэлем Де Ландой, научный анализ актуального и виртуального приобщает нас к идее движения между множеством состояний, относящихся к различным моделям мысли. В то время, когда актуальное имеет протяженность в метрическом пространстве и линейном времени, виртуальное интенсивно и бесформенно. Ради удобства наука в течение долгого времени была сосредоточена на понимании абсолютной, измеряемой материальности, закрепляя его. Однако наука о виртуальном должна быть наукой интенсивностей, такой, какой занимается женщина-ученый, изучающая качество энергий, волн, температур и давлений. Постчеловеческое состояние с его изменчивым атмосферным климатом больше не размещается надежно в абсолютной материи; оно течет вдоль бесформенных виртуальных поверхностей, возникающих из неизмеряемых, испаряющихся и постоянно меняющих конфигурацию качеств.

Зарождающиеся идеи наконец освобождаются от связующей силы дрейфующего льда.

Урсула Биманн. Субатлантический. 2015. Кадр из видео

Массы микроорганизмов находятся в ловушке полярных льдов со времен, предшествующих появлению человечества. Запертая в слоях льда, вселенная древних существ ожидает еще одного шанса на жизнь. Некоторые из них старше 400 000 лет и всё еще живы. Ходят слухи, что они участвовали в некой побочной трансгенетической деятельности и сейчас выплывают из истории.

Тонны микробов направляются из тающего ледового пейзажа обратно в жидкую среду, изменяя химию океанов и атмосферы. Талая вода несет новый генетический материал, доселе невиданный миром. Освобожденные из глубокой заморозки, они начинают собирать генетические фьючерсы. Дурные предчувствия стекают в холодную воду и смешиваются с новой материей, которая интенсивно коммуницирует с хрупкими морскими системами.

(4) По мере таяния арктических льдов происходит постоянное высвобождение огромных масс нового генетического материала, с которым человечество не знакомо. Лед позволяет микробам пережить своего рода бессмертие, дает возможность существам, которые давно исчезли с лица Земли, в один прекрасный день вернуться снова. Во время шестого массового вымирания, которое полным ходом идет сейчас, логика этой эволюционной стратегии становится понятной: сохранение генетических копий в условиях глубокой заморозки для будущего возвращения. По оценкам эволюционных биологов, совокупная биомасса микроорганизмов внутри и под ледниковыми покровами может в тысячу раз превосходить биомассу всех людей на Земле. Быть постчеловеком все больше означает переселение в новую генетическую планетарную среду. Скорее спекулятивно, чем предсказуемо, женщина-ученый – становящаяся водолазом, оператором и метафизиком – участвует в неизбежной трансформации химического и генетического состава Земли, изменяя ее исторические условия, перерабатывая ее времена, заново устанавливая ее ориентиры на местности и вновь прокладывая маршруты к ее предпосылкам.

См. также: Анимизм (Limulus); Экософия; Природокультуры; Гиперморе; Планетарное; Спекулятивный постгуманизм; Море голокружения (Vertigo Sea).

Урсула Биманн

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постчеловек беременный

Новый философский субъект

В наше время глубокой трансформации нам нужны новые концепты субъекта, чтобы разработать новые этические, социальные и дискурсивные схемы, предоставляющие возможность совместно обдумать новые эпистемологии и онтологии. Мы должны следовать линиям, по которым ведут нас специфические ситуированные субъекты, чтобы найти новые способы бытия с миром для (пост) человека (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

Вот Постчеловек Беременный представляет себя – она субъект, который интуитивно и глубоко понимает изменение и становление, та, кто улавливает движение материи и границы жизни внутри себя.

Птица в моей груди может быть моей, а может и не быть. Что-то дикое привело ее ко мне. Возможно, немного сырого яйца, и теперь мое тело никогда не бывает спокойным… Крылья моего воробья щекочут мой живот, послание, предназначенное небу.

Кэрол Гесс и Келли Маги

С животным

Беременный постчеловек – дочь киборга Донны Харауэй и постчеловека Рози Брайдотти, «ее» Лиотара, вне-человеческая женщина-философ, а также натальный, рожденный субъект Ханны Арендт. Будучи (не)послушной дочерью своих матерей, она представляет себя как образ, вымысел, точку зрения, реальность. Она – сингулярный субъект, но внутри ее субъективности растет еще один субъект, которого еще никто не может видеть. Она находится в единственном множественном состоянии и в интимном общении с новой реляционной множественностью. Она – первый философский субъект, способный вынашивать, рожать.

С выходом на сцену этого нового субъекта происходит перенесение фокуса с рождения отдельного человека на возможность родить еще одно человеческое существо. Для ясности можно подчеркнуть, что центр внимания переносится с чрезмерного доминирования мужского ребенка на мать. Рождение – это забытый или бессознательный знак начала линии индивидуальной жизни, в то время как беременность, предстоящее событие рождения и возможность родов функционируют как основа новой жизни посреди человеческого существования, в теле сознательного субъекта. С этим переключением фокуса внимания субъект становится интерсубъективным, конкретно-ориентированным и циклическим, а не линейным, ориентированным на Bildung и отделенным от своего окружения своей предполагаемой универсальностью. Если состояние человека является состоянием рожденности, то постчеловеческое состояние является состоянием беременности.

Глубинная реляционность этого состояния отражает также, или даже в первую очередь, отношение к еще неизвестному, поскольку обещание вовлеченности Беременного Постчеловека в то, что она вынашивает, всегда дается до рождения. Если гуманистический субъект – это бытие сингулярной прогрессивной рациональности, то Постчеловек Беременный – это бытие двух неизвестных различий. В конце концов, «единичное не поклоняется жизни с исступленной преданностью» (Wolfe, 1929; Вулф, 1971)[113]. Речь идет о том, чтобы быть повторением тела, создавать его заново, снова и снова в тех же границах, тем самым имманентно их преодолевая, и именно здесь мысль, которая не является ни чистой рациональностью, ни эмоциональностью, ни исключительной направленностью на субъект или объект, может появиться как телесный и завязанный на обстоятельства результат взаимодействия еще-не и между.

* * *

Я – ни вымысел, ни реальность, ни смысл, ни безмолвие, ни всеобщее, ни частное. Я – попытка найти слова для чего-то множественного, найти смысл в позиции, которая все еще только производит безмолвие, все еще забыта, изобличена. Я стремлюсь к своей реальности и пытаюсь понять мир из моей точки существования, которое я имманентно превосхожу. Я – это пишущее меня угнетение и открываемые мною возможности. Я буду местом для критической рефлексии и, поскольку мой ребенок еще неизвестен, радикального воображения.

Я нахожусь здесь в производительном смысле, производя что-то отличное от себя, производя незнакомца в себе, производя свое вне-человеческое в себе, осторожно, тихо, в постоянном состоянии ожидания, освобождая место. Но не мой ребенок является моей работой, не эта субъектность (Nancy, Lacoue-Labarthe, 1992), которая есть я сама, является моей работой, нет, это лишь «преддверие» работы, лишь позиция, которая понуждает меня работать, это состояние незнания того, от чего у меня перехватывает дыхание, что заставляет меня думать. Я никогда не могла думать без тела. Никогда без моей беременности. Я разговариваю со своим ребенком. Никто не знает, что я сказала, – я знаю, что наш диалог существует, а слова?

У меня есть непреодолимое желание и обязанность интерпретировать каждый толчок, каждое движение внутри моего живота, каждый признак роста. Беременность – это не мгновение, это ожидание, пока что-то не сформируется внутри меня, и, пока я жду, мое мышление развивается и меняется вокруг этого. Растущая материя определяет мой опыт, мое будущее, мою жизнь. Беременность находится между действием и состоянием, она сознательна и бессознательна в рамках тесной связи с грядущим миром. Быть с ребенком – это быть постоянно с еще-не этого мира. Это поиск мира после обещания вовлеченности, после утвердительного выбора для мира.

Согласно новому материализму Карен Барад, Донны Харауэй и Рози Брайдотти, материя или бытие не только подчинены мышлению, о чем можно было узнать еще из работ Бруно Латура или Мишеля Фуко, но эпистемология и онтология радикально переплетены. То же самое и со мной; мои обстоятельства не только вызывают у меня аффекты, они вплывают в мой живот, я «свертываю внешние влияния вовнутрь и одновременно развертываю последствия наружу» (Braidotti, 2013). Изнутри моей матки они изменяют мое тело, мою кровь, мои уровни гормонов, мою мысль, мое существо, иногда осторожно, внезапно. Внутри меня происходит танец разворачивающейся материи. Я погружена в обстоятельства, исполняю сама и пребываю в исполнении. Я ожидаю, верю и утверждаю так, как не может субъект классического гуманизма, – есть что-то, что ожидает себя во мне. Внутри меня растет дерево, дракон, целый город, глобальное потепление. Корреляционизм стал имманентным и превратился в мою фертильность.

Я еще не язык, он так и не удосужился уловить мой смысл. Я со временем придумаю свои слова, свои предложения, свой дискурс. Я не являюсь ни культурой, ни материей. Я – радикальный континуум обеих. Я поднимаюсь из переулков гуманизма, чтобы заявить о своей роли. Я – радикальный другой философии (Irigaray, 1985a). Я – субъект, имеющий отношение ко всему необъяснимому, что есть в гуманизме. Я – его отброс в моей кровавой материальности, а также в философском мышлении, где я всего лишь плотское начало и тень. Я никогда не буду Единым или целым, но всегда чем-то бо́льшим, всегда чересчур, всегда фрагментированной. Моя цель не в том, чтобы быть центром мира. Из-за моего беременного состояния это кажется не просто иллюзией, а фундаментальной невозможностью.

Животное растет или дерево, лампа, произведение искусства или просто материя, где-то так глубоко, что я не могу до него дотянуться, настолько личное, что оно стало безличным, чем-то не- или еще-не человеческим. Вне-человеческое – нечто в устройстве человека, что простирается за пределы самого себя. Некоторые называют это священным, душой, но они не заставляют нас в этом радикально участвовать. Они не просят о заботе или уходе. Они – не материя. Они не превосходят классический корреляционизм и сопутствующий ему антропоцентризм; они его подтверждают. В моем случае вне-человеческое, то место, где я выхожу за собственные границы, – это рост мира внутри меня, это рост моего ребенка, которого я еще не знаю, но которому я обещаю все свое существо. Это точка в моей субъектности, где я отсутствую, где есть только присутствие другого. Именно эта часть, которая не принадлежит мне, делает меня человеком. Именно эта ноша заставляет меня брать на себя ответственность за будущее и вовлекает меня в грядущий мир в глубинах моего существа, во тьме моей плоти. Именно это противостоит абсурду, самоубийству, экзистенциальному падению.

С каждым произведенным мной ребенком я жертвую собой и создаю себя. Я – синтез различия и повторения, потому что мое повторение, моя повторная беременность – это всегда различение новой жизни. Я с… ребенком… материей… рыбой… кризисом… неудачей… неизвестным… другим… еще-не. Я улавливаю движение нового материализма прямо внутри себя: нежные, близкие отношения с материей, с объектами, определяющими, кем я становлюсь, может быть, даже больше, чем я могу определить их становление, я живу внутри их истории, в то время как они живут внутри меня. Именно это движение, эту связь попыток познать и быть, познания в бытии, я представляю на гордом троне моего таза: генеалогическая, порождающая, гестационная мысль.

Когда я произвожу, я жду. Когда я произвожу другого, я становлюсь. Я – бесконечная отсрочка знакомства с тем, что я ношу в себе, знакомства с материей в себе.

Я во множественном числе. Я люблю, потому что я вынашиваю. И я беременна только после мира, только после желания, только после любви.

См. также: Феминистичность; Феминистская постгуманитаристика; Вне-человеческое; Радость (этика радости); Материальная значимость; Материальные феминизмы; Нео/новый материализм; Постгуманистическая критическая теория; Постчеловеческая этика; Плацентарная политика; Постгуманистическая перформативность; Таблетка (постчеловеческая икона); Постчеловеческая сексуальность.

Роданте ван дер Ваал

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постчеловеческая сексуальность

Недостаточно раскрепостить сексуальность; необходимо также освободиться от понятия самой сексуальности.

Foucault, 2000: 245

Постчеловеческая сексуальность ставит под вопрос полезность самого понятия сексуальности и по этой причине распространяется на несоизмеримое количество областей, включая среди прочих феминизм, теорию ЛГБТКИА, териантропную и фабулированную-становлением субъективность. Эти области пересекаются в той степени, в какой сексуальность более или менее актуальна для политико-эстетических идентичностей субъекта (в потоке или в качестве точки зрения), и в той степени, в какой постчеловеческие идентичности и их отношения с полом и сексуальностью, а по сути, и само определение ими «пола» оспариваются. После осуществленной Фуко деконструкции сексуальности как социально-генеалогического проекта общественного контроля над телами и удовольствиями феминизм занялся сексуальностью в смысле ее изоморфной связанности с мужским удовольствием и фаллосом. Оба проекта показали, что в поле никогда не было ничего биологического или естественного. Фуко отказался от этого термина в пользу «удовольствия», Делёз и Гваттари – в пользу «желания», а феминистки вроде Иригарей и Кристевой – «наслаждения». Все они опираются на общую конфигурацию десигнифицированного и подвергшегося дерегуляции тела, где ни одна из его частей не выступает в качестве доминирующего означающего для пола или гендера. Ранее таким означающим был фаллос, но также и объявленные вне закона как запрещенные, так и разрешенные сексуальные действия всех частей тела по отношению друг к другу. Их также объединяет отказ от производящего действие субъекта, поэтому всеобъемлющая бинарность гетеронормативности и гомосексуализма с ее модерной историей, от преступной аберрации до положения равноправного нормализованного субъекта, в данном случае не работает. Характерно, что постчеловеческая сексуальность полностью освобождена от связи между полом и репродуктивным поведением, поскольку она ренормализует гендерные роли внутри репродукции, так как последняя антагонистична постгуманистическому воспеванию гибридов, а они бесплодны, и в силу нечеловеческой защиты вымирания человека по причине перенаселения. Постчеловеческая сексуальность высоко ставит связность между сущностями, которые могут быть двумя или двумя частями в одном или двух ассамбляжах, чтобы создать воображаемые потоки желания, а «два» просто знаменует собой ниспровержение доминирующей сингулярности фаллоса, хотя постчеловеческая сексуальность и не ограничивается двоицей. В этом смысле «два» просто означает больше и меньше одного, положение, до которого так называемая кастрированная женщина была низведена в психоанализе. Постчеловеческая сексуальность также ценит пространство между этими двумя как этическое место желания, которое Иригарей называет «слизистой оболочкой». Эта модель вульвы в виде двух наборов из двух губ демонстрирует прикосновение к себе, желание без бинарностей господства и подчинения, а пролиферативные части указывают как на безграничную природу сексуальности, так и, будучи губами, на дискурсивное регулирование, действующее в разговорах о сексуальности. Вот почему Фуко и Лотринже утверждают, что мы слишком много говорим о сексуальности. Наше общество насыщено сексуальностью, но реальные тела, удовольствия, интенсивности и то, что составляет сексуальное, были в значительной степени аннигилированы чрезмерным акцентом на описании, коммодификации и маркетинговых качествах сексуальности как концепта, абстрагированного от тел и удовольствия в процессе воспитания послушных потребителей. Оба теоретика выступают за молчание как ответ на вопрос о сексуальности, феминистки же часто используют игру с языком (в поэзии и искусстве), чтобы отразить игривые эксперименты защитниц постчеловеческой сексуальности.

Однако постчеловеческая сексуальность задает этическую загадку. Субъективность по ошибке смешала гендер и сексуальность (может быть, в силу диморфизма, создающего гендерное разделение, или заодно из-за телесных регулируемых сексуальных систем). Это означает, что существует история и текущая потребность в активизме, вовлекающем миноритарных субъектов, особенно женщин, а также тех, кого объединяют под аббревиатурой ЛГБТКИА (лесбиянки, геи, бисексуалы, транс-, квир-, интерсексуалы, асексуалы), то есть аббревиатурой, которая сама по себе без разбора смешивает сексуальность с гендерной идентичностью. Точно так же современные дискуссии между некоторыми транслюдьми и так называемыми терфами (исключающими транслюдей радикальными феминистками) в каком-то смысле больше касаются дебатов о том, должны ли мы вообще иметь гендерные категории. Квир-теория попыталась решить эту проблему – в своих опирающихся на континентальную философию постамериканских воплощениях квир-теория пошла дальше простой сексуальной инаковости и попыталась воплотить полный отказ от гетеронормативных гендера, сексуальности и субъективных категорий. Тем не менее эта тема остается дискуссионной, и вопрос, задаваемый активистами, имеющими сейчас дело с постчеловеческой сексуальностью, заключается в следующем: «Если мы избавились от всякого пола, гендера и сексуальности, то как мы продолжим бороться против угнетения тех, кто все еще считается меньшинством ввиду их отношений с полом и гендером?» Это вопрос, остающийся в центре рассмотрения постчеловеческой сексуальности.

См. также: Феминистичность; Транс*; Феминистская постгуманитаристика; Постчеловеческая этика.

Патрисия МакКормак

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постчеловеческая этика

Постчеловеческая этика развивается из течения в философии, следующего по траекториям этики Спинозы, концепции Ницше о воле как свободе от институтов власти и постструктуралистской континентальной философии, развивающей идеи этих теоретиков. Базовая, идущая от Спинозы предпосылка рассматривает мир, расширяющийся до границ целого космоса, как взаимосвязанный. Индивидуальность понимается как дивидуация, разделение, где каждая сущность проявляет или выражает силу, которая аффицирует другие сущности и одновременно ими аффицируется. Природа этих сил выражения и аффектации заранее неизвестна. Это указывает на то, что каждая сущность, исходя из качества своих специфических выражений, полностью уникальна для самой себя. Рецепция этих выражений представляет собой сочетание их уникальности с возможностью усвоения, а также способностью и природой аффектации другого. Это движение всегда происходит внутри сети взаимосвязей, поэтому оно не является ни однонаправленным, ни движением из стороны в сторону между всего лишь двумя сущностями. Оно всегда множественно и разнонаправленно. Аналогичным образом, сущность может быть частью целого, целым или совокупностью индивидов. Отношения, феномены и тем самым «жизнь» возникают не на основе онтологического определения того, что есть вещь, и не на основе ее ценности в древовидной иерархической структуре «живых вещей», которую гуманитарные и медико-биологические науки стремятся эмпирически и исчерпывающе познать, а случаются между вещами как событие отношений. Опираясь на работы Делёза о Спинозе, работу Гваттари об экософии и работу Серра о природе, постчеловеческая этика отвергает наблюдаемые в трансгуманизме фетишизацию техники и киборгизм, придающие человеческой жизни как концепту чрезмерную ценность по сравнению с жизненной реальностью всех обитателей Земли. Постчеловеческая этика исследует и использует радикальные проявления различия, уже (а возможно, и всегда) воплощенного во всех типах жизни: в человеческой, в животной, растительной и, в конечном итоге, космической. Ведь каждое взаимодействие между сущностями является совершенно особенным и имеет конкретные последствия как для формирования жизненной реальности, так и для ее будущих выражений. По этой причине постчеловеческая этика не делает различий между дискурсом и материальностью, ведь силы выражения и у того и у другого актуализируются в жизни всех, как людей, так и не-людей. В рамках этического постгуманизма идет поиск способов действия, стремящихся открыть Другому доступ к свободному выражению, обращаются к различиям между сущностями и позволяют им расцвести. Этот поиск не принимает стремления гуманистического дискурса разрешать свободу через эквивалентность, субсуммацию, сравнение или фетишизацию различий. В этом смысле постчеловеческая этика начинается с объединения миноритарных политических движений, таких как феминизм, антирасизм, квир-теория, теории особенностей развития и аболиционизм, известных сегодня под именем интерсекциональной политики. Однако в конечном итоге постчеловеческая этика ищет отношений, основанных на неощутимом и бесконечном различии, то есть не основанных ни на чем заранее и базирующихся на всех возможных типах экспрессии и аффектах. Постчеловеческая этика знает лишь различие и дифференциацию, поэтому и человеческая модель жизни, и способность соответствующего ей дискурса быть ее мерилом становятся ненужными. В этом смысле это также вне-гуманистический проект, поскольку он отказывает человечеству в привилегиях и в этом качестве выступает за исчезновение человека и прекращение эксплуатации не-людей. Однако в отличие от многих других вариантов использования идей пост- и агуманизма постчеловеческая этика не является темпоральным проектом, устремленным в будущее, будь оно антиутопическим или утопическим. Она также стремится увидеть прошлое как совокупность миноритарных воспоминаний в паре с монолитной мажоритарной историей, чтобы показать, что мы всегда сталкивались со способностью к постчеловеческому этическому взаимодействию относительно доминирования и различий. В поисках активистских способов взаимодействия постчеловеческая этика может быть применена как к непосредственному, исторически прошедшему, так и к проектируемому грядущему в постоянном экспериментировании с различными способами отношений, позволяющими нам переосмыслить и память, и будущее. Эти эксперименты имеют решающее значение для этого проекта, ведь постчеловеческая этика является творческой, изобретательной. Она требует своего рода пугающей и одновременно вселяющей надежду добросовестности, поскольку определенные результаты, а значит, и приводимые в движение властью гипотезы нежизнеспособны, так как исходят из заранее предположенной природы отношений и участвующих в них существ.

См. также: Экософия; Феминистская постгуманитаристика; Планетарное; Постгуманистическая критическая теория; Постгуманизм.

Патрисия МакКормак

(Перевод Марка Белова)

Постчеловеческие музейные практики

В более-чем-человеческом мире музеи как хранители культурной памяти и как надежные источники информации идеально подходят для конкретной переработки позиций человеческого субъекта и формирования и продвижения постчеловеческих теорий и жизненных практик (Cameron, 2015) с помощью кураторства. Например, музеи естественной истории и исторические музеи определяют особое положение субъекта отношения между людьми, человеческими другими, не-людьми и технологиями с помощью выставочной и коллекционной работы, которая устанавливает определенные способы концептуализации и действия в мире. Хотя эти модели и практики со временем перестраиваются, по мере того как различные онтологии смешиваются и сливаются, концепты объектов, способы собирания, упорядочения и экспонирования в основном понимаются с точки зрения человеческих субъект-объектных отношений (за исключением коллекций коренных народов как следствия кураторской работы их представителей).

Коллекции музеев социальной истории, например, будучи помещены в музейные рамки, продвигают человечески-ориентированные интерпретационные подходы, которые фокусируются на социальных, идеологических и культурных конструкциях человеческого субъекта (идентичность, культурное значение, исторические события и социальные биографии; Felder, Duineveld and Van Assche, 2015). Собрания музеев, однако, – это гораздо больше, чем просто продукты человеческого воображения; они также представляют собой проявляющиеся эффекты случайных и разнородных действий и перформансов, сочетающих как человеческих, так и не-человеческих актантов (см. Hodder, 2012). Чтобы проиллюстрировать потенциал переосмысления подходов к человеческому субъекту с их последующим переводом в онтологические и постчеловеческие кураторские рамки, я для наглядности использую в качестве примера зеленое пластиковое ведро, предмет из коллекции Музея Виктории, посвященной лесным пожарам «Черной субботы» (Hansen, Griffiths, 2012). Лесные пожары «Черной субботы» в штате Виктория 7 февраля 2009 года были худшим стихийным бедствием в Австралии.

Зеленое ведро является частью автобиографических рассказов Билла Патта о выживании на пожаре, где ведро используется как напоминание и наглядное представление его отчаянной борьбы за свой дом с надвигающимся огнем. Аудиозапись из коллекции описывает объект как «зеленое пластиковое садовое ведро, расплавленное с одной стороны и лишенное ручки. Носик все еще виден. Следы высохшей грязи прилипли к поверхности». Поскольку кураторская интерпретация ведра признает субъектность этого события и описание ведра подчеркивает его материальность и форму, эти ориентированные на человеческого субъекта фреймы представляют ведро как статичный образ на службе человеческого социального. При этом его кураторское фреймирование отрицает другие материальные, дискурсивные, технологические, биологические и не-человеческие аспекты агентного статуса зеленого ведра. Когда мы начинаем видеть наш мир по-другому, как переплетенный с другими людьми и вещами, одушевленными и неодушевленными, эти человеческие предметно-ориентированные музейные практики кажутся несообразными, даже обманчивыми.

Ведро – Стратвен, 7 февраля 2009 (Повреждено лесным пожаром).

Фото: © Музей Виктории/CC BY (лицензировано как ATTRIBUTION 4.0 INTERNATIONAL)[114]

Освобождение от базирующегося на человеческом субъекте понимания ведра как наделенного границами «объекта» и как «артефакта» требует нового, постгуманистического его описания как «вещности» и как «композиции». Атрибуция «вещности» напоминает мысль Хайдеггера (Heidegger, 1971; Хайдеггер, 1993: 316–326) о том, что наше бытие в мире имеет вещную природу, где все вещи неотделимы от нас и функционируют в связи друг с другом (Hodder, 2012: 28). Я, однако, перерабатываю вещный мир Хайдеггера в мир «вещности», чтобы обозначить объект как протяженную и рассредоточенную пространственно-временную вещь, состоящую из конативных и онтологически разнообразных витальных элементов, включая и не-человеческое. Я также переопределяю объект как «композицию», чтобы соотнестись с его распределенной перформативностью, включающей материальные, дискурсивные, социальные, научные, человеческие, не-человеческие, природные и культурные факторы (см. Barad, 2007). Первая задача в его онтологической перестройке состоит в том, чтобы переработать гуманизмы, удерживающие в неизменности объектность и интерпретацию ведра. Подрыв этих нормативных гуманизмов и агентных отношений, организованных вокруг Билла, его опыта и действий и в настоящее время лежащих в основе нашего понимания зеленого пластикового ведра, необходимо влечет за собой их демонтаж. За этим должно последовать восстановление этих отношений в виде и при помощи метаномически разнообразного списка, представляющего связки материальных, технических, концептуальных, экологических, социальных и эмоциональных компонентов, составляющих его распределенный ассамбляж. Этот ассортимент конативных вещей включает в себя не только человеческие тела и человеческого субъекта, Билла Патта, его истории и действия его тела. Также сюда входят и другие разрозненные элементы: процессы изготовления ведра, его географическое местоположение, его протяженная история от глубокого прошлого до музейного описания, а также его материальные и нечеловеческие особенности и форма. Поэтому в список включены пластик, углерод, водород, нефть, уголь, полимеры, грязь, огонь, пресс-формы, цифровой код, изменение климата, температура, скорость ветра, Стратвен, штат Виктория, 7 февраля 2009 года, кирпичный дом, вышедший из строя водяной насос, кураторы, менеджеры коллекции, процедуры документирования и т. п. Не все из этого списка ранее, в рамках формального описания объекта, было видимым. В этом онтологически неоднородном перечне конативных элементов Билл с его субъективностями становится лишь одним из многих актантов, смешивающихся с прочими компонентами композиции. При этом я черпаю вдохновение из аргументов Бьорнара Олсена и его соавторов (Olsen et al., 2012), утверждающих, что люди, объекты, материальность и дискурсивное не действуют в онтологически разделенных областях.

Список также действует как механизм повторного приписывания каждому из его компонентов статуса «актанта» (витального субъекта). Эта задача отнимает функцию агента у человека, чтобы признать множественную агентность ведра, в том числе его материальность, физическую форму и разнообразные дискурсивные и аффективные рамки (то есть научные, исторические, культурные, идеологические, мысли и желания).

Для того чтобы приписать агентность и предполагаемые свойства каждому из составляющих ведра (например, биологическим, структурным, экологическим процессам, техническим и технологическим процессам, человеческим действиям, мыслям, желаниям), я опираюсь на литературу по постчеловеческим гуманитарным наукам (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021; Hodder, 2012), новым материализмам (Bennett, 2010; Беннетт, 2018) и соответствующую техническую, научную и историческую информацию. Пластик, из которого изготовлено ведро, включает в себя ряд тесных взаимозависимостей, начиная с его исторической генеалогии, а именно разработку с ее человеческими актантами, например гражданскими инженерами, производственную последовательность превращения материалов (углерода, масла, полимера) в расплавленный пластик, прессовку и литье под давлением. Собирая вместе актантов, составляющих «композицию», и переставляя их в новые типы отношений, мы можем рассматривать перформативные эффекты их взаимодействия и предполагаемые свойства в целом как распределительную агентность (см. Bennett, 2010: viii; Беннетт, 2018). При главенстве агентности огня, к примеру, его предполагаемые возможности, в том числе физические и химические свойства, относятся к серии жестких взаимозависимостей, которые демонстрируют различные темпоральности, кластеризации, интенсивность и благоприятствующие эффекты, определенным образом объединенные вокруг ведра. Например, температура выше 40 градусов по Цельсию, изменение климата как агентность, ставшая возможной благодаря людям, вступили во взаимодействие с другими возможностями, такими как скорость ветра и быстрое окисление австралийского буша в экзотермическом химическом процессе горения с высвобождением тепла, света и дыма. Это позволило пожару в Килмор-Ист возникнуть, охватив собственность Билла Патта вместе с ведром. Эта последовательность заперта в серии других вложенных друг в друга, встроенных и запутанных отношений (органические и неорганические жизненные силы, дискурсы и материальности): неисправный водяной насос, форма ведра и его носик как способность удерживать и наливать воду, химический состав пластика в сочетании с теплом излучения и его плавящим эффектом, страх Билла все потерять, умирающий домашний скот, горящие постройки и само бегство. Как «композиция» зеленое ведро больше не является статичной вещью; скорее, оно предстает сразу в нескольких локациях как следствие его распределения по множеству разнообразных актантов и как часть еще большего разнообразия динамичных социальных коллективов и протяженных сетей (см. Hodder, 2012). Прочность ведра выступает заменой для распределенных актантов и агентностей, совместно его составляющих (см. Bennett, 2010; Беннетт, 2018; Coole, Frost, 2010). Рассмотрение ведра как «вещности» и «композиции», описание его элементов, материалов и историй, атрибутируемых ему в качестве «актантов» и «агентностей», а также термин «перформативность», описывающий взаимодействия актантов как часть расширенной, сетевой композиции, позволяют нам выйти за рамки социального конструирования «объекта», «артефакта» и «коллекции». Там, где традиционные термины способствовали сосредоточению внимания исключительно на социальных и культурных конвенциях языка, описывая, давая имена, рассказывая истории и личные мнения как ограниченные объекты, эти новые термины указывают на их новую реляционную конфигурацию, учитывающую активную и запутанную жизнь всех ее компонентов.

Смещение социальной субъективности от человека к включению не-человеческого мира путем атрибуции каждому из элементов объекта качества актанта, а также множество способов, какими эти взаимозависимые субъекты переплетаются и вкладываются друг в друга, представляют собой лучшую иллюстрацию наших агентных или подвижных, живых отношений с жизнью как таковой. Взаимодействие этих множественных реляционных субъектов также составляет коллективные формы социальной агентности, которые будут способствовать новому пониманию возникновения истории изнутри этих более-чем-человеческих коллективов. Композиция также способствует новым формам человеческой гражданской жизни и социальности по-разному включать в себя одушевленные и неодушевленные вещи, технологию, материалы, деревья, климатические системы, людей и дискурсы, каждый из которых является реляционным субъектом, а вместе они выступают как коллективные формы агентности. Эта более инклюзивная версия общего мира обладает возможностью развивать и усиливать уважение и этическую заботу о разнообразии как одушевленных, так и неодушевленных вещей (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Она может питать новые формы межвидовых связей и межкультурных отношений, а также прочие способы мышления и формирования понятий, приближающиеся к сложности самой жизни.

Новые исследования и процедуры документирования постчеловеческих коллекций способны помочь анализу и описанию объектов в качестве «вещественных» и социоматериальных композиций. Таким образом, эти практики включают в себя: 1) детализацию актантов, составляющих расширенную композицию на местах; 2) их многочисленных действующих лиц, последовательности, взаимозависимости, запутанности, взаимодействия, пространственные и временные измерения; и 3) картографию движения этих актантов, представляющую их перформативность в виде эмерджентных процессов.

Во время пожара Билл действительно спас свой дом и свою жизнь, но потерял скот и несколько хозяйственных построек на своей земле.

См. также: Искусство в антропоцене; Критический постгуманизм; Не-человеческая агентность; Онтологический поворот; Постгуманистическая перформативность.

Фиона Р. Кэмерон

(Перевод Ольги Дубицкой)

Постчеловеческие ограниченные возможности и их исследования

В недавней статье (Goodley, Lawthom, Runswick-Cole, 2014) мы задались вопросом: что значит быть человеком в XXI веке, и каким образом ограниченные возможности обогащают эти значения? Вдохновленные, в частности, работами Рози Брайдотти о постчеловеческом состоянии (Braidotti, 2003; 2006b; 2013), мы занялись поиском ответов на эти вопросы, оказавшись в запутанных переплетениях природы, общества, технологий, медицины, биовласти и культуры. Но как ограниченные возможности говорят с постчеловеком (и наоборот)? Мы понимаем ограниченные возможности как политическую категорию, идентичность и момент реляционной этики. Мы считаем, что наше сообщество ученых и активистов – критических исследований ограниченных возможностей – легко приняло позицию постчеловеческого, потому что инвалидность всегда противоречила традиционному классическому гуманистическому пониманию того, что значит быть человеком (см. Goodley, Lawthom, Runswick-Cole, 2014). Мы утверждаем, что ограниченные возможности также предлагают критический анализ постгуманизма (и, естественно, гуманизма). Мы опираемся на одну из разработанных Брайдотти постгуманистических тем из ее текста 2013 года: «жизнь по ту сторону Я». Мы показываем те способы, которыми ограниченные возможности воплощают постчеловеческое улучшение «я», одновременно требуя его признания в гуманистическом регистре. Это подводит нас к нашей недавней работе, в которой мы начали разрабатывать теорию DisHuman Studies (см. Goodley et al., 2014; Goodley, Runswick-Cole, Liddiard, 2016). Данная теория, мы утверждаем, признает предлагаемые ограниченной дееспособностью возможности взбудоражить, переформировать и переформатировать человека (калеки и постчеловеческие амбиции) и в то же время утверждает человечность людей с инвалидностью (нормативные и гуманистические желания).

Гуманизм и постчеловеческое состояние

Человек – это самовозвеличивающийся абстрактный идеал и символ классического человечества, который был рожден в Европе, основываясь на разработанной в «XVIII и XIX веках интерпретации идеалов классической Античности и итальянского Возрождения» (Braidotti, 2013: 13; Брайдотти, 2021: 31–32). В недавнее же время он был отлит по модернистским и капиталистическим лекалам. «Человечество, – отмечает Брайдотти, – относится к мужскому полу – это именно он» (Ibid.: 24; Там же: 49). Более того, «он белый, европеец, хорош собой и имеет здоровое тело» (Там же), «идеал телесного совершенства» (Ibid.: 13; Там же: 30), «имплицитно считается белым мужчиной, обитающим в городе, говорящим на стандартном языке, представляющим собой гетеросексуальную репродуктивную единицу и являющимся гражданином признанного государства» (65; 126–127), «разумное животное, наделенное языком» (143; 275). И к этому мы добавим, что уважаемый человек нашего времени – это неолиберал-эйблист, гражданин, способный и желающий работать (Goodley, 2014). Эта узкая гуманистическая концепция человека исторически исключала многих. У постколониальной писательницы Сильвии Уинтер (2003: 260) эта категория исключенных Других включает беженцев, экономических мигрантов, криминализированное большинство чернокожих и темнокожих латиноамериканцев из бедных районов и постоянно растущую глобальную, межрасовую категорию бездомных и безработных. К ее списку аутсайдеров мы бы добавили людей с ограниченными возможностями. Уинтер утверждает, что категория человека, выкованная в промышленных и литейных цехах западной модерности, на самом деле является «центральной сверхрепрезентацией», которая «позволяет интересам, реальности и благополучию эмпирического человеческого мира продолжать беспрекословно подчиняться интересам, реальности и благополучию ныне глобально господствующего этноклассового «мужского» мира (Winter, 2003: 262, курсив добавлен). Это заставляет Уинтер описывать борьбу нашего нового тысячелетия как борьбу «между устойчивым императивом сохранения благополучия нашей нынешней этноклассовой (то есть западно-буржуазной) концепции человека, Мужчины, претендующей на сверхрепрезентацию человека как такового, и императивом обеспечения благополучия и, следовательно, полной когнитивной и поведенческой автономии самого человеческого вида, то есть нас самих» (Ibid.: 260). Мы здесь понимаем позицию Уинтер как намеренно гуманистическую и согласующуюся с тем новым гуманизмом, который имел в виду Франц Фанон (1993): с экспансионистским восстановлением категории человека. Политический и практический ответ на эту сверхрепрезентацию подразумевает стремление к признанию права исключенных из эмпирического человеческого мира Других на человеческую жизнь с опорой на нормативно-правовые документы и общенациональные декларации, направленные на поддержку того феномена, что называется человеком. Мы могли бы привести здесь в качестве примера возможности для гуманистического признания, предоставляемые Конвенцией Организации Объединенных Наций о правах людей с ограниченными возможностями. Мы согласны с Брайдотти (2013; 2021) в том, что эти документы предлагают мощные формы признания и аппарат для агитации многим людям, которые по понятным причинам стремятся быть включенными в гуманистическую человеческую категорию.

Представляется, что постгуманистический анализ разными способами отвечает на доминирование гуманизма. Одной из его характерных черт является неприятие категории человека как старомодного, элитарного и узкого феномена и открытие на его месте новых форм субъективности, реляционности и социальности, связанных с постгуманистическими концепциями, такими, например, как идея киборга (Харауэй), ризомы (Делёз и Гваттари), слияния животного с человеком (Чен) и нечеловеческих монстров и химер (Шилдрик). Аналогичные ответы можно найти и в сообществе людей с ограниченными возможностями. Развитие крип-теории, активизма, искусства, сообщества и политики (см. McRuer, 2006) подчеркивает разрушительный антигуманистский потенциал ограниченных возможностей в деле создания новых способов жизни, любви и труда. Ограниченные возможности переосмысливаются как место – и крип-пространство, – где размышляют о том, как человеческое существо преображается в культурных, технологических, политических и глобализационных процессах. В силу своего крип-потенциала ограниченные возможности представляют собой глубоко постчеловеческое состояние.

Может показаться, что политика ограниченных возможностей имеет сложные отношения с гуманизмом и постчеловеком. Мы ранее сталкивались с этим противоречием. Нас поражает (и мы ее разделяем) двойственность постгуманистического позиционирования, демонстрируемая Брайдотти по отношению к человеку гуманизма. В своей статье 2006 года (Braidotti, 2006b) и в книге 2013 года она, как мы полагаем, с необходимостью оставляет место утверждению гуманистического человека. Например, силе дискурса прав человека как общей рамки признания. В то же время она всегда с энтузиазмом подчеркивает наши постчеловеческие качества (например, слияние человеческой, животной и экологической политики как постсоциального императива). Мы рассматриваем это как отрицание гуманистического человека – в классическом психоаналитическом смысле одновременного желания и отвержения. Этот акт отрицания находит отклик у тех из нас, кто занимается и критическими исследованиями, и политикой ограниченных возможностей.

Постчеловеческая тема: жизнь по ту строну Я

В «Постчеловеке» Брайдотти (Braidotti, 2013; 2021) развивает первую из ряда постчеловеческих тем. Тема жизни по ту сторону Я позволяет разработать новую теорию человеческого субъекта, которая «учитывает постчеловеческий поворот и, следовательно, признает упадок гуманизма» (2013: 51; 2021: 100–101). Этот упадок примечателен, потому что он открывает «я» как расширенную, распределенную, взаимосвязанную и реляционную сущность, показывает нам ее «воплощенной в тело и укорененной в контекст» (Ibid.; Там же: 102). Постчеловеческий субъект принимает «утверждающую политику», сочетающую в себе «критику с креативностью» в стремлении к альтернативным способам жизни друг с другом (Ibid.; Там же: 106). Это понятие расширенного «я» напоминает о предложенной Брайдотти процессуальной онтологии (2006b). Вместо того чтобы концептуализировать онтологию как феномен, интернализованный индивидуальным субъектом, нас просят подумать о видах связи между одним и другим, а также внутри одного и другого, что создает реляционную онтологию. Такие связи можно найти и в движении людей с ограниченными возможностями, чьи активисты образовали сообщества и формы сопротивления, создавшие новые постчеловеческие ассамбляжи крип-коллективности, идентичности и сопротивления. Точно так же люди с ярлыком интеллектуальных нарушений (которые ранее были бы обозначены как умственно отсталые) взрывают этот патологический ярлык своей коллективной политикой самозащиты, оспаривающей их маргинализацию и проблематизирующей профессиональный и институциональный недостаток знаний. Глобальное движение за защиту собственных прав охватывает зарождающийся постчеловеческий ассамбляж политики ограниченных возможностей – политическую общность, которая простирается за национальные границы, – образуя глобальное множество (Hardt, Negri, 2000; 2004; Негри, Хардт, 2004; 2006). «Я» не только расширяется, но и востребовано. Кампании Британской организации «Люди с ограниченными возможностями против сокращений» (Disabled People Against Cuts, DPAC) направлены против нарушений прав человека в рамках политики жесткой экономии британского правительства. Активисты с ограниченными возможностями коренным образом изменили, сформировали и перестроили политический ландшафт Великобритании, чтобы обеспечить принятие антидискриминационного законодательства. Эти примеры активизма опираются на гуманистические дискурсы универсальных прав человека и личного признания. Действительно, возвращаясь к политике правовой самозащиты для людей с интеллектуальными нарушениями, многие из этих групп принимают лозунг «Люди прежде всего», который является очень гуманистическим. Политика ограниченных возможностей работает на грани между постчеловеческой и гуманистической политикой.

Заключение: манифест исследований ограниченных возможностей (дис-гуманистических исследований)

Постгуманистические исследования ограниченных возможностей стремятся охватить их как подрывные, так и позитивные последствия. Мы осознаем, что как состояние ограниченных возможностей, так и постчеловеческое состояние объединены неизбежным отрицанием человека. Это привело нас к разработке темы Исследований людей с ограниченными возможностями (дис-гуманистических исследований), которые, как мы настаиваем, и признают пространство, предлагаемое ограниченными возможностями, для того чтобы беспокоить, переформировывать и переформатировать человеческое (крип- и постчеловеческие амбиции), и в то же время утверждают человеческую природу особых людей (нормативные и гуманистические желания). Поэтому мы заканчиваем эту статью нашим исследовательским манифестом, который, как мы надеемся, отражает потенциал постчеловеческих ограниченных возможностей. Исследования людей с ограниченными возможностями:

● вскрывают и проблематизируют господствующие представления о том, что значит быть человеком;

● отмечают и поддерживают подрывной потенциал ограниченных возможностей, способный угрожать этим доминирующим представлениям;

● осознают, что многие желают признания в качестве обычного нормального человека, особенно те, кому было отказано в доступе в эту категорию;

● признают интерсекциональные отношения ограниченных возможностей с другими идентичностями, которые считались ущербными с точки зрения понятия человека (связанными с классом, полом, сексуальностью, этнической принадлежностью, возрастом);

● стремятся развивать теорию, исследования, искусство и активизм, раздвигающие границы того, что значит быть человеком и человеком с ограниченными возможностями;

● помнят о пагубных и удушающих последствиях эйблизма, который мы определяем как дискриминационные процессы, идеализирующие узкую версию человечности и отвергающие более разнообразные формы человечества;

● стремятся поощрять трансдисциплинарные формы эмпирического и теоретического исследования, разрушающие дисциплинарные ортодоксии, доминирующие установки и границы;

● выдвигают на первый план не/способность как комплекс, подвергающий вопрошанию угнетение и занимающийся дальнейшим продвижением постчеловеческой антидискриминационной политики.

Присоединиться к нам можно, посетив www.dishuman.com.

См. также: Радость (этика радости); Процессуальные онтологии; Не-человеческая агентность.

Дэн Гудли, Ребекка Лоутом, Кирсти Лиддиард и Кэтрин Рансвик-Коул

(Перевод Ольги Дубицкой)

Права постчеловека (микрополитика)

В этой статье я рассматриваю возможность микрополитики постчеловеческих прав, которая подрывает мажоритарную, ориентированную на большинство модель прав человека, выраженную в определенном типе мышления о человеке (сконструированном в виде белого неолиберального мужчины). Подобная состязательная правовая микрополитика практикуется обладающими телом существами, которые осуществляют ее с целью изменения своего положения относительно закона и биовласти. Подобные правовые и политические вызовы инициируются ассамбляжами индивидов, действующих сообща, чтобы использовать правовой дискурс для расширения своих прав и возможностей. Подобное творческое, направленное снизу вверх использование прав в качестве политического оружия позволяет нам понять смысл того, что Жиль Делёз называл творческой и коллективной практикой юриспруденции. Для Делёза «именно юриспруденция является истинным творцом права» (Deleuze, 1997a: 169; Делёз, 2004: 216).

Юриспруденция для Делёза – это не абстрактная концептуализация закона или правовой теории, но скорее активный способ противостояния установленным правовым концептам, а также изменение и нарушение закона через коллективные действия сингулярностей. Согласно Делёзу, не «установленные и кодифицированные права имеют значение, но всё, что в данный момент создает проблемы закону и угрожает поставить под сомнение то, что установлено» (Ibid.: 153; Там же: 199)[115]. Рассуждая о размышлениях Делёза по поводу закона и прав человека, Пол Паттон отмечает, что для него

«…юриспруденция всегда была вопросом политики в широком смысле понимания им этого термина… Юриспруденция включает в себя создание новых законов, но также и создание прав, выраженных в этих законах… в той мере, в какой юриспруденция также есть вопрос политический, она содержит в себе процессы, устанавливающие новые (или разрушающие старые) способы действовать или претерпевать воздействие».

Patton, 2012: 20–21

Таким образом, наша постчеловеческая версия прав схожа с тем, что Паттон называет «не-трансцендентной, имманентной концепцией прав» (Ibid.: 15).

От прав человека к правам постчеловека

В своей книге «Транспозиции» Рози Брайдотти критикует разработанную Питером Сингером утилитарно-либеральную модель прав животных. Эта критика позволяет нам получить доступ к постчеловеческому модусу миноритарного мышления о правах. В своей аргументации она отмечает, что модель прав, предложенная Сингером, равнозначна для животного становлению-человеком (Braidotti, 2006a: 107). Согласно Брайдотти, модель Сингера содержит те же недостатки, что и традиционная либеральная модель прав человека, применяемая к людям, то есть это мажоритарная правовая модель, основанная на представлении о социальных отношениях, придающем особую ценность мужской власти и капиталистическому устройству общества. В такой модели животное может надеяться на обладание правами только в том случае, если оно станет (или почти станет) человеком. Это становление животных людьми не способно признать их, животных, сингулярность так же, как и либеральная правовая модель в более общем смысле не замечает сингулярности и различающейся природы человеческих существ. Таким образом, чтобы оказаться под защитным колпаком либеральных прав, нужно избавиться от своей сингулярности и стать человеком, представленным в качестве абстрактного субъекта неизменно мужского пола. Альтернативная модель, предложенная Брайдотти, основана на философском номадизме и утверждает, что «никакое качественное становление не может быть порождено из центра. Не может оно и возникнуть в центре либо в доминирующем положении. Человек – это мертвое статичное ядро индексированной эго негативности» (Ibid.). Именно становление человека животным, а не животного человеком помогает нам избежать ловушки производства правового дискурса как еще одной формы подчинения под видом эмансипации. Модель Брайдотти помогает нам преобразовать стандартную установку либерального правового дискурса в реляционное понятие права, учитывающее наше отношение к другим гражданам, животным и окружающей среде.

В поисках «микрополитики становления и этики» (Ibid.: 142) номадическая этика Брайдотти связывается с тем, что Уильям Коннолли называет «этосом вовлечения» в существующие социальные данности, что может привести к неожиданным последствиям или трансформациям. Коннолли называет это «двойственной политикой становления, когда новая сущность возникает из повреждения, энергии и различия» (Connolly, 1999: 160). Коннолли утверждает, что права не могут создаваться сверху вниз директивной «молярной политикой государственных чиновников» (Ibid.: 149), но возникают вместо этого из мобилизации самоформирующихся «я», из «молекулярных движений микрополитики» (Ibid.). Подобная молярная политика блокирует процесс политического диалога, создавая стасис.

Обсуждая концепт микрополитики, Коннолли использует аналогию индивида, который, вырабатывая свою позицию по биоэтическим вопросам, сталкивается с различными мнениями как вне, так и внутри себя. Коннолли приводит в пример право на смерть и убеждение, гласящее, что смерть может приходить лишь по воле Бога или же естественным путем (Connolly, 1999: 146). Человек, его придерживающийся, испытывает шок от столкновения с движениями, требующими права на эвтаназию для тех, кто испытывает сильную боль вследствие неизлечимой болезни. Однако, как только этот первоначальный шок рассеивается, он начинает думать о неизлечимо больных людях, страдающих в мире, где существует высокотехнологичная медицинская помощь. В этом случае, утверждает Коннолли, «одна часть вашей субъективности начинает работать над другими ее частями. В этой ситуации ваша забота о тех, кто бьется в агонии, приближаясь к смерти, может повлиять на спорные представления о божестве или природе, уже запечатленные в вашем бытии» (Ibid., курсив в оригинале). Коннолли подчеркивает неопределенность и напряжение внутри индивида в вопросе о праве на смерть, после того как он начинает взвешивать множество конкурирующих интересов. Конечно, работая над собой,

«…вы продолжаете придерживаться… телеологических представлений о природе, где смысл смерти определен заранее, но теперь вы признаёте, что данное суждение может быть более спорным, чем вы предполагали ранее… То, что не подлежало обсуждению, теперь может постепенно переосмысляться. Отныне вы гораздо активнее отмечаете важность проявления предварительного уважения к мнению страдающего, даже если подобное культивирование критической отзывчивости нарушает ваши собственные взгляды на природу, смерть или божественное».

Ibid.: 147

Определение микрополитики, предложенное Коннолли, позволяет нам переосмыслить отношения между правами и биоэтикой. Оно дает нам возможность сосредоточиться на действительных желаниях и интересах тех, кто требует прав в биомедицинском контексте. Подобно номадической этике Брайдотти, эта критическая отзывчивость ведет к преобразованию, к размышлениям о том, как в подобных случаях могут возникать права, и об их отношении к индивидуальным свободам и сообществу. Введенное Коннолли представление о двойственной политике становления помогает нам привнести номадическую этику Брайдотти в переосмысление прав, представленных в качестве постчеловеческих. Это активный способ субверсивного использования юридического дискурса с целью разрушения принятых моделей субъективности, сообщества, идентичности, закона и политики.

Заключение

Подобная постчеловеческая практика отмечает создание нового способа осмысления и применения прав, освобожденного от упорядоченного и ориентированного на большинство юридического мышления в неолиберальном модерне. Права постчеловека воплощают требования трансверсальных ассамбляжей индивидов, не признающих бинарного разделения между мыслью и действием, жизнью и смертью, окружающей средой и человечеством или животностью и человечностью. Этот процесс похож на то, что Брайдотти называет «дефамилиаризацией», когда «познающий субъект освобождает себя от господствующего нормативного образа себя самого, к которому он привык, ради того чтобы обнаружить себя в постчеловеческой системе координат» (Braidotti, 2013: 167; Брайдотти, 2021: 322). Это дает нам возможность осмыслить микрополитику жизни как zoe (в качестве материально воплощенной сингулярности), которая противостоит упорядочивающей молярной политике bios, Жизни с большой буквы (понимаемой как трансцендентальная и неизменно мужская). Эта микрополитическая встреча с законом отменяет навязывание биополитического порядка индивидам и позволяет им благодаря их постоянному собственному вмешательству в сферу права и политики осуществлять активную и состязательную форму гражданства.

См. также: Политические тела; Геогидросолярная биотехнополитика; Постгуманистическая критическая теория; Критический постгуманизм; (Не)зарегистрированное гражданство; Постчеловеческие ограниченные возможности и их исследования.

Патрик Ханафин

(Перевод Марка Белова)

Прекогниция

Прекогниция, известная как ясновидение или осознанное познающее восприятие, относится к типу экстрасенсорной перцепции или парапсихологической способности видеть будущие события в настоящем. Случаи прекогниции, или анекдотические притязания на «предсказание судьбы», имели место на протяжении всей истории человечества и, как полагают, были попыткой дать интерпретацию субъективным входящим сенсорным сигналам (Honorton, Ferrari, 1989). В данном случае индивид получает сенсорную информацию при помощи транстемпорального действия сознания, за границами признанных физических чувств. В парапсихологических кругах прекогниция – это больше, чем просто путешествие во времени. Это явление определяется как логически невыводимое предсказание будущих событий.

Интересно, что парапсихология развилась в XIX веке из попыток научно исследовать существование сознания после телесной смерти, поскольку прекогнитивные процессы находятся на периферии текущего жизненного опыта, захватывая непознаваемое будущее, или, выражаясь кантовским языком, возвышенное. В этом отношении прекогницию трудно измерить, потому что она в основном определяется тем, чем она не является: неоспоримым или научно проверяемым явлением. Прекогниция, как и другие парапсихологические явления, не имеет научной теории или техники поддержания экстрасенсорного события, и потому ее связывают с суеверием, иррациональностью или же сверхъестественной или спекулятивной причинностью (Thalbourne, Storm, 2012). Талборн и Сторм утверждают, что в основе прекогниции лежит психологическая черта, известная как транслиминальность, или склонность к тому, чтобы психологический материал, такой как образы, идеи, аффекты и восприятия, преодолевал вход или выход за порог сознания, что повышает чувствительность к мистическому опыту. Транслиминальность, однако, находит более глубокий резонанс с постчеловеческим, поскольку составляет материал как бессознательного, так и окружающей среды.

Иммануил Кант в своей работе «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» обличает «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого» (1991: 54; 1994: 127). Антропоцентризм имеет для Канта центральное значение, поэтому пытаться понять окружающую среду или воспринимаемую длительность как внешние по отношению к собственному интеллекту – значит, согласно Канту, отрицать систематическое знание о природе и пренебрегать авторитетом разума. Таким образом, модусы суеверия или мистицизма находятся в одном ряду с состоянием несовершеннолетия по собственной вине, отвергающим более полноценный человеческий опыт. Как и в случае Канта, ученые-когнитивисты позиционируют контингентность парапсихологического как часть более широкой экологии научного знания, которую еще только предстоит открыть.

Критики парапсихологии также утверждают, что исследование связи между сознанием и реальностью с большей вероятностью приведет к открытиям, если оно основано на научной теории. Например, Джеймс Элкок (James Alcock, 1987) пишет, что парапсихологическая деятельность неустойчива в том смысле, что не существует предмета, вокруг которого наука могла бы развить ясное и разумное и, следовательно, фальсифицируемое понимание. Автор считает, что подход «все сгодится», свойственный парапсихологической деятельности, ведет не к дальнейшему объяснению научного знания, а лишь к поиску нематериальных аспектов человеческого существования.

Так и будет, если мы согласимся, что прекогнитивные процессы – это не просто необъяснимые феномены, но они связаны с условиями, лежащими в основе их подлинности (или обнаружения) (Honorton, Ferrari, 1989). Если исходить из научных ограничений, эти явления противоречат принципам причинности, которым принадлежит важная роль в осмыслении окружающего нас мира. Здесь возникает сложность, несмотря на плохо подтвержденные свидетельства, исходя из которых можно предположить, что люди обладают способностью связывать будущие события с настоящими обстоятельствами. Как напоминает нам Аристотель, причинность существует не только сама по себе, но и должна быть укоренена в теории причинно-следственных связей.

Следуя социально-когнитивной психологии в ее стремлении получить доступ к когнитивным и аффективным процессам, исследование парапсихологии использует явные методы, такие как расчет с навязанным выбором. В стремлении выйти за пределы антропоцентричного знания в этой области также предпочитают более косвенные и сублиминальные стимулы для измерения психологических реакций (см. Radin, 1997). Многие парапсихологические тесты являются модификациями хорошо зарекомендовавших себя психологических приемов, проводимых в обратном порядке, когда ответы испытуемых собираются до, а не после стимульного события. Вместо того чтобы отделить причину от следствия, эти тесты ставят новые вопросы в отношении методологической обоснованности неповторяемых результатов (Там же).

Кроме того, научное исследование прекогниции осложняется общим утверждением о прекогнитивном допущении: что субъективные модусы длительности – это абстракция от возможности нефизических остатков, как называет это Дж. У. Данн. Он так описывает прекогнитивные видения: «В любом событии, связанном с нашей сенсорной нервной системой после того, как мы абстрагировались от всех известных или воображаемых физических составляющих, мы обнаруживаем некоторые категорически нефизические остатки. Но эти остатки являются самыми навязчивыми вещами в нашей вселенной» (цит. по Ikoniadou, 2014: 72, курсив в оригинале).

Данн в этом месте четко формулирует проблему аномальных явлений, называемых им «пре-когнициями», и напряжений, которые сохраняются, когда тело (дез)ориентировано нелинейностью времени и физики. Хотя считается, что эти усиления восприятия существуют на уровнях познания, более глубоких, чем допускают научные исследования, существование области непознаваемого или, в некоторых случаях, спиритуального трудно отрицать (Kennedy, 2005). Однако нам было бы полезно учитывать, что абстракции нашего огромного нелинейного мира являются артефактами открытия и интерпретации в той мере, в какой они не связаны физическими законами, языком, понятием или ограничениями. Напротив, открытие обобщается как тип передачи ощущений при реорганизации реальности, а не как подтверждение заранее установленных форм существования. Прекогниция – это превращение прошлого, настоящего и будущего в новые работоспособные способы понимания пусть и неизвестного.

Более того, Дэрил Бем (Bem, 2011) утверждает, что предвидение не просто отражает активность разума, но является аномальным процессом передачи информации или энергии, необъяснимым с точки зрения известных физических или биологических механизмов. По этой причине доказательные способы производства знаний должны быть распространены на сферы, которые не понятны априори, но опосредованы телесным опытом. Как утверждает Бем, предвосхищение будущего события или знание непознаваемого «дало бы эволюционные преимущества для размножения и выживания, если бы организм мог действовать инструментально, чтобы приблизиться к эротическим стимулам и избежать негативных стимулов» (2011: 6). Тем не менее, несмотря на статистически значимые результаты корреляций Бема, эмпирические теории прекогнитивного не простираются достаточно далеко с точки зрения описания телесного опыта абстракции.

Таким образом, прекогниция – это не просто ощущение на ментальном уровне в терминах человеческого мышления, но напоминает синестезию – в противоположность общепринятым границам между разумом и телом человека или телом и не-человеческим окружающим миром (Bishop, 2011). Остаются эксперименты с чувствами и нашим отношением к тому, как мы видим мир через пространственно-временные ощущения. В конце концов, вера в мир означает веру в тело (Hughes, 2011). То, чего прекогниция требует от тела, – это а-темпоральность, квантовое существование в двух одновременных точках времени. Это распределенное тело сразу кажется отделившимся от природы в удаленные глубины познания, располагаясь одновременно внутри реального и абстрактного. Первое – это позиционирование, эмпирическое визуальное поле, в отличие от второго, расположенного в избытке познания – подобно тому как XXXXX толкует декартовский поиск научной последовательности и его борьбу с невозможностью отличить сны от яви, что оставляет много поводов зацепиться за избыток субстанции или остатки субъективного опыта сознания (XXXXX, 2006).

Согласно Декарту, напряжение между этими модусами существования и то, как мы рассматриваем их связь с будущим, прошлым и настоящим, зависит от формулировки проблемы реального: если предчувствие будущего может быть проверено или воспроизведено, то оно составляет реальное; а если опыт трудно поддается научному измерению, то он остается несущественным. При таком подходе будущее становится чем-то эмпирически управляемым или постигаемым. Однако остается то, что Райан Бишоп (Bishop, 2011) называет «путаницей сенсориума», или точка, где дезориентация картезианского различения между наукой и природой, сознанием и материей и т. п. сходится в области неразличимых и непостижимых отношений, исключающих отнесение к реальному.

Тем не менее Брайан Массуми (Massumi, 2002) наглядно показал, что привычное значение или содержание любого интерсубъективного контекста никогда четко не закрепляется качеством или интенсивностью такого опыта. Между этими двумя нет единства или согласованности, а если и есть, как пишет Массуми, «то другой природы». Вопреки эмпирическим оценкам, которые ориентируются на количественные параметры реальности, отношения с парапсихотическим нам имеет смысл рассматривать как семантическое или семиотическое расстройство. Но не для того чтобы заложить негативную основу необъяснимого, а только чтобы установить, что прекогнитивный процесс не фиксирует различение. Он полагается на собственное смещение, чтобы привлечь ощущение будущего к усилению текущего чувства реальности. Он связывает неразличимое, непознаваемое с телесным опытом.

Однако, прежде чем смешать то, что превышает измерение, с фигурацией подобного воплощения, мы должны признать парадокс, немедленно обнаруживающийся благодаря разделенности познания и предвидения. Ибо если первое схватывает сенсорную информацию, то второе показывает разницу воспринимаемого результата. Таким образом, квалификация или подтверждение противоречит любой концепции телесной независимости от длительности. Человеческое тело находится в темпоральном промежутке настоящего и будущего (и прошлого) лишь настолько, насколько оно является ощущением, обратной связью обобщаемой информации, выраженной в виде воспринимаемого когнитивного результата.

Остаточное, реальное значение этого процесса познания мотивировано прекогнитивным, где больший модус существования опирается на свободы, которые заключаются во власти принимать решение относительно того, что составляет суть проблемы реального (Deleuze, Guattari, 1991; Гваттари, Делёз, 1998; Deleuze, 2013; Делёз, 2004). Как утверждает Делёз, сутью этой проблемы является уже не разум, а мышление, которое не ограничивается человеческими сущностями и само по себе заключается в том, чтобы «думать и созидать» (Hughes, 2011: 90). Здесь, в самом масштабе длительности, наличествует аспект прекогниции, определяющий реальное через действие, переписывание и становление, – методологический инструмент субъективного, зафиксированного, но не предопределенного. Лучше всего этот вывод сформулировал Филип К. Дик в своей книге «Особое мнение» (2002: 15) во время допроса своего героя, сторонника прекогниции Джона Андертона, ставшего фактической жертвой: «Ты надеялся доказать, что система ошибается? Если хочешь, давай это обсудим».

См. также: Аффективный поворот; Мультиверсум; Сенсорные практики.

Рамон Амаро

(Перевод Ольги Дубицкой)

Природокультуры

Понятия «природокультуры» (naturecultures) и «природы-культуры» (natures-cultures) указывают на онтологический приоритет отношений (relatings) по сравнению с участвующими в них сущностями и областями бытия. Приоритет отношений влечет за собой перспективу возникновения ограниченных субъектов, объектов и областей, таких как природное и культурное. Приоритет отдается изучению того, как, где и для кого проводятся границы. Считается, что ограниченные области бытия, а также то, что внутри них существует, являются конечными результатами сложных отношений. В этих отношениях возникают как границы, так и связи между отдельными областями и индивидуальными сущностями. Чаще всего эти отношения возникают как иерархические. Следовательно, природо(ы-)культуры связаны с онтологией, эпистемологией и этикой.

Генеалогия понятия «природокультура» несколько отличается от генеалогии «природы-культуры». Первое (природокультура, natureculture) принадлежит Донне Харауэй и находится в традиции феминистских и антирасистских исследований в области технонауки и (или: как) повседневной жизни. Это понятие занимает видное место в «Манифесте видов-компаньонов: собаки, люди и значимые Другие» (Haraway, 2003). Второе понятие, «природы-культуры», взято из книги Бруно Латура «Нового времени не было» (Latour, 1991; Латур, 2006) и основано на исследованиях науки и техники в виде антропологического изучения «лабораторной жизни» с агностической точки зрения (ср. Latour and Woolgar, [1979] 1986).

Харауэй (Haraway, 2003: 2) пишет во вступительном разделе «Манифеста видов-компаньонов» следующее: «Сложность – название нашей игры в слоях истории, слоях биологии, слоях природокультур». Кроме сложности, природокультуры связаны с эмерджентностью (emergence). Сложность природокультур указывает на невозможность разделения таких областей, как история и биология, и в технонауке, и в повседневной жизни. Все биологические проблемы имеют непосредственное историческое измерение, а все исторические проблемы запутаны с биологическими процессами и явлениями. «Манифест видов-компаньонов» объясняет такое состояние запутанности на примере взаимоотношений собак и людей на западном побережье США. И собаки, и люди сыграли свою роль в историях колонизации, процессы которой в свою очередь повлияли на отношения между собаками, собаками и овцами, собаками и людьми, между людьми и на многое другое. В XXI веке все эти процессы до сих пор протекают во многих запутанных пластах истории и биологии (ср. DeLanda, 2000).

«Нового времени не было» представляет латуровскую теорию модерности как процесса, чья «хрестоматийная версия» не имела места в действительности. На самом деле любой процесс модернизации по меньшей мере двоякий:

«Новое время часто определяют, используя понятие «гуманизм», – идет ли речь о том, чтобы приветствовать рождение нового человека или чтобы возвестить о его смерти. Но привычка поступать таким образом сама по себе является нововременной, поскольку носит асимметричный характер. При этом забывают, что вместе с рождением человека на свет появляется и «не-человечество» – вещи, объекты или звери и не менее странный, отграниченный от нас и находящийся вне игры Бог».

Latour, [1991] 1993: 13; Латур, 2006: 74

Как антрополог науки и техники, Латур занимается изучением культуры технонаучных лабораторий. Такая культура начисто изолирует лабораторную жизнь как относящуюся только к области природы. Латур показывает, что эта изоляция является следствием того, что его с Харауэй коллега Шарон Трауик (Traweek, 1988) называет «культурой без культуры» (culture of no culture), предположения, что объективность существует, а гендер, расизм и прочая динамика власти с этого момента (или: естественным образом) удерживаются на почтительном расстоянии. Лаборатории считаются образцовыми башнями из слоновой кости. Дело, однако, в том, что «все природы-культуры схожи друг с другом в том, что они одновременно создают человеческие, божественные и нечеловеческие существа» (Latour, [1991] 1993: 106; Латур, 2006: 181). Для того чтобы создать совершенно отдельного человеческого субъекта (ученого из лаборатории), нужно предположить неупорядоченность изучаемой природы. А чтобы изучить и запечатлеть неупорядоченную природу как состоящую из чисто физических процессов и явлений, ученый должен в тот же самый момент занять точку зрения Бога, исключив божественную (то есть бессмертную и неуловимую) природу тех же самых процессов и явлений.

И Харауэй, и Латур изучают возникновение природы и культуры как взаимно разграниченных областей, а также то, как внутри этих областей появляются природные и культурные сущности, и как этот процесс «никогда не завершен, не целостен, не предъявлен непосредственно и не оригинален» (Haraway, 1988: 20). Области и сущности не присутствуют изначально в природо(ах-)культурах. Вместо этого там изначально существуют локальные «коллективы» (Latour, [1991] 1993: 107; Латур, 2006: 182), но и сами коллективы, а также их внутренние связи и отношения являются лишь частичными и временными. Другими словами, «на самом деле все коллективы отличаются друг от друга тем, как они распределяют сущее, какими свойствами они наделяют единицы сущего, какой уровень мобилизации они считают допустимым. Эти различия составляют такое множество мелких каталогов, что среди них никакой Великий Разлом уже не будет заметен» (Ibid.; Там же). Нововременное предположение о Великом Разломе между природой и культурой не только онтологически ложно, но и влечет за собой ошибочные гендерные, расовые и колониальные последствия.

См. также: Космополитика; Экософия; Эко-онтология; (Материальная) Экокритика; Экоматериализм; Медиаприроды; Земное; Симбиогенез.

Ирис ван дер Туин

(Перевод Анны Слащевой)

Процессуальные онтологии

Онтологии процесса отрицают приоритет бытия над становлением, приоритет неизменной субстанции над изменением. Они утверждают, что реальность есть скорее процесс, чем статичное существование, и что субстанции должны уступить место событиям. Процессуальные онтологии также отрицают реальность существования изолированных индивидов, замещая их множественностью процессов. Статичные сущности, таким образом, переопределяются как иллюзии, наложенные на динамичные события и трансформации. К примеру, для процессуальных онтологий субстанция, определяемая как неизменное во времени тождество, на самом деле является событием, которое описывается как объединение множества трансформаций.

В противоположность философиям трансценденции, где существование разделено на две разные реальности и одна при этом управляет другой, онтологии процесса поддерживают идею имманентности, где все события делят между собой одну и ту же общую реальность. В процессуальной онтологии все реальные процессы взаимодействуют друг с другом на одном сложном плане и нет сущностей или процессов, которые могли бы претендовать на независимость от этого плана или на особое над ним господство. Онтология процесса – это скорее конкретная, нежели идеалистическая онтология, если под идеализмом мы понимаем веру в независимую сферу идей. Это означает не то, что идеи не нужны, но скорее то, что они функционируют как процессы, а не абстрактные сущности.

Имманентность онтологии процесса не нужно путать с однородностью. Онтологии процесса плюралистичны, но не за счет дискретных индивидов, категорий, классов или сущностей. Напротив, процессуальная онтология представляет собой дифференциальный плюрализм, что означает плюрализм изменяющихся степеней или интенсивностей среди множества связанных процессов становления. Например, различные интенсивности ощущений позволяют Уайтхеду дифференцировать события, не обращаясь при этом с ними как с раздельными субстанциями. Вместо реальности, составленной из множества независимых вещей, распределенных согласно сущностям, субстанциями и видам, процессуальная онтология описывает реальность взаимосвязанных процессов, которые пересекают границы между категориями.

Процессуальные онтологии представляют собой миноритарную линию истории философии, чье главное направление представлено поиском неизменных и самотождественных субстанций, а не потока. Архетипическим мыслителем основной линии является Аристотель, а самым влиятельным из недавних философов процесса – Уайтхед. В следующих парах мыслителей первый представляет различные виды процессуальной философии, а второй – различные виды философии субстанции и идентичности: Гераклит – Парменид; Лейбниц – Декарт; Юм – Кант; Бергсон – Рассел; Делёз – Куайн.

Философские и логические различия между этими направлениями строятся вокруг аргумента, что должна быть некая непреходящая субстанция в качестве опоры для суждений, свойств и действий. Уайтхед называл этот аргумент ошибкой неуместной конкретности, потому что он ошибочно приписывал действующую причинность субстанции, тогда как на самом деле правильным объяснением изменений были процессы. Противопоставление также возникает в соответствии с различными взглядами на физику, химию и биологию по поводу того, подтверждают ли эти науки существование отдельных сущностей, таких как атомы, или существование процессов, таких как эмерджентность. К примеру, процессуальная философия биологии Джона Дюпре концентрируется на биологических процессах стабилизации и дестабилизации на микробном уровне, а не на фиксированных идентичностях субстанций, видов или индивидов.

Американский прагматизм может быть включен в лист процессуальных онтологий. И Пирс, и Дьюи, и Джеймс были связаны с более привычными мыслителями процесса, такими как Бергсон. Бергсон ввел понятия множественности и длительности в онтологию процесса. Множественность есть определение качественного плюрализма, согласно которому вещей много из-за различий в интенсивности (больше, меньше), а не из-за различий между исчисляемыми величинами (один, два). Длительность является определением времени как непрерывной множественности, а не дискретной протяженности. Когда время поделено на части, оно более не является тем, чем оно было в непрерывной длительности. Поэтому в процессуальной онтологии существует параллель между противопоставлением сущностей и процессов и противопоставлением непрерывных множественностей и дискретных частей.

Хотя есть множество версий гуманизма, все движение может быть определено в общем как основанное на стабильных и конечных человеческих индивидах, разделяющих общую идею, сущность, предназначение, рефлексивное самосознание или форму. Гуманизм поэтому не может быть выведен из принципов онтологии процесса. Это происходит потому, что общность, требующая идентификации человека, заменяется изменяющимися и вариабельными множествами становления в сложных обществах взаимосвязанных трансформаций. Онтологии процесса, следовательно, важны для постчеловека. Например, для своего исследования постчеловека Рози Брайдотти разработала такой процессуальный концепт, как «ассамбляж», взятый у Делёза и Гваттари, а Изабель Стенгерс разрабатывает свой постгуманистический конструктивизм, следуя за Уайтхедом, Делёзом и Гваттари.

В гуманизме границы между человеком и животным, человеком и растительной жизнью или человеком и инертной технологией проводятся с той целью, чтобы сохранить специальный статус человечества. Онтологии процесса отбрасывают эти границы и выделяют общие события, которые создают ассамбляжи человека-животного и человека-техники. В человеке и животном есть разные по интенсивности процессы. Они работают вместе таким образом, что исключающий гуманизм практиковать больше невозможно. К примеру, Донна Харауэй описывает отношения человека и животного как «узел видов, совместно формирующих друг друга в слоях взаимной сложности» (Haraway, 2008: 42).

Поскольку стабильность в онтологиях процесса всегда относительна, идея независимой и стабильной человеческой жизни не согласуется с представлением о взаимосвязанных процессах. Идея конечности человека, важная для экзистенциалистских идей о смерти и человеческой особости, заменяется множеством процессов, выходящих за пределы индивидуальной человеческой жизни, тела или сознания. Многие жизни и процессы продолжаются и после смерти отдельного человека, расширяясь так, что теории о надлежащих пределах человеческой жизни оказываются опровергнутыми. Джудит А. Джонс описывает этот уайтхедовский взгляд на жизнь в терминах интенсивности и связи: «Творческий космос пульсирующих интенсивностей – это вечное многообразие ощущаемой связности в постоянно меняющемся множестве миров и потенциальных контрастов там, где такие миры могут стать неотъемлемой частью бесконечного множества» (Jones, 1998: 211–212).

В онтологиях процесса «постчеловеческое» не обязательно подразумевает отказ от человеческих ценностей или от этической фокусировки на человеческом теле и сознании. Такие идеи, как чувствование у Уайтхеда или интуиция у Бергсона, позволяют обратить внимание на человеческое тело или сознание как на процессы, распространяющиеся вовне, не утверждая при этом их сущностного превосходства или независимости. Онтологии процесса могут быть очень близки к этике и политике некоторых видов гуманизма, где позитивные ценности связаны с некими качествами, проявляемыми реальными людьми по мере их распространения в мир. Эта идея сближает онтологию процесса с теориями в философии сознания и, опираясь на Кларка, Варелу и Томпсона, описывает сознание как расширенное, встроенное, воплощенное и действующее.

Гуманизм великого поэта, ангажированного политического активиста, убежденного реформатора и исследователя человечества не закрыт для онтологии процесса. Однако онтология процесса устранит также иллюзорную основу сильного гуманизма, в котором абстрактный человек, определенный и представленный в общепринятом смысле, являет собой общую основу для исключающих и ограниченных ценностей. Процессуальная онтология может привести к прагматическому антропоцентризму, хотя последний всегда будет противоположен идеалистическому гуманизму и чуток к процессам, объединяющим его с животными, растениями и техникой.

Размышляя над процессуальной онтологией, Николас Решер, чьи работы совмещают американский прагматизм и философию процесса, объясняет, почему основа сильного гуманизма оказывается устранена: «Исходя из процесс-ориентированного подхода, „Я“ или эго… является просто мегапроцессом – структурированной системой процессов, сплоченным и (относительно) стабильным центром агентности» (Rescher, 2000: 15). В онтологии Решера сознание, душа, идентичность, разум и тело индивидуального человека исчезают как независимые сущности в пользу расширяющегося, распространяющегося процесса.

Простые наблюдения позволяют нам понять степень и изменчивость относительной стабильности в процессуальных онтологиях как мегапроцесс. Возьмите воздух, который снабжает вас кислородом, но в то же время привносит вредные загрязняющие вещества; сильно отфильтрованную воду, которую вы пьете; температуру окружающей среды, поддерживающую вашу жизнь; одежду, сделанную за тысячи километров от вас; язык, которым вы пользуетесь, выработанный речью миллионов людей за тысячи лет; микробов в вашем кишечнике, поддерживающих ваше здоровье; технологии стекла, кремния, нитей, управления, распределения, лекарств и протезов. Все они являются жизненно важными аспектами относительно стабильного мегапроцесса, расширяющего ваши иллюзорные человеческие границы тела, разума, характера и души. Вы растворяетесь во множественности не-человеческого точно так же, как эти не-человеческие процессы достигают и растворяются в вас.

См. также: Коммутационная онтология; Эко-онтология; Метастабильность; Онтологический поворот; Пульсирующая материя.

Джеймс Уильямс

(Перевод Марка Белова)

Пульсирующая материя

«Пульсирующая материя» (Bennett, 2010; Беннетт, 2018) стремится усилить восприимчивость нечеловеческих форм «агентности», где последняя означает способность изменять направление событий и влиять на их последствия. Книга представляет собой онтоповествование, где действуют не-человеческие вещи и силы, активно формирующие тела, с которыми им доводится приходить в столкновение, в их числе есть и люди, которые никогда не владеют ими и полностью их не контролируют. Так появляются такие фигуры, как «веще-сила», «витальная материальность» и «пульсирующая материя». Небольшая книга содержит также описания и пытается возродить те черты старых (европейско-американских) онтологий или космологий, где не-человеческие тела и процессы переживались более остро и были включены в человеческое действие, обеспечивая и сдерживая его.

В книге приводятся примеры как из современной политической культуры (касающиеся еды, абортов, энергетической политики, политической экономии, добычи ресурсов и отходов жизнедеятельности), так и из работ Спинозы, Канта, «критических виталистов» Анри Бергсона и Ганса Дриша, Генри Торо, Чарльза Дарвина, Жиля Делёза и Бруно Латура, чтобы доказать, что человеческая агентность представляет собой единство человеческих и нечеловеческих сил. Когда люди действуют, они не опираются исключительно на человеческие возможности, но привлекают множество других актантов. Актанты – это термин Латура для обозначения образования или процесса, влияющего на направление целого ассамбляжа, не сводя это влияние к действующей причине. Актанты сотрудничают, отвлекают, оживляют, сбивают, крутят или поворачивают те групповые совокупности, участниками которых они являются; или, как утверждают археологи Крис Госден или Ламброс Малафурис, инструменты активно формируют стили и силы человеческого познания и памяти. Если носители нововременного мировоззрения склонны по умолчанию к предположению – часто ради поддержания идеала индивидуальной моральной ответственности, – что самые могущественные актанты в группе – это люди, то в книге предполагается, что во многих случаях человеческие интенции, стремления или целенаправленная деятельность не являются ключевыми операторами. Иногда эту роль исполняют погодные явления, пища, химическое вещество, металл или лекарство (или их звуки, запахи, беззвучные движения, ритмы и импульсы). Действительное признание силы этих других игроков могло бы усилить нашу способность к более тонкому распознаванию того, чтó в каждом конкретном случае реально послужило механизмом, вызвавшим определенный эффект, например блэкаут, разлив нефти, климатические изменения или культ оружия.

Один важный пример в «Пульсирующей материи» касается множества агентностей, чьи действия привели к отключению электричества в 2003 году в Северной Америке (и позднее в том же году – в Европе). Правительство и бизнес в США ответили на это тем, что попытались найти кого-то – должностное лицо в корпорации «Энрон» или поставщика энергии, – кого можно было бы назначить ответственным за блэкаут, и затем наказать его. Тем временем целая серия других отношений – между электросетью как инфраструктурой, законодательством, дерегулирующим торговлю энергией, постоянным подстегиванием желания потреблять, желанием и естественными особенностями самого электричества – оставалась неисследованной. Как результат вероятность блэкаутов на сегодня остается более или менее без изменений. Фетишизация исключительно человеческого агента и ассоциируемая с ней тенденция определять социальные проблемы как нравственные провалы (а также скрытое здесь предположение, что это мы, люди, всегда в ответе за все) не позволили аналитикам обнаружить, что реальный локус действия был ассамбляжем человеческих и не-человеческих актантов. Это также помешало найти более эффективные формы вмешательства в эту специфическую конфигурацию. Здесь смысл является прагматическим: этика и политика иногда больше действуют на материальные ассамбляжи и тот способ, каким они воспроизводят паттерны этого воздействия, нежели на ту неуловимую сущность, что зовется моральным субъектом.

В книге также оспаривается стремление определять вещи или предметы как «неодушевленные объекты», просто составляющие фоновый контекст наших действий, – другими словами, рассматривать их в том ключе, что сохраняет активную, творческую силу за людьми. Мотивационная предпосылка книги – это идея о том, что, разделяя мир на пассивную материю (их) и живую материю (нас), мы ограничиваем, то, что мы действительно способны почувствовать. Другими словами, жесткое разделение между материей и жизнью выставляет за порог внимания активные силы материальных образований вроде мусорных свалок, порождающих (пока мы говорим) струящиеся потоки химикатов и летучие ветры метана, или жирных кислот омега-3 в диете, изменяющих химию мозга и наше настроение, или промышленных химикатов, которые проникают в водоснабжение и становятся «эндокринными разрушителями».

В «Пульсирующей материи» человеческая агентность, как и любая другая форма деятельности, – это всегда что-то распределенное по ряду различных тел. Когда «я» действует, оно не опирается только на человеческие силы, но задействует силы еды, микроорганизмов, минералов, артефактов, звуков, био- и прочих технологий. Конечно, существует разница между человеческим индивидом и камнем, но ни один из них, взятый в отдельности, не обладает настоящей агентностью. Пробудить веще-силу или пульсацию материи – не значит сказать, что нечеловеческие объекты действуют в прямом смысле: у стакана воды нет намерений или воли. Но имеет смысл признать, что у него есть склонность и настойчивость, возможно, даже своего рода стремление – то, что Спиноза называл conatus. Поясним: индивидуальные объекты не являются волевыми субъектами, но они могут быть мощными актантами в работе с другими. Локус агентности на практике – всегда общий для человеческого и нечеловеческого.

«Пульсирующая материя» артикулирует чувственность, сенситивную к (материальной) взаимосвязи всех вещей, предлагая свой вариант радикальной критики антропоцентризма. Было бы заблуждением называть это «новым» материализмом или даже «пост» гуманизмом, так как философская перспектива и та чувственность, которую она отстаивает, находятся в сильной и живой традиции феминизма (человеческого) тела, марксистской экофилософии, феноменологии Мерло-Понти, экспериментов «Новых левых» с эросом и неисследованной традиции туземного мышления и чувствования.

См. также: Анимизм; Экоматериализм; Гага-феминизм; Радость (этика радости); Материальные феминизмы; Не-человеческая агентность; Онтологический поворот; Постчеловеческая этика; Транскорпореальность.

Джейн Беннетт

(Перевод Марии Филипповой)

Р

Равноправные (одноранговые, пиринговые) экономики

Понятие «общего» имеет многообразные определения: во-первых, это комбинация ресурсов общего пользования, в которых все участники имеют равные интересы, то есть общее как объект. Затем его определяют как сообщество, поддерживающее или совместно производящее, то есть как деятельность по общему использованию (commoning); а также как сообща создаваемую модель управления (Bollier, 2009; 2014). Сфера общего предполагает человеческих и не-человеческих акторов и может включать в себя в том числе и дары природы. К таковым относятся воздух, вода, океаны и дикая природа. Сюда же входят активы совместного пользования или творческая деятельность: радиоволны, языки, наше культурное наследие и общие знания, копившиеся с незапамятных времен (Bollier, 2009). Экологическое или природное общее, всесторонне исследованное Элинор Остром (Ostrom, 1990; Остром, 2010), так или иначе, было частью экономической жизни еще задолго до эпохи капитализма, предоставляя жизненно необходимые ресурсы для большинства человеческого и не-человеческого населения планеты. Однако экономические системы модерна, такие как капитализм или государственный социализм, также часто опирались на общее. В то время как капитализм в целом старался превратить общинное достояние в товар, государственный социализм часто делал его государственно-общественной собственностью. Тем не менее в обоих случаях огораживание общин имело целью ввести эти ресурсы в орбиту доминирующей экономики и ее модели накопления прибавочной стоимости. Несмотря на то что многие традиционные общины сохранились и до нашего времени, главным образом на Глобальном Юге, они повсеместно находятся под риском дальнейших огораживаний и другого давления, подвергающего опасности их жизнеспособность.

С появлением интернета и всемирной сети в экономическом развитии стала получать распространение новая сфера общего в форме пиринга. Эта новая форма экономики подразумевает совместно используемый ресурс, производимый сообществами пользователей для самих себя, а также управляемый ими. Она обладает особой чертой, а именно «избыточной» природой. Этот избыток является результатом близкой к нулю добавочной себестоимости воспроизводства этого ресурса после изготовления первого экземпляра. Так, пользователи цифрового общего достояния вне-территориальны и могут в теории достичь всемирного статуса, ограниченного лишь отсутствием связи, языком, навыками или интересами участников, входящих в это потенциально глобальное сообщество. Подобные цифровые общины приняли форму общего знания, например бесплатной энциклопедии «Википедия» или бесчисленного множества бесплатных программных проектов с открытыми исходными кодами. Более того, при помощи глобальных открытых конструкторских сообществ цифровые общины могут быть соединены с локальными производствами, расширяющими сферу совместного, общего производства, как в случае автомобиля с открытым кодом Wikispeed или открытой платформы WikiHouse для устойчивого экологического строительства.

Йохай Бенклер (Benkler, 2006) придумал термин «совместное одноранговое производство» для описания новой экономической модели экономического производства, отличающейся как от рынков, так и от фирм. При таком производстве творческая энергия автономных индивидов организуется в децентрализованные пиринговые сети. Оно координируется в форме значимых проектов, главным образом без традиционной иерархической организации, а зачастую и финансовой компенсации (Benkler, 2006). В дополнение к этому Джереми Рифкин (Rifkin, 2014) утверждает, что подобные «общины избытка» не будут ограничивать себя цифрой, но также будут возникать и в материальных экономиках, например в сфере возобновляемой энергии или даже совместного материального производства, посредством комбинации технологий классического/цифрового производства и возобновляемых/биоразлагаемых материальных ресурсов.

По-видимому, возникновение этого производимого цифровым образом общего создает важное изменение и в самом капитализме. Мишель Баувенс (Bauwens, 2012) определил эту новую форму капитализма как сете-архическую (netarchical), где «сете-архия» означает иерархию сети. Можно сказать, что этот капитализм существует в двух (или более) взаимодополняющих формах. Во-первых, в общинной экономике, когда производство общего действительно составляет ядро бизнес-модели. В этом случае сете-архические фирмы создают бизнес посредством развития дополнительных услуг вокруг общего, производимого сообществами пользователей. Фирмы пожинают плоды человеческой кооперации, лежащей в сердце производства общего, и получают выгоду не только от собственных инвестиций, но также и от инвестиций целого предпринимательского объединения, которое вложилось в то же самое общинное достояние, а также от значительного объема неоплачиваемого труда. Так, у нас есть фирмы типа Google, которая монетизирует поиск, не производя никакого контента, или Facebook◊, которая, возможно, и не полагается на общее в строгом смысле слова, но получает финансовую выгоду от человеческого взаимодействия в социальной сети. Вторая форма «сете-архического» капитализма создает платформы, которые делают возможными пиринговые обмены, где опять не производится с необходимостью никакого общего, но сама форма зависит от обменов между участниками сети. Поэтому Uber монетизирует заказ такси, не производя машины, или Airbnb монетизирует аренду жилья, не производя физические активы для гостиничной индустрии.

Эта экстернализация производственных расходов является одним из факторов конкурентоспособности подобных фирм по отношению к традиционным игрокам, таким как таксопарки или гостиницы, которые лишены подобных возможностей, а также сталкиваются с более строгими нормативными требованиями в связи с интенсивным использованием ими оплачиваемого труда штатных работников. Экстрактивная природа этих бизнес-моделей делает общинную экономику проблематичной в условиях доминирования капиталистических принципов хозяйствования. Используя особые взаимосвязи технологий в цифровом общем с формами взаимодействия, подобные случаи сете-архического капитализма – или, к примеру, так называемой шеринговой экономики – обретают свои новые контуры во включении кооперации, совместного пользования и неформальных отношений, которые ранее считались лежащими за пределами капитализма. Таким образом, можно сказать, что шеринговая экономика создает «кризис стоимости» (Bauwens, Niaros, 2016). Его можно определить как процесс, где глобальные пользовательские сообщества могут производить все больше и больше потребительской стоимости благодаря взаимной координации в сетях, потенциально растущей в экспоненциальной прогрессии. Монетизация же растет более медленно и только линейно в предельном выражении, и выгоду от нее получают почти исключительно владельцы частных платформ. Эта форма экономики совместного использования может создать лишь кризис возрастающей прекарности и может быть понята как форма гипернеолиберализма, все более полагающаяся на бесплатный или все более дешевеющий прекарный труд.

В то же время мы наблюдаем появление альтернатив, отмеченных производительными, а не экстрактивными бизнес-моделями. Чтобы понять их логику, может быть полезным посмотреть на институциональную структуру экономики общего. Вкратце в ядре такой экономики находятся открытые производящие сообщества, создающие и добавляющие стоимость объему общих ресурсов. Более того, вокруг цифровых общин собираются предпринимательские объединения, создающие для рынка добавленную стоимость. Далее, инфраструктура кооперации часто управляется и поддерживается ассоциациями в интересах участников, такими как фонды бесплатного программного обеспечения и программ с открытым кодом. Изменение отношений между творческими сообществами и рыночными игроками, вероятно, является ключом к альтернативной, устойчивой модели развития для экономики общего достояния.

В этой новой альтернативной модели экстрактивная природа сете-архического капитализма замещается этическими предпринимательскими коалициями. Последние создают источники дохода вокруг общего достояния способами, позволяющими участникам и этим фирмам совместно создавать общее. Для различных форм этичного бизнеса с заявленной миссией, управляемых множеством заинтересованных участников и нацеленных на совместное создание общего достояния, было предложено общее понятие – «открытые кооперативы» (Bauwens and Kostakis, 2014). Подобные посткорпоративные предпринимательские формы также иногда называют «филами», то есть бизнес-экосистемами, поддерживающими сообщества с их общим достоянием. Среди примеров: сеть Enspiral, базирующаяся в Новой Зеландии; сообщество Las Indias, располагающееся в Испании; открытое сообщество научного оборудования Sensorica из Канады; Ethos в Великобритании; Fora do Eixo в Бразилии. Эти новые объединения часто характеризует желание соединить три черты, а именно совместное использование знаний (открытость), устойчивость процессов физического производства и справедливость систем вознаграждения. Следовательно, эти новые формы экономики общего изобретают новые практики, которые не только не «огораживают» знание (открытые бизнес-модели), но и открывают ценностные системы, способные справедливо распределять стоимость внутри порядков, основанных на вкладе их участников.

Более того, огромный потенциал этой возникающей системы, возможно, заключен в четырех характеристиках ее производственных методов (Kostakis, Roos and Bauwens, 2015; Kostakis et al., 2017). Благодаря этим характеристикам – избеганию запланированного устаревания при проектировании продукта; совместному использованию технических и научных знаний для открытой инновации; совместному использованию физической инфраструктуры для производства и перемещения производственных пространств посредством распределенных микрофабрик/мастерских; использованию открытых цепочек поставок и открытых механизмов учета для взаимной координации сообществ «производитель – пользователь» – может возникнуть циклическая, безотходная, основанная на открытом доступе экономика, которая могла бы помочь борьбе с изменениями климата и разрушением окружающей среды. По крайней мере эта деятельность вносит важный вклад в продолжающийся диалог о потенциальных вызовах существующей системе, предлагая ориентированное на общее достояние видение для радикальных изменений, зарождающихся в самом низу.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Общее; Цифровое гражданство; Цифровая философия; Hacking Habitat; Устойчивость.

Мишель Баувенс и Василис Костакис

(Перевод Ольги Дубицкой)

Радикальная посредственность

Насколько посредственными стали жизнь и самосознание людей на Западе? Предположение о том, что мы живем обычной жизнью, полной скучной рутины, невыносимо для большинства западных индивидов, настроенных на автономную, уникальную и творческую жизнь. Тем не менее, как только мы возьмем понятие «посредственности» (mediocrity) настолько буквально, насколько это возможно, чтобы максимально придать ему политико-экономический смысл, становится трудно игнорировать тот очевидный факт, что в третьем тысячелетии наше постчеловеческое состояние является радикальной посредственностью; то есть всевозможные медиа-, посредники и средства (medium) управляют (греч. kratein – кратия) нашей жизнью, а мы радикально укоренены (лат. radix, radices – корень) в мире экранами и дисплеями. Мы думаем, что знаем все о сверхновых, черных дырах, геноме, ДНК, нейротрансмиттерах, кварках и даже бозоне Хиггса, но получаем мы это только из экранов, визуализирующих статистику и диаграммы. Дети в настоящее время скользят пальцами по экранам по десять часов в день. Twitter и Facebook◊ соединяют всех со всеми.

Жизнь в XXI веке стала экстатической: наше сознание мы экстернализировали в компьютерах. Шизоидный человек XXI века живет в виртуальные времена, где временной диапазон составляет доли секунды. Он действует так, как будто время и пространство аннигилируются в результате невообразимого ускорения процессов. Алгоритмы, движущие фондовой биржей, превращают экономику в спекуляцию. С помощью спутниковой навигации мы можем путешествовать туда, куда захотим, не имея ни малейшего представления о том, что это и где это находится. В играх мы можем быть теми, кем захотим, и делать то, о чем всегда мечтали. Наша жизнь в значительной степени дематериализовалась. В этом опосредованном, медиатизированном контексте радикальная посредственность – это состояние ума и состояние бытия. Несмотря на инфраструктурную обездвиженность, проявляющуюся в дорожных пробках, террористических угрозах, цунами или цифровых вирусах, наша мобильность стала частью нас самих. На психологическом уровне мы живем «авто-мобилизированной» жизнью. Сама суть глобальных потребителей заключается не в свободе мысли, а в свободе передвижения: не в автономии, а в авто-мобильности. Мы стали аристотелевским Демиургом: первым само- (греч. autos) движителем (лат. mobilis).

Инстинктивный отказ от определения «радикально посредственный» вызван нашим глубоко укоренившимся нововременным самовосприятием. Философски это согласуется с кантовским определением субъекта. В его «Критике чистого разума» (1781) автономный субъект – cogito в процессе, который Кант называет «трансцендентальной апперцепцией», оснащен осознанным пониманием, позволяющим ему высказывать достоверные суждения о мире, чтобы действовать рационально. Это самосознание встроено в культуру, которая ценит критическую дистанцию и автономию. Современное образование воспитывает молодых людей, чтобы они стали критически мыслящими гражданами. Однако, вместо того чтобы сохранять дистанцию для критического наблюдения, индивиды в настоящее время опутаны сетями, погружены в них. Радикально посредственное лицо – это узел сети, вплетенный в паутину. Бытие субъекта является результатом непрерывного связывания и распутывания петель обратной связи. Понятие рационального субъекта, способного делать правильный выбор и принимать ответственные решения, является той самой основой модерной эмансипации всех тех групп, что политически не существовали до середины XIX столетия: ремесленников, рабочих, их жен и всех тех расово и сексуально маргинализированных, кто получил гражданские права в прошлом веке.

Тем не менее ровно два столетия спустя постсовременные, эмансипированные индивиды прошли через процесс технологического просвещения, который поднял их жизненные стандарты до – глобально говоря – непропорциональной высоты. Средний размер выбросов, совершаемых жителями северо-западной Европы, почти в четыре раза больше того, что может произвести Земля. В ходе истории модерна интеракции и транзакции ускорились. В 1981 году, через два столетия после выхода в свет работы Канта, во Франции высокоскоростной электропоезд впервые перевез людей к местам их воскресного отдыха и бизнес-конференций с максимальной скоростью 381 км/ч, космический челнок «Колумбия» облетел Землю, «Вояджер-2» прибыл на Сатурн, MTV начал круглосуточно транслировать видеоклипы, а IBM выпустила свой первый персональный компьютер. Год спустя, в 1982 году, был введен набор стандартных сетевых интернет-протоколов (TCP/IP), а через десять лет Всемирная паутина, веб-серверы и веб-браузеры были в состоянии соединить всех и каждого на Земле. Глобальная связность, описанная как ризома Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари в «Тысяче плато» (1980), стала фактом. К настоящему времени каждая персона превратилась в узел в сети. Не осознавая этой трансформации, потому что, будучи не способным к критическому осмыслению, застрял в нововременном, неадекватном дискурсе, шизоидный человек XXI века стал радикально посредственным.

Почему шизоидный? Это постчеловеческое состояние имеет технологический и психологический аспект. Человек и медиа полностью переплетены. Человек – это технопсихологическое существо, которое ко второму десятилетию третьего тысячелетия интернализировало всех этих посредников, реорганизовав свою жизнь в соответствии с возможностями, производимыми этими медиа. Его базовые потребности в геометрической прогрессии переопределяются в изменчивые предпочтения, управляемые рынком. Как эта вторая природа становится первой? В западном полушарии жизнь стала очень комфортной. Эта комфортная жизнь, приобретенная в течение 150 лет, превратилась в первую природу. iPad или iPhone в настоящее время являются первичной потребностью, так же как кредитная карта и автомобиль. После первоначального «шока», который всегда сопровождает введение нового посредника, конечные пользователи учатся с ним обращаться. Постепенно они начинают потреблять комфорт, то есть изобилие «своих» медиа, усваивая их как базовый стандарт. Для следующего поколения этот комфорт уже становится базовой предрасположенностью. Вот почему предложение уменьшить авто-мобильность и отключиться от интерактивности похоже на просьбу изувечить себя: это калечащее, ослепляющее или оглупляющее вмешательство. Это как если бы кого-то попросили отрезать здоровую ногу или проколоть хорошо функционирующий глаз или ухо.

Этот психологический апгрейд есть результат технологического подъема. Новые медиа всегда дополняют уже ранее разработанные. Смартфон не является ни телефоном, ни телевизором, не говоря уже о библиотеке. Это подключенный цифровой дисплей, который позволяет своим пользователям быть везде в любой момент, писать, говорить, искать в сети и действовать, выбирать и принимать технологически предопределенные решения. Медиа производят неизвестный опыт, новый образ жизни и в конечном итоге новые потребности, хотя и строго в рамках формата. Средство становится опытом себе. Это больше не средство для достижения цели. В 1964 году Маршалл Маклюэн заключил: «Средство есть сообщение». Джорджо Агамбен размышляет об этом специфическом состоянии ума как о чистой коммуникабельности в книге «Средства без цели: заметки о политике» (Agamben, 2000; 2015).

Медиалогическое изобилие составляет среду конечного пользователя. Недостаток и дефицит щедро производятся для того, чтобы вызвать коллективное желание. Как только богатство новых медиалогических состояний интернализируется, потребности, до тех пор неизвестные, онтологизируются. Они становятся первичными. Автономия стала авто-мобильностью, свобода ощущается как ускоренный беспроблемный доступ. Обладание новейшим из нового есть императив, необходимый, чтобы быть признанным другими, то есть быть признанным в качестве субъекта. Бытие-в-мире, хайдеггеровский вариант, теперь является бытием-в-медиа, средстве, которое теперь есть нечто большее, чем просто инструментальная, кинетическая связь между отдельными существами. Интенция артикулируется своим внешним проявлением, внутренняя жизнь – ее простетической экспликацией. Оппозиция частного и публичного больше не действует, поскольку каждый «приватный» разговор хранится провайдером, а общение с миром через гарнитуру является публичным выступлением. Некритически бытие-в-медиа выводит его пользователей за границы истории. Именно в этот критический момент средство может стать вредной рутиной или плохой привычкой, измеряемой общим благополучием.

«Инкорпорированные» медиа в конечном итоге становятся столь же невидимыми, сколь и незаменимыми. Тем не менее, подобно кардиостимулятору, регулирующему хорошо сбалансированную жизнь, эти посредники производят – и, следовательно, контролируют – нормальность. Как мы критически оцениваем постчеловеческое состояние шизоидного человека XXI века? Пристрастился ли он к своим медиа? Зависимость не является точным названием для этого переплетенного состояния бытия, потому что эта концепция также глубоко укоренена в модерном дискурсе. Марксистское отчуждение тоже не является адекватным термином. Нам нужно разработать нетрадиционные аналитические инструменты для диагностики этого некритического состояния сознания, чтобы придать агентности новое направление и сформировать новые типы субъективности. Необходимо второе Просвещение, предложенное еще Хоркхаймером и Адорно в «Диалектике Просвещения» (1944). Я бы предложил назвать это просвещение не рациональным, а медиальным, потому что человек XXI века должен соответственно перенастроить отношение к «своим» медиа-посредникам. Что нам нужно, так это вторая эмансипация: не эмансипация эго, а эко-эмансипация. Что необходимо в образовательном плане, так это то, что было обозначено в образовательных программах ЮНЕСКО для XXI века как медиаграмотность. Эта грамотность должна быть усилена тем, что Фритьоф Капра назвал экограмотностью.

Критические философские инструменты для аффирмативного анализа этой радикальной посредственности, делающие этот скачок возможным, предоставлены философскими подходами, которые фокусируются на отношениях, а не на идентичностях. Деконструктивистская критика гегелевской диалектики первая в этом ряду, поскольку, как только гегелевское снятие (Aufhebung) оказывается отброшено, остается паутина отношений. Все философы различия, от Деррида до Жан-Люка Нанси, концентрируются на отношениях между (ид)ентичностями, артикулируя это «между» как «inter». Деррида предложил термин «различание», чтобы понять продолжающееся производство различий в дискурсивных практиках. Ссылаясь на Руссо, он уже в книге «О грамматологии» (1976) утверждал, что непосредственное является производным. Все начинается с опосредования, хотя разуму это и представляется непостижимым. Если и существует первичный принцип, которому можно присвоить онтологический статус, то это плодотворный «средний залог» (voix moyenne). Чтобы прояснить «фактичность» в книге «Гегель: настойчивость негативного», Нанси утверждает, что фактум как «вещь, которая выдает себя» проявляется в становлении: «она находится в отношении» (Nancy, 2002: 33). Это отсылает к понятию «бытия-вместе», развитию хайдеггеровского «MitDasein». Но какого бы мыслителя мы ни выбрали, для понимания нашего нынешнего шизоидного состояния бытия необходима философия отношений и аффирмативный, хотя и критический, подход взаимосвязанности. Ключевым понятием этого подхода выступает «interesse», или «интерес».

См. также: Интерес/Interesse; Интермедиальность; Критический постгуманизм.

Хенк Остерлинг

(Перевод Ольги Дубицкой)

Радость (этика радости)

Постгуманистическая критическая теория производит этику радости или утверждения. Преисполненная радости этика опирается на расширенное чувство витальной взаимосвязи со множеством человеческих и не-человеческих других, устраняя препятствия в виде центрированных на «я» индивидуализма и антропоцентризма, с одной стороны, и барьеров негативности – с другой. Она предполагает новую материалистическую философию, отвергающую дуализмы и полагающую все предметы дифференциальными модуляциями одной общей материи. Это политическое видение отвергает диалектику, противопоставляющую «я» «другому». Оно критично по отношению к важности, придаваемой негативности в диалектической схеме, где различие традиционно определяется как «отличное от» господствующей нормы, которая поэтому понимается как «меньшая чем». Этика радости освобождает различие от унижения и меняет его на позитивность.

Следовательно, проистекающая из аффирмативной этики политика не располагает субъективность вдоль противоположных бинарных осей, отделяющих людей от не-людей, культуру от природы, «нас» от «них». Напротив, постчеловеческая субъективность номадична, распределена, реляционна и ориентирована на процесс. Эта онтология процесса, вдохновленная феминистской теорией (Lloyd, 1994) и современными прочтениями Спинозы во французской философии (Deleuze, 1988b; 1992b; Делез, 2018; 2004: 226–233), утверждает доверительные отношения с миром, предоставляя людям и не-людям больше возможностей для взаимодействия. Аффирмативный подход предлагает этическое кодирование, отличающее отношения власти, расширяющие права и возможности – утверждающие или активные, – от отношений, представляющих собой ловушку: отнимающих силу или реактивных. Первые служат наращиванию potentia (позитивного лика власти), а последние играют на стороне potestas (лика подавляющего и ограничивающего). Политически этот подход ассоциируется с онтологической формой пацифизма, в особенности важного для экологической справедливости, экоактивизма и постгуманистической этики.

Для этики радости требуются следующие условия. Во-первых, исходя из того, что власть – это сложная стратегическая ситуация, в которой людям постоянно приходится жить, но вместе с ловушками и разного уровня возможностями, ее лучше понимать как континуум. Это означает, что такие термины, как активное и реактивное, негативное и позитивное, нужно понимать не как диалектические противоположности, а скорее как обсуждаемые и обратимые точки соприкосновения с другими.

Во-вторых, «аффирмативные/позитивные» и «реактивные/негативные» аффекты нужно рассматривать не как эмоциональные состояния в рамках психологии, предполагающей либерального индивида в качестве точки отсчета. С постгуманистической точки зрения аффекты скорее следует понимать как трансверсальные не-человеческие силы и оценивать их стоит по влиянию на мир и субъекта. Этическое поведение – это поведение, которое может раскрыть и прирастить способности к выстраиванию отношений (potentia), а неэтическое – это то, что их ограничивает и им мешает. Этим предполагается, что этическим субъектом движет желание утвердить свою положительную сущность (conatus), жаждущую выразить свою силу и свободу. Иными словами, людей – как и всех живых существ – позитивное притягивает в силу своего устройства, рядом с ним они стараются остаться.

В-третьих, понятие негативного означает не столько нормативную ценность, сколько эффект задержки и преграды, часто возникающий как результат повреждения, шока, акта морального, эпистемического или эмоционального насилия либо вследствие глубокой скуки. Негативные страсти разрушают способность «я» к действию, они вредят его способности вступать в отношения с другими – как с людьми, так и не-людьми, – уменьшая тем самым его связь с миром. В более широком смысле негативные аффекты сокращают способность выразить высокий уровень взаимозависимости, жизненно важную, витальную опору на других, составляющие ключ к аффирмативной или исполненной радости этике.

В-четвертых, этика радости заново определяет упорство и живучесть разрушительных и негативных отношений. Понимая, что не всякие отношения априори позитивны, она проводит этическое различие между, например, аффирмативным столкновением и агрессивным лишением сил и возможностей. Этика радости не отвергает реальность боли, травмы и насилия, скорее она предполагает иной способ обращения с ними. Она предостерегает от смиренной гармонизации конфликтов и предлагает альтернативную структуру работы с различиями, которая не опирается на противоположности в диалектическом смысле, однако допускает антагонизм. Этика радости состоит в том, чтобы уметь видеть разницу, однако признавать ее позитивно, таким образом, чтобы негативное отношение перешло в утвердительный образ действий.

Этика радости не ставит знака равенства между покорностью и условиями настоящего: терпение – это не смирение, а имманентность – это не мистическое принятие того, что все живущее священно. То, что требуется вместо этого, – активная практика коллективного преобразования негативных отношений в положительные и аффирмативные: политический праксис. Кооперация означает активную работу по адекватному пониманию условий, что не равнозначно их поддержке и одобрению. Цель производства адекватной картографии существующих условий состоит в определении точек сопротивления.

Положительное в аффирмативной этике – это вера в то, что негативные отношения и страсти могут быть трансформированы посредством вовлечения в коллективные практики изменения. Это означает динамический взгляд на страсти и аффекты, даже на те, что вынуждают нас застывать от боли, ужаса или скорби. Этическим субъектом является тот, кто имеет силу овладеть свободой деперсонализации события и трансформировать его негативный заряд. Это созвучно методу дефамилиаризации, остранения, центральному для постгуманистической мысли (см. Постгуманистическая критическая теория в этом изд.). Аффирмативная этика возвращает движение (motion) в эмоцию (e-motion) и активное – в активизм.

Следовательно, этика радости заключается в преодолении силы негативного через признание таких отрицательных эмоций, как боль, гнев, жадность и страх. Это процесс становления: становления этическим. И это разительно отличается от использования моральных правил и протоколов как формы самозащиты. Спинозистский термин, который определяет этот процесс, – терпение, и у него есть как пространственный, так и темпоральный аспекты. Пространственный имеет дело с телом как с воплощенным аффективным полем актуализации страстей или сил. Терпение соединяет уязвимость с устойчивостью. В нем подчеркивается борьба за то, чтобы выдержать боль и не быть ею уничтоженным. Таким образом, оно открывает темпоральное измерение – длительность во времени. Исполненная радости или аффирмативная, утвердительная этика основывается на практике коллективной стойкости – выживания и выносливости – путем конструирования позитивности. Это означает отмену существующих условий и актуализацию альтернатив. Каждое событие несет в себе потенциал собственного преодоления и перехвата: его негативный заряд всегда можно заменить на противоположный (Glissant, 1997).

Этика радости оказывается, таким образом, в сердце процесса становления. Поскольку текущие условия не содержат в себе подобного становления и не могут стать причиной его появления, то творчески реализовано оно может быть лишь посредством качественного скачка коллективной практики и этического воображения. Чтобы осуществить этику радости, «мы» должны, составив общность, совершить качественный скачок, продуктивно порывающий с настоящим. Первый шаг состоит в том, чтобы получить адекватную картографию условий нашего кабального состояния. Этика радости предлагает альтернативный путь извлечения познания из боли, движение по которому начинается с поиска адекватного понимания власти. Анализ власти как сложного и многослойного положения, в котором оказываются субъекты, есть, следовательно, начало этической мудрости.

Второй шаг состоит в мобилизации онтологического желания субъекта – его жизненной potentia, – перенаправив его в подрывные стороны, способные противостоять кодам и властям. Этику радости порождает коллективное конструирование этических субъектов, активно желающих иного и порывающих тем самым с доксой, покорным использованием устоявшихся норм и ценностей, детерриториализируя их и вводя альтернативные этические потоки. Этика радости показывает, что политическими изменениями движет не только диалектическая противоположность, но и сила утверждения.

Третий шаг – это создание лаборатории нового. Чтобы воплотить в жизнь общую способность аффицировать и аффицироваться, постчеловеческим субъектам необходимо освободить процесс формирования субъекта от негативности, присоединив его к аффирмативному и реляционному видению «я». Этика радости есть прагматическое вовлечение в настоящее ради коллективного конструирования условий, преобразующих и усиливающих способность действовать этически, производить социальные горизонты надежды и устойчивого будущего (Braidotti, 2006a).

Четвертый шаг, ведущий к этике радости, – признать в жизни порождающую силу становления. Это значит, что жизнь, zoe, внеперсональна и неантропоцентрична. То, что утверждает этика радости, – это именно мощь zoe, самой жизни, – ее potentia. Жизнь есть динамическая сила, развертывающаяся посредством витальных потоков связей и становления. Этика радости черпает из этого потока. Кантианский императив не делать другим того, чего не хотел бы самому себе, тем самым расширяется. В аффирмативной этике вред, причиняемый вами другим, тотчас становится ущербом, который вы наносите самим себе; более того, сама жизнь становится меньше в смысле утраты ею potentia, способности изучать свою свободу и устанавливать отношения.

Пятый шаг к этике радости влечет за собой поддержку процессов формирования субъекта, не совпадающих с господствующими нормами. В теории постчеловека субъект всегда полностью погружен в имманентную сеть не-человеческих отношений: с животными, растениями, вирусами, технологиями. Это процесс-ориентированное видение субъекта выражает обоснованную форму ответственности, базирующуюся на обновленном притязании на общность и принадлежность к «морали сотрудничества» (Lloyd, 1996: 74). В приложении к экологическим проблемам этика радости подразумевает, таким образом, постоянное обсуждение доминирующих норм, ценностей и политики устойчивых положительных альтернатив. Она влечет за собой новый способ сочетания этических ценностей с благополучием расширившегося чувства сообщества. Она выражает множественные экологии причастности, признающие коллективную природу и ориентированную вовне направленность номадического «Я». Эре постчеловека нужно создать этических субъектов посредством коллективной практики, возникшей вокруг общего желания актуализации новых потенциалов. Поэтому этика радости означает, что «мы» становимся постчеловеческими этическими субъектами наших развивающихся способностей сотрудничать в построении утвердительных отношений.

См. также: Постгуманистическая критическая теория; Постчеловеческая этика; Процессуальные онтологии; Нео/новый материализм; Материальная значимость; Не-человеческая агентность.

Рози Брайдотти

(Перевод Максима Фетисова)

Рассказанная материя

«Рассказанная материя» (storied matter) является одним из концептуальных инструментов материальной экологической критики, который отстаивает идею о том, что материя – не только живая и порождающая, как это утверждается в новой материалистической парадигме (Barad, 2007; Bennett, 2010; Беннетт, 2018; Coole, Frost, 2010; Abram, 2010), но и насыщена историями. От своих каменных и водных глубин до атмосферных просторов, от субатомных до космических сфер материя способна генерировать проявления красноречия, которые можно объяснить как «онтологическое представление мира в его продолжающейся артикуляции» (Barad, 2007: 149). Вне зависимости от того, живая она или нет, материя во всех формах является порождающим смыслы воплощением мира, или «рассказанной материей»: «материальной „сеткой“ значений, свойств и процессов, в ячейках которой человеческие и нечеловеческие игроки совместно создают неоспоримые силы означивания» (Iovino, Oppermann, 2014b: 1–2). Следует понимать, что истории материи рассказываются людьми, но в то же время сами люди «возникают из „материальных агентностей“, оставляющих свои следы как в жизнях, так и в историях» (Cohen, 2015b: 36). Как отмечают исследователи космоса Брайан Свимми и Мэри Эвелин Такер, «Вселенная – это не просто место. Это рассказ – рассказ, которым мы поглощены, частью которого мы являемся и из которого мы возникли» (Swimme, Tucker, 2011: 2). Существенно то, что «сама жизнь состоит из историй» (Wheeler, 2014: 77), посредством которых «смыслы реализуются по-разному» (Barad, 2007: 139). В этом процессе жизнь постоянно перестраивается, регулярно открывая новые главы, как в случае с «генами и окаменелостями, излагающими удивительную историческую хронику жизни на Земле» (Chaisson, 2005: 299). Эта удивительная земная история возникает в результате многочисленных столкновений биомов, геологических и микроскопических миров, а также культурных пространств и литературы, которые могут быть убедительно утверждающими или неожиданно разрушительными. Как живой текст с богатым повествовательным потенциалом, материя скользит по человеческим «скоростным магистралям», часто незамеченная, но всегда оказывающая свое влияние на концептуальные и материальные среды обитания, как «скользкий» арктический лед Лоуэлла Дакерта, «живой, созидательный и наполненный желанием» (Duckert, 2013: 71). Лед или камень, ископаемый фрагмент или бактерия – независимо от того, какую форму она принимает, материя порождает земные истории о жизнестойкости, креативности, неопределенности, развитии и распаде массой недетерминистских способов.

Рассредоточенная в широком спектре органических и неорганических форм, динамическая выразительность материи есть нечто большее, чем осмысленная коммуникация между живыми организмами, подобная той, что используют бактерии в общении между своим и другими видами при посредничестве «языка массовых ощущений» (сигнальных молекул, используемых для общения). Красноречие – вот определяющее свойство всякой материи и за пределами биологического мира. То есть любые агенты, от субатомных частиц до космических сил, являются рассказанными персонажами постоянно разворачивающегося онтоповествования. Химические вещества, циркулирующие в биосфере, например, или пластиковые пакеты, вторгающиеся в океаны и душащие морскую жизнь, не менее выразительны, чем бактерии и более сложные организмы, такие как растения, животные и люди. Можно даже сказать, что «неживые» сущности вроде электронов имеют определенную степень творческой экспрессии, когда вступают в нелокальную коммуникацию. Другими словами, быть рассказанным – это такая же характерная черта так называемой неживой материи, как и биологических организмов и разумных существ. Как лирически выразился экофеноменолог Дэвид Абрам, «срывающиеся вниз водопады», «сухие русла рек», «порывы ветра», «свежеокрашенные дома», «ржавеющие автомобили», «кучевые облака», «гранитные скалы», «алмазы» и «песчинки» (Abram, 2010: 272) – все выразительны и, таким образом, олицетворяют рассказанную материю в ее различных проявлениях. Если мы «живем в сообществе выразительных присутствий», как утверждает Абрам (Ibid.: 173), то мы должны быть внимательны к их историям и их более-чем-человеческим смыслам, образованным в рассказанном измерении материи.

Рассказанная материя заставляет нас, выходя за пределы антропоцентризма, размышлять о сосуществовании и коэволюции в истории самой Земли. Поэтому важно признать материю в самом широком спектре ее выражения «местом нарративности» (Iovino, Oppermann, 2012а: 83), продолжающим конфигурации знаков и значений, которые мы интерпретируем как истории. Эти рассказы обретают материальное значение в форме эволюционных историй, климатических повествований, биологической памяти, геологических записей, трагедий видов и поэтики ДНК. Материя становится рассказанной в силу «нарративной агентности», являющейся нелингвистическим представлением, присущим каждому материальному образованию, от тел до их атомов, что делает их говорящими либо рассказанными. Будь то клетка, поющий кит, шепот ветра, галька на пляже, извергающийся вулкан, ураган или пластиковый пакет, материя закодирована значимыми повествованиями или нарративными агентностями, с чьей помощью мир обретает красноречие. «Рассказанная материя изобилует повествованиями, – соглашается Джеффри Коэн, – некоторые из них яркие, некоторые едва разборчивые, другие невозможно перевести» (Cohen, 2015b: 275). При таком понимании рассказанная материя – это не просто концептуализация или культурная конструкция, призванная наделить материальные агентности осмысленным существованием. Напротив, она представляет новую экологию понимания предельной онтологии наполненной смыслом планеты. Окаменелости, например, рассказывают истории о вымерших существах, плененных временем. Вулканы рассказывают истории о бурном прошлом Земли. Кольца деревьев повествуют о длинной череде засух и дождей, в то время как отступающие ледники передают истории об изменениях экосистем и климата, перемежая глобальное потепление с политическими волнениями и общественными изменениями. Поскольку нарративные агентности возникают из их взаимообмена с человеческой реальностью – как, например, скалы и горы, в своей геологической летописи раскрывающие истории динамических слияний с животными, растениями и людьми, – все они «рассказывают нам эволюционные истории сосуществования, взаимозависимости… вымирания и выживания» (Iovino, Oppermann, 2014b: 7). Вот почему, когда мы говорим о «рассказанной материи», мы не только используем материальную метафору, но и признаем ее нарративные агентности активными соавторами, которые формируют этот мир и совместно определяют наше существование. Серенелла Иовино предлагает наглядный пример того, как это взаимное формирование мира разворачивается в повествованиях, телах и ландшафте Помпей: «Пока тела… рассказывают о почти забытой сложности (месте древних Помпей), лава… повествует о забытой орографической структуре этого места, населенного вулканическими и сейсмическими агентностями, хотя считалось, что это „просто“ гора» (Iovino, 2016: 26). Рассказанная материя, представленная подобным образом, позволяет нам лучше, чем научные данные, выраженные в цифрах и графиках, осознать хрупкость экосистем, загрязнение ландшафтов, наполненную углеродом атмосферу, закисление океана, изменение климата, отступающие ледники, вымирание видов и социальные кризисы. Просто потому, что с помощью этих историй мы узнаем «не только… скрытые сюжеты и смыслы, но также и… зачастую неслышимые голоса этой реальности» (Ibid.: 48), сегодня совершенно разочарованной в катастрофических человеческих практиках.

Размышлять о рассказанной материи в разочарованном мире означает серьезно думать о том, как наши инвазивные экономические практики производят планетарные циклы загрязнения, как вплетаются в их производство наши политические решения и культурные смыслы и как все они объединяются в один нерасторжимый процесс. Материальные истории, поведанные нам нарративными агентностями, вызывают глубокую тревогу: например, травмирующие рассказы о задыхающихся от пластика птицах на острове Мидуэй и о бесчисленных пластмассовых предметах, составляющих печально известное Большое тихоокеанское мусорное пятно. Эти нарративные агентности демонстрируют ужасные последствия взаимопроникновения социального и природного в медленной гибели множества морских видов. Они призывают нас внимательно относиться к историям разрушения и загрязнения, но в то же время они заставляют нас искать альтернативные истории энергии ветра или воды для лучшего будущего. В таком случае нарративные агентности рассказанной материи будут основными авторами устойчивости окружающей среды и экологической чувствительности, предлагая лучший образ для живого мира и лучшее понимание столкновений человеческого с не-человеческим. Если мы будем смотреть на мир как на рассказанную материальность, которая связывает все существа, силы и субстанции взаимопроникающими историями, мы сможем положительно ответить на часто задаваемые вопросы, например такие: может ли рассказанная материя помочь нам в создании не-антропоцентричных практик в мире, сталкивающемся с потенциально катастрофическими воздействиями от изменения климата? Может ли это привести человечество к более дружественным к Земле способам мышления? Может ли это изменить наши энергетические системы и помочь воплотить политику солнечной, водной и ветровой энергетики в ближайшем будущем?

Если мы сделаем рассказанную материю частью нашей культуры рассказывания историй, это может сыграть важную роль в повышении общественной осведомленности о состоянии мира, и мы сумеем сообщить новые идеи и интуиции, касающиеся нашего опыта и восприятия планеты. Потому что рассказанная материя побуждает к «нестандартному» мышлению, необходимому именно сегодня для выработки решений наших текущих проблем и построения постантропоцентричных дискурсов. Следовательно, дать материи доступ к выражению посредством историй, возникающих вместе с человеческим, есть способ не только избавить ее от молчания и пассивности, но и освободить себя от образов, дискурсов и практик нашего собственного картезианского мира грез.

См. также: Эко-онтология; (Материальная) Экокритика; Нео/новый материализм; Экоматериализм.

Серпиль Опперманн

(Перевод Ольги Дубицкой)

Расширенное познание

Понятие расширенного познания (РП), или «расширенного разума», предполагает, что познание выходит за пределы организма, проникая в техносоциальную среду, где последняя играет активную роль в управлении когнитивным процессом (Clark, Chalmers, 1998). Это точка зрения активного экстернализма, которая перекликается с теориями воплощенного (см., к примеру, Wilson, Foglia, 2016), встроенного (Suchmann, 1987; Hutchins, 1995), энактивистского (Varela, Thompson, Rosch, 1991) и ситуационного познания (Smith, 1999; Robbins, Aydede, 2009). Такой взгляд на познание не только оказывает свое влияние на исследования в рамках когнитивных наук, робототехники и искусственного интеллекта. Он также ставит под вопрос индивидуалистическое понимание познания как процесса, происходящего только внутри мозга или даже в связке «мозг – тело», до такой степени, что данная модель размывает границы между техническими объектами и человеческими агентами. Тезис о расширенном разуме ставит под вопрос исключительность человека и антропоцентризм, свойственный более традиционным когнитивным наукам.

Тезис о расширенном разуме был представлен Энди Кларком и Дэвидом Чалмерсом в одноименной статье (Clark, Chalmers, 1998). В ней Кларк и Чалмерс предположили, что в некоторых случаях опора на окружающую среду становится причиной возникновения «эпистемических действий», то есть таких действий, которые меняют мир таким образом, чтобы способствовать приращению познания (Clark, Chalmers, 1998). Отсюда авторы делают вывод, что подобные действия заслуживают эпистемического доверия: «Если при нашем столкновении с какой-либо задачей часть мира функционирует как процесс, который, происходи он в голове, мы без колебаний признали бы частью познания, тогда эта часть мира и есть… часть этого когнитивного процесса» (Ibid.: 8). Последний также представляет собой то, что называют «принципом паритета», который помогает определить, когда познание является расширенным. Таким образом, подобные расширенные сознания, по сути, представляют собой когнитивную систему, где все элементы активно участвуют в причинно-следственных связях, постоянно влияя друг на друга и координируя таким образом производство поведения (Clark, 1997).

В эссе Кларка и Чалмерса заложены основы того, что называют «первой волной» доводов в пользу расширенного познания, основанного главным образом на вышеупомянутом принципе паритета (Menary, 2010). Вторая волна доводов в основном придерживается эмпирического и энактивистского подходов (см., к примеру, Sutton, 2010; Menary, 2007 и 2010; Wilson, 2010; Wheeler, 2010; Malafouris, 2013). Вторая волна РП-мыслителей подчеркивает, что внешние элементы и процессы могут очень сильно отличаться от внутренних (Sutton, 2010) и эта разница, по сути дела, необходима для того, чтобы «внутренние» и «внешние» составляющие когнитивного процесса дополняли друг друга (Rowlands, 2010а) и были встроены в систему знаний (Menary, 2010). Наконец, в настоящее время также появляется третья волна доводов, направленная на то, что Саттон называет «детерриториализированной когнитивной наукой» (Sutton, 2010; 2013). Она выходит за пределы биологического организма и имеет дело скорее с когнитивными сборками, где ни у одного из элементов нет аналитического приоритета, а также с вопросами трансформации, которая происходит в результате процессов расширения и соединения (Kirchhoff, 2012).

Одно из традиционных направлений критики РП основывается на утверждении, что оно совершает ошибку конститутивной связи: тот факт, что агент полагается с когнитивными целями на некие внешние объекты – то есть, в сущности, когнитивно связан с объектом, – не означает, что последний является частью его когнитивного аппарата (см., к примеру, Adams, Aizawa, 2008; 2010). В то время как эти и подобные им критические замечания предполагают приоритет установления ясных границ познания и четкого указания на агентов когнитивного процесса, другие критикуют РП за то, что оно недостаточно развенчивает биологически «выделенного» человека в качестве основной действующей силы познания. Например, Ди Паоло (Di Paolo, 2009) утверждает, что для избавления от биологического шовинизма и человекоцентризма необходимо аутопойетическое энактивистское объяснение познания как реляционного феномена, возникающего в зазоре между аутопойетическими системами и окружающей их средой. Таким образом, может быть разработано «не привязанное к определенному биологическому виду» определение познания, агентности и опосредования, которое не станет отвергать с порога тезис о расширенном разуме. Кирхофф (Kirchhoff, 2012) также полагает, что РП следует развиваться в направлении детерриториализированной когнитивной науки, которая «растворяет» индивидуальное и меняет расположение агентности, а не обозначать ее как индивидуальную (человеческую?) особенность. Данная проблема рассматривалась также такими теоретиками, как Уилер, который задался вопросом: что произойдет, когда технологии, являющиеся частью нашего когнитивного аппарата, сами начнут проявлять признаки агентности (см., к примеру, Wheeler, 2011)? Подводя итог вышеизложенному, скажем, что теория РП важна не только для когнитивной науки и ее методов (должен ли предмет изучения быть индивидуальными агентом или когнитивной системой? должны ли мы считать сознание расширенным? см., к примеру, по этому вопросу Rowlands, 2010а; 2010b), но также она открывает новые направления в исследовании искусственного интеллекта и роботов (фокусируясь на интерактивном обучении или реактивной, базирующейся на поведении робототехнике; см. об этом Brooks, 2002).

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Исполнение; Пластичность; Неокибернетика; Робофилософия.

Года Клумбите

(Перевод Веры Федорук)

Рационалистический ингуманизм

Если у концепта человека есть фундаментальная особенность, остающаяся более или менее постоянной от Античности до наших дней, то это идея о том, что человечество есть нечто большее, чем один вид животных среди других. Западная культура была основана на мифах, отделяющих нас от животного мира, усилена их формализацией в философских и теологических объяснениях естественного порядка и закреплена их разработкой в классическом гуманизме. Это дополнение по-разному формулируется в рамках западной традиции, но именно вечная картина «человека» как разумного животного объединяет их тем, что отличает нас от других животных. Традиционная роль гуманитарных наук заключалась в сохранении и совершенствовании нашего культурного понимания самих себя, сформированного вокруг этой картины. Они предоставляли как дескриптивные, так и нормативные ресурсы для индивидуального и коллективного самоопределения.

Однако, как показал Фуко, несмотря на то что классический гуманизм избавил изучение «человеческой природы» от религиозных оснований, понимание им этого концепта исключало «для классической эпохи возможность науки о человеке» (Foucault, 2002: 336; Фуко, 1994: 330). Именно реконфигурация человека в качестве предмета новых «наук» учреждает исторический разрыв между классической и модерной системами знания. Хотя классический рационализм Декарта понимал мир в терминах познающего субъекта, которому в нем не было места, он подстегнул антропологический поворот. Этот поворот, следуя кантовской критике разума, внедрил этого субъекта в модерное понятие человека: «причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального… существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание» (Ibid.: 347; Там же: 339). Наиболее влиятельный аспект анализа Фуко обнаруживается в заключении, где высказывается предположение, что эта двойственность приближается к своему закату так же, как и классическое понимание человеческой природы, и высказывается предвидение, что «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» (Ibid.: 419–422; Там же: 404).

Это пророчество было подкреплено взаимодействием четырех тенденций: 1) естественные науки постепенно подорвали предполагаемую уникальность нашей животности, изолировав эмпирическое изучение homo sapiens от нашего культурного понимания человека; 2) гуманитарные науки подвергли агрессивной критике мнимую универсальность нашей рациональности, вскрывая незаконную выдачу привилегий маскулинным, буржуазным и европейским формам жизни, скрытым в связи разума и западной цивилизации; 3) развитие технологий начало усложнять эти теоретические тенденции, модифицируя и даже угрожая пересоздать наши когнитивные способности в искусственных формах; также 4) экологический кризис стал катализатором культурных последствий этих тенденций, столкнув наши общества с непостоянством естественного порядка, лежащего за оставшимися руинами классического мировоззрения. Эти тенденции привели к появлению нескольких направлений постгуманизма, стремящихся заместить концептуальные основания классического гуманизма и его антропологических вариантов.

Трансгуманизм – самый старый и самый развитый из них. Он в первую очередь интересуется способностью новых технологий преодолеть ограничения традиционно понимаемого «человеческого состояния» (тенденция 3) вместе с его нормативными последствиями (More, 2013). Критический постгуманизм представляет собой попытку завершить автодеконструкцию гуманитарных наук (тенденция 2), используя ресурсы критической теории и философского антигуманизма для общего воздействия на «постчеловеческое состояние» (включая тенденции 1, 3 и 4) (Braidotti, 2013: 13–54; Брайдотти, 2021: 30−107). Его основная претензия в адрес трансгуманизма состоит в том, что тот некритически сохраняет центральные элементы классического гуманизма, включая целый запас метафизических различений вроде сознания/тела, культуры/природы, а также нормативного фокуса на самоопределении (Ibid.: 89−104; Там же: 172−202). Напротив, спекулятивный постгуманизм полагает, что остаточный гуманизм трансгуманизма состоит в недооценке возможных различий между людьми и постлюдьми, выявленных естествознанием и технологическим развитием (тенденции 1 и 3) (Roden, 2015: 13–23). Важно отметить, что он не признает утверждения, будто постчеловеческий интеллект связан ограничениями человеческой рациональности (Там же: 58–82).

Рационалистический антигуманизм – альтернатива этим позициям. Он стремится извлечь нормативное ядро гуманизма из его сцепления с биологической и исторической контингентностью человеческого вида (противостоя тенденциям 1 и 2), чтобы четко артикулировать и защитить аспекты остаточного гуманизма, обнаруживаемые в трансгуманизме критическим и спекулятивным постгуманизмом (Wolfendale, в печати). Он делает это, исследуя связь между объяснительными программами кантианской критики и искусственным всеобщим интеллектом (ИВИ) (Adams et al., 2012), с одной стороны (опираясь на тенденцию 3), и отвергая теологическое равновесие, предполагаемое каждой нормативной апелляцией к природе (Brassier, 2014b: 485), – с другой (опираясь на тенденцию 4).

Его рационализм заключается в утверждении тех черт гуманизма, что выступают следствием идеи, будто человек определяется способностью рациональной агентности. Он понимает функциональное различение животной чувствительности и человеческой разумности в терминах различия между достоверным дифференциальным откликом (когда говорят, например, что «х есть красное» в присутствии вещей данного цвета) и концептуальной компетенцией (например, понимание того, что «х есть красное», означает, что «х – не зеленое») (Brandom, 2009: 200–206), или «способностью вовлекаться в дискурсивные практики» в более общем смысле (Negarestani, 2014a: 429–438). Он видит нормативный разлом между природой и культурой в терминах автономии, или способности к индивидуальному либо коллективному самоопределению (Brassier, 2014b).

Его ингуманизм состоит в неприятии тех черт гуманизма, что являются следствием причисления вышеупомянутых способностей к биологии, психологии и культурной истории homo sapiens: он рассматривает разум как абстрактный протокол, функционально воплощенный технолингвистической инфраструктурой человеческой культуры (Negarestani, 2014a: 452–460; Wolfendale, в печати). Он считает свободу «мятежной силой», вырвавшейся из эволюционных преадаптаций и переформатировавшей человеческий вид в подходящую процессинговую платформу (Singleton, 2014: 504–507; Wolfendale, в печати). Именно эта попытка локализовать внутри гуманизма посторонний вектор, который выталкивает его за собственные границы, требует приставки ин-, а не анти-, пост- или даже транс-. Стоит уделить внимание тому, как Негарестани рассматривает Фуко, описывая эту динамику:

«Общая волна, что стирает нарисованный на песке автопортрет человека, ингуманизм есть вектор ревизии. Он занят постоянным пересмотром того, что значит быть человеком, удаляя его предположительно самоочевидные характеристики и сохраняя в то же время определенные инвариантности».

Negarestani, 2014а: 427

В той мере, в какой понятие человека артикулирует культурное понимание нами самих себя, оно не просто подвержено пассивным изменениям – как мы это видели в переходах между доклассической, классической и модерной эпохами, – но открыто для активного пересмотра в соответствии с нормой коллективного самоопределения. Ингуманизм обращает приверженность гуманизма к самоопределению против нее самой, развивая последствия этой радикальной возможности пересмотра.

Теоретическое следствие состоит в рассечении эмпирико-трансцендентальной двойственности и обновлении трансцендентализма: необходимо, «выходя за рамки не только психологизма или историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума» (Foucault, 2002: 372; Фуко, 1994: 362). Инвариантности, не подлежащие пересмотру в процессе самоопределения, – это именно сами условия возможности как пересмотра, так и самоопределения. Это рассечение «человека» извлекает универсального субъекта классического рационализма из его эмпирической оболочки. Оно вырывает маскулинную, буржуазную и европейскую специфику, скрытую за предполагаемой потусторонностью этого субъекта, из его абстрактной операционной формы и не оставляет ничего, кроме набора функций, которые могут быть реализованы в самых разных материальных субстратах и формах жизни. Люди, животные, пришельцы и машины одинаково могут принять на себя роль разумных субъектов и автономных агентов, пока обладают соответствующими способностями. Связь между кантианской критикой и ИВИ лежит в их стремлении к обеспечению самого минимального описания этих способностей: функциональной диаграммы того, что должно сделать нечто, чтобы вообще иметь способность к мысли и действию.

Практическое следствие представляет собой форму прометеизма, соизмеримого с трансгуманизмом: «проект реинжиниринга нас самих и нашего мира на более рациональной основе» (Brassier, 2014b: 487). Если ингуманизм рассматривает «как бы самоочевидные» характеристики человечества – вроде профессиональной социальности, полового диморфизма или сухопутной земной среды обитания – в качестве концептуальных детерминаций, которые нужно отбросить в поиске минимальных условий для абстрактной автономии, то прометеизм считает те же самые характеристики эмпирическими препятствиями, подлежащими преодолению с целью достижения максимальных условий для конкретной свободы. Существуют отдельные прометеанские проекты, каждый из которых занят одним из только что упомянутых препятствий. Акселерационизм стремится обратить эмансипационные тенденции модерна против угнетающей социальности капитализма (Srnicek, Williams, 2014; Уильямс, Шрничек, 2018). Ксенофеминизм стремится обуздать искусственность идентичности, отвергая заданность и материальных условий (пол), и социальных норм (Laboria Cuboniks, 2015). Космизм предписывает нам «считать землю капканом», полагая силу притяжения еще одним ограничением, которое должно быть преодолено посредством встроенного в дизайн «общего умения обходить ограничения» (general escapology) (Singleton, 2014). Ингуманизм этих проектов основан на принятии ими отчуждения как позитивной силы, преобразующей наше изгнание из ряда гармоний Эдема – будь они экономическими, социологическими или экологическими – в эзотерическую генеалогию свободы.

В конечном счете критический и спекулятивный постгуманизм отличаются от рационалистического гуманизма тем, что они преодолевают «человека», обновляя метафизику, а не трансцендентализм (Foucault, 2002: 372; Фуко, 1994: 362). Критический постгуманизм разрушает различение человеческого и не-человеческого, постулируя универсальную витальность – zoe, – чьими частями они оба являются (Braidotti, 2013: 131; Брайдотти, 2021: 253). Спекулятивный же постгуманизм артикулирует разрыв между человеческим и постчеловеческим, выдвигая категорию функционально автономных ассамбляжей, которой они оба принадлежат (Roden, 2015: 124–149). Выбор между этими путями может быть выражен при помощи вечной картины, с которой мы начали: освобождаем ли мы животность от нормативных ограничений рациональности или – рациональность от метафизических ограничений животности?

См. также: Вне-человеческое; Трансгуманизм/постгуманизм; Спекулятивный постгуманизм; Ксенофеминизм.

Питер Вульфендейл

(Перевод Максима Фетисова)

Реально «крутая» этика (real cool ethics)

Горячие деньки начала XXI столетия, как его отмечает западный календарь, можно называть по-разному: антропоцен, капиталоцен, неолиберализм, постгуманизм и т. п. Эти различные имена выражают глубокое чувство невозможности этики – более того, нравственной жизни. Сосредоточив внимание на аспектах, которые подчеркиваются «неолиберализмом» как именем этой современной эпистемы, я отвечу на эту всепроникающую апорию, вызвав к жизни этику реального, которая, в свою очередь, должна быть основана на комплексных феноменах расы.

Корни этой этики реального живут в творчестве Жака Лакана, в частности через его преломление в квир-теории. Описываемое Лаканом как то, чему «не хватает нехватки означивания», реальное функционирует как своего рода сила магнетического отталкивания, сопротивляющаяся скудости означивания, в том числе и в особенности со стороны капитала. Радикально деперсонализирующее реальное из трудов Лакана перечеркивает господствующие эпистемологические и онтологические убеждения современной либеральной эпистемы и ее самого драгоценного детища, гуманизма. Реальное не может быть схвачено традиционными схемами причинности, грамматики, темпоральности или стоящими за ними нормативными рамками субъективности и объективности. Оно не может быть ни надлежащим объектом нашей мысли или действия, ни надлежащей силой нашей воли или желания. Не будучи трансценденталией, оно также не является возможным местом власти авторитета, предписывающего или запрещающего. Вытрясти этику из этого странного животного – это по меньшей мере довольно странное (queer) начинание. Но, может, еще более странной является сама эта возможность, которую нынешние неолиберальные времена открывают, пусть и весьма неявным образом.

Мой путь к такой этике идет через провокационную работу над реальным в квир-теории, в частности речь идет о Тиме Дине. Для него, как и для большинства занимающихся психоанализом квир-теоретиков, сексуальность принципиально хаотична, турбулентна, беспорядочна и разрушительна. Она радикально сопротивляется сигнификации, подрывая любые попытки придать ей строгое тождество. В лакановских терминах сексуальность регистрируется сознанием только как след, который она оставляет в виде предела символического порядка. Формулировки, производные от таких понятий, как половое различие и выбор сексуального объекта, дезавуируют эту бурную, разрушающую означивание силу. Они приручают сексуальность, укладывая ее в схемы понятной идентичности. Рассматривая данные аспекты как укорененные в реальном, как его катексис, Дин подчеркивает радикально деперсонализирующие эффекты сексуальности. Это не только подрывает гетеронормативность в качестве нормы, но и десубъективирует и даже дегуманизирует сами эффекты сексуальности. Сексуальность, понимаемая как реальное, никогда не была и никогда не сможет стать по-настоящему человеческим феноменом.

Сексуальность, однако, как нам должно быть известно из обширной работы, проделанной черными феминистками в 1970-е и 1980-е годы, всегда связана с расой. Читая квир-теоретические работы о сексуальности как о реальном в особой гео-онтологии расизма, я утверждаю, что в неолиберальной эпистеме мы должны понимать как реальное именно расу. Более того, я утверждаю, что такой подход может быть самым многообещающим путем к созданию осмысленной этики в нынешние головокружительные времена.

В книге «Слишком круто: распродажа расы и этики» (2015) я утверждаю, что неолиберальная социальная рациональность вытесняет либеральный субъект желания новой формой субъективности, которая, опять же, если следовать лаканианскому словарю, может быть удачно описана как круиз по круговороту влечения. Влечение, в отличие от желания и спроса, не направлено ни на один объект удовлетворения. Будучи ателеологичной по своему устройству, его круговая структура придает силу такой форме удовольствия, как повторение, а не достижение цели. Когда неолиберальные предпринимательские практики консьюмеризма понимаются как круиз по круговороту влечения, они сами по себе кажутся вполне удовлетворяющими. Практики самостилизации превращаются в удовольствие и даже в выражение неолиберальной свободы. Бесконечность нескончаемого поиска все более и более «крутых» вещей – и более и более «крутых» «я» – и есть поле субъективности. Для неолиберального субъекта бесконечное умножение интересов, все более стимулируемых рынком, служит местом удовольствия, свободы и самости: чем более вы интенсифицируете свои интересы, тем более экспансивным, предприимчивым и интересным вы являетесь. И тем больше вы можете набить свои уста![116] Этот подвергнутый внешнему катексису постмодернистский по самой своей сути субъект, славящийся своей поверхностностью, счастливо циркулирует в неолиберальном мире бесконечных образов и потребления: он (она) великолепен тем, что более не является человеческим.

Неолиберальная социальная рациональность должна питать эти уста до бесконечности. Она довольно изобретательно находит свой идеальный корм в трансформированных итерациях социальных различий: раса, гендер, сексуальность, класс, способности, а также печально известное и тому подобное – все они становятся крутыми аксессуарами, маленькими эстетизированными сокровищами, очищенными от каких-либо отталкивающих историй насилия. Метрика рынка сглаживает всяческие формы социальных различий, формируя полностью взаимозаменяемые единицы. Получив приказ «праздновать разнообразие», неолиберальные субъекты больше не могут распознать разницу, например, между растущей эластичностью гендерного самовыражения и непримиримым расизмом против чернокожих. Приверженность классического либерализма терпимости, подпитываемая отказом от ксенофобии, больше не служит источником катексиса для неолиберальных субъектов. Неолиберальная эпистема перенастраивает наши наиболее фундаментальные модусы социального катексиса с ксенофобии на «крутость»: движимые влечением к различию, неолиберальные субъекты быстро становятся слишком «крутыми».

Приводя этику реального в действие, я утверждаю, что одно социальное различие решающим образом отличается от всех остальных: раса. Неолиберальные субъекты, особенно в Северной Америке и Европе, совершенно сбиты с толку, если не впадают в своеобразное безумие, когда речь заходит о расовых вопросах. Независимо от того, произносится ли речь о расе и расизме в моно- или мультирасовом окружении, она запускает все виды психосоматической, исторически материальной и глубоко подавленной динамики, превращающей большинство разговоров в извращенную, карнавальную комнату смеха. Несмотря на очевидный избыток материальных доказательств того, что мы живем в чрезвычайно расистских и жестоких культурах, у нас, похоже, нет для этого языка. Оно сопротивляется означиванию.

Следовательно, было бы полезно понять комплексный феномен неолиберальной расы с ее подавлением своих корней, ведущих в длинную насильственную историю расизма против чернокожих, как сигнал реального и наше к нему катектическое влечение. Понимание расы как реального серьезно предостерегает нас, в вопросе ее концептуализации и обсуждения, от возврата к категориям идентичности. Лишенная своего положения объекта a главных фантазий классического либерализма о терпимости, долгая, жестокая история ксенофобии, движущая концептом расы, теперь является именно тем, что не может быть подвернуто означиванию в неолиберальной эпистеме. Мы не можем говорить о ней. Мы все больше и больше не можем признать даже ее наличие либо отсутствие. И это порождает глубокую культурную тревогу: наше беспокойство по поводу расы подрывает нашу «крутизну».

Если мы, опять же вместе с Лаканом, поймем эту тревогу как сигнал реального, то наши усилия по интенсификации социального катексиса к расе именно как долгой истории насилия с существующими и по сей день систематическими последствиями, могут стать для нас ключевым маршрутом становления этическими. Как объясняет Аленка Зупанчич (Zupančič, 2000; 2019), этика реального подразумевает онтологический сдвиг, выполняемый, возможно, наиболее отчетливо в рамках субъекта, и это выводит нас далеко за пределы фигуры человека. Разрабатывая этику реального как лакановский поворот кантовской этики, Зупанчич элегантно показывает, как этот этический субъект теряет связь со своим пафосом и поэтому не боится его утратить. Этот субъект не получает невыполнимых распоряжений классического категорического императива, представляющего этику аскетизма и жертвенности. Претерпевая глубокую трансформацию в антропологии, лежащей в основе таких проблем, этот этический субъект больше не движим желанием с его вихрем эгоцентризма. Как говорит Зупанчич: «нам не нужно бояться, что вступление в область этического потребует от нас пожертвовать всеми удовольствиями, которые нам так дороги, поскольку это не будет даже воспринято как потеря или жертва – ведь это «мы» уже не будет тем же, что раньше» (Zupančič, 2000: 8; 2019: 31)[117].

По иронии судьбы неолиберальные субъекты уже и не являются тем же лицом. Косвенным образом они могут быть более склонны к той этике-без-пафоса, которую формулируют Kant-avec-Lacan. Лишенные пафоса, неолиберальные субъекты путешествуют по кругу влечения, там, где происходит вторжение этики реального. Избегая мотивации со всеми ее персонализирующими, интернализирующими эффектами, этика реального может совершить повторный катексис неолиберального субъекта, назад, в осмысленный язык этики. У нее может быть достаточно сил, чтобы подорвать эстетизирующую социальную динамику неолиберальных культур.

Это делается не для того, чтобы перетащить контрабандой реальное обратно в традиционные схемы причинности и темпоральности: мы не можем преднамеренно продвигать его вперед как объект этического действия. Рассматривая этику реального как этику (эндемически сексуализированной) расы, я понимаю не-каузальное столкновение с реальным как артикуляцию своего рода не-агентной реакции на долгую, интенсивную историю сексуализированного расизма, которая заставляет нас бдительно относиться к этому насилию, не приписывая намерений или морали ответственности. Она указывает на постоянное и усиленное внимание к обширным историям сексуализированного расизма, засоряющим нашу культурную психику. Она заставляет нас искать пути назад сквозь обломки истории – еще раз. Тогда мы могли бы понять себя именно как постлюдей, чтобы настроиться в эти неолиберальные времена на неизбежные вторжения реального, особенно если оно дает о себе знать в виде расы.

См. также: Афрофутуризм; Деколониальная критика; Вне-человеческое; Некрополитика; Неоколониальное; Постчеловеческая этика; Социально справедливая педагогика.

Шеннон Уиннабст

(Перевод Ольги Дубицкой)

Ревайлдинг

За недолгое время с момента своего появления в словаре междисциплинарной, ориентированной на практику экологической мысли в конце 1990-х концепт ревайлдинга получил быстрое распространение и обрел все более широкие и метафорические значения. Возникнув как техническое описание процесса возвращения животных из неволи в дикую природу, термин быстро приобрел более общее значение восстановления видов растений и животных в их естественную среду обитания. Теперь определение также распространяется на экспериментальные программы перезапуска природных процессов, используя прокси-виды, заменяющие вымерших животных в ландшафтах, лишившихся биоразнообразия в результате антропогенной деградации. Генная инженерия даже сулит надежды «возродить» в не столь далеком будущем вымершие виды, выпустив мамонтообразных гибридов в дикую природу для оживления экосистем. Так как речь идет о последствиях деятельности, имевшей место в период палеолита, ревайлдинг также имеет значение и для общества в целом, и для наших отношений с миром природы, так как открывает новые перспективы для образов жизни, прирученных потребительским капитализмом.

Набирающее темпы «Шестое вымирание» – первое массовое исчезновение видов в геологической истории, вызванное деятельностью одного вида, – основной мотив попыток намеренно замедлить или обратить вспять коллапс биоразнообразия при помощи ревайлдинга. Так как химический состав океанов меняется, а стабильность климатических систем нарушается, те виды, которые не способны мигрировать в поисках убежища или приспособиться к новым условиям, исчезают со скоростью, в тысячи раз превышающей фоновый уровень вымирания, или уровень, ожидаемый в естественных условиях. Ревайлдинг открывает смелые перспективы для деятельности по восстановлению исчезающих видов за счет изменения баланса людей и природы, даже если для отладки естественных экосистем в краткосрочной перспективе потребуются нестандартные вмешательства, смещающие различия между действиями человека или культуры и действиями природы или не-человека.

В своем самом радикальном формате ревайлдинг плейстоцена стремится восстановить мегафауну – от мамонтов и гигантских ленивцев до саблезубых кошек, которые бродили по равнинам Европы и Америк, пока люди не стерли их с лица земли 10 000 лет назад. Во многих случаях там, где искомые представители мегафауны уже вымерли, согласно принципам ревайлдинга нужно восстановить ближайшие выжившие виды – даже если они никогда не обитали на данной территории. В самом на сегодняшний день драматическом проекте по ревайлдингу планируется создать огромный плейстоценовый парк на просторах Сибири, где повторное заселение бизонов, лосей и диких лошадей должно трансформировать заболоченную и поросшую мхом тундру в многообразные, покрытые травой степи, схожие со средой обитания мамонтов. Критики таких проектов делают акцент на риске восстановления мегафауны в местах обитания, которые тысячелетиями развивались без нее, что может оказать негативное воздействие на окружающую среду, а в саркастичных предупреждениях об опасностях «экосистем-Франкенштейнов» отмечают, что в ревайлдинге сохраняется технократическое стремление вмешиваться в природу.

С одной стороны, споры по поводу ревайлдинга вращаются вокруг выбора «исходной точки», то есть надо ли воссоздавать нечто, приближенное к ландшафту позднего плейстоцена, или же достаточно перевести часы назад до периода, предшествовавшего прибытию европейцев. Критики ревайлдинга, вторящие возражению, часто высказываемому против тезиса об антропоцене, несправедливо переносящего ответственность за экологический кризис с капитализма и колониализма на все человечество, отмечают, что спихивание вины за разрушение дикой природы на доисторических охотников и собирателей минимизирует огромное воздействие западного империализма и капиталистической экономики на окружающую среду. Проект по возрождению плейстоцена можно также рассматривать не как попытку преодолеть дуалистический раскол между человеком и природой, а как крайнее проявление западного нововременного взгляда, одновременно идеализирующего чистоту утерянной дикой природы и продвигающего идею научного вмешательства для ее восстановления.

Помимо регенерации целых экосистем посредством возрождения знаковых крупных хищников и отсутствующих ключевых видов, ревайлдинг стремится предоставить современному обществу возможность восстановить связь с дикой природой. В своей книге «Одичавший: в поисках очарования на границах ревайлдинга» (2013) эколог и писатель Джордж Монбио описал свои попытки разбудить в себе способности к выживанию в мире дикой природы, скрытые в нашей психике, но заглушенные привычками жизни в современной экономике, где нет необходимости в первобытных умственных и физических навыках. Проект по восстановлению связи с подавленной внутренней дикой природой колеблется между возрождением романтического индивидуализма и постановкой под вопрос связанного с потребительским капитализмом отчуждения от мира природы. В этой связи антрополог Эдуардо Кон в своей книге «Как мыслят леса» (2013) раскритиковал утверждения о неизбежности отделения людей от мира природы, показав, что обитатели леса способны мыслить, представлять мир и создавать смыслы, не прибегая к помощи языка. Деятельность по ревайлдингу культуры и общества могла бы быть также важна и для изменения взглядов технокапиталистического общества и борьбы с недугом «экологической скуки» – пассивным состоянием ума, возможно являющимся причиной широко распространенного безразличия к надвигающемуся призраку экологической катастрофы.

Вместо статичной, территориальной парадигмы национального парка дикость, по мысли ревайлдеров, – это категория подвижная, текучая, способная возникнуть в любом типе сухопутного и морского ландшафта, в микро- и макромасштабе, а знаками, вселяющими оптимизм по поводу устойчивости природы, являются случаи реколонизации городских и сельских территорий животными, когда люди отступают. Ревайлдинг также осознанно направлен не на достижение конечного, определяемого человеком состояния «дикой природы», но скорее на запуск естественной динамики, в результате которой должны появиться автономные среды обитания и самоуправляемые ландшафты. Ревайлдинг можно рассматривать как понятие антропоцена par excellence, поскольку он признает уникальную ответственность человечества за массовое исчезновение видов и разрушение биоразнообразия, призывает к вмешательству человека в исправление этой ситуации и в то же время обещает, что в будущем люди намеренно откажутся от контроля и позволят восстановленной природе вновь быть «естественной».

См. также: Животное; Анимизм; Антропоцен; Земля; Экософия; Вымирание; Устойчивость.

Майя и Рубен Фоукс

(Перевод Ольги Дубицкой)

Робофилософия

За термином «робофилософия» (robophilosophy) стоит фундаментальная, системная реконфигурация философии перед лицом искусственной социальной агентности. В отличие от других систематических исследовательских инициатив в области философии, робофилософия, будучи напрямую вызванной развитием технологий, чувствительна ко времени и проактивна. Робофилософия – это ответ, во-первых, на результаты взрывного роста на рынке робототехники в третьей декаде XXI века и, во вторых, на эмпирическое подтверждение того, что масштабное использование искусственных «социальных» агентов в публичной и приватной сферах человеческого взаимодействия вполне может привести к глубинным нарушениям экономических, общественных и культурных практик в индустриализованных обществах Запада и Востока.

Термин «робофилософия» стал больше котироваться в академическом контексте с тех пор, как c 2014 года дважды в год начала проходить Серия конференций по философии робототехники (Robophilosophy Conference Series)[118]. Сам термин был придуман автором этой статьи в 2013 году, в ответ на призыв Джанмарко Веруджо к созданию «робоэтики». Это был сигнал о том, что проблемы «социальной робототехники» выходят за границы сугубо этических вопросов и касаются всех дисциплин, исследуемых в рамках философии. Более того, робофилософия – это сложная реконфигурация, одновременно затрагивающая три исследовательские перспективы: «философию социальных роботов, философию для и философию от социальных роботов» (Seibt Hakli, Norskov, 2016). В следующих абзацах каждая из этих перспектив будет описана подробнее. Как станет ясно в ходе изложения, эти перспективы составляют систематически связанные траектории и вносят свой вклад в робофилософию, которую здесь ради примера мы связываем лишь с одной перспективой и которую стоит охарактеризовать более подробно с точки зрения ее места в рамках трехмерного исследовательского пространства.

Первое измерение – философия социальной робототехники занимает рефлексивную позицию традиционного философского исследования, изучая концептуальную подоплеку феноменов человеческого взаимодействия с роботами, происходящего в соответствии с социальными нормами. За десять лет эмпирических исследований в области «взаимодействия между человеком и роботом» (human – robot interaction, HRI) накоплено достаточно свидетельств в пользу того, что люди воспринимают роботов как партнеров по социальному взаимодействию и даже приписывают им нравственную позицию. Если эти человеческие реакции искренни, они являются доводом против картезианской парадигмы субъекта, согласно которой самосознание, свобода, интенциональность, нормативная агентность, а также эпистемическая и моральная автономия входят в пакетную сделку; а также традиционных и по-прежнему господствующих философских концепций социальности, ограничивающих способность к ней картезианскими субъектами либо постулирующих вместе с Гегелем взаимные конститутивные зависимости между способностью к социальности и способностями, ассоциируемыми с традиционной моделью субъективности. Поскольку последняя занимает центральное место в легитимации морального и политического авторитета в западных демократиях, у повсеместной практической реконфигурации соответствующих способностей (например, у социальности без самосознания или нормативной агентности большой экономической мощи без свободы) возможны далеко идущие последствия. Если коротко, то робофилософия как «философия социальной робототехники» пытается примириться с тем, что эмпирические свидетельства, собранные в рамках исследований взаимодействия человека и робота, противоречат такой встроенной черте западного мышления, что лишь люди есть тип существ, способных состоять в социальных отношениях, и это нахождение в социальных отношениях придает человеку исключительные возможности, а вместе с ними и соответствующие им права и статусы. Как удачно отмечает Шерри Теркл (Turkle, 2011: 26), «мы проживаем роботизированный момент не потому, что в нашей жизни есть роботы-компаньоны, а потому, что то, какими мы видим их на горизонте, немало говорит нам о том, кто мы и кем хотим стать». Она рассматривает «роботизированный момент» с антропологической точки зрения как поворот в современной культуре, тогда как робофилософия как философия социальной робототехники помещает этот «момент» в более широкие перспективы человеческой социально-культурной и политической истории и исследует его метафилософский подтекст как кардинальную смену правил игры в философских исследованиях. Выдающиеся примеры философского взаимодействия с социальной робототехникой, в которых явно присутствует метафилософское измерение, – это Кёкельберг (Coeckelbergh, 2012) и Гункель (Gunkel, 2012). Они связывают новые этические задачи, возникающие в социальной робототехнике, деконструкцией нововременной субъективности, осуществленной философией XX века на чисто теоретических основаниях.

Другая важная задача «философии социальной робототехники» – рефлексивного измерения робофилософии – это поместить феномен взаимодействия между человеком и роботом в более широкий контекст философии техники. Как отмечает Норсков (Norskov, 2015), предложенная Доном Айде феноменологическая классификация «отношений человека и техники» должна быть фундаментально переработана, чтобы охватить особые сложности феноменологии взаимодействий между человеком и роботом. Интересно, что, поскольку роботов производят в высокотехнологичных обществах Запада и Востока, философские размышления о социальной робототехнике довольно естественным образом ведут от автокультурной герменевтики в сравнительную кросс-культурную и межкультурную философию техники (ср. Nagenborg, 2007; Funk, Irrgang, 2014; Norskov, 2011; Nakada, Capurro, 2013).

Второе измерение робофилософии – «философия для социальной робототехники» – использует такие стандартные методы исследований, как понятийный анализ, анализ методов, анализ способностей, феноменологический анализ, построение формальной теории и ценностно-теоретическое обсуждение при рассмотрении теоретических проблем методологии исследования социальных роботов для управления развитием их дальнейшего применения.

Если начать с главной задачи философии для робототехники, то на текущий момент профильные специалисты и исследователи в области взаимоотношений человека и робота (HRI) действуют в междисциплинарной сфере (на пересечении робототехники, психологии, антропологии и социологии). Эта сфера страдает от нехватки единых рамок описания, опираясь на которые можно было бы охарактеризовать в ясных и четких терминах способности роботов, реакции человека, а также их взаимодействие. Несмотря на ранее предпринятые попытки прояснить и классифицировать варианты «социальных» роботов (Breazeal, 2003; Fong Nourbakhsh, Dautenhahn, 2003), большинство исследователей социальной робототехники используют эпитет «социальный», не будучи точно уверенными в семантических обязательствах, налагаемых нашими текущими понятийными нормами, управляющими значением этого термина. Однако, как становится ясно из философских реконструкций этих норм, мы не можем просто ослабить требования к социальности как таковой, не затронув при этом центральные области нашего логического пространства (Hakli, 2014). Нам, скорее, нужно рассматривать социальность как градиентное понятие и разработать точные, дифференцированные описания взаимоотношений человека и робота, о которых будет правомерно сказать, что в них реализуются различные степени и типы социальности. В настоящее время возможности робототехники описываются метафорически, с использованием интенционалистского словаря человеческих действий и социальных взаимоотношений. О роботах говорят, что они «отвечают», «узнают», «передают», «реагируют», «сотрудничают», «улыбаются», «приветствуют» и т. п. В лучшем случае такие устойчивые интенционалистские выражения берутся в скобки «оператором де-реализации» (de-realization operator) как будто (as-if): «Мы взаимодействуем с [социальным роботом], как будто это человеческая личность и, в конечном счете, друг» (Breazeal, 2002: ix). Здесь и в других местах слова «как будто» (as-if) представлены как вымысел, ролевая игра, что стало мотивом для этической критики социальной робототехники за вовлечение людей в неподлинные социальные отношения. Однако фикционалистские, основанные на вымысле интерпретации социальности во взаимоотношениях человека и робота непоследовательны; социальные отношения нельзя «придумать» – я не могу относиться к предмету так, как будто это человек, поскольку осуществление этого социального действия является определяющим для его реализации (Seibt et al., 2014; 2016). Скорее, обсуждаемую де-реализацию следует рассматривать в качестве «как будто» симуляции, где симуляция – это отношение подобия процессов; последнее можно довольно прямолинейно использовать в качестве определения детальной классификационной рамки для симулируемых социальных взаимодействий и связанных с ними степеней и типов социальности, допускающих несимметричное (нереципрокное) распределение способностей между партнерами по интеракции (Ibid.). Этот переход от «как будто» фикциональности к «как будто» симуляции, в корне меняющий предпосылки для этической оценки взаимодействия человека и робота, – краеугольный камень всесторонней описательной схемы для междисциплинарного поля исследований взаимодействия человека с роботом (HRI)[119].

Вторая область задач философии для социальной робототехники – подробно анализировать особые человеческие возможности и социальные роли. Например, какой функционал понадобился бы роботу, чтобы он смог обеспечить «заботу» либо «преподавать» или «тренировать» – в значении, релевантном, например, для здравоохранения, обучения языку или диетических рекомендаций (Vallor, 2011; Wynsberghe, 2015)? Если бы роботы должны были стать «друзьями» или «компаньонами», какие типичные поведенческие привычки им надо было бы продемонстрировать, чтобы их восприняли в таком качестве (Sullins, 2008)? Эти исследования – прямое продолжение уже знакомого анализа способности человеческих когнитивных предикатов в области искусственного интеллекта. Однако, если вопрос о том, могут ли компьютеры действительно «думать» или «формировать новые понятия», представляет собой главным образом теоретический интерес, то концептуальный и феноменологический анализ требований к способности осуществлять социальные действия и играть роли немедленно приводит к возникновению этических вопросов. Это же относится и к самой возможности этических рассуждений: исследования того, как внедрить в машины этические рассуждения – например, в военных роботов, – связаны с вопросом, делать ли это, отказавшись таким образом от контроля (Wallach and Allen, 2010). В тандеме с разработкой детальной классификационной схемы, описывающей взаимодействие человека и робота, философия для социальной робототехники должна, таким образом, определить дифференцированный ряд новых понятий моральной и правовой ответственности для констелляций коллективной агентности, включающих в себя роботов.

Третье измерение робофилософии – философия от социальной робототехники (philosophy by social robotics) – представляет собой далеко идущую методологическую переориентацию философского исследования. Как уже упоминалось выше, исследование взаимодействия человека и робота (HRI) – это междисциплинарная область, использующая количественные, экспериментальные и качественные исследования. Если философия – как философия для социальной робототехники – становится неотъемлемой частью HRI, как она и должна поступить в соответствии с этическими вопросами, то стандартные философские методологии (понятийный и феноменологический анализ, дискурс ценностной рациональности и т. п.) теряют свою относительную, традиционно им приписываемую автономию. Результаты исследований в области взаимодействия человека и робота (HRI) не только вынуждают философов переработать традиционные концепции нормативной агентности, социальности, морального статуса, ответственности и т. п., но и открывают также новые способы занятий «экспериментальной философией». Например, внедряя этические рассуждения в роботов, философы при помощи конструирования и эксперимента могут изучать, какие (если таковые вообще есть) метаэтические стратегии (деонтология, утилитаризм, этика добродетели и т. п.) приводят к решениям, отвечающим нашим этическим интуициям, и в каких типах агентных контекстов. Также, варьируя дизайн и функционал гуманоидных роботов, философы могут присоединиться к нейроученым в эмпирическом исследовании того, какие из существующих альтернативных объяснений нашей способности «чтения мыслей» (теория сознания, теория симуляции, феноменология, майнд-шейпинг) наиболее адекватны и что это значит для философской интерпретации дискурса о сознании (mental discourse).

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Процессуальные онтологии; Трансгуманизм/постгуманизм.

Иоганна Зайбт

(Перевод Ольги Дубицкой)

Родство

В этой статье описывается многовидовое понимание родства в текстах Донны Харауэй и, в частности, в книге «Оставаясь со смутой: заводить сородичей в Хтулуцене» (Haraway, 2016; Харауэй, 2020). Донна Харауэй характеризует родство как не-генеалогический способ отношений, основанный на способности-к-ответу и становлении-друг-с-другом, выходящий за пределы Антропоса и гуманистических представлений о реляционности. Я начну с краткого описания контекста исследований родства, того, как он был оспорен с различных феминистских точек зрения, а затем, на этом фоне, рассмотрю работу Харауэй.

Структуры родства были объектом исследования в первую очередь в антропологии, в дисциплине, которая, по словам Сары Франклин и Хелены Рагоне (Franklin and Ragone, 1998), сложилась в атмосфере одержимости родством, продолжением рода и наследованием. Классическая антропология не только исследовала родство по большей части в так называемых примитивных обществах[120], чтобы получить ответ на вопрос о том, как они функционируют без четкого регулятивного аппарата государства, но также определяла родство как в первую очередь генеалогический феномен, основанный на наследовании (Carsten, 2008). Более того, родство было натурализовано в том смысле, что оно рассматривалось как продукт природы – позиция, которая в середине XX в. подверглась резкой критике со стороны так называемой культуралистской школы исследований родства (Ibid.). Такие ученые, как Дэвид Шнайдер (Schneider, 1968; 1984), утверждали, что родство изначально опирается на общие смыслы и символы, и критиковали западных исследователей за предположение, что структуры родства строятся в первую очередь на репродуктивных отношениях между полами.

1970-е и 1980-е годы стали свидетелями возникновения так называемой феминистской антропологии, одновременно усилился акцент на денатурализации понятия родства через критику его базовых предпосылок: гендера, репродукции и властных иерархий[121]. Мощный импульс к критическому исследованию природо-культурного разделения в отношении производства родственных связей исходил от работ таких авторов, как Сара Франклин (Franklin, 1997; 2001; 2013), Мэрилин Стрэтерн (Strathern, 1992a; 1992b), Генриетта Мур (Moore, 1986; 1988; 1994) и Джанет Карстен (Carsten, 2004). Эти ученые утверждают, что с развитием био- и репродуктивных технологий, а также с появлением новых форм семьи, которые становятся все более заметными (например, ЛГБТ-семьи или недавно появившиеся семьи с тремя родителями, образованные путем ЭКО, объединяющего митохондрии донора с ДНК двух других родителей[122]), ключевые вопросы родства (что́ именно образует биологическую связь и каково ее значение при формировании родственных отношений) постоянно пересматриваются, не в последнюю очередь по причине технологического опосредования. Эти современные разработки вновь оживили исследования родства и придали импульс не только критике присущих этой области антропоцентризма и гуманизма, но и исследованию межвидовых и постчеловеческих родственных отношений[123].

Большая часть вышеупомянутых исследований примыкает к творческому переосмыслению родства, предпринятому Донной Харауэй через конструирование ее собственного квир/гибридного/антиэдипального и постпатриархального семейства материально-семиотических фигураций (Haraway, 2004). Начав с фигуры киборга в 1980-х, она затем объявила о своем родстве с OncoMouse™, генетически модифицированной мышью с внедренным геном, повышающим ее восприимчивость к раку. Харауэй также породнилась с плутонием-239, делящимся изотопом, которой создается в ядерных реакторах и используется для производства ядерного оружия. Эта социальная связь постулируется не в соответствии с классической линией общественного договора, основанной на патриархальном обмене женщинами в гетеросексуальном браке и семейном устройстве, а скорее, на разделении с этими постприродными тварями чувства агентности и тесных материальных взаимосвязей через сложные общие истории (Haraway, 1997). Харауэй написала две новаторские книги о видах-компаньонах (Haraway, 2003; 2008), где она выдвигает на первый план значительную инаковость как продуктивное отношение, которое все больше размывает бинарные оппозиции человек/не-человек, органическое/технологическое, природа/культура, показывая, каким образом разные виды со-учреждают друг друга, пребывая во множестве взаимосвязей.

Работы Харауэй о заведении сородичей (или «породнении») опираются на феминистские исследования науки и техники, феминистские интерпретации биологии, научную фантастику, научные фабуляции и исследования коренных народов (Haraway, 2016; Харауэй, 2020). Оставаясь верной своей политике осторожного и ответственного мирения, Харауэй стремится апроприировать род и родство как негенеалогическую технологию становления-с (becoming-with) и наделения друг друга способностями вне зависимости от наследования и генетической родословной. Для Харауэй родство – это вопрос создания персон (не обязательно индивидов или людей), способных жить и умирать в «плотном присутствии». Иными словами, она подчеркивает практику реляционности, которая не ограничивается Антропосом и сосредоточена на пребывании вблизи странности, тем самым открывая территорию для частичного восстановления и «продолжения жизни вместе» (Ibid.; Там же: 28).

Такое родство, утверждает Харауэй, создается не аутопоэтически, а симхтонически и симпоэтически, без трансцендентальной веры или (потенциально настолько же трансцендентальных) цинизма и безразличия. Родство не лишено травм (вспомним болезненные истории одомашнивания, колонизации, империализма, рабства и других форм эксплуатации) и при этом не полностью открыто – оно включает некоторых и исключает остальных и поэтому должно формироваться со вниманием к сложным историческим связям и ситуированности, противиться искушению слишком упрощенных обобщений как в направлении общей человечности, так и в направлении многовидовых коллективов.

Позицию Харауэй наиболее ярко отраженную, пожалуй, в лозунге «Заводите сородичей, а не детей!», следует рассматривать не как декларацию в поддержку свободы репродуктивного выбора, а скорее как ненаталистский, антикапиталистический, антиантропоцентрический этический призыв к созданию устойчивых форм жизни. Опираясь на аборигенное мышление, в котором возможно немоногамное межвидовое родство как способ заявить права друг на друга (см., например, TallBear, 2011; 2013; 2016), Харауэй призывает к изобретению новых способов умножения иных, не-натальных отношений родства и одновременной борьбе с колонизаторской, расистской, ксенофобской и женоненавистнической государственной политикой регулирования рождаемости. По ее словам, сопротивление Антропосу и Капиталу требует родноваторов, которые признают, что «дети должны быть редки, лелеемы и бесценны, а родство – изобильно, внезапно, долговечно и бесконечно ценно» (Haraway, 2016; Харауэй, 2020: 270).

См. также: Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Анимизм; Феминистическая постгуманитаристика; Природокультуры; Симбиогенез.

Года Клумбите

(Перевод Глеба Коломийца)

С

Сенсорные практики

Если бы вам нужно было схематично обрисовать, как датчик загрязнения воздуха взаимодействует с окружающей средой, то выглядело бы это примерно так: воздух, проходящий через химическую мембрану или втягиваемый в оптический датчик, либо вызывает химическую реакцию – в случае с мембраной, либо проходит через инфракрасный луч, и в нем подсчитывается количество частиц – в случае оптического датчика. Эти сенсорные показания вызывают колебания напряжения в электрических сетях, генерируя сигналы, которые, в свою очередь, могут быть преобразованы в цифровую форму и считаны в виде данных о количестве миллионных долей измеряемого загрязняющего вещества. Такой же датчик может использоваться для определенного экологического мониторинга обеспокоенным гражданином, желающим задокументировать потенциально опасные уровни загрязнения, вызываемые промышленностью или дорожным трафиком. Сенсорное устройство – кажущийся дискретным орган или объект, при посредничестве которого происходит работа ощущения, – становится еще одним участником определенного набора отношений, формирующихся при участии специфических практик измерения и контроля.

Этот пример с датчиком загрязнения воздуха, используемым гражданином для собственных измерительных нужд, – лишь один из многих возможных примеров того, как сенсорное измерение и сенсорные элементы начинают смещаться в сторону того, что мы называем «сенсорикой», практиками ощущения либо восприятия (Gabrys, 2012b; Pritchard, 2013). Сюда относятся те способы ощущения, чье использование ведет к появлению измерительных практик, закрепляет и формирует их связи с окружающей средой, материальными, политическими и эстетическими проблемами, субъектами и их средами (cр. Stengers, 2011b). От датчиков, используемых для мониторинга окружающей среды, до кооперации с лишайниками, помогающими зафиксировать загрязнение воздуха, а также «умной» инфраструктуры, которая считывает условия в реальном времени и приспосабливается к ним, регистры (registers) и сенсорика смещаются от человекоцентричного набора практик восприятия и декодирования к более широкому кругу сущностей (entities), технологий и сред восприятия. Новые регистры восприятия становятся очевидными, по мере того как организмы выражают различные динамические способы изменения окружающей их среды. И многие из этих сдвигов и расширенных регистров восприятия в дальнейшем фиксируются повсеместными компьютерными вычислениями, распределяющими сенсорные способности по окружающим средам. Гражданские чувства тоже составляют ряд сенсорных практик, чья цель – дать возможность и помочь людям ощутить политический эффект, что ставит вопросы о сенсорной политике (the politics of sense) и о том, как единицы ощущений (sensing entities) становятся источниками провокации и изменения (Cuff, Hansen, 2008; Goodchild, 2007).

Пока мы фокусируемся на гражданских ощущениях, чтобы разработать это понимание сенсорных практик, к развитию этого концепта можно привлечь и множество других примеров сенсорики: от трансматериального и расового (racialized) опыта отравления свинцом (Chen, 2012) до цифровой симуляции среды при подготовке к сражению (Suchman and Weber, 2016), а также парных соединений «растение – насекомое», формирующих определенные сенсорные экологии (ср. Braidotti, 2006a). Памятуя обо всех этих изменениях, как нам переосмыслить и переработать сенсорные практики, сущности и среды в рамках более широкого контекста, где происходит смещение предполагаемых субъектов и траекторий ощущения? Как эти расширенные подходы к сенсорике могут изменить форму взаимодействия с опытом и трансформировать практические исследования (Citizen Sense, 2014–2015)?

Вместо того чтобы взять «органы чувств» (senses) в качестве фиксированной точки отсчета, мы полагаем, что ощущения-как-практика позволяют уделить внимание их различным артикуляциям, особенно в применении к технологиям мониторинга окружающей среды, сбору доказательных данных, формированию граждан и более-чем-человеческих запутанностей (more-than-human entanglements). Ощущения-как-практика (sensing-as-practice) также позволяют уделить внимание опыту, в центре которого находится не только человеческий субъект, а огромный спектр ощущающих объектов (sensing objects) – от камней до насекомых (см. Whitehead, 1929; Уайтхед, 1990). Уильям Джеймс – философ, повлиявший на Уайтхеда, говорит, что один момент «перерастает в следующий [момент] через переходы – конъюнктивные они или дизъюнктивные, – продолжающие ткань опыта» (James, 1996: 87). Сенсорные практики также перемещают внимание к формированиям и процессам опыта многочисленных сущностей внутри определенных сред (ср. Gabrys, 2016a).

Такой подход к сенсорным практикам явно привязывает этот способ организации и понимания опыта к постчеловеческой перспективе. В постчеловеческом контексте опыт больше не ограничивается только тем, что представляет интерес и вызывает вопросы у человека. Вместо этого более-чем-человеческий (more-than-human) опыт становится критически важен для переосмысления того, как сенсорные отношения формируются либо исключаются, а субъекты – в том числе и новые – прорастают сквозь эти процессы (Whitehead, 1929; см. также Феминистская постгуманитаристика; Braidotti, 2006). Но этот проект – не только попытка понять, как мириады уже существующих сущностей выполняют свои дискретные сенсорные операции. Хотя специфичность организмов и существ, бесспорно, важна, сенсорика как концепт в равной степени делает акцент на то, что ее практики находятся в переходном состоянии – как и предполагает Джеймс (James, 1996) – или в процессе, как об этом написал еще и Уайтхед (Whitehead, 1929). Возможности одного определенного вида лишайника или мха служить средством сбора и выражения регистров загрязнения атмосферы в некоем городе могут меняться относительно других организмов, сталкивающихся с теми же процессами, го́рода, в котором сущности располагаются, происходящих там развития либо разрушения и еще целого набора других взаимосвязанных факторов (ср. Gabrys, 2012a).

При ином подходе к сенсорике – не как к ощущениям или к человеку как точке-посреднику – появляется возможность объяснить, как различные сенсорные практики резонируют с определенными сущностями и отношениями. Сенсорика – это не проект человеческого сознания или органов, декодирующих внешние субстанциональные явления, как мог бы предположить Уайтхед, скорее ее можно было бы понимать как способы выражения опыта в субъектах. В то же время это также совместное предприятие, и поэтому «коллаборативная сенсорика» (Gabrys, 2016a) – это всегда ключевой аспект в этих практиках. Далекая от картезианских «мозгов в банке», эта коллаборативная сенсорика отсылает к способам, которыми чувствуются общие миры, – поддерживаемым или даже создаваемым (ср. TallBear, 2011). Если вернуться к обсуждению датчика загрязнения окружающей среды в начале этой статьи, то мы обнаружим, что его исходная схема реагирования на стимулы и конвертации их в данные – довольно односложная и ограниченная конфигурация измерительной работы, осуществляемой при помощи этого научно-технического прибора. Датчики не просто фиксируют данные окружающей среды, но скорее участвуют в совместных сенсорных практиках по разбору окружающих сред с их проблемами, а также в организации подходов к тому, как принять меры и вызвать политическую реакцию посредством определенных форм инвайронментального гражданского действия.

И тогда сенсорные практики иначе материализуются по отношению к субъектам, сущностям, средам, окружениям, процессам и ситуациям, вовлеченным в опыт. Посредством сенсорных практик в дело вступают определенные аффективные и политические возможности, где использование гражданином датчика загрязнения окружающей среды запускает совсем другую политическую траекторию, нежели лес, загрязняемый смогом. Сенсорные практики – это способы артикулировать то, что важно, обозначить выразительный регистр значимости, причинять и ощущать аффекты. В этом отношении сенсорные практики – это практики созидания мира (ср. Stengers, 2011a). Это способы «встречи в мире, разделяемом всеми» (James, 1996: 79). Этот общий мир – не столько место, где сущности согласны появиться, сколько одна из множества разнообразных сред, активно создаваемых за счет общего обитания и опыта.

См. также: Одушевленности; Анимизм (Limulus); Тело без органов; Неземной аромат; Феминистская постгуманитаристика; Нейроэстетика.

Дженнифер Габрис и Хелен Притчард

(Перевод Ольги Дубицкой)

Сетевой аффект

Вопреки различным рационализациям, концептуализирующим сетевые медиа как инструмент извлечения информации, а также управления и обмена ею, онлайн-коммуникации связаны не только с хранением данных, обменом ими, но и с распространением, закреплением, усилением и рассеиванием аффективных интенсивностей. Сетевые медиа помогают формировать связи и разрывы между различными телами, как человеческими, так и не-человеческими. Эти расстояния, ближние и дальние, опять же могут переплетаться и наслаиваться на телесную интенсивность сексуального возбуждения, политических пристрастий или же их абстрагирование в процессе создания монетарной стоимости.

В качестве способности тел воздействовать друг на друга и подвергаться взаимному влиянию (см. Spinoza, 1992; Спиноза, 1999; Massumi, 2015a) аффект пересекает и объединяет тела, человеческие и нечеловеческие, органические и машинные, материальные и концептуальные – тела из плоти и тела мысли (Deleuze, 1988b: 127; Gatens, 2000). Согласно Спинозе (Spinoza, 1992; 1999), тела и их способности постоянно формируются и видоизменяются в процессе взаимодействия с миром и другими телами, населяющими его. Такие встречи могут затем увеличивать или уменьшать, утверждать или подрывать их жизненные силы и потенциал к действию. Понятие сетевого аффекта (Paasonen, Hillis, Petit, 2015) выступает способом рассмотрения этих взаимосвязей как циркуляций и колебаний интенсивностей в рамках онлайн-коммуникации со множеством участников. К ним относятся индивидуальные пользователи, более или менее внезапно возникающие коллективные тела, человеческие и не-человеческие, а следовательно, и устройства, платформы, приложения, интерфейсы, компании, файлы и треды.

Рассмотрение аффекта как сетевого означает его существование в пространстве между различными телами. Он представляет собой нечто такое, что возникает во встречах-столкновениях (encounters), что формирует их и оживляет вовлеченные в них тела. Вместо формулировки в виде проблемы индивидуальных способностей или свойств аффект, понимаемый как сетевой, – это то, что придает вещам значение и привлекает внимание. Кроме того, он, возможно, усиливает индивидуальное ощущение жизни как интенсивности, которая отражается на личных телесно воплощенных историях, ориентациях и ценностях (Ahmed, 2004; Cho, 2015). Такая формулировка не уравнивает сетевой аффект ни с примитивной инстинктивной реакцией, характерной для человека, ни с не-человеческой доперсональной потенциальностью. Скорее она помогает исследовать, как интенсивности формируют наши повсеместные сетевые обмены, как они циркулируют, колеблются и регистрируются в виде ощущений телами, переходящими из одного состояния в другое.

Как утверждает Джоди Дин (Dean, 2010; 2015), использование социальных сетей обусловлено поиском аффективной интенсивности, которая ориентирует и провоцирует интерес и любознательность пользователей, по мере того как они перемещаются по платформам, переходят по ссылкам, делятся и комментируют, трепеща от интереса, развлечения, гнева или отвращения. Интенсивность, или то, что Дин называет «драйвом», управляет перемещениями по сайтам и приложениям. Однако на платформах социальных сетей пользователи сталкиваются не только с другими людьми, но и с графическими и видеофайлами, анимированными гифками, эмодзи, комментариями, алгоритмами, информационной архитектурой и рутинными процедурами анализа данных. Хотя их параметры есть плод человеческого замысла, эти не-человеческие факторы определяют на этих платформах те формы, которые может принимать наша коммуникабельность, что мы можем видеть и в каких констелляциях – и, возможно, в некоторой степени и наше отношение к этим взаимодействиям. Поэтому Сара Кембер и Джоанна Зилинска утверждают, что «дело не просто в том, что „мы“ – то есть автономно существующие люди – живем в сложной технологической среде, которой мы можем управлять, а также ее контролировать и использовать. Скорее, мы – физически и онтологически – являемся частью этой технологической среды, поэтому говорить о том, что мы ее используем, не более осмысленно, чем о том, что она использует нас» (Kember, Zylinska, 2012: 13).

Теро Карппи (Karppi, 2015: 225) указывает на то, как Facebook◊, главная в настоящее время социальная сеть, стремится учитывать «счастливые случайности» с помощью своих алгоритмов, настроенных на отображение вещей, которые, возможно, не ожидают увидеть или активно ищут пользователи. Аналогично кнопкам «мне нравится», такая дизайнерская прозорливость нацелена на эмоциональную модуляцию или усиление (Massumi, 2015a: 31) в позитивном регистре. На многое из этого указывает и противоречивое исследование эмоциональных манипуляций в Facebook◊, проведенное в 2012 году командой психологов из Корнельского университета. В эксперименте участвовали новостные ленты 689 003 пользователей Facebook◊. Без явного информированного согласия пользователей был проведен анализ около трех миллионов постов, состоящих из 122 миллионов слов (Kramer, Guillory, Hancock, 2014). Исследовательская группа доработала алгоритмы отбора контента, видимого в новостных лентах пользователей, и манипулировала ими, чтобы показывать более или менее позитивные или негативные посты. Общая цель состояла в том, чтобы оценить, как это повлияло на эмоциональное состояние пользователей. Гипотеза – и вывод – исследователей заключались в том, что «эмоциональные состояния могут передаваться другим посредством эмоционального заражения, заставляя людей испытывать те же эмоции без их ведома» (Kramer et al., 2014: 8788).

Не вдаваясь далее в ограничения или концептуальные нюансы этого конкретного исследования, стоит отметить, что оно указывает на центральную роль аффективной модуляции в принципах работы многих коммерческих сетевых СМИ – от сайтов социальных сетей до онлайн-газет и кликбейта. Другими словами, аффективная модуляция встроена в производство стоимости и занимает там центральное место, поскольку «зависит от обобществленной рабочей силы, организованной в ассамбляжи из людей и машин за пределами пространства и времени, обозначенного как „работа“» (Terranova, 2006: 28). Такое производство стоимости включает в себя манипуляцию формами аффективного труда, социальные связи, формы сообщества, биовласть (Hardt, Negri, 2000; Хардт, Негри, 2004: 274; также Coté, Pybus, 2007). Это проблема «телесных и интеллектуальных аспектов производства новых форм», где «труд связан одновременно с рациональным интеллектом и страстями или чувствами» (Hardt, 2007: xi). Социальные сети не только «создают и распространяют аффект как способ закрепления» (Dean, 2015: 90), используемый для привлечения возвращающихся и лояльных пользователей, но аффективная привязанность также тесно связана с созданием монетарной стоимости.

Сетевые медиа включают в себя как личную, так и коллективную аффективную экономику (Ahmed, 2004), связанную с воспоминаниями, чувствами, привязанностями, ценностью денег, политикой, профессиями и мимолетными удовольствиями. Изучение сетевого аффекта как движущей силы действия помогает определить, насколько важны онлайн-платформы, биржи и устройства, а также то, на что они действуют – цели, для достижения которых они используются, и результаты, которым они способствуют. Именно здесь гарантированно разрушаются любые четкие бинарные границы между рациональным и аффективным, человеческим и не-человеческим, пользователем и используемым инструментом.

См. также: Аффективный поворот; Алгоритм; Тело без органов; После интернета; Не-человеческая агентность; Политический аффект.

Сюзанна Паасонен

(Перевод Анны Слащевой)

Симбиогенез

Простейшее Mixotricha paradoxa было обнаружено в задней кишке австралийского термита. Странность этого протиста или эукариотического микроорганизма заключалась в том, что он обладал как жгутиками, которые обычно обеспечивают микробную локомоцию, так и «оболочкой ресничек, расположенных плотно упакованными поперечными полосами», которые обеспечивали его перемещение в жидкой среде: «Своим общим видом, и в особенности из-за присутствия как ресничек, так и жгутиков, эта форма совершенно не похожа ни на одного ранее описанного термитного паразита» (Sutherland, 1933: 163, 165). Тридцать лет спустя исследователи, оснащенные электронными микроскопами, определили, что Сазерленд ошибся в своем описании «парадоксально смешанных волосков» Mixotricha paradoxa: «Эти структуры – не реснички, а прилипшие спирохеты. Они двигаются не так, как реснички, чередуя толкательные и восстановительные удары, а волнообразно – точно так же, как это делают спирохеты» (Cleveland and Grimstone, 1964: 670–671). Прежний «парадокс» двух различных, казалось бы, избыточных видов двигательных органелл, ресничек и жгутиков, теперь уступил место другой головоломке. Как могли прилипшие спирохеты – прокариотические автостопщики, не имеющие никакой фенотипической связи со своим хозяином, – достичь в данном случае состояния поразительно эффективной локомоторной координации? Более того, авторы отметили: «По-видимому, нет свидетельств об использовании спирохет в качестве способа передвижения ни у одного другого организма» (Ibid.: 681).

Термин симбиоз отсутствует в текстах как Сазерленда, так и Кливленда и Гримстоуна. Однако видное место этот термин занимает в первой книге американского микробиолога и эволюционного теоретика Линн Маргулис «Происхождение эукариотических клеток» (Margulis, 1970). Эта работа бросила серьезный вызов более раннему эволюционному консенсусу, согласно которому эукариотическая, или ядросодержащая, клетка эволюционировала из накопления случайных одноточечных мутаций некоторых предковых прокариот, что каким-то образом привело к образованию ядра и его связи с геномом, а другие эукариотические органеллы (митохондрии, реснички, хлоропласты) затем возникли путем постепенной дифференциации из этого ядра. Вместо этого Маргулис утверждала, что благодаря «последовательному эндосимбиозу» эволюция эукариотической клетки с ее различными органеллами произошла путем множественных сборок, одна за другой, различных свободноживущих прокариотических предшественников. Они вошли в эукариотический консорциум нетронутыми, как эндосимбионты («живущие вместе внутри»), а затем развили облигатные генетические и метаболические взаимосвязи с развивающейся клеткой в целом. Кроме того, утверждает Маргулис, в конце концов премитотический предковый эукариот также развил репродуктивную машинерию митоза, и это тоже, согласно ее теории, было адаптивным результатом симбиогенетического приобретения спирохетами способности к передвижению, обращенной внутрь, дабы управлять подвижными частями митотического процесса.

В главе 6 книги «Происхождение эукариотических клеток» под названием «Симбиоз» есть поразительный эпиграф с длинной цитатой из статьи Кливленда и Гримстоуна, описывающий Mixotricha как общего представителя симбиоза и подчеркивающий подвижность организма, возникающую из отношений Mixotricha с ее компаньонами-спирохетами. Они не паразиты, а просто приживальщики. Технически называемые эктосимбионтами («живущими на поверхности хозяина»), ленточные массы спирохет, прилипающие к Mixotricha и образующие движущий симбиоз, перемещают этого большого и неуклюжего протиста гораздо энергичнее, чем он когда-либо мог позволить себе «самостоятельно». Однако для всех практических целей биологической живучести протист живет на своих спирохетах так же, как они живут на нем (Margulis, Guerrero, 1991). Симбиотический консорциум эукариотического протиста и полумиллиона прокариотических спирохет определяется как «индивид», оформленный в то, что сейчас называется голобионтом (Margulis, 1993; Bordenstein, Theis, 2015). В последующие десятилетия Маргулис будет рекламировать Mixotricha paradoxa как «плакатного протиста симбиогенеза» (Margulis and Sagan, 2007: 45), общего эволюционного процесса видообразования, более фундаментального, чем генетическая мутация, – возникновения новых видов органических существ через генетическое связывание симбиотических партнеров.

Выхваченная из безвестности бесстрашными микроскопистами и филогенетическими систематиками, взлохмаченная и носящая на рукаве унизительную метку гибридности и продолжающегося симбиогенеза, Mixotricha – эталон добродушия природы, вопреки исключительно конкурентно-хищническому взгляду на отношения между живыми существами. Маргулис потратила остаток своей жизни на разработку этого нового подхода к эволюционным новшествам. В книге «Приобретая геномы: теория происхождения видов» (Margulis, Sagan, 2002) изложены мельчайшие детали ее исследований в этой области. Но быстрее можно получить сведения об этой теме из ее мемуаров «Симбиотическая планета». В них она подчеркивает, что в конце прошлого века предложение симбиогенеза в качестве основного источника эволюционной динамики все еще было радикальным актом. Хотя ее взгляд на эндосимбиотическое происхождение эукариотической клетки к концу 1980-х годов получил широкое признание, «идея о том, что новые виды возникают в результате симбиотических слияний представителей старых видов, до сих пор даже не обсуждается в приличном научном обществе» (Margulis, 1998: 6).

Все изменилось в пользу Маргулис за два десятилетия, прошедшие после этого замечания (Gilbert, Sapp, and Tauber, 2012). Однако остаточное научное сопротивление приданию должного значения концептам, с одной стороны, симбиоза – «системы, в которой представители разных видов живут в физическом контакте» (Margulis, 1998: 5), а с другой – симбиогенеза – «происхождения новых тканей, органов, организмов – даже видов – путем установления долгосрочного или постоянного симбиоза» (Ibid.: 6) говорит нам нечто об их bona fide в качестве постгуманистических тропов (Clarke, 2015). Симбиогенез, в частности, есть вызов гуманистическому идеалу человечества в собственном смысле слова, человечества, состоящего из уникальных индивидов. Симбиогенез подчеркивает экологическое многообразие всех форм жизни, рассматриваемых вплоть до их биологических оснований. Биологическая «индивидуальность» – это всегда коллективное достижение голобионта. Индивидуальность возникает «из взаимодействия сообществ некогда независимых акторов» (Margulis, 1998: 10–11). Другой способ выразить это – сказать, что симбиоз и симбиогенез подчеркивают социальность биологических систем. Стоит чьему-то взгляду на биологические отношения подвергнуться постгуманистической реконструкции, дискурс постгуманизма выдвигает на первый план реципрокную сторону этих отношений – биологическую динамику социальных систем. Этому способствует и эротическое видение жизни, присущее Маргулис: живые существа естественным образом жаждут все большего сближения во все более диковинных условиях. Согласно ее давнему эволюционному взгляду на этот процесс, «симбиогенез был той Луной, что вытащила прилив жизни из океанских глубин на сушу и подняла ее в воздух» (Margulis, 1998: 111).

Mixotricha paradoxa. Изображение MX27–2 из лаборатории Линн Маргулис, сделанное оператором электронного микроскопа Дэвидом Чейзом. Год неизвестен

См. также: Тело без органов; Экософия; Родство; Многовидовое; Природокультуры; Планетарное.

Брюс Кларк

(Перевод Ольги Дубицкой)

Современное

После потрясений 1989 года, когда постмодерн в определенных сферах идеологического производства в конечном итоге превратился в постисторию (posthistoire)[124], казалось, что вездесущее настоящее одержало триумфальную победу над прошлым и будущим навсегда. На финальном этапе неизбежного крушения метанарративов прогресса и эмансипации, когда глобализация и цифровизация утверждают приоритет пространственного над темпоральным, исключительные и исключающие отношения с определенным пониманием современности (contemporaneity) стали чем-то вроде нормы. Всепоглощающая и насильственная колонизация настоящего как единственной временной зоны, подходящей для капиталистического возрастания стоимости и геополитического вмешательства, потребовала методичного уничтожения того, что могло стать угрозой для монополии настоящего. Отсюда проистекают дискурсивная и материальная нейтрализация прошлого в культурной экономике мемориализации и музеефикации, существующие параллельно с основанными на времени философиями финансов и безопасности, базирующимися на идеях предвосхищения, «фьючерса» и упреждения. Соединение ретроманиакальной ностальгии с полицейским контролем над завтрашним днем привело к дисперсии современности; производство вездесущего – пусть и множественного – настоящего блокирует будущность так же, как оно блокирует историческую мысль.

Большинство концепций времени и темпоральности, основанных на критике текущего состояния властных отношений и проектировании грядущей революции, отвергают любое утверждение настоящего как признак застоя, аномии и капитуляции. Тем не менее, задумавшись на мгновение о контингентности этого утверждения, можно представить себе размышление во времени и о времени, ищущее именно того отношения к настоящему, что позволит избежать логики отсрочки и откладывания, к которой так часто склонны революционные левые. Опираясь на ницшеанское представление о несвоевременности и анахронизме как о предпосылках подлинной современности, философ Джорджо Агамбен определяет «современника» (the contemporary) как того, «кто пристально всматривается в свое время, чтобы увидеть в нем не свет, но тьму» (Agamben, 2009: 44; 2012: 49). И тогда быть современным – значит иметь точку зрения на настоящее, уделяющую внимание «непрожитому». Таким образом, Агамбен предлагает «археологию», которая «возвращается к той части настоящего, которую мы абсолютно неспособны прожить» (Ibid.: 51; Там же: 56). С этой точки зрения, быть современником означает способность перекомпоновывать настоящее, «затрагивая» (Ibid.: 53; Там же: 58) его прошлым, чтобы актуализировать его транстемпоральный потенциал.

Альтернативные модели менее меланхоличной и более насущной политики настоящего были разработаны в постчеловеческих, постколониальных, феминистских или пострасовых исследованиях, а также в более новых дискурсах об окружающей среде, климате и антропоцене. Оставляя в прошлом линейные и телеологические шаблоны осмысления времени, «абсолютная граница между здесь-и-сейчас и там-и-тогда» подвергается сомнению мыслителями, занимающимися «новыми темпоральностями, пространственно-временными материальными значениями» (spacetimematterings), – такими как физик-феминистка Карен Барад (Karen Barad, 2014: 168). «Нет ничего нового, – заявляет Барад, – нет ничего ненового» (Ibid.). Другими словами, невозможно не удивляться тому, что происходит во времени, когда традиционные понятия причины и следствия теряются в нелинейности пространственно-временных материальных значений. Деконструкция любой дихотомии между (историческим) человечеством и (вневременной) природой, пересмотр темпоральности в соответствии со сложностями обновленной материалистической онтологии, полностью признающей преобразующие, гибридные запутанности технологий, геологии, биологии, физики, политики и т. д., может на выходе дать концепт настоящего, который должен быть надлежащим образом сформулирован как «современное». Такая формулировка может быть расширена за счет осознания того, что царство настоящего всегда разделяется с другими любого вида и времени. «Совместное проживание во времени, – как однажды выразился художник и теоретик Шуддхабрата Сенгупта из Raqs Media Collective, – заставляет думать о разных регистрах темпорального существования», потому что, вопреки предположению, «что современность имеет определенное единое направление и определенную единую скорость», можно «представить себе, что эти места проживания общих моментов времени ведут к движениям в очень разных направлениях и на разных скоростях» (Raqs Media Collective, Sundaram, Zyman, 2012). Акцент на разнонаправленности и разной скорости, безусловно, является ключом к пониманию современного, которое избегает какого-либо овеществления настоящего как гомогенного, всего лишь темпорального и действующего в роли дизъюнкции, разделяющей прошлое и будущее. Гетерогенное, пятимерное, нетождественное (non-identitarian) и инклюзивное – в этом другом смысле современное представляет собой подвижный ассамбляж темпоральностей, пространственностей, материальностей и источников существования (livelihoods), не обязательно зависящий в своей активации от будущего. Хотя современное потенциально «черпает энергию из мыслимости будущего» и, таким образом, способствует «трансформации на глубинном уровне» (Braidotti, 2006a: 207), оно также процветает благодаря радикальной одновременности (coevalness) с тем, что антрополог Йоханнес Фабиан определил как «начала процессуальной и материалистической теории, способной противодействовать гегемонии таксономического и репрезентативного [то есть визуалистических] подходов» (Fabian, 2002: 156). Более того, современное является субъектом справедливости, «превосходящей всякое живое присутствие», как это сформулировал Жак Деррида, то есть принципа «некоей ответственности», основанной на собственной «не-своевременности», ответственности перед «теми, кого сейчас тут нет, теми, кто уже или еще не присутствует и не живет» (Derrida, 1994: xix; Деррида, 2006: 10). Сборка и собрание (assemblage and assembly) разрозненных темпоральностей, постчеловеческих онтологий и политических проектов, современное, понимаемое как реальность становления и этический ресурс, отказывается от редукционистской одновременности постистории. Таким образом, войти в современное – это оставить настоящее как время-теперь ради потенциальной общности темпоральностей, где мыслимость будущего связана с (но не ограничена) археологией общего настоящего, затронутого каким угодно прошлым.

См. также: Афрофутуризм; Искусство; Искусство в антропоцене; Метамодернизм; Экопатия; Постчеловеческие музейные практики.

Том Холерт

(Перевод Ольги Дубицкой)

Социально справедливая педагогика

Социально справедливая педагогика (socially just pedagogies) выросла из движения критической или радикальной педагогики, в том числе из педагогических практик, основанных на марксистской, феминистской и критической расовой теориях. Они поощряют критику политических, социальных, экономических и социокультурных вопросов в образовании и выдвигают при этом на первый план важность трансгрессивной трансформации образовательного проекта. В литературе по критической педагогике главный фокус был сделан в основном на том, что Фрейре (Freire, 1972; Фрейре, 2019) называл «гуманизирующей педагогикой», опирающейся на демократические и социокультурные практики, сосредоточенные на неравенстве и властных отношениях, а также на важности экономического, культурного и политического паритета участия (Fraser, 2008). Социально справедливая педагогика изучает, у кого есть доступ к образованию, какие знания ценятся и обесцениваются и чьи голоса заметны в образовании. Признавая важность вклада этих гуманистических взглядов в социально справедливую педагогику, критическая постчеловеческая перспектива берет эту традицию за основу, но в то же время добавляет другие акценты в социально справедливую педагогику.

Постгуманизм предлагает ряд продуктивных и плодотворных способов рассмотрения социально справедливой педагогики. Особое значение имеют работы Рози Брайдотти (2013), Карен Барад (2007, 2015) и Донны Харауэй (2008), где они размышляют о том, какой вклад может внести постгуманизм в изобретение социально справедливой педагогики, поскольку все они глубоко заинтересованы вопросами социальной справедливости и связанных с ней практик. Мнение Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021) о переходе от критической деконструкции и критики к альтернативным актам становления, где власть рассматривается не только как ограничивающая, но и как утверждающая, имеет особое значение для социально справедливой педагогики. Оно побуждает переосмыслить обучение как творческий и недетерминированный процесс, а не приобретение фиксированных объемов знаний. Более того, телесно воплощенный и встроенный в конкретные обстоятельства номадический субъект Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021) высвечивает потенциальности и становления в обучающих средах, где эксперименты в образовании приводят к непредвиденным, но продуктивным и новаторским процессам, а не предопределенным результатам. Креативность не является врожденным свойством индивидов, это ассамбляж, сложная совокупность сетей человеческих и не-человеческих акторов, они, а не человеческие намерения, дают начало творческому обучению. Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021) также предупреждает нас о проблематичной природе картезианских дуализмов, таких как сознание/тело, природа/культура, человеческое/нечеловеческое, материя/смысл, обучение/исследование, теория/практика, мышление/действие. С постчеловеческой социально справедливой точки зрения педагогике стоит занять холистическую и виталистскую позицию, объемлющую все части этих дуализмов.

Барад (Barad, 2007; 2015) говорит о «жажде связи, длительном стремлении и новых вспыхивающих образах» (2015: 388). Хотя она упоминает здесь молнию, эти желания связи и творческих образов особенно хорошо подходят и социально справедливой педагогике. Продолжая в том же ключе, Барад пишет: «Молния – это живая игра (не)определенности, тревожных вопросов о себе и о другом, о прошлом и будущем, о жизни и смерти. Она электризует наше воображение и наши тела» (Ibid.). Такое беспокойство о «я» и другом – это логика деколонизации, где различие рассматривается не как эссенциализированное, чуждое, негативное, отдельное, другое, нехватка, меньшее чем, но скорее как утверждающее, запутанное, неопределенное, как внутреннее различие и как множественность. Как формулирует Барад, «„Я“ само по себе есть множественность, наложение (superposition) существований, становлений, здесь и там, сейчас и тогда» (2014: 176). Использование Харауэй введенной Тринь Минь-ха (Trinh Minh-ha, 1986/7; 1989) идеи «неприсвоенного другого», означающей пребывание «в критической, деконструирующей реляционности, в рассеивающей, дифракционной, нежели в отражающей, рефлексивной, (рацио)нальности – как средстве установления сильной связи, превосходящей силу господства» (Haraway, 2004a: 69), особенно подходит для социально справедливой педагогики. Неприсвоенный другой провоцирует переосмысление различий и отношений – как внутри, так и между людьми, не-людьми и не-только-людьми. Постчеловеческая социально справедливая педагогика отличается тем, что приветствует различия как нечто продуктивное, а не что-то радикально иное. Неприсвоенный другой – это знаковая фигура для этой утвердительной позиции, где различие рассматривается как инструмент творчества, а не сепарации на манер апартеида.

Идеи Харауэй (Haraway) о ситуированных знаниях (частных и телесно ограниченных перспективах познающего), ее виды-компаньоны и значимые другие, ее идеи процветания и природокультуры (1991, 2008) особенно важны для постчеловеческой социально справедливой педагогики, выдвигающей на первый план трансдисциплинарность и важность включения естественных и гуманитарных наук наряду с более чем человеческими другими в образовательные проекты. И Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021), и Харауэй (Haraway, 2014) подчеркивают важность для социально справедливой педагогики практик радости, которую они рассматривают в качестве основополагающей для жизни в нынешнее время, когда возможности процветания в эру антропоцена все более и более подвергаются опасности. Желание также рассматривается не как нехватка или потребность, а как продуктивная отправная точка в образовательном процессе.

Постчеловеческая перспектива позволяет нам думать о влиянии колониализма на педагогику – проект, который становится все более насущным в контексте Юга, но важен также и для Севера (Mbembe, 2001; Taylor, Pacini-Ketchabaw, 2015). Постчеловеческая социальная педагогика способствует игровому экспериментированию и аффирмативной этике потенциальности, обеспечивая, таким образом, изобретательный и творческий способ обращения с формами неравенства и колонизации в высшем образовании. Постчеловеческая социально справедливая педагогика позволяет нам «разрабатывать новые, практические и этические способы взаимодействия, которые мотивируют и вызывают изменения в материальном континууме, составляющем образовательную практику» (Taylor and Ivinson, 2013: 667). Беспокойство об ответственности, подотчетности, о том, что важно, что составляет значение, и этику заботы, возникающую из новых материалистических/постчеловеческих подходов, – вот новые вопросы социально справедливой педагогики (Barad, 2015).

В постчеловеческой социально справедливой педагогике невозможно знать заранее, что случится в столкновении (in encounters) материальных частиц (Massumi, 2015a; 2015b). В постчеловеческой социально справедливой педагогике материальное рассматривается как живое и пульсирующее, обладающее агентностью и «соучреждаемое» совместно с дискурсивным (Lenz Taguchi, 2013; Phillips, Larson, 2013). Таким образом, то, что происходит в постчеловеческой социально справедливой педагогике, часто является неожиданным и действует как катализатор появления чего-то нового. Кроме этого, эпистемология, онтология и этика рассматриваются во взаимосвязи, а не отдельно (Barad, 2007). Постчеловеческая социально справедливая педагогика начинается с метафизической позиции, бросающей вызов предположениям о фиксированных различиях между человеческим и нечеловеческим, разумом и телом, материей и дискурсами. Такая педагогика также использует скорее дифракционные, а не рефлексивные методологии как «паттерны производства различий» (Barad, 2007: 72). Дифракционные методологии можно рассматривать скорее как социально справедливые практики, нежели критику, противопоставляющую один ряд взглядов другому и предполагающую более высокую внешнюю позицию, а не признание того, что все мы – часть мира, помещены в определенные контексты и не способны извлечь себя из них, видим себя всегда уже вовлеченными в значимые для нас материи. Дифракционная методология видит ценность прошлых, настоящих и будущих достижений знания и является скорее этичным способом вдумчивого прочтения деталей текстов, а не пренебрежительным отношением к людям и их идеям, которое Барад считает эпистемологически вредным (Juelskjar, Schwennesen, 2012). Опираясь на дифракционную методологию, можно продуктивным способом, формирующим новые креативные концепции и идеи, черпать интуиции из текстов, взаимно вычитывая дисциплинарные или теоретические позиции.

Взгляд на социально справедливую педагогику с постчеловеческой точки зрения можно резюмировать призывом Харауэй, использующей идею антрополога Мэрилин Стратерн о том, что «материально значимо, какие мысли мыслят мысли, какие знания знают знания, какие отношения соотносят отношения, какие миры мирят миры, какие истории рассказывают истории» (Haraway, 2014). Данное провокативное утверждение предупреждает нас о вибрациях материи, материального/дискурсивного и предупреждает, что некоторые истории нормализуют другие истории. Постчеловеческая социально справедливая педагогика представляет собой сдвиг от озабоченности эпистемологическим туда, где мы обращаем свое внимание на запутанность этико-онто-эпистемологического (Barad, 2007). Этот сдвиг выводит на передний план вопросы фактов, и вопросы заботы, и убеждение о том, что материя имеет значение. Эти вопросы, а также вопросы открытости, способности-к-ответу обеспечивают плодотворный потенциал социально справедливой педагогики, «чтобы мы смогли использовать свою способность отвечать, свою ответственность, чтобы помочь разбудить, вдохнуть жизнь во все новые возможности жить справедливо» (Barad, 2007: 195).

См. также: Дифракция; Материальная значимость; Постгуманистическая критическая теория; Природокультуры.

Вивьен Бозалек

(Перевод Ольги Дубицкой)

Спекулятивный постгуманизм

Постгуманизм приходит в разных обличиях. Наиболее распространены критический постгуманизм (КП) и спекулятивный постгуманизм (СП). Оба они критичны по отношению к человекоцентричному (антропоцентричному) мышлению. Их критика, однако, направлена на разные области: КП ставит под вопрос антропоцентризм современной интеллектуальной жизни; СП выступает против человекоцентричного мышления о долгосрочных последствиях современных технологий.

Критические постгуманисты утверждают, что западный гуманизм основан на дуалистической концепции рационального, самостоятельного субъекта, чья природа прозрачна для него самого. По мнению Кэтрин Хейлс и Нила Бадминтона, термин «постчеловеческое» уместно применить к поздней стадии модерна, подвергнутой эрозии легитимирующей ролью гуманистического субъекта, переданной от Декарта его философским последователям (Badmington, 2003; Hayles, 1999).

Если критических постгуманистов постчеловеческое интересует как культурное и политическое состояние, то спекулятивные постгуманисты интересуются возможностью определенных технологически изготовленных вещей. Если КП использует «постчеловеческое» в качестве прилагательного, то СП превращает этот термин в существительное.

Спекулятивные постгуманисты утверждают, что постлюди возможны: то есть могут появиться могущественные не-человеческие агенты, которые возникнут в рамках некоторого инициированного человеком технологического процесса. Еще один способ сформулировать это – сказать, что постлюди «произойдут в широком смысле» от нынешних людей, ставших не-человеческими в процессе технических изменений (Roden, 2012; 2015).

Термин «происхождение в широком смысле» используется для описания исторической последовательности, поскольку исключительное рассмотрение биологических потомков человечества в качестве кандидатов в постлюди носило бы сугубо ограничительный характер. Изготовление постчеловечества может включать в себя дискретные интервенции в репродуктивный процесс вроде генной инженерии или кажущиеся экзотическими технологии, такие как методы копирования и «загрузки» содержания человеческого сознания в мощные компьютерные системы.

Спекулятивный постгуманизм часто путают с трансгуманизмом, но быть так не должно. Подобно классическим и нововременным гуманистам, трансгуманизм желает культивировать уникальные человеческие способности вроде автономии, разума и креативности. Однако к ограниченному набору инструментов традиционного гуманизма они надеются прибавить плоды передовых технологий, веря в то, что перспективные разработки так называемого технологического пакета НБИК[125] позволят людям обрести невиданный контроль над их собственными способностями и морфологией (Bostrom, 2005a; 2005b; Sorgner, 2009).

Таким образом, трансгуманизм – этическое утверждение, что технологическое усовершенствование способностей, таких как интеллект или эмпатия, – это хорошо.

СП, напротив, есть метафизическое утверждение о видах вещей, которые могли бы существовать в мире. Отсюда не следует, что постлюди были бы лучше людей или что их жизни можно будет сравнивать из единой моральной перспективы. Можно считать, что постчеловеческое расхождение (divergence) с человечеством представляет собой возможность значительную, но нежелательную (Roden, 2012).

Это не означает, конечно, что спекулятивному постгуманизму недостает этических или политических выводов. Просто очевидными они становятся тогда, когда у нас есть адекватное объяснение тому, что могло бы означать постчеловеческое расхождение (или «разрыв»). К этому вопросу я вернусь в последней части статьи.

Не существует никаких постлюдей (так полагает СП). Это значит, что в данный момент нам ничего неизвестно о механизмах их появления. Можно представить себе множество различных способов, которыми они могут возникнуть, следовательно, постгуманизму нужно независимое от механизма объяснение понятия о постчеловеке. Например, нам не стоит считать загрузку сознания sine qua non постчеловечества потому, что мы не знаем, возможна ли она и обладает ли соответствующим потенциалом для того, чтобы изготовить постчеловека.

Допустимое условие для любого ведущего к появлению постчеловека события состоит в том, что возникшие в результате сущности должны быть способны обрести такие цели и роли, какие не ставят перед собой люди, и эта автономия должна быть обусловлена некоторыми изменениями в технологической мощи вещей. Учитывая наше давнее незнание о постчеловечестве, это утверждение отражает суть спекулятивной концепции о нем. Это утверждение называется «тезис разрыва» (ТР). Грубо говоря, ТР утверждает, что постлюди – это одичавшие технические существа. Если менее грубо, то агента можно назвать постчеловеческим тогда и только тогда, когда он может действовать независимо от «широкого человека» (ШЧ) – взаимосвязанной системы институтов, культур, индивидов и технологических систем, чье существование зависит от биологических («узких») людей (Roden, 2012; 2015: 109–113).

Одно из преимуществ ТР заключается в том, что он позволяет нам понимать различия между человеческим и постчеловеческим без отсылки к «человеческой сущности», которой не будет у постлюдей. Скорее мы понимаем ШЧ как ассамбляж биологических и небиологических индивидов, чья история тянется от мира охотников и собирателей плейстоцена к современному взаимосвязанному миру модерна.

Таким образом, становление постчеловеком – это вопрос обретения технологически обеспеченной способности к независимой агентности.

Тот факт, что разрыв между человеком и постчеловеком не станет результатом различия в их сущностных свойствах, не означает, что он не будет значительным. Это зависит от природы постчеловека. Но ТР ничего не говорит о постчеловеческих природах, приписывая им лишь определенную степень независимости. Таким образом, этому тезису могут многократно удовлетворять существа различного технологического происхождения, очень разной природы и с очень разными возможностями (например, с искусственным интеллектом, загрузками сознания, киборги, синтетические формы жизни и т. п.).

Тем не менее одна картина постчеловеческого техногенеза заняла почетное место в философской и фантастической литературе о постчеловечестве. Это перспектива сотворенного человеком искусственного интеллекта (роботов, умных компьютеров или синтетических жизненных форм), приобретающего человеческий уровень разумности (или даже больше, сверхразум), превосходя тем самым возможности человеческого контроля и даже понимания.

В футуристической мысли это называется «технологической сингулярностью». Термин появился в 1993 году в очерке ученого-информатика Вернора Винджа «Грядущая технологическая сингулярность: как выжить в постчеловеческую эпоху». По мнению Винджа, сингулярность предполагает ускоренное рекурсивное совершенствование технологий искусственного интеллекта (ИИ). Это произойдет, если соответствующие технологии ИИ либо усиления интеллекта (УИ) всегда будут «расширяемыми», так что применение более высокого интеллекта может привести к созданию еще более мощных разумных систем. Единственное имеющееся у нас в данный момент средство производства интеллекта, эквивалентного человеческому, не расширяемо: «Если у нас есть хороший секс, то это не значит, что у нас будут гениальные дети» (Chalmers, 2010: 18).

Опираясь на соответствующую технологию, человеческий или эквивалентный ему разум мог бы «расширить» эти ИИ/УИ-техники, создав сверхчеловеческий интеллект (ИИ+), который мог бы еще лучше самосовершенствоваться по сравнению с более ранними версиями ИИ. Впоследствии он мог бы создать существо с суперсверхчеловеческим интеллектом и т. д. (Chalmers, 2010). Если бы данная технология была бы чем-то вроде машинного интеллекта, то результатом этого мог бы стать ускоряющийся экспоненциальный рост машинного мышления, который оставил бы далеко позади носителей биологического интеллекта вроде нас с вами.

Умы, пронизанные этим «взрывом интеллекта», были бы, как утверждает Виндж, столь всеобъемлющи, что у нас не оказалось бы моделей для описания их преобразующего потенциала. Лучшее, что мы можем сделать для того, чтобы осознать значение этого «трансцендентального события», это, утверждает он, провести аналогии с более ранними революциями в области интеллекта: появление постчеловеческого сознания стало бы таким же кардинальным изменением в развитии жизни на земле, каким было возникновение людей из не-людей (Vinge, 1993). Люди, вероятно, способны понять мир постсингулярности не более, чем мыши – положения теории чисел. Они просто потерялись бы в мире непонятных и непознаваемых богов.

Но давайте предположим, что сингулярность технически невозможна. Возможно, существуют жесткие пределы интеллекта (по крайней мере, в этой вселенной). Возможно, сценарий недостаточно адекватно улавливает все нюансы понятия интеллекта. И все же сценарий Винджа поднимает очень непростой вопрос, касающийся нашей способности оценивать долгосрочные последствия нашей технической деятельности в таких областях, как НБИК-технологии. Это потому, что он предполагает более слабое, а значит, и более вероятное, спекулятивное утверждение: наша техническая деятельность может породить формы жизни, существенно более чужие или «иные» по сравнению с нашими.

Если бы постчеловеческая жизнь могла быть в значительной степени чужой или «причудливой» (weird), то мы были бы не в том положении, чтобы легко ее понять, и оценка вероятных разрывов была бы проблемой. Настаиваем ли мы на принятии перспективы «человек – прежде всего» в нашей технической деятельности, даже если мы (либо наши потомки в широком смысле) можем перестать быть людьми? Критический постгуманизм подразумевает, что выдача привилегий человеческой жизни нелегитимна. Но что, если – как опасается Виндж – мы можем оказаться просто не в состоянии понять того, чем мы (наши потомки) можем стать?

Здесь много зависит от масштаба этой причудливости. Есть ли у нас априорное (то есть гарантированное) понимание того, насколько странными могут быть наши постчеловеческие последователи?

На этот счет существуют две противоположные точки зрения: антропологически ограниченный постгуманизм (АОП) и антропологически неограниченный постгуманизм (АНП). АОП полагает, что существуют трансцендентальные условия агентности, необходимо общие как для человека, так и для постчеловека просто в силу того, что все они – агенты.

К примеру, возможно, что всякая серьезная агентность требует владения языком и способности участвовать в социальных практиках. Вероятно, все агенты должны быть в состоянии ощущать удовольствие и боль, должны применять кантовские категории или быть хайдеггеровскими Dasein. В таком случае существуют пределы постчеловеческой причудливости, а также степень, в которой постлюди могут превосходить пределы нашего понимания.

Есть ли у нас подтверждение подобных ограничений? Если нет, то мы должны принять неограниченный постгуманизм, согласно которому нет никаких гарантированных в будущем оснований считать постлюдей особого вида агентами. При этом у АНП есть одно неприятное следствие. Состоит оно в том, что оценить этические перспективы постлюдей мы сможем, лишь встретив их либо став ими.

Если АНП верен, то гуманисты и трансгуманисты серьезно недооценили ингуманизм нашего технологически затруднительного состояния (Roden, 2014: гл. 7). Мы все еще не находимся в том положении, чтобы оценивать этику постчеловечества, но сделать мы это можем, лишь форсировав событие, чьи последствия неисчислимы по эту сторону разрыва. АНП и ТР совместно предполагают, что не может быть никакой общей этики постчеловека, а есть лишь множественные линии постчеловеческого становления и эксперименты с постчеловеческими формами жизни и бытия. Можно сказать, что в этой точке перспективы КП и СП сходятся.

См. также: Вычислительный поворот; ИИ (искусственный интеллект); Критический постгуманизм; Рационалистический ингуманизм; Трансгуманизм/постгуманизм; Ксенофеминизм.

Дэвид Роден

(Перевод Максима Фетисова)

Статическое свечение

Статическое свечение (static glow) – это явление, когда в сети после смерти человека надолго сохраняются его данные, например, так называемые призрачные профили Facebook◊. Учетные записи, принадлежащие умершему, продолжают появляться в разделах «Друзья», «Рекомендуемые друзья» и, что еще более тревожно, «Напоминания о дне рождения».

Пример: Спустя четыре года ее статическое свечение все еще сохраняется.

Статическое свечение печально прославилось в хрестоматийной, навевающей ужас сцене из фильма «Полтергейст»: в темной комнате шипит телевизор, и экран мерцает черно-белым статическим свечением. Сопоставление стазиса (статики) и движения (свечения) отражает напряжение между желанием помнить и необходимостью забыть, подчеркивающей зловещее эхо встреч с нашей «медианежитью» (Chun, 2011b: 134).

Профили-призраки стали феноменом в первые дни существования MySpace, когда жестокие убийства девочек-подростков в США, активно освещавшиеся в средствах массовой информации, привели к тому, что незнакомые люди стали комментировать профили трагически погибших и даже создавать страницы их памяти. Сегодня печально знаменитые алгоритмы Facebook◊ генерируют встречи с медиапризраками, напоминая о днях рождения или размещая в разделе наших воспоминаний фотографии умерших. Эти и подобные явления – объект исследований так называемой цифровой смерти, цифровой загробной жизни или смерти онлайн. Они изучают особые взаимодействия и конструирование идентичностей, порождаемые сохраняющимися данными, в контексте оплакивания и скорби человека (Gibson, 2007; Walter et al., 2011; Maciel, Carvalho Pereira, 2013; Gotved, 2014; Klastrup, 2014; Lagerkvist, 2016). Идея заброшенного сайта возникла еще при зарождении Всемирной паутины. Растущее кладбище индексируется интернет-архивом с 1996 года и уже внесено в список исторических памятников «цифрового фольклора» (Lialina, Espenschied, 2009).

Загробная медиажизнь: неотъемлемый аспект истории медиа

История медиатехнологий тесно связана с атрибуцией сверхъестественной способности общаться с мертвыми или же представлять их. Понятие эманации, проявляющейся после вызова, объясняет многое из того, что исторически, подобно призраку, неотступно преследовало медиа (Sconce, 2000). Статическое свечение также вдохновлено послесвечением, производимым фосфоресценцией, исходящей от экрана электронно-лучевой трубки после выключения телевизора. Такие примеры восходят к Туринской плащанице и Плату Вероники (Спасу Нерукотворному), их расцвет совпал с началом развития новых технологий в конце XIX века[126]. Медиапризраки были зафиксированы в практиках фотографирования духов и спиритизма, делавших явной связь с загробной жизнью с помощью медиума новых для того времени технологий. С духами общались через «духовный телеграф» и запечатлевали их на желатиносеребряной пластине[127]. Опыт разглядывания фотографии или просмотра фильма описывается как наблюдение за призраком и даже со стороны самого призрака (Barthes, 1980; Барт, 1997; Derrida, Stiegler, 1996). Медиа воспринимаются как средство связи с противоположным берегом реки Стикс. Традиция продолжается в вычислительных сетях с «компьютерными потусторонними сущностями» или кибердухами (Collins, 2004). Многочисленные следы данных, оставляемые каждым пользователем, еще больше усиливают этот призрачный антропоморфизм. Вопрос может заключаться не в том, увековечиваются ли люди через сетевые архивы данных, а в том, как эти данные используются вновь и вновь.

Скриншот профиля Кристины на MySpace. Ок. 2007

Скриншот профиля Кристины на MySpace. Ок. 2007

Профиль умершего человека может быть забыт, но его остатки в базе данных можно интегрировать в новые модели идентичности и ребрендинга. Привлекательность призрака может, к примеру, измениться в зависимости от модных тенденций веб-дизайна. Профиль Кристины на MySpace продолжает жить спустя десять лет после того, как она была сбита пьяным водителем[128]. В годы, последовавшие за ее смертью, сайт периодически оживал после добавления траурных комментариев и использовался ее родителями в качестве мемориала (илл. 1). Десять лет спустя MySpace полностью переработал свой интерфейс, а значит, и вид посмертного присутствия Кристины в интернете (илл. 2). Результатом стало сверхъестественное присутствие, фрагменты фоссилизированного контента с прекрасным новым интерфейсом, снабженным понятными настройками по умолчанию. Статическое свечение Кристины на момент написания статьи остается активным вот уже десять лет.

Статическое свечение как товар

Для коммерческих провайдеров заброшенный профиль в лучшем случае является неактивной учетной записью; однако, когда количество неактивных профилей влияет на возможность продажи места для таргетированной рекламы, хозяева платформы пытаются закрыть неактивные аккаунты. В худшем случае профиль умершего человека становится бременем, когда поставщик платформы привлекает пользовательский контент для рекламных кампаний и рискует быть разоблаченным, распоряжаясь изображениями несуществующего лица, или когда профиль подвергается вандализму со стороны пользователей, которые знают, что человека нет в живых. Достаточно оснований, чтобы начать регулировать цифровое имущество.

По мере того как наша жизнь начала разворачиваться онлайн, платформы стали постоянно накапливающимся архивом ее событий. Эти документы превратились в архивы, которые обрели высокую персональную ценность, начиная с подростковых вечеринок с нашей первой любовью и заканчивая рождением детей и кончиной наших родителей и друзей. Эта ценность монетизируется компаниями, предоставляющими услуги по сохранению онлайн-жизни, соблазняя нас идеей вечной памяти и обещая нам сохранить посмертное место на социальном графе нашей жизни. Поставщики-первопроходцы, такие как LIVES ON, Eternia и ETER9, проложили путь к постоянному присутствию в виртуальном бессмертии.

Если статическое свечение является показателем популярности, то высшей формой эманации может быть посмертная голограмма вроде тех, что были разработаны Hologram US для Пэтси Клайн, Либераче и Уитни Хьюстон (см. Kleinman, 2015). Иногда их делают «прижизненно» для таких личностей, как рэпер Чиф Киф или основатель WikiLeaks Джулиан Ассанж, в качестве способа обойти налагаемые законодательством[129] территориальные ограничения. Рози Брайдотти расширила предложенное Мбембе определение некрополитики (Mbembe, 2003) до «конъюнктурной эксплуатации жизни внутри нас» (Braidotti, 2013: 123; Брайдотти, 2021: 236). Эта эксплуатация теперь продолжается и после смерти, поскольку посмертные данные также подвержены коммодификации. Бессмертие – от Святого Грааля до запатентованной голограммы сценического образа Тупака Шакура – является востребованным товаром.

Поскольку сайты социальных сетей спроектированы таким образом, что в не слишком отдаленном будущем[130] у них будет больше мертвых пользователей, чем живых, станут ли живые люди аномалиями в паутине призраков? В дополнение к растущему числу посмертных агентов большая часть активности профилей или учетных записей, похоже, следует печально известному правилу 80 на 20, или принципу Парето. Иными словами, около 80 процентов профилей или учетных записей на WWW неактивны. Они могут принадлежать умершим, хотя обычно они создаются людьми, которые однажды открыли аккаунт и никогда больше к нему не возвращались, а также ботами. Например, после утечки данных Ashley Madison (служба онлайн-знакомств для женатых людей)[131] стало известно реальное число ботов, запрограммированных на привлечение внимания гетеросексуальных мужчин, среди ее онлайн-«участников» (Newitz, 2015)[132].

Мало того что после смерти наши следы продолжают жить в базах данных, связанных с нашими профилями и оставленными учетными записями, но все больше и больше данных создается и капитализируется в результате активности ботов. Боты взаимодействуют с мертвыми данными, перерабатывают наши данные для новых идентичностей и коммуникаций, а также все больше помогают нам вести переписку по электронной почте или отвечать на комментарии в наших профилях в социальных сетях. Эти боты продолжают посмертное общение от нашего имени[133].

«Некрофинансиализация» и желание бессмертия могут оказаться сильной мотивацией для такого каннибализма (Samson, 2015). Технологическая инфраструктура, встроенная в коммерческие экологии, также поддерживает различные формы статического свечения. Избыточная инфраструктура интернета и его ориентированный на распространение программный код также вносят свой вклад в статическое свечение. Видео, изображения и тексты, сгенерированные либо самим пользователем, либо же о нем, копируются, хранятся и распространяются вне его редакционного контроля. Существует много способов, с помощью которых следы могут быть заархивированы, переданы, повторно использованы, повреждены, проданы, переделаны и, в конечном счете, могут получить новую жизнь. Некрофинансисты обязательно сделают мощность излучения посмертного статического свечения исчисляемой.

Измерение статического свечения

Статическое свечение может быть рассчитано с помощью формулы экспоненциального спада («Кривая забывания», Ebbinghaus, 1885). Однако в то время, когда память, оставленная без нагрузки, экспоненциально ослабевает или постепенно уходит в забвение, вычисление должно включать переменные для случаев активации или обновления памяти (например, в годовщины смерти). Кроме того, на статическое свечение влияет социальный граф человека. В долгосрочной перспективе оно зависит от воздействия поклонников, преданных друзей или профессиональной сети, поскольку сила памяти в этих группах мощнее. Играют свою роль и результаты, достигнутые человеком в течение жизни, поскольку они могут вызвать активацию памяти. Книга может быть переиздана, на работы могут сослаться, они могут быть выставлены или представлены в других контекстах.

Для расчета изменения статического свечения (SG) с течением времени (t) к отношению общей группы людей (α), умноженному на экспоненциальный спад памяти (e) со случайным вниманием со стороны близкой группы поклонников, друзей и семьи (1 – α)e−t/t^2, прибавляется случайная стимуляция памяти (Stim) или активность ботов (B). Все вычисления могут быть выполнены, как показано на илл. 3, где Scommon и Sfan – это соответственно мощность памяти в целом и в группе поклонников. Более сильная память в этом контексте ведет к замедлению затухания статического свечения[134].

Формула статического свечения

Основываясь на идее Георга Франка об экономике внимания (Georg Franck, 1999), мы можем утверждать, что статическое свечение показывает свое расширение и измеримость в период, наступающий после кончины человека. Статическое свечение становится измерением памяти, поскольку оно все еще сохраняется на различных веб-платформах. Социальные графы и данные, генерируемые в течение жизни в интернете, такие как достижения и списки контактов, представляют собой основу коммодификации нашей социальной жизни, выходящей за пределы жизни биологической. Как предвидел Мишель Серр, с помощью этих технологий смерть оказывается прирученной, она становится культурным феноменом (Serres, 2001). Приведенная выше формула может служить расчетной моделью, которая определяет ценность посмертной жизни человека и отвечает на тревожащий вопрос: как долго продлится мое статическое свечение?

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Цифровой мусор; Устаревшие технологии; Некрополитика; Зомби.

Мирко Тобиас Шэфер и Одри Самсон

(Перевод Ольги Дубицкой)

Т

Таблетка (постчеловеческая икона)

Мы утверждаем, что противозачаточная таблетка – это одна из постчеловеческих икон XX века. Ее можно легко забыть в нынешние времена, когда молодые женщины на Западе давно не живут под страхом нежелательных беременностей, но классическая блестящая блистерная упаковка, содержащая маленькие белые таблетки на три недели приема, когда-то оказала и до сих пор продолжает оказывать революционное воздействие на жизни женщин по всему миру. По сути, этот маленький кусочек технологий стал настолько успешным, что теперь его знают просто как «Таблетку». Впервые в истории человечества Таблетка открыла женщинам возможность отделить сексуальность от воспроизводства, позволив им обрести сексуальную свободу, никогда прежде для них не существовавшую. Без страха перед нежелательной беременностью, большим числом детей или, что еще хуже, смертью при родах, женщины теперь смогли получать удовольствие и исследовать сексуальность способами, которые ранее были невозможны. Изобретение таблетки в 1950-х годах, как следствие, помогло приблизить и оформить сексуальную революцию 1960-х.

Противозачаточная таблетка, сочетание эстрогена и прогестерона, отметила свой пятидесятилетний юбилей в 2010 году. С момента своего официального одобрения Американским управлением по контролю качества пищевых продуктов и медикаментов в 1960 году Таблетка добилась мирового признания как наиболее широко используемое лекарство в истории медицины. И, несмотря на то, что Таблетка сталкивалась и с критикой, она все еще служит миллионам женщин по всей планете в качестве популярного средства контроля репродуктивной способности, регулирования менструации, обнаружения или прерывания беременности и управления менопаузой.

Изобретение и развитие противозачаточной таблетки вместе с ее последующим внедрением произошли благодаря упорным усилиям со стороны феминисток. По следам усилий феминисток первой волны, направленных на достижение регулирования рождаемости в конце XIX века, например благодаря внедрению противозачаточного колпачка, после Второй мировой войны феминистки усилили поиски более безопасных и надежных способов контроля рождаемости. Борец за репродуктивные права женщин Маргарет Сэнгер еще в 1946 году поспособствовала основанию Международного комитета планируемого родительства, который превратился в самую крупную в мире неправительственную организацию по женскому здоровью, планированию семьи и контролю рождаемости. В начале 1950-х Сэнгер вдохновила меценатку, суфражистку и биолога Кэтрин Маккормик на то, чтобы направить значительную часть ее семейного состояния на финансирование биомедицинских исследований, необходимых для разработки первой противозачаточной таблетки. Исследования проводились на протяжении всех 1950-х биологом Грегори Пинкусом и в конце концов завершились регистрацией патента и продажей таблетки под названием Enovid.

С самого начала своего массового применения Таблетка стала одним из главных символов феминистских движений второй волны на Западе. Контроль над репродуктивной функцией воспринимался как жизненно важное средство восстановления женщинами своих прав на собственные тела, возможность свободно наслаждаться сексуальными отношениями и улучшение их социального статуса. Либеральная феминистка Бетти Фридан – одна из основательниц Национальной организации женщин в 1966 году и автор книги «Загадка женственности» (The Feminine Mystique, 1963) – была страстной активисткой борьбы за доступ женщин к свободным и равным правам на контрацепцию. Радикальная феминистка Шуламит Файрстоун в своей книге «Диалектика пола: в защиту сексуальной революции» (Firestone, 1970) подчеркивала роль репродуктивной свободы и борьбы за право на доступную контрацепцию в деле освобождения женщин. Предвосхищая будущие события, Файрстоун утверждала, что перенос общественных приоритетов с воспроизводства на контрацепцию и полное развитие репродуктивных технологий являются важнейшими составными частями феминистской революции.

С политической точки зрения самым важным вкладом Таблетки была материализация и публичное представление решительного различия и отделения сексуальности от воспроизводства. Стимулируя в XX веке западные движения за сексуальное раскрепощение, Таблетка лишила размножение естественности и позволила женщинам получить активную роль в гетеросексуальных отношениях, не подвергая себя опасности нежелательной беременности. Более того, как форма контрацепции она предлагала множество преимуществ по сравнению с предшествовавшими методами: она была удобной, крайне эффективной, контролируемой женщинами, отделенной от полового акта и не требовала согласия – или даже знания – со стороны сексуального партнера-мужчины (Gordon, 2007; Kline, 2010; Oudshoorn, 1994).

Выделение и синтез женских половых гормонов, завершившиеся разработкой противозачаточной таблетки, подготовили также почву для современных репродуктивных технологий вроде экстракорпорального оплодотворения. Более того, открыв возможность материнства для одиноких женщин и лесбиянок (Rich, 1995), Таблетка проложила путь к отказу от принудительной гетеросексуальности, продвигая альтернативные системы родства вне патриархальных ограничений нуклеарной семьи.

Радикальная сила Таблетки такова, что, позволив женщинам выбирать, хотят ли они иметь детей, она помогла им отказаться от традиционного состава семьи (Diepenbrock, 1998). Домашняя жизнь в патриархальной семье представляет явные неудобства для женщин, исключая их из экономики и ограничивая их деятельность уходом за близкими в частной сфере. Она изолирует мужчин от жизни их детей и устанавливает гендерно дифференцированную экономику, отделяющую репродуктивный труд и семейную жизнь от наемного труда (Labora Cuboniks, 2015). Таблетка поддерживает радикальную политику пола для альтернативных семейных отношений. Этот факт не ускользнул от внимания религиозных организаций и консервативных политических партий, которые развязали против нее полномасштабную войну. Вплоть до сегодняшнего дня Таблетку нелегко получить в католических странах или же в странах, где силен христианский фундаментализм.

В ходе истории ненавистники Таблетки выдвигали контраргументы, указывающие на ее сомнительную пользу. В 1970-х экофеминистки прибегали к понятиям «подлинной женской природы», что привело к отказу от любой научно обоснованной манипуляции с женскими телами. Это сопротивление развилось в идею о том, что биохимическая контрацепция политически опасна, так как помещает тела женщин в институционализированные практики не только освобождения, но и контроля (Warren, 1994). Следуя биополитическому анализу управления воспроизводством и сексуальностью, предпринятому Фуко в 1980-х (Foucault, 2003; 2010; Фуко, 2005; 2010), притязания радикальных феминисток на освобождение посредством технологий были поставлены под вопрос. На протяжении 1990-х феминистские исследования науки и технологий указывали не только на преимущества, но и на опасности работы внутри биополитических систем гормонального, биохимического и генетического управления телами в рамках социального порядка, основанного на надзоре и наказании (Oudshoorn, 1994; McNeil and Franklin, 1991; Haraway, [1985] 1991; Харауэй, 2005; Roberts, 2008).

Критика натурализованных и эссенциализированных гендерных идентичностей и норм с позиций квир-теории сделала эти оценки еще более радикальными. С одной стороны Пресьядо (Preciado, 2013) подчеркивал нормализующую силу Таблетки, которая основывается на исходном гормональном и эндокринологическом устройстве «нормальных» женских тел, поддерживая его. При таком подходе Таблетка воспринимается как «химический паноптикон», или, другими словами, микроинстанция, отражающая формы макровласти вроде медицинско-правовых институций, национальных государств и глобальных сетей биогенетической капитализации жизни (Cooper, 2011). С другой стороны, если воспользоваться привилегией ретроспективного взгляда, то станет очевидно, что разрыв между размножением и сексуальностью, осуществленный Таблеткой в 1960-х, стал знаком не только изменения научной парадигмы, но также и глубокого разрушения властных формаций патриархальной семьи и консервации вынужденной гетеросексуальности. Таким образом, это был поворотный момент для феминистского движения.

В свете этой богатой и сложной истории, всех представленных ею преимуществ и вызовов, а также ее огромного воздействия на жизни миллионов удивительно, почему Таблетка до сих пор не приобрела всеобщую славу иконы постгуманистической субъектной позиции, которая освобождает женщин от натурализованного режима подчинения. Почему другие образы столь поспешно принимаются в качестве постгуманистических икон, такие как, например, разрушительный образ грибовидного облака после ядерного взрыва или примелькавшаяся мешанина из металла и проводов в робототехнике? Вместо этих довольно заносчивых образов мы предлагаем в качестве одной из постгуманистических икон скромную Таблетку. Более умеренный «биологический фактор» Таблетки должен получить признание за его революционное воздействие: это лобовой удар по натурализации гендерного неравенства. Таблетка свидетельствует о глубинном призыве: если природа несправедлива, изменим природу (Xenofeminist Manifesto, 2015).

См. также: Политические тела; Геогидросолярная биотехнополитика; Постчеловек беременный; Ксенофеминизм; Плацентарная политика.

Аннеке Смелик и Элиза Фьоре

(Перевод Ольги Дубицкой)

Тело без органов

В радиопьесе «Покончить с Божьим судом», вышедшей в эфир 28 ноября 1947 г., Антонен Арто объявил войну органам, предложив идею «тела без органов», свободного от ограничений автоматических реакций и привычных паттернов. В своих совместных философских трудах «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980) Жиль Делёз и Феликс Гваттари предлагают придуманное Арто тело без органов в качестве понятия, критикующего западные просвещенческие формы автономной субъективности. Хотя Делёз и Гваттари никогда прямо не говорили о связи тела без органов с постчеловеком, этот концепт может помочь понять, почему Н. Кэтрин Хейлс в своей книге «Как мы стали постлюдьми» делает вывод, что «постлюдьми мы были всегда» (Hayles, 1999: 291).

Для Делёза и Гваттари «тело без органов» – это постоянно развивающийся концепт. В «Анти-Эдипе» оно введено применительно к телу «шизофреника», который сопротивляется привычному устройству тела. Отсюда отсылка к Арто, который всей силой своей безумной художественной экспрессии подчеркивает, что под традиционно закодированным телом, занимающим определенное место и играющим свою роль в обществе, под всеми органами, скрывается хаотичный, запутанный мир, полный интенсивной потенциальности. Мужчины, женщины, дети – у всех у них есть свое место в социальной иерархии. Физический труд, вынашивание детей, сидение с прямой спиной в классе – у всех есть упорядоченное место для органов. (Шизоидное) тело без органов отрицает социальное кодирование и намеренно «смешивает все коды» (Deleuze and Guattari, 1972: 15; Делез, Гваттари, 2008: 32). В книге «Тысяча плато» Делёз и Гваттари предлагают нам «создать тело без органов», провести эксперимент (художественный, социальный и философский) и найти новый способ взаимодействия с телом: «Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом» (Deleuze and Guattari, 1980: 151; Делез, Гваттари, 2010: 250). Они вырабатывают стратегии освобождения от стратифицирующих режимов социально приемлемого тела, начиная с призыва к осторожности: аноректическое тело, тело мазохиста, тело с зависимостями, тело параноика – это всё тела без органов, которые демонстрируют, что подобные стратегии сопротивления несут в себе определенную долю опасности и могут стать смертельными. Но заранее установленных правил не существует, за исключением того, что нужно быть осторожными и здравомыслящими, признавая в то же время нашу хрупкость, потребность в свободе и в создании новых возможностей для жизни.

Тело без органов – это доперсональный, еще-не-организованный уровень аффективных качеств, создающий возможность новых восприятий, новых связей и новых аффектов. Существуя на более глубинном уровне, чем категории и коды, тело без органов может осуществлять трансверсальные взаимосвязи между человеческим и не-человеческим. Оно делает это материально, на уровне комбинирования ДНК человека и животных, или на аффективном уровне близости в движении (быстрота и медленность), в процессах становления животным (например, красться, как при становлении кошкой). Таким образом, второй способ понимания тела без органов всецело выходит за пределы понятия о человеческом теле в момент возникновения трансверсальных межвидовых отношений. А если заходить еще дальше, само неорганическое также может считаться телом без органов. Земля – это тело без органов, полное пульсирующей материи (Bennett, 2010; Беннет, 2018). Металл в фундаментальном смысле – это тело без органов. Металлические элементы можно обнаружить во всей человеческой, животной и неорганической материи. В своем первичном и преобразующем качестве металл даже представляет собой прекрасный проводник всякой материи, указывающий на имманентную силу любой материальной телесности (Deleuze and Guattari, 1980: 411; Делез, Гваттари, 2010: 695). Подобные внутри- и внечеловеческие расширения тела, существующие помимо органов и по ту сторону человеческой телесности и уходящие в геологию Земли, делают тело без органов постгуманистическим концептом (Pisters, 2014).

Если быть более точным, тело без органов, опираясь на свои трансверсальные расширения, также может стать продуктивным понятием в контексте техносферы. В своей книге «Как мы стали постлюдьми» Хейлс рассматривает как, начиная с эпохи Просвещения, модель человека подвергалась отчуждению кибернетическими машинами и искусственным интеллектом. Хейлс соединяет научные теории с литературными повествованиями, наравне конструирующими идеи постчеловеческого в компьютерную эпоху. Здесь она открывает два направления. С одной стороны, апокалиптический нарратив, указывающий на страх гибели человечества, потери контроля и растворения человеческого «Я». В этих теориях технологии представляются существующими отдельно от человеческого тела: «Только в том случае, когда субъект предстает автономным „Я“, независимым от собственного окружения, его может охватить паника, продемонстрированная Норбертом Винером в „Кибернетике“ и Бернардом Вольфом в „Лимбо“» (Hayles, 1999: 290). С другой стороны, Хейлс обращает внимание на (научные и художественные) истории, где предлагается противоположный взгляд на отношения человека и современного техномира: «Когда человек считается частью распределенной системы… это вопрос не отказа от тела, а вопрос расширения телесного сознания крайне специфическими, локальными и материальными способами, невозможными без электронных протезов» (Ibid.: 290–291).

Концепция постчеловеческого у Хейлс очевидно связана с соединением человека с умными машинами. Как бы то ни было, освобождаясь от некоторых предположений о человеке, представляющих его независимой сущностью, Хейлс открывает постчеловеку возможности выжить в близком сопряжении с другими формами жизни, определяющими нашу зависимость: человеческими, по-иному воплощенными и неорганическими. Тело без органов предполагает, что нам не нужно ждать машин-протезов – технологий, расширяющих тело человека, чтобы понять, что стремление «путать все коды» в первую очередь связано с желанием и фундаментальной потребностью исполнять наши автоматические реакции и привычные самодостаточные формы субъективности. Признавая наши глубинные и постоянно меняющиеся трансверсальные связи со всеми другими земными существами, тело без органов предполагает, что постлюдьми мы были всегда.

См. также: Отчуждение; ИИ (искусственный интеллект); Земля; Вне-человеческое; Вне/человеческое; Современное; Иначе воплощенные другие.

Патрисия Пистерс

(Перевод Веры Федорук)

Техничность

Постгуманистические подходы бросают вызов онтологии человечества, ставя под сомнение его обособленность. Сдвиг к реляционным и процессуальным онтологиям превращает человека в несводимо запутанное существо, во все большей степени эволюционирующее совместно с техникой. Традиционно рассматриваемые как внешние по отношению к бытию, современные подходы наделяют технику новой ролью в знании и существовании, отмечая ее участие в процессах становления (например, Жиль Делёз и Феликс Гваттари, Дон Айде, Донна Харауэй, Бруно Латур, Бернар Стиглер, Карен Барад и Питер-Пауль Вербек). Однако соучастие техники в бытии не совсем новая тема. Известны ее исследования Мартином Хайдеггером, а также другими мыслителями, чьи работы в настоящее время подвергаются переоценке (например, Анри Бергсоном, Эрнстом Кассирером, Гастоном Башляром и Андре Леруа-Гураном). Среди мыслителей, вновь привлекших внимание критиков, особо примечателен Жильбер Симондон (1924–1989), который предложил генетическую онтологию технических объектов.

Основополагающий трактат Симондона о технологии («О способе существования технических объектов»; Du mode d’existence des objets techniques, 1958) был опубликован в качестве дополнения к его основной докторской диссертации[135], в которой он развивает свою теорию индивидуации. Опираясь на нее, трактат о технике рассматривает технические объекты в динамических условиях как нечто, проходящее процесс становления. Подобно живым существам технические объекты имеют генезис, и этот генезис является частью их бытия (Simondon, 2012: 22). Трактат начинается с критики тенденции рассматривать культуру и технику как противоположности. По мнению Симондона, ксенофобское неприятие технической реальности основано на неправильном понимании природы и сущности машин. Эта ошибка ведет к отчуждению или, иначе, к технофобии, технофилии или непомерным технократическим амбициям, которые все являются неадекватными реакциями на машины (Ibid.: 9–10). Симондон, напротив, считает существование людей и машин коррелятивным (Ibid.: 16). Люди и машины взаимосвязаны; они подразумевают и дополняют существование друг друга. Технические объекты становятся медиаторами между людьми и природой, а люди – медиаторами между машинами.

По мнению Симондона, машины – это сущности, которые действуют (Ibid.: 192). Чтобы лучше понять техническую реальность в ее запутанности с человеком и природой, нам необходимо рассматривать техническое бытие в его оперативных функциях, а не как вещи или артефакты с фиксированными характеристиками. Для Симондона «техничность» связана с работой и образом действия технических объектов. «Суть» технического объекта, например двигателя, это не один или другой двигатель, а некая «операционная схема», которая остается более или менее стабильной и узнаваемой на протяжении эволюции от первых двигателей к сегодняшним (Ibid.: 23, 53). Нынешняя актуальность работы Симондона о технике связана именно с тем фактом, что она предлагает операциональную теорию технологической медиации.

Несмотря на свои рассуждения о сущностях (essences), Симондон порывает с субстанциалистскими представлениями о тождестве, включая гилеморфическое разнообразие (см. Метастабильность). Во-первых, техническая сущность (technical essence) обязана своим происхождением акту изобретения. Начнем с того, что технический объект «примитивен» и отсоединен (disconnected). Тем не менее он продолжает изобретаться, развиваться способами, не все из которых были предусмотрены изобретателем (изобретателями). Во-вторых, техническая сущность плодовита. Она развивается, порождая серию вариаций или «семейство» технических объектов (Ibid.: 51–53). Технический объект «существует… как определенный тип, полученный посредством сходящихся серий» (Ibid.: 26)[136], который, говоря языком Симондона, переходит от «абстрактного» к «конкретному» способу существования. Техническая сущность эволюционирует в процессе индивидуации (см. Метастабильность), который в случае технических объектов далее уточняется как процесс «конкретизации». Развитый технический объект более «конкретен», чем примитивный или «абстрактный» технический объект, в том, что функционально его элементы более согласованы и приближаются к внутренней связности живого существа. Кроме того – и опять же по аналогии с живым существом, – он инкорпорирует в свою систему части природного мира, вступая в отношения со своим окружением (средой). Таким образом, в процессе конкретизации технический объект утрачивает свой искусственный характер и приближается к способу существования природных объектов. Становясь более конкретным, технический объект приближается к тому, чтобы быть частью природной системы; он «натурализует себя», инкорпорируя части мира природы в режим своего функционирования (Ibid.: 57). Бросая вызов принятым различиям, Симондон называет процесс конкретизации «естественной технической эволюцией» (Ibid.: 52).

Развитый технический объект характеризуется энергетической связью с окружающей его средой. Именно здесь – в концепции того, в каких отношениях технический объект находится с окружающей средой, – операциональный подход Симондона демонстрирует свою истинную способность выходить за рамки укоренившихся моделей мышления. Потому что конкретизирующееся изобретение – это не просто адаптивная реакция на ранее существовавшую среду. Конкретизация – это, скорее, процесс, «обусловливающий рождение среды», которая, в свою очередь, становится «условием возможности функционирования технического объекта» (Ibid.: 68)[137]. По мнению Симондона, техническое существо самообусловлено, но только в очень своеобразном смысле, поскольку оно одновременно является и условием, и обусловленным. Техническое бытие создает вокруг себя определенный порядок природных элементов, от которых зависит его функционирование, – а значит, оно обусловливает ассоциированную среду в той же мере, в какой оно само ею обусловлено.

Несмотря на то, что Симондон признавал конструктивную роль технического объекта, он утверждает, что связанная с ним среда не является искусственной. Ассоциированная среда – это «третья», или «смешанная», среда, которая является одновременно технической и географической и действует как «медиатор в отношениях между искусственными техническими и природными элементами, в которых функционирует техническое существо» (Ibid.: 70)[138]. На том же основании он утверждает, что техническая операция не является произвольной. Фокус Симондона на операциях позволяет избежать дилеммы причинности и целесообразности. Конечно, машины созданы для определенной цели; но, как поясняет Симондон, в процессе индивидуации «эта внешняя целесообразность стирается в пользу внутренней согласованности функционирования» (Ibid.: 167)[139]. Процесс технической индивидуации нельзя объяснить и с точки зрения причинности в ее обычном смысле. И именно аналогия с живыми существами помогает разрешить эту дилемму. Конкретизация «органична» в том смысле, что система стремится к внутренней связности. Технические элементы интегрируются в «технического индивида» так же, как органы интегрируются в живом теле. Затем, подобно живому телу в окружающей его среде, технический индивид образует систему, в которую «часть природного мира… встраивается как условие функционирования» (Ibid.: 56)[140]. Развитый технический объект представляет собой циклический режим причин и следствий, или, точнее, систему, «в которой существует множество причинно-следственных взаимосвязей» (Ibid.: 23)[141]. Подобно своду, который неустойчив, пока не завершен, техническая операция поддерживает себя силами составляющих ее функций. Как следствие, прогресс технического генезиса может быть достигнут только в изобретательских прыжках за пределы данной реальности посредством внутреннего перераспределения функций, которое дополняет общую производительность системы и устраняет антагонизмы между элементами в их первичном распределении. Другими словами, технический объект развивается посредством изобретательского предвосхищения, где, как поэтично формулирует это Брайан Массуми (Brian Massumi), «прошлое делает успешный скачок в будущность действия» (Massumi, in De Boever et al., 2012: 30).

Чтобы прийти к согласию с техникой, нужно рассматривать техническое существо не только по аналогии с живым, но и в его сопряжении с ним. Техническому существу требуется живое существо; человек требуется ему вдвойне – как живое существо и как существо, понимающее, как функционируют машины (Simondon, 2012: 175). Следовательно, ошибочно использовать автоматизм в качестве показателя совершенства машин. Машина, которая работает без постоянного участия оператора, серьезно ограничена в своих функциях и возможностях использования. Свести человеческое вмешательство к минимуму для достижения истинного технического совершенства целью не является. Подлинным показателем совершенства машин скорее является уровень техничности, который «связан с тем фактом, что в работе машины таится некоторая степень неопределенности» (Ibid.: 12)[142]. Таким образом, если чисто автоматическая машина замкнута сама на себя и ее функции предопределены, то совершенная машина есть открытая машина, для которой характерна высокая степень свободы в функциях. Только благодаря этой открытости машина восприимчива к внешней информации и, следовательно, способна к целостному сопряжению с другими машинами, образуя то, что Симондон называет «техническим ансамблем». Даже в этом случае, когда машины соединяются с другими машинами, человек не становится лишним: «Ансамбль открытых машин предполагает участие человека как постоянного организатора и живого интерпретатора машин друг для друга» (Ibid.: 12)[143].

См. также: Метастабильность; Природокультуры; Не-человеческая агентность; Онтологический поворот; Процессуальные онтологии.

Ауд Сиссель Хоэль

(Перевод Кати Хмелинской)

Техноанимализм

Сможем ли мы однажды создать машину, которую будет невозможно отличить от животного? Этот вопрос четыреста лет назад навел Рене Декарта на его влиятельнейшую гипотезу «животное-машина» (Animal-Machine hypothesis)[144]. Эта этологическая гипотеза (этология изучает поведение животных – см. Животное) заявляла, что животные, как и другие машины, являются ассамбляжами из различных деталей, отвергая саму идею того, что они способны достичь какой-либо степени рациональности; животные не «думают», и их поведение ничем не схоже с действиями человека. Николя Мальбранш, вторя Декарту, пошел еще дальше и утверждал, что крики и стоны этого животного-машины указывают на механические сбои (в «шестеренках»), а не на его радость или грусть.

Эта картезианская гипотеза, основанная на идее о том, что для мысли необходим человеческий мозг, широко распространена и в наше время. Потому что, хотя науки о жизни и связанные с ними дисциплины сегодня очень интересуются тем, как на самом деле вся животная жизнь стремится к «своего рода» мышлению, наличие мозга, чем-то напоминающего человеческий, по мнению многих ученых, по-прежнему считается необходимостью. Многое в поведении животных все еще приписывается инстинктам (врожденному нерефлексивному поведению), изученным в современном виде Конрадом Лоренцом и Николасом Тинбергеном в 1950-х. И эта идея «инстинкта» показывает все еще глубокую картезианскую веру в гуманизм: она по-прежнему рассматривает поведение животных преимущественно как механическое. И это становится совершенно очевидным, когда крайне сложное поведение животных в исполнении «безмозглой» цитоплазмы вызывает ожесточенные дискуссии в крупных научных сообществах, как показывает относительно недавнее обсуждение в журнале Nature (выпуск от 12 мая 2005 года). Предметом дискуссии между Рюдигером Венером и Дэном Е. Нильссоном и другими была кубомедуза, также называемая коробчатой медузой или морской осой (хотя эти существа не относятся ни к семейству медуз, ни к осам). Кубомедузы двигаются крайне грациозно и быстро и очень чутко реагируют на среду (поскольку являются свирепыми охотниками). У них развитый сенсорный аппарат, чьей наиболее примечательной частью являются сложные глаза, имеющие весьма изощренные хрусталики, очень близкие нашим. Но сама мысль, что эти сложные глаза и сложное поведение возможны без единой центральной нервной системы (как у нас, людей), казалось, исключала идею о том, что это животное могло думать или чувствовать, испытывать радость или печаль.

Такие примеры, как кубомедуза, заставляют нас задуматься, что, собственно, собой представляет эта «машина», по мнению Декарта. И что не позволяет ей «думать», чувствовать и переживать, как мы (люди)? В своем «Рассуждении» Декарт довольно ясно обозначает две причины. Во-первых, машины не могут понимать язык. Они, вероятно, смогли бы говорить, как уже предвидел Декарт, но поддерживать разговор, на что способны «даже самые тупые люди», или выдавать хоть сколько-нибудь «выразительные» реакции – это, по его мнению, кажется невозможным. Во-вторых, так как машины действуют исключительно исходя из расположения своих органов, они не способны делать рациональный выбор, интерпретировать и сравнивать. И именно по этой причине, по мнению Декарта, машины никогда не могут быть «творческими», не могут размышлять и выдавать «новые идеи». Следовательно, какими бы сложными, говоря механически, ни были их действия, они все же крайне ограничены по сравнению с cogito (человеческим «я мыслю»).

Нет никаких сомнений в том, что эта картезианская идея о неспособности машин мыслить и действовать как люди – лейтмотив современной мысли. Знаменитый тест, разработанный Аланом Тьюрингом в 1936 году, представляет собой игру-имитацию, в которой декартовский метод используется для сравнения интеллекта компьютера с интеллектом человека (и более или менее повторяется в эксперименте Джона Серля «Китайская комната»). Культовая книга Хьюберта Дрейфуса «Чего не могут компьютеры» 1972 года (умно переписанная как «Чего компьютеры по-прежнему не могут» в 1979 году) дает более подробный обзор того, как дискуссии об искусственном интеллекте (ИИ) борются с этим (картезианским!) представлением о человеческом разуме. Они еще раз демонстрируют нам не только то, что гуманизм Декарта до сих пор господствует над нашими представлениями о человеческом мышлении, но также и то, почему «идеи» о машинах и животных все еще следует рассматривать исключительно в связи с картезианским рациональным сознанием.

В начале XXI века мы живем в эпоху, когда и животные (посредством экологического кризиса), и машины (посредством цифрового кризиса) заставляют нас менять свое поведение и коренным образом переосмыслять идею о человеке и его роли в мире. И именно через искусство больше, чем через что-либо другое, мы исследовали возможности бегства от все более удушающего нас гуманизма (см. Искусство). Бросить вызов этим чрезвычайно мощным идеям «требует всех ресурсов искусства, и самого высокого искусства» (Deleuze and Guattari, 1987: 187; Гваттари, Делез, 2010: 309). Но искусство нужно не для критики картезианской гипотезы, а скорее для того, чтобы захватить ее (см. Occupy (по Делёзу)), доведя до предела (как хотел бы Бергсон), тем самым ставя под сомнение наши представления о «мышлении», об «эмоции», «сознании» и «инаковости» – и это лишь несколько важных концептов, поставленных на карту. Быть захваченным тем, что может делать «техноживотное» – как мы далее материализуем картезианскую гипотезу, – означает быть захваченным этим техноживотным. Другими словами, искусство ставит много вопросов о том, как «работают» эти механические крики и стоны, как на нас влияет его предполагаемая индивидуальность, и как мы заботимся и, возможно, взаимодействуем с ним.

На протяжении более длительного периода времени работа Туве Кьельмарк (Tove Kjellmark) была связана техноанимализмом, тем самым она позволяла проявиться иному типу животности (см. также Постанимализм), другому типу природы, но прежде всего она очень деликатно обыгрывала аффекты вовлеченной аудитории. Поразительным является видеоперформанс «Обнаженный» (The Naked), где мы сталкиваемся с механической игрушечной пандой, до которой большинству из нас (взрослых) особенно нет дела. Она издает странные звуки и делает движения, которые должны чем-то напоминать звуки и движения детенышей панды, но эти свойства «очеловечены» в том смысле, что они должны воздействовать на нас подобно тому, как это делает наш собственный супруг, нежели напоминать детеныша панды, которого она, как кажется, обозначает. Опять же, поскольку панда не слишком успешно имитирует свой «оригинал», я полагаю, что большинство из нас едва ли «тронуты» игрушкой в обычной ситуации (магазин игрушек, детская комната).

Это меняется, когда игрушечную панду помещают в другую ситуацию, в которой «на кону» оказывается ее «жизнь». Магазин игрушек или детская комната, где конечная цель – это подражание, сильно отличается от операционной – со скальпелями и медицинскими работниками, чистым, белым окружением. Движения и звуки, которые сначала казались такими банальными, теперь стремительно обретают реалистичность, когда жалкая неуклюжесть панды внезапно становится страшно похожей на знакомые всем нам неприязнь и страх от пребывания в операционной. Производимые аффекты радикально меняются и лишь усиливаются по мере продолжения перформанса.

Проводимая операция заключается в снятии с панды шкуры – с максимально возможной точностью. Мы могли бы бесконечно обсуждать различные знаки, которые подаются, пока идет эта процедура, когда скальпели аккуратно снимают мех с лап, а клей – с глаза. Название перформанса – «Обнаженный» (Naked) – здорово передает неоднозначность, так как ставит вопрос, в какой момент панда действительно становится обнаженной (возможно, освобождение от шкуры – это высвобождение механизма от его «игрушечной идентичности»?). Куда острее, однако, продолжающаяся – и нужно еще раз подчеркнуть, очень тщательно осуществляемая операция на игрушечной панде, которая продолжает издавать неприятные звуки и делать неуклюжие движения. Даже хирургу некомфортна эта ситуация. Временами кажется, что он нервничает, даже задевает свою перчатку, и на самом деле позже он признал, что для него это был очень «травмирующий» опыт. После просмотра этого видео мы испытываем очень неприятное чувство. Но почему?

После таких перформансов, как «Вы не против?» (Do you Mind?), или показа видео «Взгляд» (Gaze) или «Обнаженный» (Naked) люди из аудитории часто демонстрируют потребность поговорить о своих реакциях. Они описывают, насколько они встревожились собственными реакциями и эмоциональными откликами, пока смотрели это. Самое тревожное то, что они обнаруживают, что когда они смотрят, как оперируют механическую панду, то их реакция сильнее, чем если бы это был живой человек. Именно в этот очень короткий момент между восприятием и рациональной «коррекцией» происходит «шок мысли», который способно дать только искусство. Только тогда гипотеза «животное-машина», так глубоко укоренившаяся в нашем мышлении, подвергается фундаментальной критике. Вдруг кто-то из зрителей подходит к художнику и спрашивает: «А почему кролики такие грустные?» или «Как вам удалось заставить слонов сбиться в кучу и идти вместе в одном направлении?». Ответ заключается в том, что художник ничего особенного не сделал. Они просто двигаются по очень простой и автоматизированной схеме.

Что это говорит о нас, картезианцах, когда мы так сильно и эмоционально реагируем на эти пластичные формы, которые явно движутся при помощи маленьких сервоприводов и батареек? Что это говорит о наших механических реакциях и поступках? И почему мы с такой легкостью приписываем «жизнь» набору шестеренок? Вместо того чтобы защищать или критиковать гипотезу «животное-машина», подобный опыт играет с нашими страстями и наиболее убедительно отражает кризис (экологический, цифровой, а потом и капиталистический), который составляет нашу повседневную жизнь сегодня. Они разыгрывают эти кризисы и еще лучше их последствия, заставляя нас снова и снова переосмысливать один и тот же вопрос: «Что случилось?..»

Фотографии перформанса «Обнаженный» (Naked) и других инсталляций.

Фото: IMAGES COPYRIGHT TOVE KJELLMARK

См. также: Животное; Искусство; Occupy (по Делёзу); Постанимализм.

Рик Долфейн и Туве Кьельмарк

(Перевод Кати Хмелинской)

Толерантности и длительность

В инженерии понятие «толерантность» отсылает к допустимым отклонениям рабочих характеристик машин, свойств материалов и измеряемых величин. В разговорной речи это слово отсылает либо к границе, за которой что-либо перестает функционировать соответственно ожиданиям, либо к личностным чертам, представляющим собой ослабленную версию стоицизма. В контексте либерализма и потенциально феминизма под толерантностью понимают доброжелательную восприимчивость, но не обязательно полное принятие. Пересечение механического и личностного значений толерантности перекликается с ее политическим подтекстом и ее отношениями с постчеловеческим. Европейские национальные государства гордятся своей терпимостью к различиям, которые они допускают на своей территории. Идея нейтралитета и принятия – основополагающий европейский миф, неоднократно становившийся основанием для экспансии, колониализма и исключений. Толерантность – это предположительно устойчивое пространство, но у него есть хрупкая граница, которая при слишком сильном давлении может разбиться вдребезги. Таким образом, толерантность – исчислимая ценность, а не безграничный ресурс. По сравнению с интериорностью толерантности длительность демонстрирует романтическую экспансивность. Как известно, длительность и долговечность трудно выразить, поскольку обещание устойчивости неявно подразумевает изменения, а устойчивость изменений – это описание процесса. Быть толерантным – не значит быть устойчивым и терпеливым, и поэтому мы могли бы сказать, что в этой временно́й экспансии длительности эстетическое описание открывает возможность артикуляции пространства и даже непрерывности между эмоциональным и механическим. Именно в этом пространстве можно ощутить и осмыслить темпоральность политики устойчивости и терпения и, как следствие, насилие со стороны условий толерантности.

Твердое состояние, дождь (Solid State, Rain). 2016.

Акрилопласт, обработанный фрезерным станком с ЧПУ, осветительный прибор, стальная проволока, арматура. 56,5 × 40 × 3 см. Gallery Levy.Delval.

Фото: Изабель Артюи

Это пространство осваивают опирающиеся на научные исследования произведения Гарри Сэндерсона «Твердое состояние» (Solid State; 2014 – настоящее время). В каустических световых скульптурах застывают запутанности трудовых отношений, материи, технократической эстетики, темпоральностей видимости, длительностей света и производства в скульптурных объектах. Это льдистые, кристаллические, прекрасные скульптуры. Поверхность этих прозрачных пластиковых пластин имеет почти неразличимый тонкий рельеф, благодаря которому она преломляет свет. Процесс, который управлял фрезерными станкам в ходе производства скульптур, коммерчески недоступен[145]; алгоритмы Сэндерсона вычисляют взаимосвязь между фокусными расстояниями и законами преломления света таким образом, что при определенных условиях свет искривляется и вдруг, словно из ниоткуда, возникает изображение. Такие образы можно назвать фотографическими в том смысле, что они представляют собой световые рисунки. В традиционном понимании фотографической практики формальные аспекты изображения определяют его ценность и значение. В случае каустических произведений неустойчивость изображения и выступающая первым планом техника подрывают представления о живописности и репрезентации. Полученное таким способом изображение является не чем иным, как непрерывным, циклическим описанием, осуществляемым через связь пластикового объекта, вычислительных метрик его формы и мимолетной светотени, которую он изображает, отражая и распределяя ее игру. Его толерантности устанавливаются временно́й длительностью соприсутствия с ней и видимостью, которую он может произвести.

Детальная визуализация, показывающая контуры поверхности работы «Твердое состояние, дождь»

Это хитрые объекты. Без знаний в области инженерии и оптической физики кажется, будто изображения возникают по волшебству. Магия – это процесс, который скрывает собственное действие, и в скульптурах Сэндерсона технический процесс затемнен их обманчивой прозрачностью. Это магия технологий, но также и насилие света. В то время как каустические машины являются формой и объективацией определенного условия видимости, политика прозрачности принадлежит более длительной истории систем производства знаний. Изобретение фотографии сопутствует европейской колониальной экспансии и связано с ней. Французское государство предоставило Луи Жаку Манде Дагеру патент на первый процесс химической фиксации в том же десятилетии, когда Франция начала завоевание Алжира. Колониальная экспансия зависит от перспективной логики, которая допускает геометрическую организацию пространства проекции. Мы верим, что чем больше мы видим, чем больше мы знаем, тем больше можем сделать. Эта система перспективы Альберти проходит через все формы репрезентации Запада в эпоху модерна и связывает живопись Возрождения с картографией и камерой-обскурой, но в работах Сэндерсона именно эта логическая цепочка испытывается на прочность.

Незаметные контуры поверхности скульптур Сэндерсона составляют невыраженное, тактильное знание, и это соединение двух смыслов «каустического» активирует чувственность внутри технологии. На языке физики «каустика» означает распределение лучей света, отраженных от искривленной поверхности. В более общем смысле «каустическое» отсылает к ощущению остроты или жжения, воспринимаемым эффектам и телесной фиксации ощущений. Проекции представляют собой размытые изображения малых жестов, не принадлежащих графическому языку, который мы ассоциируем с передовыми технологиями зрения, и таким способом они более явно связывают системы видимости с проблемой человеческого обитания и политики. Фрезерный станок с ЧПУ следовал шаблону, произведенному в рамках длительностей вычисления, и, когда свет следует этой поверхности как способу производства, преломление проецирует образ, чья длительность заключает в себе запутанные техники, идеологии, тела, эпистемологические предпосылки и труд.

Каустические объекты – не призраки, но фигуры, зримо присутствующие в нашей плотской жизни, активная материя расширения реального с помощью техники изображения. Стремление заново описать и реконструировать поле видимости-темпоральности – это политическое желание, работающее на либидинозной валюте, эмоциональное в технологическом. Работы Сэндерсона требуют существенного обеспечения и серьезной подготовки, но они вступают в противоречие с условиями собственного производства, и в этом столкновении необходимости и амбиций проявляются ограничения воображения, его толерантности. Именно в этом континууме «изображение – объект – длительность» каустические объекты воплощают границы видимого и тем самым показывают выход его граней за пределы допустимого.

В контексте постгуманизма каустические произведения выходят за границы репрезентации и превращаются в процесс описания. Они проявляют версию исторической, длящейся перспективы, выходящей за рамки наших текущих идеологических ограничений. Это композиция, от которой не требуется допустить раскрытие рамок репрезентации; однако она генеративна, подобно проекциям, исходящим как от самих объектов, так и от труда и абстракций, обеспечивающих возможность их вычисления и изготовления. В сложной взаимосвязи между искусственными толерантностями и длительностью становится очевидной острая необходимость создания новых способов зрения и познания, чьи материальные последствия неоспоримы.

См. также: Алгоритмические исследования; Вычислительный поворот; Процессуальные онтологии; Насилие.

Гарри Сандерсон и Александра Саймонс Сатклифф

(Перевод Глеба Коломийца)

Транс*

В самом общем смысле транс* отмечает движение сквозь, через, над или за пределы чего-либо с особым указанием на гендер и пол (в числе прочего). Такая концептуализация, берущая начало в области трансгендерных исследований, представляет собой определенный вид транспозиционной и трансверсальной методологии, способ видения и знания, который пересекается с различными гуманитарными, социальными и естественными науками и ставит вопрос о том, как (транс)гендерность соотносится с процессами расиализации, дегуманизации, спесишизации и анимализации (Stryker, Currah, 2015). Этот подход выражает «живую способность материальной значимости становиться чем-то бо́льшим, чем она уже есть, через движения, связи, интенсификации и преобразования, которые пересекают существующие материальные компоновки» (Ibid.: 190). Транзитивная, префиксная, предложная природа транс и транс* позволяет рассматривать их как «становление-с» (Haraway, 2008), распространяющееся на виды (Chen, 2012), экологию (Kier, 2010) и саму материю (Colebrook, 2015). Это позволяет трансгендерным исследованиям выйти за рамки, рассматриваемые лишь в качестве категории идентичности, и перейти к трансгендерности как способу анализа или, выражаясь словами Регины Кунцель, к «трансоптикам» (Kunzel, 2014).

В медицине и психологии давно существуют научные публикации о «трансгендерных феноменах», но «трансгендерные исследования» и «теория трансгендерности» появились лишь в 1990-е годы (Stryker, Aizura, 2013). Это нарождающееся пространство мысли показало, что трансгендерность неразрывно связана с вопросом о том, кого считать человеком. Как отмечают Страйкер и Курра, «быть человеком – значит занимать определенное положение по отношению к половым различиям и присвоению гендера… в то же время насильственное лишение гендера или трансгендерность делают статус человека неустойчивым» (Stryker and Currah, 2015: 189). Таким образом, трансгендер бросает вызов гуманистическим стандартам мыслимости и различимости, позволяя понять, каким образом категория человека принимает на себя функцию нормативного инструмента (Hayward and Weinstein, 2015) при определении того, что считается животным, не-человеческим, монструозным и т. д.

Транс-телесность (trans-embodiment) долгое время считалась монструозной и, соответственно, не вполне человеческой, не в последнюю очередь из-за сложных материально-дискурсивных связей с медицинской и фармацевтической промышленностью. В своей полемической книге «Империя транссексуалов: создание шимейлов» (Raymond, 1979) Дженис Рэймонд утверждает, что транссексуалы в сущности насилуют женские тела, сводя их к искусственным конструкциям, при этом понятие «империя» отсылает здесь к дискурсам и практикам науки, технологии и медицины. В ответ Сэнди Стоун, принимая идеи своей наставницы Донны Харауэй о киборгах и связанной с ними политике сопротивления, утверждает, что, хотя медикализация трансгендеров, несомненно, часто приводит к восстановлению сексистских бинарных оппозиций, единственное решение – не искать некую аутентичную истину по ту сторону медицинского дискурса, но сконструировать свою собственную транссексуальную позицию (Stone, 1991). Поэтому Стоун считает, что транссексуалам необходимо публично заявить о себе (come out) и таким образом создать пространство собственным дискурсам.

Аналогичным образом Сьюзен Страйкер обращается к метафоре Франкенштейна в связи с «монструозностью» транссексуалов, «созданных человеком/мужчиной» (man-made) нарушителей бинарности. В раннем тексте «Мои слова Виктору Франкенштейну над деревней Шамуни» (Stryker, 1994) она утверждает, что трансгендерное тело, как и тело монстра Франкенштейна, рассматривается в качестве лабораторного эксперимента, исключенного тем самым из человеческих сообществ. Однако оно сопротивляется и диалектическому движению натурализации, принимая свою монструозную идентичность и признавая свои «эгалитарные отношения с не-человеческим материальным бытием» (Ibid.: 240). Впоследствии Страйкер и ее коллеги из Университета Маккуори ввели термин сома-техника (Stryker, Pugliese, 2009), чтобы подчеркнуть неразрывность «тела (как культурно-интеллигибельного конструкта) и техник (диспозитивов и реальных технологий), с чьей помощью и внутри которых формируются и трансформируются телесности» (Sullivan, 2014: 188). Мишель О’Брайен (O’Brien [2003], 2013) также указывает на запутанность материи, технологий и биополитики, утверждая, что потоки биомедицинского капитализма, колониальной истории и «иммунных войн» с неизбежностью вовлекают в свое движение и транс-тела, получившие доступ к использованию гормональных препаратов. Последнее также указывает на киборганическую политическую стратегию ответственности за свою нетривиальную позицию и в то же время поиск способов сопротивления («мое выживание зависит от интерфейсного взаимодействия с глобальным капитализмом, но оно должно быть „неправильным“» (O’Brien [2003], 2013: 63)).

Пересечения капитализма, биополитики и трансгендерности также рассматриваются в работах Поля Пресьядо. В книге «Тестостероновый торчок: секс, наркотики и биополитика в фармако-порнографическую эру» он анализирует, как фармако-порнографический режим – процесс «биомолекулярного (фармакологического) и семиотико-технического (порнографического) управления сексуальной субъективностью» (Preciado, 2013: 34) – производит современные формы воплощения сексуальности в теле (embodiment). Пресьядо считает, что для движения и политики современного трансфеминизма критически важно признать, что «ваше тело, тело множеств и фармако-порнографических сетей, образующих их, представляют собой политические лаборатории, являясь как результатами процессов субъективации и контроля, так и политическими пространствами для политической агентности и критического сопротивления нормализации» (Ibid.: 348). Критические пересечения между телесностью (embodiment) трансгендеров, военными технологиями и технологиями надзора также рассматриваются в работах Дина Спейда (Spade, 2011), Тоби Бошама (Beauchamp, 2009; 2014) и Кристин Квинан (Quinan, 2016). Исследование этих пересечений показывает, что надзор не только встроен в саму категорию трансгендерности через медицинский дискурс и тщательный врачебный мониторинг, которому подвергаются тела трансгендеров, но также влияет на трансгендерных субъектов посредством таких мер, как новые способы контроля над безопасностью в аэропортах, введенные в рамках «войны с террором».

Еще одна развивающаяся область транс-исследований – так называемые транс-анимальности (tranimalities) (Kelley, 2014) или транс-животности (tranimacies) (Chen, 2012). Категория человека в высокой степени зависит от животного как его иного в бинарном режиме различия, который ставит человека/мужчину/культуру в превосходящее положение по отношению к животному/женщине/природе. Точно так же трансгендеры, особенно в популярных медиадискурсах об их правах и жизни, часто отвергаются как «неестественные», не принадлежащие ни к одной из бинарных категорий, но в то же время пересекающие их обе. Эта позиция была оспорена, например, Майрой Дж. Херд в ее статье «Животный транспол», которая показывает, что транс – не есть «исключительно человеческое предприятие» (Hird, 2006: 39) и его не следует рассматривать исключительно как социокультурный феномен. Объединяя новый материализм и транс-исследования, Херд демонстрирует, что трансгендерность присутствует и у не-человеческих видов, и утверждает, что транс-феномены, если не ограничивать их исследования одними лишь культуралистскими объяснениями, бросают вызов различению природы и культуры[146].

Рассмотрение пересечений между исследованиями животных, трансгендерными исследованиями и новым материализмом также показывает актуальность призыва к «постчеловеческому транс-переходу» (Nurka, 2015). Транс*/транс становится линией ускользания или движением становления (Stryker, Currah, Moore, 2008), которая открывает пространство, позволяющее трансгендерным исследованиям решать более широкий круг теоретических вопросов, а теории постгуманизма – рассматривать виды способностей, реляционностей и критических потенциалов, порожденных транс-/транс*-теорией и телесностью (embodiment).

См. также: Одушевленности; MakeHuman; Таблетка (постчеловеческая икона); Постчеловеческая сексуальность; Плацентарная политика; Ксенофеминизм.

Года Клумбите

(Перевод Глеба Коломийца)

Трансгуманизм/постгуманизм

Постгуманизм и трансгуманизм – два движения, которые часто путают друг с другом. Причина заключается в том, что обе эти современные философии разделяют критический подход к человеку, которого они понимают как динамическую и развивающуюся фигуру, а не фиксированное понятие. Они возникли как социальные и философские течения в конце 1980-х – начале 1990-х годов, но их определяющие импульсы исходят из разных традиций мышления, и их не следует смешивать. Кроме того, внутри постгуманизма и трансгуманизма обнаруживаются различные направления. В случае постгуманизма: критический, культурный и философский, а также новый материализм. В трансгуманизме: либертарианский, демократический, экстропианство и сингуляризм. В рамках этой статьи термины «постгуманизм» и «трансгуманизм» будут отсылать к совокупности аспектов, равно относимых к их внутренним течениям; они будут резюмированы таким образом, чтобы учесть их особенное положение по отношению к более общему зонтичному термину «постчеловеческое» (Ferrando, 2014).

В широком смысле постгуманизм можно описать как постгуманизм, постантропоцентризм (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021) и постдуализм. Происходя из постмодернизма, он развивает деконструкцию человеческого, начатую в 1960-х и 1970-х годах, подчеркивая тот факт, что исторически не каждое человеческое существо было признано таковым: некоторые считались людьми в большей степени, чем остальные, некоторые – менее чем людьми. Постгуманизм как постгуманизм не задействует никаких иерархических схем при установке границ человеческого. Интерсекциональные критические оптики пола, расы, класса, сексуальной ориентации, способностей и возраста, среди прочего, успешно продемонстрировали, что человек – не единство, а множество и, следовательно, его стоит рассматривать множеством способов, основываясь на опыте человеческой телесности (embodied human beings). К этой рамке постгуманизм добавляет критику спесишизма, видового превосходства и, таким образом, может рассматриваться как постантропоцентризм, выделяющий и деконструирующий эпистемологическое и онтологическое наследие Великой Цепи Бытия, которая определяла человеку особое положение в рамках западных иерархий, репрезентирующих божественное творение (Lovejoy, 1936; Лавджой, 2001). В более общем плане постгуманизм установил, что понятие человека в основном определялось в отрыве от области не-человеческого. В противовес этому постгуманизм не наделяет людей онтоэпистемологическим превосходством, осмысляя человека во взаимосвязях и симбиотических отношениях с не-человеческим (Haraway, 2008; Wolfe, 2010). В этом смысле постгуманизм становится постдуализмом, подчеркивающим гибридные и реляционные условия существования (Barad, 2007).

Трансгуманистическим подходам не свойственно стремление к постгуманистическим, постантропоцентрическим и постдуалистическим онтоэпистемологиям. Трансгуманизм уходит корнями в эпоху Просвещения и не отвергает гуманистические традиции (More, 2013); напротив, трансгуманизм фокусируется именно на совершенствовании человека, что объясняет смысл его символа «H+», акронима для «Humanity Plus» (англ. «Человечество Плюс»). Основные средства достижения такой цели – наука и технологии в их существующих, развивающихся и спекулятивных формах. В прогрессивном расписании трансчеловека будущее имеет уникальный потенциал: некоторые люди смогут настолько далеко выйти за границы своих базовых возможностей, что станут постлюдьми (Bostrom, 2005a). Это еще одна причина путаницы между постгуманизмом и трансгуманизмом. Фактически в литературе по трансгуманизму термин «постчеловечек» относится к периоду, который может начаться после нынешней трансгуманистической эры. В противоположность этому постгуманизм предлагает рассматривать постчеловека как парадигмальный сдвиг, который уже происходит в наше время посредством изучения и представления человека постгуманистическими, постантропоцентрическими и постдуалистическими способами.

См. также: Критический постгуманизм; Постгуманистическая критическая теория; Постгуманистическая перформативность; Объектно-ориентированная онтология (ООО).

Франческа Феррандо

(Перевод Глеба Коломийца)

Транскорпореальность

Транс-телесность (trans-corporeality) – постгуманистический режим нового материализма и материального феминизма. Она предполагает, что все существа, будучи телесными (embodied), переплетены с динамичным, материальным миром, который пронизывает, преобразует их и преобразуется ими. Хотя транскорпореальность как онтология не исключает ни одно живое существо, она все же начинается с человека, с тем чтобы, как это ни парадоксально, разрушить человеческую исключительность, свойственную западной культуре. Отношения типа «фигура/фон» между человеком и окружающей средой растворяются, по мере того как очертания человека попадают в перекрестье значимых материальных обменов. Картография этих обменов между всеми видами и во всех масштабах становится прелюдией к транстелесной этике и политике. Транскорпореальность противостоит субъекту-повелителю из западного гуманистического индивидуализма, воображающему себя трансцендентным, бестелесным и удаленным от исследуемого им мира. Транстелесный субъект порождается и запутывается биологическими, технологическими, экономическими, социальными, политическими и другими системами, процессами и событиями в самых разных масштабах. Транскорпореальность обнаруживает себя внутри капитализма, но сопротивляется очарованию блестящих предметов, обращаясь к эффектам, которые они вызывают – от производства до утилизации, – в то же время считаясь со странными агентностями, связывающими вещество, плоть и место. Транскорпореальность не созерцает дискретные объекты с безопасного расстояния, но вместо этого мыслит, становясь самой вещественностью (stuff) непрерывно возникающего мира (Alaimo, 2016).

Мышление как вещественность мира имеет долгую предысторию в феминизме, поскольку женщины, наряду с расово маркированными людьми и лицами с ограниченными возможностями, боролись с субъективацией, зачастую определявшей их как объекты и систематически порождавшей соответствующее отношение. Транскорпореальность, наряду с другими теоретическими концептами феминистского постгуманизма, предлагает новую фигуру человеческого после Человека, не основанную на изолированности, дуализмах, иерархиях или исключительности, и, выражаясь словами Вэл Пламвуд, «не ставит природу на задний план» (Plumwood, 1993). Подобно трансверсальному субъекту Рози Брайдотти, описанному в ее книге «Постчеловек» и других работах, префикс «транс» отсылает к множественным горизонтальным пересечениям, перемещениям и трансформациям. Как утверждает Брайдотти, «вызов, брошенный критической теории, огромен: нам следует описать субъект как трансверсальную сущность, охватывающую человека, наших генетических соседей-животных и землю в целом» (Braidotti, 2013: 82; Брайдотти, 2021: 159).

Я разработала концепт транскорпореальности, редактируя (совместно с Сьюзен Дж. Хекмэн) сборник «Материальные феминизмы» (Alaimo and Hekman, 2008) и работая над книгой «Телесные природы: наука, окружающая среда и материальное Я» (Alaimo, 2010). В более раннем эссе об архитектуре и экологической этике я опиралась на феминистские теории корпореальности, в том числе на «интертелесность» Гейл Вайс, которая подчеркивает, что «опыт телесного существования (being embodied) – никогда не личное дело, он всегда уже опосредован нашим постоянным взаимодействием с другими человеческими и не-человеческими телами» (Weiss, 1999: 158). Тексты Донны Харауэй, начиная с «Ви́дения приматов» (Haraway, 1989), долгое время оказывали влияние на мою работу; ее аргументы в пользу «ситуированных и телесных знаний» и против «различных форм нелокализуемых и, следовательно, безответственных притязаний на знание» (Haraway, 1991: 191), а также ее настойчивость в отношении не-человеческих агентностей и материально-семиотической неразделимости также, без всякого сомнения, входят в мою концепцию. Идеи транскорпореальности развиваются в книге «Телесные природы» с опорой на понятие интраакции у Карен Барад (Barad, 2007), а также на другие теории нового материализма о не-человеческой агентности и, в частности, на работы исследователей науки. В «Телесных природах» я утверждаю, что транскорпореальный субъект вырастает из движений за оздоровление окружающей среды и экологическую справедливость, которые должны распознать и отследить непокорные субстанции, перемещающиеся по телам и местам, сделав их предметом обсуждения. Расизм материализуется множеством взаимосвязанных способов: например, в романе Персиваля Эверетта «Водораздел» (Everett, 1996) главный герой – афроамериканец считает свою кровь не маркером сущностной или ограниченной расовой идентичности, а транстелесным проводником, обозначающим историю расистских медицинских экспериментов, его собственный опыт столкновения с полицейской жестокостью и экологический расизм армии США по отношению к землям коренных американцев, который, возможно, и привел к межвидовому заражению вирусом сибирской язвы. Наука, медицина, история, деятельность правоохранительных органов и вооруженных сил – все это запутано в расизме, деградации окружающей среды и эпистемологических проблемах, циркулирующих в самой крови главного героя (Alaimo, 2010: 64–70).

Транскорпореальность – это не мистическое, духовное, феноменологическое или эмпирическое ощущение того, что «все взаимосвязано»; она требует радикального переосмысления онтологий и эпистемологий, включает в свой состав науку, ее исследования, гражданскую любительскую науку, теорию феминизма, экологические теории, критические расовые исследования, исследования ограниченных возможностей, литературу, искусство и повседневный активизм. Мышление о субъекте как о материальном существе, подверженном влиянию агентностей неустойчивого, запутанного мира, запускает в действие экологический постгуманизм. Субъекта невозможно отделить от сетей интраактивных материальных агентностей (Barad, 2007), и, следовательно, невозможно игнорировать тревожные эпистемологические затруднения, порождаемые обществом риска (Beck, 1992). Транскорпореальность, учитывая, что она имеет дело с материальными агентностями, пронизывающими вещества, объекты, тела и среды, принимает в расчет необходимость считаться с научными данными, даже если эти данные всегда уже «искажены» (Pickering, 1995) социальными и экономическими силами. Научная информация, производимая экспертами-учеными или «просто» экспертами, необходима для транстелесных картографий, циркулирующих в поп-культуре, политизированных сообществах и субкультурах, например людей со множественной чувствительностью к химическим веществам (Alaimo, 2010).

Транскорпореальность противостоит фантазиям о трансцендентности и непроницаемости, делающим инвайронментализм необязательным и внешним предприятием. Несмотря на то что она выросла из движений за экологическое оздоровление и экологическую справедливость, отстаивающих прежде всего интересы (пост)людей, этот концепт распространяется на все виды, находящиеся на перекрестке телесности и локальности. Постгуманистическая транстелесная этика настаивает на том, что даже самые рутинные человеческие действия вроде покупки пластиковых изделий влияют на человеческие и не-человеческие жизни в огромных временны́х и географических масштабах, вплоть до самого океанского дна (Alaimo, 2016). Невероятный массив последствий мельчайших повседневных действий подчеркивает острую необходимость переосмысления этики и политики в антропоцене, эпохе, когда деятельность человека глубоко изменила планету. Сесилия Асберг, Реди Кубак и Эрика Джонсон утверждают, что «постчеловеческие гуманитарные исследования, будучи феминистской аналитической практикой, помогают нам переосмыслить гуманитарные науки в соответствии с продолжающимися преобразованиями наших миров» (Asberg, Koobak and Johnson, 2001: 228). Транскорпореальность занимается тем, как именно эти преобразования меняют или должны менять онтологии, эпистемологии, политику и этику. Хотя транскорпореальность не родилась под знаком антропоцена, она, тем не менее, предлагает своего рода постгуманистические онтологии, в которых не может быть «природы», внешней по отношению к человеку. И он оказывается не владыкой этой области, но местом, пронизанным странными агентностями, местом, погруженным в запутанные этические и политические отношения. В то время как токсичные химические вещества, радиация и опасные электронные отходы с глобального Севера сбрасываются на глобальном Юге, промышленное сельское хозяйство и животноводство, равно как и эксперименты на животных, часто не входят в самые авторитетные визуальные, теоретические и популярные обзоры предполагаемой антропогенной геологической эпохи; транскорпореальность же со свойственным ей вниманием к обширным последствиям, казалось бы, безобидных потребительских практик подчеркивает, что они также вносят свой вклад в проблемы антропоцена.

Поскольку транскорпореальность имеет дело с неожиданными переходами и пересечениями, будет уместно завершить статью кратким изложением того, как она использовалась различными и, может быть, неожиданными способами. Кристина Фреденгрен использует этот концепт в работе «Постгуманизм, транскорпореальность и биомолекулярная археология», для того чтобы поместить археологические данные, такие как анализ ДНК и изотопный анализ, «в теоретическую рамку», которая показывает «связь между скелетом, внутренностями и окружающей средой» (Fredengren, 2013: 59). Правовед Дайна Надин Скотт утверждает, что «теория транскорпореальности указывает на проницаемость не только телесных границ, но и границы между наукой и опытом»; «ослабленный, смягченный транстелесностью эмпиризм… дает основание полагать, что опытное познание устойчиво благодаря своей интерсубъективности, а не вопреки ей» (Scott, 2015: 19, 20). Магдалена Горска делает транскорпореальность «ключевым аналитическим аппаратом» своей диссертации «Дыхание имеет значение», демонстрируя, как дыхание «материализует телесные [embodied] человеческие субъективности как всегда уже дисперсные», и выступая за перенастройку «феминистских аналитических инструментов на онтоэпистемологический лад» (работа готовится к публикации, цитирую по рукописи)[147]. Роберт МакРуэр в сборнике «Призматическая экология: по ту сторону „зеленого“» под редакцией Джеффри Джерома Коэна критикует «пинквошинг» за сокрытие транстелесных квир-отношений; Стив Менц окрашивает транскорпореальность в коричневый цвет, поскольку это предполагает, что «чередование живого и неживого в коричневом спектре делает разделение между ними проблематичным»; Коэн же размышляет о сером окрасе зомби, утверждая, что «монстр, человек и мир транстелесны» (Cohen, 2013a: 70, 207, 285). Тима Мильштейн и Шарлотта Кролокке анализируют «кульминационные моменты встречи с телесными [embodied] другими» вроде «оркагазмов», испытываемых при наблюдении за китами, становящихся «интерсубъективными и транстелесными событиями» (Milstein and Krolokke, 2012: 88). Мел И. Чэнь интерпретирует транскорпореальность как «утверждение агентности материи, посреди которой мы обитаем», так что «в наших встречах и общении чувствительность дивана становится и моей чувствительностью» (Chen, 2012: 182). Астрида Нейманис и Рэйчел Лоуэн Уокер в работе «Выветривание: изменение климата и „сжатое время“ транскорпореальности» делают «явственнее» временны́е, а не пространственные аспекты транскорпореальности: «Утверждение о том, что… транстелесная темпоральность противоречит феноменологии выветривания, означает, что пространственные метафоры, которые мы исторически использовали для определения границ наших тел, не могут полностью объяснить со-творческие отношения между телами, будь то тела, образованные климатом, водой, почвой или костями» (Neimanis and Walker, 2014: 566, 570).

Джеффри Джером Коэн в работе «Камень: экология не-человеческого» также расширяет темпоральное измерение транскорпореальности, чтобы продвинуть эту концепцию «по пути дизантропоцентричности». Распространяя транскорпореальность на «геофилическую Долгую Экологию», Коэн пишет: «Глубинная инаковость камня требует признания более-чем-человеческой временно́й и пространственной запутанности, так что экология становится Долгой Экологией, аффективно напряженной сетью отношений, которая разворачивается в обширном пространственном и временном диапазоне, требуя этики отношения и масштаба» (Cohen, 2015b: 41). Опираясь на Долгую Экологию и другие материи, транскорпореальность, что вполне понятно, вышла за свои изначальные пределы.

См. также: Антропоцен; Политические тела; Тело без органов; Феминистская постгуманитаристика; Нео/новый материализм; Постчеловеческая этика; Не-человеческая агентность.

Стейси Элеймо

(Перевод Глеба Коломиеца)

Труд залива

Труд Залива / высокая культура / тяжелый труд / в разделенной по расовому признаку глобальной экономике сверхроскоши / со сверхнизкой оплатой труда / черные и коричневые тела / южноазиатские рабочие-мигранты / продать землю / золото в залог / влезть в долги / оставить семью / гнаться за фальшивой мечтой / ради лучшей жизни / вербовочное долговое ярмо / отобранные паспорта / зависимость от единственного работодателя / потерять нанимателя, потерять визу / организуйтесь, вы попадете в тюрьму и будете депортированы / никакого человеческого достоинства / но рабочие бастуют / вместе / независимо от национальной и этнической принадлежности / использован WhatsApp / собираться за чаем / профсоюзы не участвуют / нет лидеров / трудовые лагеря / чисто мужские поселения / надзор / политика рождается из материальных условий / не садиться в автобусы / остановка и замедление / появление транснациональной солидарности / цель Гуггенхайм, Нью-Йорк / занятия / творческие акции прямого действия / бойкоты / деколониальная практика / полевые исследования / рабочие издания / усиление голоса / сердце империи / требования, не подлежащие обсуждению: списание долга / прожиточный минимум / рабочее представительство. В солидарности / ТРУД В ЗАЛИВЕ.

Рабочие-мигранты, вернувшиеся из ОАЭ. Телангана, Индия, январь 2015 г.

Фото: MTL

Высокая культура

Название острова Саадият в Абу-Даби по-арабски означает «Остров счастья», на нем мы видим памятник «культуре», вплетенный в монструозный ассамбляж из ископаемого топлива, финансовой мощи и имперской геополитики. Культурный район острова Саадият занимает территорию в 2,43 кв. км, включая музейный сет из Лувра стоимостью 85 миллионов фунтов стерлингов, открытый в 2017 г., а также музей Гуггенхайма в Абу-Даби, построенный Фрэнком Гери, Национальный музей шейха Зайда, созданный бюро Foster+Partners, и Центр исполнительских искусств по проекту Захи Хадид.

Сверхроскошь

Глобальные культурные бренды, разместившиеся в Абу-Даби, – Гуггенхайм, Лувр, Британский музей, Университет Нью-Йорка – не несут никакой ответственности за эксплуатацию и плохие условия труда. Они настаивают на том, что проблемы рабочих следует адресовать правительству, субподрядчиками, посредникам, «стране происхождения», но никогда – незаинтересованным арт-институциям, обладающим рычагами воздействия, которые они отказываются признавать.

Слева: место гибели 28-летнего пакистанского рабочего 8 июня 2015 г., Лувр, Абу-Даби

Справа: снимок с крана, устанавливающего звезды на здание Лувра в Абу-Даби, июль 2015 г.

Фото: Anonymous Louvre Workers

Музей Лувр, Абу-Даби, март 2016 г.

Фото: Anonymous Louvre Workers

Тяжелый труд

Эти памятники построены тяжким трудом рабочих-мигрантов из Бангладеш, Индии, Пакистана, Непала, Филиппин, Шри-Ланки, а те, что совсем недавно, – рабочих из Камеруна, Уганды и Нигерии, мигрирующих в поисках лучшего будущего для себя и своих семей. Их влечет в Залив экономическая нестабильность в их собственных странах, а в итоге они оказываются привязаны к своей работе через долговую систему кафала и работают на стройке.

Сверхнизкая заработная плата

Рабочие, которые построили Лувр и инфраструктуру прочих культурных учреждений, размещены в удаленных, сегрегированных и находящихся под надзором лагерях. Они выплачивают немалый вербовочный долг, в который им пришлось влезть, чтобы покинуть свою родную страну и получить работу на стройке, где им платят предельно мало. У них нет никаких прав на рабочее представительство или заключение коллективных соглашений. Когда им не платят месяцами либо же в ответ на тяжелые условия проживания или скверную еду они устраивают забастовки или нарочно начинают медленнее работать. В ответ следуют жестокие наказания со стороны нанимателей, в том числе бессистемное тюремное заключение и депортация.

Рабочее сопротивление

Начиная с первомайской акции 2016 г. в Саудовской Аравии, когда рабочие из-за неуплаты денег подожгли семь автобусов, принадлежавших одной из крупнейших строительных компаний, и перекрытия торгового центра и шоссе в Дубае в марте 2015 г. и заканчивая менее масштабными акциями повседневного сопротивления жестоким надсмотрщикам и менеджерам, рабочие находятся на переднем рубеже борьбы за улучшение условий своего труда и повышение заработной платы, бросая тем самым вызов нефтяному капитализму Залива, основанному на потоках глобального капитала и труда.

Акция G.U.L.F. с проекциями на фасаде Музея Гуггенхайма по случаю 1 мая 2016 г., совместно с Illuminator; на хинди, телугу, пенджаби и арабском.

Фото: G.U.L.F.

Акция/расширение

Коалиция Gulf Labour – это географическая цепь сопротивления, чьей задачей является усиление и расширение требований рабочих в странах Персидского залива. Акции прямого действия, организованные рабочими в Заливе, а также акции в Нью-Йорке и Венеции, проводимые группой G.U.L.F. (Глобальная фракция сверхроскоши) и коалицией Gulf Labour (GLC), нацелены сразу и на глобальные системы, и на местные условия. G.U.L.F. и GLC подрывают и отрицают ту роль, которую играет искусство в нормальном функционировании глобальной системы, продвигающей теневое неравенство и расизм. В контексте широких горизонтов деколонизации и климатической справедливости эти малые акции визуализируют вечную враждебность капитализма человеческим и не-человеческим формам жизни, показывая, что люди, где бы они ни находились, сражаются за общий горизонт освобождения и человеческого достоинства, открывая культуру глубокой солидарности и товарищества.

См. также: Искусство; Современное; Общее; Организация в капитализме платформ.

Коллектив MTL (Ниташа Дхиллон и Амин Хусейн)

(Перевод Ольги Чумичевой)

У

Уравнение (математическое мышление)

Понятие уравнения важно для постгуманистического словаря тем, что оно проясняет продолжающуюся дискуссию между рационализмом и эмпиризмом. Оно выводит на первый план необходимость найти способы объяснить действие безличной когнитивной агентности в математике (а значит, заодно и в информатике и вычислительных технологиях) – и, следовательно, не только деятельность человеческой рациональности, но также и рациональности, приписываемой природе. Таким образом, эта словарная статья поддерживает постгуманистический интерес к критике подобных антропоцентричных «коротких путей», поскольку развенчивает взгляд на математику как на инструментальный набор чисто объективных механизмов: безличный субъект действует посреди всеобщности математической объективности (см. Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)). Как это рассматривать?

Первое употребление слова «уравнение» в качестве математического термина было впервые зафиксировано в XVI веке; тогда, по всей видимости, оно было введено в качестве того, что мы сегодня называем terminus technicus[148] для организации практики сравнения математических выражений. Судя по всему, этот термин появился в науке и философии европейского Ренессанса вместе с алгеброй: «уравнение» – это «математическая форма» рационализации и обоснования тождества. Термин «алгебра» происходит от арабского аль-джебр, означающего «сложение вместе разбитых частей», и его первое появление обычно связывают с названием книги персидского ученого Аль-Хорезми «Китаб аль-джебр ва-ль-мукабала» («Краткая книга о восполнении и противопоставлении»). Важно сразу отметить два момента: математический термин «уравнение» относится к математической форме установления тождества, и делается это, исходя из того, что тождество целиком не дано. В этом отношении оно кардинально отличается от философского понятия тождества – оно помогает осмыслить и обосновать его, но в изначальном смысле греческого слова mathema, буквально как «то, что должно быть выучено», и mathematike – как «все, что относится к тому, что должно быть выучено».

Благодаря акценту на изучении (а не на знании) и, соответственно, на математике как искусстве эквациональное понятие тождества всегда согласуется с математическим понятием иррационального (бесконечного). Оно остается не определено в отношении того, должно ли тождество как постулированный принцип рассматриваться в качестве логического инструмента, или же нужно предполагать его субстанциальную реальность в природе, которую можно эмпирически изучить при помощи физики (Monod, 1972: 100–101; см. также Инвариантность). Эта неопределенность, таким образом, выступает ключевым аспектом, который Мишель Серр приписывает влиянию алгебры на возникновение современной науки с ее экспериментальной парадигмой в широком смысле: цели экспериментов, изобретений состоят в том, чтобы разгадать шифр, под которым скрывается природа. Как утверждает Серр, «В начале XVII века, когда впервые появляется то, что мы со временем стали называть прикладными науками, получает распространение теория, которую можно найти у нескольких авторов, хотя никто из них не является ее единственным источником, стремящаяся найти объяснение гармонии, самой по себе не очевидной» (Serres, 2001: 40). Вместо поиска концептуального тождества как поставщика самоочевидной гармонии, которую нужно искать в природе, начиная с Галилея и, безусловно, Декарта, Лейбница, Паскаля, Фонтенеля, распространяется идея, что, как говорит Серр, «книга природы написана на языке математики» (Ibid.). Но Серр указывает здесь именно на недостаточность термина «язык»; он говорит об основополагающей роли алгебры для математики в проведении экспериментов и отдельно уточняет, что

«…по сути дела, математика – это не язык: природа скорее закодирована. Изобретения того времени могут похвастаться не тем, что вырвали у природы секрет ее языка, но тем, что подобрали ключ к шифру. Природа скрыта за шифром. Математика – это код, и, поскольку он не произволен, то это скорее шифр».

Ibid.

Говоря здесь о шифре, Серр подразумевает его в математическом смысле: шифр – это термин для описания того, как в системе математических обозначений может быть выражен нуль. Он буквально означает «ноль», от арабского термина ṣifr, ноль. Шифр представляет собой код, который может быть зашифрован или расшифрован таким образом, что, когда эти операции выполнены, «текст» или «сообщение» – природа, в процитированном отрывке из Серра, – которые он под собой «скрывает», не претерпели изменений в результате этих операций. Алгебра как искусство умозрительного восполнения и противопоставления экспериментальным способом ищет код, не имея его изначально: понятие эквационального тождества, таким образом, способно организовать практику сравнения математических выражений экспериментальным способом. «Поскольку эта идея [что гармония, которую нужно искать, не самоочевидна, но зависит от эксперимента. – В. Б.], действительно, представляет собой изобретение или открытие, – продолжает Серр, – природа оказывается скрытой дважды. Сначала под шифром. Затем под проворством, скрытностью, утонченностью, не позволяющим нам разгадать шифр даже открытой книги. Природа прячется за шифром. Экспериментирование, изобретение состоят в том, чтобы его выявить (Ibid.).

Этот фокус на понятии эквационального тождества, чье определение соотносится с артикуляцией его шифра цифрами по правилам кода, несет в себе два значительных обещания. Во-первых, он делает возможным мышление, способное абстрагироваться от своего предмета – того самого, которое оно «заворачивает» в этот код или снова делает видимым, – не затрагивая его, что является еще одним аргументом в пользу научного понятия объективности. Во-вторых, этот мыслительный процесс происходит алгоритмически и формально, и, следовательно, он может быть воплощен в виде внешнего механизма, способного действовать в отрыве от человеческого cogito. В то же время это не освобождает мысль от мастерства и грамотности. Ведь «прочтение» этого шифра, за которым «скрывается природа», принципиально зависит от проворства, незаметности, утонченности. Иными словами: рассуждение, которое может быть облечено в форму внешнего механизма, а значит, проявить неочевидную гармонию (взаимосвязь частей, которые хорошо работают вместе, подходят друг другу и т. д.), должно рассматриваться в строгом отрыве от любого представления об истине: в этот смысле эквациональное тождество является подлинной абстракцией[149].

Данная статья ссылается на уайтхедовский «Трактат по универсальной алгебре» 1898 года, поскольку именно в этот момент алгебраическая абстрактность начала находить свое новое воплощение в «информации». В ней будет отслежена «линия генетического наследования» математической абстракции, чьи родословные здесь сходятся воедино[150]. Когда Уайтхед написал свой «Трактат», алгебра нуждалась в рассмотрении способом, который в интерпретации получил название «сравнительного изучения», поскольку обусловил появление «различных систем символического мышления» (Уайтхед, 1910: vi). И на эти «системы символического мышления», как их называет Уайтхед, и математики, и логики смотрели с «некоторым подозрением» – вот как пишет об этом Уайтхед: «От символической логики отказались многие из логиков под предлогом того, что область ее интересов – чисто математическая, и многие математики под предлогом того, что область ее интересов – логика» (Уайтхед, 1910: vi) (3)[151]. Эта путаница – в буквальном материальном смысле, слияние «ясностей», – составляет спектр, через который математика с начала XX столетия бросает «постмодернистские» вызовы любой философии, занимающейся отделением легитимных утверждений от нелегитимных (Lyotard, 1984 [1979]; Лиотар, 1998)[152]. В наши дни мы находим алгебру Уайтхеда (системы символьного мышления) в «искусственных языках», используемых в компьютерах, – при условии что называть это «языком» – это и не метафора, и не четкое определение. Сложный вопрос, который возникает из-за чистой перформативной абстрактности алгебры – с точки зрения философии, – как признать, что существует нечто вроде «математического мышления». Это каверзный вопрос для современной научной традиции с ее дуализмом природы (объективного) и культуры (субъективного), поскольку он указывает на определенный безличный объект (мысль) в самой середине царства объективного (измерений и подсчетов).

Вплоть до конца XIX века алгебра использовалась почти как синоним теории уравнений, и ее предполагаемое символическое значение состояло в том, чтобы кодировать количество в его классическом двойном выражении величины (метрическом, отвечающем на вопрос «сколько?» и предполагающем понятие о единице измерения) и численного множества (счетном, отвечающем на вопрос «как много?» и предполагающем понятие числа). Когда Уайтхед написал свой «Трактат», ситуация изменилась. Благодаря Кантору с его исчислимыми бесконечными (среди многих из тех, кто внес свой вклад, назовем также лишь несколько самых известных имен: Уильяма Роуэна Гамильтона, Рихарда Дедекинда, Джорджа Буля и Германа Гюнтера Грассмана) классическое разделение на величину и исчислимое множество уступило место более абстрактному разделению на порядковость (отвечающую на вопрос о номере по порядку, то есть о первом, втором, третьем… и т. д., с применением порядкового разрядного значения) и мощность (отвечающую на вопрос «сколько?», то есть один, два, три, где применяется дискретность исчисляемого (см. Stenlund, 2014)). Понятие обобщенной величины теперь превратилось во «множество»; статус математики в отношении философии и естественных наук, но также и в отношении лингвистической (структурализм) и литературной форм (например, в понимании Витгенштейном «естественного языка» как «математической прозы») в этой связи был глубоко подорван. Это пример того, что означают высказывания, будто математика теперь работает не с количеством, а с системами символов (Ibid.).

При этом генеалогия уравнения прошла долгий путь, начиная с практики сравнения математических выражений, которая когда-то дала жизнь самому понятию, означавшему в тот момент, что арифметика может оперировать не только числами (arithmos) в их аристотелевском понимании (как онтологическая наука), но и тем, что мы могли бы назвать «буквенно-символьными обозначениями». Эти последние дали начало промежуточной символьно-знаковой формализованности (кодам или политомическим алфавитам, элементам, которые являются неделимыми, атомическими, но разбиваемыми и подразделяемыми множеством способов). Главное здесь – не то, что буквы алфавита стали по-новому использовать в математике[153], а то, что их стали использовать для записи чисел таким образом, который изменил само понятие числа: теперь их можно было определить как взаимосвязь между переменными и постоянными частями. Такого в Античности не было. Тогда цифры всегда обозначали определенное число вещей, в то время как концепт числа в алгебре работает с тем, что «дано» только в форме точки метрических измерений. В конце концов это новое представление о цифрах привело к появлению изощренных процедур оценки, таких как стохастические интерполяции и экстраполяции. Таким образом, математику стали рассматривать в качестве деятельности, интеллектуального и практического искусства, а появившуюся в результате геометрию описывали не как «элементарную» (stochastike, в традиции евклидовых «Начал»), но как «аналитическую», «искаженную» и в итоге как «основанную на совокупности значений» (современная вероятностная, стохастическая геометрия). Математический «объект» как понятие назывался ранними алгебраистами la cosa, неизвестное – или не окончательно известное – «вещь» (Esteve, 2008).

Такое новое понимание предмета вызвало к жизни в философии (и в политике) понятия достаточного основания, с одной стороны, и абсолютизма, буквально означающего «неограниченное; полное, совершенное»; а также «безотносительное»[154], – с другой. «Безотносительное» означает для математиков, что роль пропорций (А относится к B как С относится к D) в качестве классической парадигмы анализа – буквально «растворения» (от греч. lysis – «ослабление, освобождение; от lyein – «отстегнуть, ослабить, отвязать») того, что является аналогом (от греч. analogon, от ana – «до» и logos – «объяснение, довод») – была обобщена, а значит, релятивизирована. Теперь пропорция рассматривалась как «соразмерность», а основание связывалось с условиями возможности и наклоном диспозиций (см. Архитектурное расположение). Практики уравнивания математических выражений разворачиваются в этой обобщенной роли пропорции как соразмерности, а понятие «уравнения» вместе с символьными формами организации этих практик может быть понято как технический термин для выражения релятивизации аналогического строения пропорции. Она вводит новое искусство, ars combinatoria, и практику алгебраического уравнивания математических выражений, чьей кульминацией стало исчисление бесконечно малых величин Ньютона и Лейбница в роли новой mathesis universalis, что стало причиной ожесточенных споров в XVIII веке между рационалистической философией (барочной и «ортодоксальной» по духу) и эмпиризмом (реформистским и «модернистским»). Введение Иммануилом Кантом понятия трансцендентального вместе с его критической программой в философии привело к ослаблению этих споров (временному)[155]. Алгебра как теория уравнений должна была теперь предоставить не непосредственные интуиции о природе стихий, а правила, выводимые из Естественных Законов, царящих в физике. Механику стали считать частным случаем общей физики, включая динамику, а вскоре и термодинамику. Теперь именно формулировки этих законов (а не механических принципов) должны были быть утверждены в виде уравнений, доступных критике посредством эмпирического эксперимента, соединенного с точным концептуальным обоснованием, и потому избавленных от необходимости утверждать какие-либо метафизические (и теологические) допущения[156],[157].

Таков был модерн, с которым «информационные общества» Лиотара неизбежно должны были порвать: формулировка законов эквациональна, и по этой причине эти законы, возможно, лучше понимать в соответствии с тем, что Мишель Серр называет «договором с природой» (1991). Без этого объяснения модернистское «избавление» науки от представлений о трансцендентном заменяется фундаменталистским (сциентистским) сочетанием экспериментальных знаний (эмпиризм) с некритическим утверждением определенного антропологического, социологического или экологического предположения (рационализмом в качестве реалистического основания; см. Негэнтропия).

См. также: Архитектурное расположение; Негэнтропия; Инвариантность.

Вера Бюльманн

(Перевод Веры Федорук)

Урбанибализм

Провокационное слово-чемодан, сочетающее в себе термины «урбанистический», «городской» (urban) и «каннибализм». Урбанибализм – это художественная практика и политическая повестка, начало которой было положено в 2006 году в Амстердаме. Она была изложена сжатым размером в «Манифесте городского каннибализма» (Maas, Pasquinelli, 2013). Урбанибализм рассматривает город, окружающую среду и даже космос с точки зрения желудка, то есть с точки зрения общего метаболизма, обмена веществ, свойственного пищеварению и питанию. Как говорится в манифесте: «Материя мира бесконечно варится и поглощается – желудок есть большое / вне нас» (строфа 9). Вопреки умиротворяющей и эссенциалистской идее экологии, урбанибализм радуется беспорядочному метаболизму природы во всех ее паразитических, «каннибалистических» и эндосимбиотических отношениях. Его постгуманизм заключается в противостоянии идее естественного равновесия и разделения природокультурного континуума: «Мы никогда не должны отказываться от города в пользу девственной территории», – гласит самая первая строка манифеста (строфа 1). Если урбанибализм воспринимает город как гигантский желудок, то делает он это в соответствии с разделяющими его экономическими, политическими и колониальными линиями. Важным примером урбанибализма выступает антиколониальный «Антропофагический манифест» поэта Освальда де Андраде, являющийся основополагающим текстом бразильского авангардного движения тропикализм и историческим вызовом европоцентричному гуманизму. В западном мире урбанибализм обращается к новым формам биополитического контроля, представленным «зеленым капитализмом» и политикой устойчивого развития. «Поскольку внешнего больше нет, в рамках идеологии отрицательного экономического роста мы установили границы нашей собственной осады», – говорится в последней строфе манифеста.

Методология

Полагая желудок органом восприятия и переживания окружающего мира (Umwelt), урбанибализм переворачивает с ног на голову доминирующий эстетический и политический канон, основанный на центральной роли зрения, а теперь и на машинной обработке информации. Урбанибализм считает окружающий мир, Umwelt, «вывернутым наизнанку» желудком. Урбанибализм постулирует это в качестве необходимого мысленного эксперимента, но также и плодотворной провокации для развивающихся постчеловеческих эпистемологий. Такой неоматериалистический подход не является совершенно новым и относится к истории и антропологии пищи, а также к так называемым исследованиям материальной культуры (см., например, провидческую работу итальянского исследователя Пьеро Кампорези). Центральное место в этой методологии занимает идея о том, что гастрономия – это не нейтральное и непринужденное хобби, а культурное поле, несущее в себе «запах веков» (строфа 10), то есть благоухающие следы тысячелетних войн, колониальных вторжений и массовых миграций. И искусство, и гастрономия воплощают радикальный антагонизм против естественной судьбы и истории. «Кулинарное искусство возникло из изобретательности бедных в противостоянии матереубийственной природе – и никогда из нищеты» (строфа 10). В соответствии с этой традицией урбанибализм можно определить как «материальное искусство» или «искусство живой материи». Эта эстетика расходится с такими терминами, как пищевой дизайн, молекулярная кухня или биоарт, где либо отсутствует более широкое и адекватное науке понятие об обмене веществ, либо оно понимается только в изолированной сфере лабораторных условий.

Желудок – это действительно орган мысли (!). Урбанибализм с готовностью ссылается на этимологию Homo sapiens, которая (вопреки ожиданиям рационалистов) в оригинале на латыни означает «человек, обладающий хорошим чувством вкуса» (строфа 8). В переводе со старой латыни «знать» (sapere) означает «иметь вкус». Методология урбанибализма переходит от субъективного восприятия мира к метаболической перспективе конкретных форм жизни: это может быть простой организм, например определенный дрожжевой штамм, которым пахнет воздух Брюсселя, исторические сведения в виде книги рецептов военного времени, политический момент вроде осады Парижа, минеральный состав берлинской водопроводной воды, старый голландский натюрморт из съедобных цветов и т. д. Каждая форма жизни производит и поглощает свою собственную среду (Umwelt) отношений – метаболическую и эстетическую экологию, которую урбанибализм исследует вне границ традиционной экологии (см. «Три экологии» у Guattari, 1989).

Как художественное участие, диссенсусная кулинария и политика экспериментов, урбанибализм не только стремится к картографированию окружающих миров (Umwelten), но и к соединению их в новые констелляции, называемые Convivia, от латинского имени для «праздников», что буквально означает «жить вместе» (con + vivere). Конвивии – это заключительное собрание этих миров, обнаруженных, исследованных и приготовленных. Общинный праздник со всегда разным сообществом урбанистических гастрономов, раскрывающий общее измерение любого ландшафта и городского обмена веществ.

Постчеловеческая экология

«Иннервируемый потоками энергии и материи / городской пейзаж жив… здания – это текучие слои минералов – просто очень медленные» (строфа 2). Урбанибализм воспринимает город и природокультурный комплекс как клубок потоков и слоев, «где стирается граница между органической и неорганической жизнью» (строфа 3). Мир рассматривается как геологический метаболизм, в котором накладываются друг на друга слои различной природы: неорганические, органические, социальные, экономические, лингвистические, знаковые… Философ Мануэль Деланда проиллюстрировал это хорошим примером, описывая архитектуру как экзоскелет человека:

«Человеческий эндоскелет был одним из множества продуктов этой древней минерализации. Однако это не единственная геологическая инфильтрация, которой подвергся человеческий вид. Около восьми тысяч лет назад человеческие популяции начали новую минерализацию, разработав городской экзоскелет: кирпичи из высушенной на солнце глины стали строительным материалом для их домов, которые, в свою очередь, окружали и были окружены каменными монументами и оборонительными стенами. Этот экзоскелет служил цели, аналогичной его внутреннему аналогу: он контролировал перемещение человеческой плоти внутри и вовне городских стен».

DeLanda, 1997: 27

Границы, которые урбанибализм стремится разрушить, пролегают между определениями съедобного и съедобности. Возьмем исторический пример из Французской революции: «Вспомните осаду Парижской коммуны, когда коммунары ели животных в зоопарке, участвуя таким образом в радостном бунтарском расширении границ съедобности» (строфа 4). Преодоление порогов пригодного/непригодного к употреблению в пищу также встречается в общей для немецких и африканских традиций практике геофагии – «поедания земли», обычно мелкой почвы или глины. Ее считали психическим расстройством, ограниченной культурной практикой либо результатом нищеты и голода, но у нее есть четкие ритуальные и медицинские цели, и это форма жизненно важного питания в рационе, сталкивающемся в противном случае с нехваткой минералов. Тяга к земле служит напоминанием о том, что наш постчеловеческий метаболизм всегда шел впереди нас.

См. также: Животное; Еда; Экософия; Природокультуры.

Витске Маас и Маттео Пасквинелли

(Перевод Глеба Коломийца)

Устаревшие технологии

Как и почему умирают технологии? Почему пользователи смирились с коротким сроком службы аппаратного и программного обеспечения? Технологическое устаревание ставит вопрос о том, как социально-технические ассамбляжи теряют актуальность, – вопрос, который становится все важнее, по мере того как жизненные циклы техники, кажется, ускоряются в соответствии с логикой экспоненциального прогресса. Так, закон Мура гласит, что вычислительные мощности удваиваются примерно раз в два года, что подразумевает постоянное ускорение технологического устаревания. Но на практике устаревание опережает такую детерминистскую редукцию, в особенности потому, что оно зачастую заранее открыто проектируется в технологических артефактах в виде экономического императива ускоренного потребления.

Показательно, что в результате избыточного потребления количество электронных отходов (e-waste), произведенных в мире в 2014 году, составило 41,8 млн т, из которых только 6,5 млн было собрано официальными каналами приема в странах глобального Севера (Balde et al., 2015: 20–25). Оставшийся объем отходов перерабатывается в неформальных, небезопасных и экологически незащищенных местах, в основном в регионах глобального Юга (LeBel, 2012).

Анализ запланированного устаревания, таким образом, предлагает расширенную критику общества потребления, которая вводит наше желание новизны в позднекапиталистическую динамику власти, формирующую современную субъективность. Новизна определяется как противовес медленным, тупым, отсталым, грязным, шумным и/или недостаточно крутым технологиям, что часто отражает расовые, классовые и гендерные схемы классификации. Ценности технологического дизайна отражают исключающие нормативные идеалы в отношении подобной субъективности, и поэтому здесь мы развиваем описание устаревания с точки зрения соответствующих феминистских исследований, чтобы связать концепцию постчеловеческого с социальной смертью различных технологий, которую не ставят под вопрос и зачастую приветствуют. Конкретные артефакты, которые мы рассмотрим, подпадают под три широкие категории: 1) запланированное устаревание – например, аппаратное и программное обеспечение Apple; 2) известные изобретения, которые так и не получили широкого распространения, – например, Google Glass; 3) массовые технологические проекты, которые быстро потеряли популярность, – например, ноутбук XO. В каждой из этих категорий устаревание действует по принципу разрыва, раскрывающего идеологические субстраты инженерии и дизайна и формирующего в то же время наше постгуманистическое воображение.

Связанная скорее с экономическими, чем с техническими ограничениями, концепция запланированного устаревания получила широкое распространение в промышленности США на протяжении всего XX века, особенно в послевоенные годы, как средство ускорения потребительского спроса (Cohen, 2003: 293). Несмотря на критику запланированного устаревания, подчеркивающую искусственность этого спроса и сопутствующую ему расточительность (например, Packard, 1960), искусственное устаревание как с точки зрения привлекательности или крутизны продукта, так и с точки зрения срока службы или функциональности все еще применяют в промышленной разработке товаров потребления. Одной из печально известных фирм в этом отношении стала Apple, компания, находящаяся в авангарде мобильных технологий, которые конструируют и поставляют на рынок постгуманизм как массовое явление. Чтобы поддерживать спрос на свои насыщающие рынок продукты, Apple использует запланированное устаревание на функциональном уровне, устанавливая соотношение между обновлениями аппаратного и программного обеспечения. Например, каждый год выпуск новой модели iPhone сопровождается обновлением программного обеспечения, которое значительно замедляет работу старых моделей (Rampell, 2013). Таким образом, в дополнение к спросу, генерируемому за счет маркетинговых отсылок к крутизне и повышенной функциональности, прибыль Apple выигрывает от спроса, генерируемого на уровне проектирования и дизайна. iPhone, превращение которых в мусор запланировано уже на стадии разработки, добавляются примерно к 3 млн т отходов от малых информационных технологий (small IT e-waste), производимых ежегодно (Balde et al., 2015: 24).

Успех ставшего блокбастером iPhone от Apple указывает на контраст с другим типом устаревания: с теми широко разрекламированными изобретениями в области постчеловеческих технологий, которые не получили распространение среди потребителей. Google Glass, например, остались нишевым устройством, несмотря на потсгуманистический потенциал, содержавшийся в возможностях этого носимого устройства дополненной реальности. Анализ неспособности Google Glass охватить аудиторию за пределами технически подкованной элиты концентрируется в основном на известной гендерной предвзятости. Эта установка ярко проявляется в юмористических постах о «белых мужчинах в Google Glass» и в критике главенства (мужского) взгляда в человеко-машинном интерфейсе, разработанном белыми мужчинами с Запада (Segan, 2013). Расовые и гендерные предубеждения, связанные с Google Glass, показывают, что устаревание может быть результатом не только успешной, но и неудачной разработки. Многие аналогичные примеры появились еще до Google Glass, о чем свидетельствует давняя традиция технологий для дома, разработанных мужчинами для женщин. Персональное технологическое устройство Audrey продвигалось в нише нагруженных домашней работой матерей как кухонный компьютер, который помог бы организовать напряженный график членов семьи. Сконструированная в соответствии с традиционными гендерными сценариями, Audrey запускала жесткое воспроизводство ограничивающих идеологических представлений о месте женщины в гендерном разделении труда внутри семьи (Rodino-Colocino, 2006: 385). Более того, Audrey, противостоявшая более либеральным концепциям постгуманизма (особенно по отношению к женщинам), маскировала то, как интернет-технологии тайно перекладывают больше работы на женскую домашнюю «вторую смену». Гендерные ограничения таких устройств, как Audrey и Google Glass, показывают, как технологическое устаревание проистекает из дизайна, смешивающего идеалы постгуманизма с гендерными стереотипами.

Постчеловеческие субъективности смещаются в соответствии с дифференциальными осями идентичности, тем самым подразумевая различные способы технологического устаревания. Последний ключевой нарратив об устаревании постчеловеческих технологий связан с неоколониальной парадигмой развития, в которой инновации Запада позиционируются как утопическое лекарство от эндемической бедности глобального Юга. В течение десяти лет после своего основания в 2005 году программа «Один ноутбук на ребенка» продемонстрировала циклы подъемов и спадов, которые часто сопровождают подобные утопии развития, окруженные, как правило, туманным мифическим дискурсом технологического возвышенного (Mosco, 2004; LeBel, 2012). Ажиотаж, сопровождавший распространение в рамках данной программы для бедных детей в Южной Америке, Африке и других развивающихся регионах простых в использовании ноутбуков XO с открытым исходным кодом и стоимостью сто долларов, затухал с каждым новым отчетом, показывающим, что ноутбук не эффективен для достижения своей цели – распространения цифрового гражданства. Устаревание ноутбука XO показывает, как постгуманистические фантазии, вместо того чтобы обеспечивать всеобщую легитимность, действительно населяют конкретные социотехнические ассамбляжи. Использование XO было особенно затруднено в локальных контекстах развивающихся регионов его распространения из-за ограничений базовой инфраструктуры (вода и электричество), технической поддержки (обновление программного и аппаратного обеспечения), культурных предубеждений (западные идеалы детства), образовательных ресурсов (подготовка учителей, школьные здания), а также общих технодетерминистских рамок действия (Ames, 2013). Множественные границы сопряжения между технологическим артефактом и человеческой субъективностью в случае XO выступают свидетельством того, как постугманистическое воображение сталкивается с препятствием в виде материальных социотехнических практик, часто ведущих к устареванию, а не к насыщению.

Наконец, во всех трех рассмотренных здесь формах технологического устаревания (запланированное устаревание; изобретение, не получившее широкого распространения; утопические проекты, потерпевшие крах) оно проявляется как точка разрыва, раскрывающая идеологические основания дизайна и проявляющая очертания постчеловеческого воображения. Обращение феминистских исследований науки и технологий к вопросу об устаревании проблематизирует его пересечение с постгуманизмом и ставит ряд вопросов: кто разрабатывает постчеловеческие технологии? Какие (неуниверсальные) ценности заложены в такие технологии? как представить себе связи и границы сопряжения (interface) между устройствами, телами пользователей и агентностью? Эти вопросы также открывают перспективу для медиаархеологии, с тем чтобы привлечь внимание историков к праздничной риторике вокруг «возвышенных» новых технологий (см., например, Gitelman, 2006; Mosco, 2004; Marvin, 1997). Соответственно, при рассуждениях о возможных вмешательствах в вечный цикл новизны, идеологически окрашивающий технологическое устаревание, одно из направлений взгляда – смотреть назад в соответствии с провокативным тезисом сюрреалистов, стремившихся реанимировать «вышедшее из моды», с тем чтобы разрушить официальные нарративы истории и предложить альтернативное будущее (Foster, 1993).

См. также: Цифровой мусор; Вымирание; Феминистская постгуманитаристика; Нео/новый материализм; Неоколониальное; Статическое свечение; Носимые технологии (или «Научная мода»); Молодежь.

Тамара Шеперд и и Кун Лёрс

(Перевод Глеба Коломийца)

Устойчивость

«Устойчивость» как свойство «сложных адаптивных систем» получила активное развитие и, выйдя далеко за рамки своей исходной области применения в науках об окружающей среде, стала доминирующим дискурсом в современных практиках антикризисного управления. Появившись в сфере экологии в 1970-х, теория сложных систем ознаменовала переход от системного мышления первого порядка к мышлению второго порядка и способствовала концептуализации метастабильной или устойчивой динамики социально-экологических систем, которые всегда были более чем человеческими (more than human). Понятие устойчивости за последнее время быстро проникло в обширные пласты социальных наук, став привычным (хотя и недостаточно теоретически обоснованным) термином в дискуссиях на темы международных финансов и экономической политики, анализа корпоративных рисков, психологии травмы, мер поддержки и развития сообществ, городского планирования, общественного здравоохранения и национальной безопасности. В меру гибкий и достаточно емкий, чтобы объять и человеческое, и не-человеческое в рамках единой аналитики власти, концепт устойчивости становится распространенной идиомой в сфере глобального управления.

Термин «устойчивость» берет свое начало в работе эколога Кроуфорда «База» Холлинга. В 1970-х он проделал важнейшую работу по модернизации классической системной модели экологической динамики в рамках новой «науки о сложности», уйдя от механистических утверждений о равновесии, типичных для послевоенной кибернетики, в сторону взгляда на экосистемы с позиции этой самой «науки о сложности». Ключевой образ науки, давший толчок формализации экономики (в 1870-х) и экологии (в 1950-х), – равномерные и непрерывные возвраты к равновесию после шока – образ, пришедший из истории классической механики и термодинамики. Широко цитируемая работа Холлинга «Устойчивость и стабильность экологических систем» (1973) представляет дестабилизацию понятия «равновесия» как ядра концепта экосистемы и закономерной конечной точки ее траектории. Она же положила начало общему среди экологов отходу от представления о том, что существует «баланс в природе», к которому жизнь в итоге вернется, если дать ей возможность самовосстановления. Много лет проработав управленцем в области использования ресурсов и охраны природы, Холлинг начал свой классический труд 1973 года по устойчивости с замечания:

«…традиции анализа в теоретической и эмпирической экологии во многом унаследованы от достижений классической физики и ее прикладных вариантов… с их стремлением делать акцент скорее на количестве, чем на качестве, потому что в этой традиции важно знать не только то, что одно количество больше другого, но и на сколько именно больше… Но такая направленность может быть просто отражением аналитического подхода, сложившегося в одной науке – так как там он был полезен – и затем перенесенного туда, где он таковым может и не быть».

Holling, 1973: 1

Далее Холлинг говорит о различиях между существующим понятием, которое он называет «инженерной устойчивостью», и его альтернативой, собственно «экологической» устойчивостью. Инженерная устойчивость, связанная с господством математической экологии (Odum, 1969; Lewontin, 1969; May, Levin, Sugihara, 1973), – это абстрактная переменная – просто время (t), которое требуется системе, чтобы вернуться к стабильному максимуму (или положению равновесия) после нарушения. Возврат просто предполагается, а положение равновесия принимается за эквивалент долгосрочной персистентности. Взамен Холлинг пытается определить сложное понятие устойчивости, которое может объяснить способность экосистемы оставаться целостной, даже испытывая крайние потрясения. Если под стабильностью имеется в виду знакомое понятие возврата к равновесию, то «экологическая» устойчивость означает сложные биотические взаимодействия, определяющие «персистентность отношений внутри системы». Таким образом, устойчивость есть «мера способности этих систем поглощать изменения переменных состояния, задающих переменных и параметров и все же продолжать существовать» (Holling, 1973: 17).

Холлинг отмечает опасности управленческой теории «максимальной равномерной отдачи» (maximum sustained yield – MSY), долгое время доминировавшей в промышленном лесном хозяйстве и рыболовстве, с ее притязаниями на учет фиксированного количества «избытка» трески или ели, которые можно получать из года в год, не подрывая способность экосистемы восстанавливать свою производительность. Аргумент Холлинга состоит в том (и здесь он вторит посткейнсианскому объяснению финансового кризиса Хайманом Мински), что долгосрочное ожидание стабильности может само по себе быть дестабилизирующим. Идеал постоянной величины производительности может сделать природный ресурс настолько хрупким, что подорвет комплексные факторы, поддерживающие устойчивость всей системы. «Сам этот подход… гарантирующий стабильную максимальную равномерную отдачу от возобновляемого ресурса, может настолько изменить эти детерминистские условия, что устойчивость будет потеряна или снижена настолько, что случай или редкое событие, которые прежде были бы нейтрализованы, смогут вызвать внезапные драматические изменения и потерю структурной целостности системы» (Holling, 1973: 21). Взгляд Холлинга на управление ресурсами отражает новые критические мнения, которые в начале 1970-х настаивали на том, что интенсивные методы в сельском хозяйстве и управлении ресурсами в определенный момент достигнут внутренних пределов надежности (sustainability) и приведут к массовым вымираниям и недопустимым уровням загрязнения. По мнению Холлинга, подход, основанный на идее равновесия, был опасно наплевательским: замалчивание невероятно сложных взаимозависимых отношений, присущих специфическим ландшафтам, загнанным в условия максимизации отдачи, могло легко ускорить процесс нарастания фрагментации и потенциально привести к необратимой потере биоразнообразия. Холлинг же, напротив, пытался найти управленческий подход, способный поддерживать производительность даже в условиях крайней нестабильности. Эта способность приспосабливаться и обходить определенные ограничения – следствие отказа от долгосрочных ожиданий и прогрессивных горизонтов роста:

«В управленческом подходе, основанном на устойчивости… акцент должен быть сделан на необходимости оставаться открытыми для различных вариантов… и подчеркивать неоднородность. Исходя из этого, мы делаем вывод не о том, что у нас достаточно знаний, а признаем свое невежество: мы допускаем не то, что будущие события являются ожидаемыми, а то, что они будут неожиданными. Концепция устойчивости в состоянии принять это изменение перспективы, так как она требует не способности точно предсказывать будущее, а лишь качественного умения разрабатывать системы, которые смогут выдержать будущие события и приспособиться к ним, какую бы неожиданную форму они ни приняли».

Holling, 1973: 21

Приведенный отрывок из статьи Холлинга 1973 года важен, так как здесь он очень четко предвидит основополагающие идеи современной теории сложных систем и ее практического применения при реагировании на кризис. Это действующий под знаком устойчивости подход к управлению рисками, который выводит на передний план ограничения прогностических знаний и настаивает на преобладании неожиданного с целью «выдержать будущие события и приспособиться к ним, какую бы неожиданную форму они ни приняли» (Ibid.).

Более поздние работы Холлинга по практикам адаптивного управления экосистемами (1986) принесли ему широкое профессиональное признание. По примеру направленной на выстраивание консенсуса работы с ведущими ортодоксальными экономистами (Arrow et al., 1995) Холлинг и его коллеги-экологи сформировали «Альянс устойчивости» (Resilience Alliance) и заявили о намерении расширить использование результатов своих исследований далеко за пределы экологии. Позже эти инициативы были собраны воедино в Стокгольмском центре устойчивости (Stockholm Resilience Centre) – аналитическом центре высочайшего уровня, продвигающем использование одноименной теории в международных экологических проектах и проектах развития. Символично сменив название своего журнала с «Природоохранной экологии» (Conservation Ecology) на «Экологию и общество» (Ecology and Society), «Альянс» и «Стокгольмский центр» теперь занялись не устойчивостью как свойством экосистем, а их ко-эволюцией в единстве с обществами. Цель этого нового исследования «социально-экологической устойчивости» – установить базовые правила для общей теории систем, способной интегрировать общество, экономику и биосферу в постчеловеческом мире. Эта совокупность обозначается как «Панархия» (Panarchy):

«…такое устройство, где природные системы (например, лес), человеческие системы (например, капитализм), а также комбинированные природно-человеческие системы (например, такие управляющие использованием природных ресурсов институты, как лесничество) взаимосвязаны в беспрерывных, адаптивных циклах роста, аккумуляции, реструктуризации и обновления».

Gunderson, Holling, 2002

Между этим более поздним определением социально-экологической устойчивости и ранней работой Холлинга есть значительные различия с точки зрения области исследования и тона. Холлинг больше не говорит ни о том, что некоторые социально-экономические системы переживают экстремальные колебания, ни даже о том, что все системы входят в состояние стресса под давлением требований максимальной устойчивой отдачи. Однако он говорит о том, что к динамике всякой экосистемы и всякой социально-экологической системы нужно подходить эвристически как к нелинейным итерациям «адаптивного цикла», проходящего фазы быстрого последовательного роста (r), за которыми следует стабильное равновесие (K), затем коллапс (Ω) и спонтанная реорганизация, ведущая к новой фазе роста (α) (Holling, 1992). Появившись в рамках критики модернистских теорий экономического роста после Второй мировой войны, теория устойчивости предстает перед нами как альтернативная теория роста в неравновесных условиях, теперь она может объяснить общую динамику социальной и экологической эволюции в более чем человеческом мире.

Сегодня мы можем утверждать, что наука о сложных адаптивных системах стала теоретическим ориентиром для целого ряда современных мер противодействия рискам. Сейчас ее влияние чувствуется в таких разнообразных сферах, как психология, образование, городское планирование, глобальная политика развития, военная стратегия, управление рисками и чрезвычайными ситуациями, социальная политика, центральные банки, финансовая экономика, наука об экосистемах и управлении ресурсами. Если физика энергий сыграла основополагающую роль в классических модернистских теориях экономической и экологической организации, а гомеостатические системы кибернетики первого порядка господствовали в экономических и военных науках времен холодной войны, сейчас наука о сложности служит источником натурализующих метафор для современных практик в области безопасности. Теперь ее функция – нейтрализовать критическое исследование катастрофических последствий неолиберальных подходов к финансовому управлению, городскому планированию и кризисному реагированию, экологической политике и политике развития. С 1990-х годов такие глобальные финансовые институты, как Международный валютный фонд (МВФ 1996, 2006), Всемирный Банк (2006, 2008) и Банк международных расчетов (2002, 2008), все больше внедряют стратегии «устойчивости» в логистику кризис-менеджмента, финансовое (де)регулирование и экономику развития. С революцией в сфере национальной безопасности после событий 11 сентября устойчивость стала самым частым словом в службах, отвечающих за координацию мер реагирования в области климатических изменений, защиты критической инфраструктуры, стихийных бедствий, пандемий и терроризма (см. Coaffee, Wood, Rogers, 2009; Evans, Reid, 2014). Произошла переориентация этих когда-то далеких друг от друга сфер принятия решений и выработки мер в направлении горизонта будущих критических событий, которые (как нам говорят) мы не можем предсказать или предотвратить, но можем лишь приспособиться к ним, «наращивая устойчивость». Мы можем утверждать, что в ходе этого процесса теория устойчивости по большей части перестала быть критикой и теперь заявляет о себе как о полноценной методологии власти.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Земля; Эко-онтология; Экософия; Зона отчуждения; Общая экология; Метастабильность; Негэнтропия; Планетарное; Выживание; Насилие; Война.

Джереми Уокер и Мелинда Купер

(Перевод Ольги Дубицкой)

Утечки и медиарасследования

Утечки и расследования предлагают нам способ переосмысления круговорота информации в постчеловеческом состоянии. Утечка может происходить как из материальной, так и из информационной инфраструктуры, в обход «нормальных» или авторизованных каналов циркуляции. Медийные утечки связаны с непредвиденным или намеренным раскрытием привилегированной информации набором акторов: конкурентами, активистами, стремящимися привлечь общественный интерес, транснациональными группами, добивающимися прозрачности, сетевыми манипуляторами. Утечка данных может произойти с программных платформ в результате «неполадки» или хакерской атаки. «Утечка», по словам Мэтью Фуллера и Эндрю Гоффея, «это выброс из надлежащего места, допущенный в результате оплошности или пренебрежения правилами хранения» (Fuller, Goffey, 2012: 100).

Ранее расследования были привилегией государства, когда полиция собирала доказательства, чтобы зафиксировать преступления, но не провоцировать их на деле. Помимо этого, полицейская засада снимает при помощи скрытых записывающих устройств подставные встречи, на которых объект слежки провоцируют на совершение инкриминирующих действий. В современном медийном ландшафте подобные полицейские технологии применяются активистами, журналистами и частными лицами, которые используют скрытые мультимедийные устройства, чтобы заманить индивида в ловушку или взломать мобильные гаджеты знаменитостей, как это недавно произошло в Великобритании. «Приватное» медиарасследование значительно трансформировало старую полицейскую технологию: оно заложило новые поля обращения информации и поставило более масштабные вопросы об интересах общества и суверенитете, по мере того как системы секретности, цензуры и контроля сталкивались с новыми вызовами. В качестве техник взлома авторизованных каналов обращения и бегства информации утечки и расследования заставляют нас задуматься о ее инфраструктуре и циркуляции.

В качестве физических форм, управляющих обращением, инфраструктуры обычно соединяют вместе население, товары, деньги и практики созидания и разрушения. Инфраструктура, по словам антрополога Брайана Ларкина, «формирует природу сети, скорость и направление ее движения, ее темпоральность и возможности ее разрушения» (Larkin, 2013: 328). Игорь Копытофф (Kopytoff, 1986) высказывался на тему множества «жизней» у товаров потребления, которые сначала входят в обращение, а затем из него выходят. Медиаобъекты, такие как аудио- и видеофайлы, также проживают множество жизней по мере движения в различных пространственно-временных конфигурациях. В событиях, связанных с утечками и расследованиями, главный акцент делается на моменте жизнеспособности: на всплеске аффективной энергии, когда информация выпускается в публичное поле, чтобы нарастить политические последствия действия. Зачастую на этом история не заканчивается – медиа перемещаются в другие среды и на другие платформы. Утечки и расследования являются частью производящего, генеративного движения, в котором практики, объекты и люди присоединяются к меняющимся ассамбляжам. Этот ассамбляж представляет собой динамичную медиаэкологию, которая является не устойчивым сочетанием технологий и сред, а скорее продуцирует новые вмешательства или «пространственно-временные осуществления» (Deleuze, 1990: 176; Делез, 2011: 231). После того как состоялось исходное событие, мы видим постоянное перераспределение сил, возникают новые платформы и пространства: политический скандал, мобилизация активистов или юридическое событие вроде судебного дела.

Подобная «петля» характерна для большей части современной медиациркуляции, когда медиаобъекты становятся или же, наоборот, перестают быть частью инфраструктур, прикрепляясь к новым платформам политико-эстетического действия. В этом случае они либо притягиваются к спектакулярному времени медиасобытия, либо отталкиваются от него. Этот механизм определяет турбулентную, изменчивую экологию ловушек/утечек с их изменчивыми комбинациями участников, технологий и пространств: новостные редакции на телевидении, онлайн-платформы, полицейские участки, правительственные учреждения, суды, проверочные комиссии, демонстрации и форумы активистов.

Майкл Уорнер (Warner, 2002) указывает на «плодотворную порочность» всех проявлений модерной публичности. Будучи однажды начаты, подобные действия покидают свою исходную аудиторию и сталкиваются с риском рассеивания, злоупотребления и утечки.

Старые формы правительности (governmentality) предпочитали особые (легальные) места демонстрации и потребления медиа через определенные системы регулирования. В наши дни новые формы неавторизованной публичности привели к активной дестабилизации этого режима и подключились к новым петлям информационной циркуляции. Медиа стали инфраструктурным условием жизни, перестав существовать (только) в ограниченных, регулируемых местах вроде кино и телевидения. Мы являемся свидетелями нового состояния модерна, которое господствует в большей части мира, управляется медиа, движимыми, в свою очередь, аффектами (Berlant, 2011). Таким образом, ловушки и утечки предлагают путь к перестройке суверенитета в условиях постгуманистической эпохи: они также выступают соучастниками заговора в среде «публики из постпубличной сферы» (Berlant, 2011: 223). Избавленная от мифа об «общительности незнакомцев», новая петля круговорота информации захватывает и публичное и приватное, и потребление и политику, надзор и контрнадзор.

Майкл Уорнер указал, что, когда публичный дискурс отходит от своей заданной аудитории, это помимо прочего «ставит под удар конкретный мир, составляющий условие ее возможности» (Warner, 2002: 109). Утечки и расследования отражают этот конфликт между актами публичности и их возможностью, происходящий по мере того, как управляемые пользователями инфраструктуры мобилизуют полицейские технологии, разрушая движущие силы информационного круговорота. В то же время этот подрыв инфраструктуры может порождать определенную «поэтику». Речь может идти о различных чувственно-политических стратегиях НПО, антиправительственных движений (Maclagan, 2012) и групп, борющихся за информационную прозрачность, а также об индивидуальных действиях отдельных представителей незападного населения мира, недавно получившего доступ к новым медиа.

См. также: Анонимность; Современное; Информационная непрозрачность.

Рави Сундарам

(Перевод Веры Федорук)

Ф

Феминистичность

Слово «феминистичность» (feminicity) описывает использование цифровых алгоритмических сред в работе феминисток для создания активных позиций (active-points[158]), которые делают феминистские идеи, разработки, информацию и смыслы частью базового достояния общественности. Феминистичность – это спекулятивный инструмент, создающий новые означающие бытия и новое содержание данных в соответствии с конкретными задачами феминизма. В практиках феминистичности присутствует явная отсылка к институтам присвоения гендера и их критика. Активные позиции феминистичности осуществляют генерацию феминистически ориентированной датафикации, когда содержание, размещаемое в системе, требует привлечения ресурсов из всех сфер общества и культуры. Спекулируя на существующих материальных онтологиях и производя активные аффекты, феминистичность манипулирует алгоритмическими идеологиями свойственного капитализму нигилистического и нарциссического поведения, открывая новые реальности.

Отношения, порождаемые информационными и коммуникационными технологиями и их взаимодействиями с локальным опытом и событиями, приводят в действие изменчивые культурные и политические ситуации и новые формы поведения. Посредством таких изменений и скорости их реализации индивиды, коллективы и культуры могут мобилизовываться либо раскалываться. Когда феминизм второй волны вошел в цифровую эру 1990-х годов, его взаимодействие с этими технологиями породило новые режимы соответствующей этики (см. Haraway, 1991; Харауэй, 2017; Hayles, 1999; Wajcman, 2004). Эта связь второй волны феминизма и цифровых медиа сделала акцент на гендерных искажениях представлений о «нейтральных» технологиях и о так называемой сетевой нейтральности цифрового рынка. Культуры, созданные на основе этой связи между информационными технологиями и феминизмом, породили не просто другой язык или последовательность установок (standpoints) (см. Harding, 1986; 2004; Hayles, 2002; Plant, 1997), но придали форму целой совокупности нарождающихся феминистических практик, изменив определения нормативных «натурализованных» расовых, сексуальных и социальных отношений (Braidotti, 2013: 99; Брайдотти, 2021: 192). Это позволило переосмыслить материальное воздействие и эффекты информации и ознаменовало начало эпохи цифровой феминистичности. Исторически сложилось так, что изменения в формах познания имеют политический характер, соответствующий контекстам, в которых они производятся, поддерживаются и распространяются. Но в глобальном цифровом пространстве общего возникает вопрос о глубине этически позитивных изменений, производимых феминистическими действиями в референтных рамках капиталистической «нормативности».

Активные позиции феминистичности обнаруживаются в практиках и проектах как естественных и гуманитарных наук, так и искусства в форме производства, идентификации и анализа, осуществляемых посредством новых форм поведения, возникающих на стыке между феминизмами и цифровыми пространствами. Эти активные позиции материализуют свою феминистическую агентность как в теоретической, так и в физической форме. Примеры этого можно обнаружить во всех дисциплинарных областях: естественных и гуманитарных науках и в искусстве. «Киберфеминистский манифест XXI века» (1991) арт-группы VNS Matrix включал мультимедийные произведения искусства, которые функционируют как активные позиции, высмеивающие и осуждающие патриархальные алгоритмы новых технологий 1990-х годов. В книге Сэди Плант «Нули и единицы: цифровые женщины и новая технокультура» (Plant, 1997) предлагаются более утопичные формы феминистичности, чем у VNS Matrix, но обе эти активные позиции в своей работе поддерживают объединение цифры с феминизмом в ходе позитивного присвоения маскулининистских технологических дискурсов.

Текст Донны Харауэй «Манифест киборга» (1985–1991) определяет эпистемологическое значение перехода к биотехнологическим концептуальным рамкам для понимания разнообразных форм политических реальностей, производимых цифровым слиянием машины и мыслящего субъекта. При переходе в исторический сегмент цифровой революции изменилась, в том числе, и система управления времен промышленной революции, развернутая вокруг человека-машины. Примечательно, что Харауэй описывает это изменение через фигуру киборга – он «не подвержен биополитике Фуко; киборг стимулирует политику, и это гораздо более мощное операционное поле» (Haraway, 1991: 163; Харауэй, 2017: 40). Харауэй использует такой концепт киборга (неологизм, порожденный политическим рассмотрением кибернетики), чтобы указать на «разобранную и снова собранную самость», которую феминистки должны «кодировать» в рамках позднекапиталистической системы «информатики господства» (Ibid.; Там же). Киборг Харауэй – гибкая активная позиция феминистичности; это функциональное стимулирование и порождение новых форм мышления феминизма и кодирования феминистских действий посредством экспансии конфигурации, пробуждающей новые политические желания. Будучи спекулятивным концептом, киборг Харауэй предлагает ряд утопических и гипотетических идей для радикальных изменений в осмыслении политики идентичности. Они опровергают способность расовых или анатомически заданных положений породить аффирмативные способы понимания жизни с точки зрения различных видов, а их возможности – с точки зрения опыта ряда биополитических позиций и перспектив для новых форм коллективных сообществ.

Киборг Харауэй как образец феминистичности создал возможности для бесчисленного множества других активных позиций, где понятие цифрового гендера и/или цифрового феминизма позволило концептуализировать, спекулятивно воображать и создавать новые формы. Они известны под разными названиями, в числе которых технофеминизм (Wajcman, 2004), киберфеминизм (Cornelia Sollfrank, 1998) и ксенофеминизм (Laboria Cuboniks, 2015). Перформанс художницы Джулианы Хакстейбл «Есть некоторые неоспоримые факты» (There Are Certain Facts that Cannot Be Disputed; 2015) формирует рамку исследовательской проблематики, к которой обращались деятельницы первых десятилетий феминистичности, где визуальные символы все еще управляют расовым и гендерным нормативным поведением.

Функционал цифровой среды дает новые инструменты для выражения и артикуляции феминистских позиций. Глобальные цифровые рынки в настоящее время подчиняются разным правилам и законодательству (например, в Европейском союзе действует модель DSM [Digital Single Market; Единый цифровой рынок], принятая в 2016 году). Однако глобальные информационные узлы общего доступа обеспечивают относительно бесплатное умножение активных позиций (при этом распространяемое ими содержание может иметь последствия для производителя/пользователя материала). Например, YouTube, канал цифрового вещания, запущенный в 2005 году, предоставил феминистскому коллективу Pussy Riot площадку, на которой они смогли устроить глобальную трансляцию своего «Панк-молебна» (2012). Это была мощная активная позиция феминистичности, которая перенаправила внимание медийных общностей (media commons) на ряд нарушений прав человека, совершаемых в рамках нормативных патриархальных форм религиозных и гендерных репрессивных систем. Социальная медиаплатформа Twitter (2006) предлагает возможности насыщения феминистским контентом за счет использования хештегов, ограничения на количество знаков и использования изображений как инструментов действия. Будь то системная самоидентификация (#feministselfie), документирование феминистских акций (#FEMEN и #pussyriot) или пародия на патриархальные ценности (#FeministsAreUgly), после Twitter хештеги цифрового сообщества работают как политический и этический вектор феминистичности – поляризуя мнения и пользуясь алгоритмами, они поднимают проблематику [феминизма] на вершину информационной пирамиды. Часто хештег не столько продуцирует нарратив о политической ситуации, сколько совершает феминистское тактическое вмешательство в конструирование гендера. Учитывая текущие реалии капиталистического рынка, рассматривающего людей как живой капитал, информация, которую транслируют такие активные позиции, часто парадоксальна, но тем не менее она способствует развитию утверждающих феминизм идей и онтологий самоорганизации.

Активные позиции феминистичности, таким образом, являются не просто носителями идей, они создают и генерируют инновации в областях, которые работают на гендерное равенство и этичное отношение к различиям. Объектно-ориентированное кодирование гендерного поведения, потребления и не-устойчивых практик в информационной экономике определяет точки внедрения феминистских активных позиций. При помощи тактики насыщения, спекуляции, дополнения кода (например, через API), перенаправления или ложной адресации [браузера], внедрения ошибок, изменения нормативного капиталистического поведения, производства позитивного спекулятивного контента и тенденциозных образов распространяется все больше феминистического контента, а все больше антифеминистического контента подвергается удалению путем сокращения его ресурсной базы. Целью этики феминизма является производство позитивных человеческих образов с созданием и применением законодательства, поддерживающего гендерное разнообразие и нулевую терпимость к насилию и дискриминации различий. Феминистические акции показывают, что открытые Фуко формы институционального субъекта, конституируемого собственной средой, больше не являются единственными способами существования. Кэтрин Хейлс ссылается на этот переход от действия, уравнивающего что-либо (например, перформативной приверженности заданной институциональной геометрии жизни), к текущему состоянию «материалистической информатики материальных, технологических, экономических и социальных структур, сделавших информационный век возможным» (Hayles, 1993: 148).

Генерация более этически ориентированного гендерного содержания в глобальной экономике означает создание новых видов деятельности, требующих новых источников ресурсов для их реализации. Феминистические акции можно дифференцировать по условиям, продолжительности, скорости и посредникам, обеспечивающим агентность их форм и концептов. Некоторые из них спекулятивны (как в случае утопических примеров применения технологий и их последствий или альтернативных миров у Харауэй). Другие активные позиции могут быть идентифицированы через политику (когда изменения в правительстве позволили изменить законодательство), сбор свидетельств (в случае общественных движений, действующих в интересах защиты прав людей всех гендеров, равенства в образовании, дополнения учебных программ материалом об этической ответственности), науку (акции-аффекты по результатам применения и проверки новых знаний, приводящие к положительным изменениям), теоретическую работу (новые формы изложения и/или ревизии истории феминизма). Активные позиции могут генерировать инновационные инструменты, в том числе кодексы профеминистической этики и новые виды феминистической коммуникации, противостоящие деструктивным действиям и капиталистическим идеологиям распределения, нацеленные решить повсеместно распространенные, искаженные вопросами гендера и расы проблемы неравенства или доминирующего в обществе насилия на гендерных и этнических основаниях. Активные позиции феминистичности предоставляют творческие и спекулятивные альтернативы для этических моделей жизни. Их ценность состоит в том, что они дают инструменты для анализа феминистической структуры данных в рамках материалистической информатики, а также способствуют формированию будущего, которое не управляется маскулинным высокомерием, движимым насилием и ненавистью, но вместо этого является продуктом позитивного и творческого принятия всех форм жизни.

См. также: Алгометрические исследования; Земля; Природокультуры; После интернета; Техничность; Гага-феминизм.

Фелисити Колман

(Перевод Глеба Коломийца)

Феминистская постгуманитаристика

Феминистская постгуманитаристика, осмысляя изменения ландшафта современных гуманитарных наук, занимается критическими и творческими исследованиями, обращающимся к изменению отношений между политическими животными более-чем-человеческого рода, телами, технологиями и окружающей средой в рамках междисциплинарных и постконвенциональных подходов (Asberg, 2008; Asberg and Braidotti, 2017). Термин «феминистская постгуманитаристика» можно отнести к постконвенциональным исследованиям, которые уже процветают по краям или за пределами привычных зон научного комфорта. Вне зависимости от наименований уже очевидно, что относительно человека в гуманитарных науках нет ничего очевидного или заранее данного.

Само человеческое тело сегодня вполне можно рассматривать как многовидовую микробиотическую экологию. Лишь 10 % из триллиона его клеток специфичны для человеческого животного; в нашем организме доминирует пестрое большинство других микроорганизмов. Даже наши гены не являются полностью человеческими: геном, провозглашенный в 2000-х годах нашей хромосомной генетической основой и «рецептом» человечества, удивил ученых, показав эволюционное со-учреждение человечности вместе с другими видами, включая множество вирусных, бактериальных, грибковых и прочих микробиотических компаньонов (Haraway, 2008). После холокоста критическое мышление заставило нас поставить под сомнение нашу внутривидовую человечность, но значимость вопроса о человеке для естественных наук, медицины, технологий, экологии и взаимоотношений с другими организмами не уменьшилась. В то же время человеческие общества воздействуют на биосферу и климатические системы Земли, вследствие чего некоторые ученые предлагают назвать новую геологическую эру антропоценом, эпохой человека, которая началась с индустриализации, массовой вырубки лесов или ядерных экспериментов США (разные эксперты предлагают разные точки отсчета). Эта эпоха человека, в которой мы живем, следует за эонами глубокого времени голоцена. Похоже, мы пытались сотворить природу по своему образу, но результат оказался не очень приятным.

Однако сегодня нет сомнений в том, что мы настолько же «в природе», насколько природа «в нас». Из этого положения следует, что классические объекты гуманитарных исследований – культура и, конечно же, сам человек – являются чем угодно, но не данностью и не самоочевидностью. В конце концов, люди сегодня более явно, чем когда-либо, впутаны в соучреждающие отношения с природой и окружающей средой, с наукой и технологиями, с уязвимой телесностью (embodiment) и с другими животными, рядом с которыми мы живем и умираем. Критические и творческие формы гуманитарных дисциплин принимают во внимание эти определяющие запутанности и не считают фигуру человека своим самоочевидным центральным элементом. Скорее, формы, предлагаемые постгуманитаристикой или учеными дисциплинами о более-чем-человеке, берут за отправную точку взаимные и условные отношения, посредством которых мы становимся людьми совместно с «земными другими» (Plumwood, 1993). Феминистские исследования, долгое время критиковавшие централизацию фигуры человека (Man) за гендерный шовинизм, стали ярким тому примером; это набор исследовательских подходов, которые сосредоточиваются на отношениях власти, формирующих слова и миры.

Феминистская постгуманитаристика выступает как один из возможных ответов на современные вызовы постгуманизма, адресованные гуманитарным наукам (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Однако в конечном итоге она происходит из извилистых альтернативных генеалогий, проходящих через антиколониальные киборг-исследования (Haraway, 1991; Харауэй, 2017), исследования науки и литературы, квир-теорию, культурологию (Franklin, Lury and Stacey, 2000), практики ситуированного знания (Haraway, 1991; Харауэй, 2017), передовые теории пола и гендера, теорию власти-знания и теорию полового различия (Braidotti, 1994). Некоторые из этих тем долгое время обсуждались исследователями под разными наименованиями, остальные возникли относительно недавно. Например, отдельные давние феминистские теории пола и гендера служат набросками теорий денатурализации. К таковым можно отнести онтологию киборгов Донны Харауэй, предпринятое Джудит Батлер развенчание любых гетеронормативных оснований биологического пола, постприродный экофеминизм Стейси Элеймо или настойчивые утверждения Майры Херд о неотъемлемой клеточной транссексуальности всех организмов. Однако феминистские теории подобного рода дают и набросок онтологического, биоаффирмативного или ренатурализующего поворота, с которым связаны имена Элизабет Гросс, Линды Берк, Элизабет Уилсон, Вики Керби и Карен Барад.

Фактически феминистская постгуманитаристика сегодня является лишь одним из многих ответов на старый вопрос о том, кого считать человеком в официальных анналах гуманитарных и естественных наук. Однако это многогранный ответ, определенный своей открытостью, меж-, транс- и постдисциплинарностью и настоятельным утверждением биоизобретательной креативности феминистской теории. Гендер (gender), род (genus) и генерацию (generation) (Hemmings, 2011; van der Tuin, 2015a) в этой ситуации вполне возможно понимать как движущую силу новых открытий, а также как критическую категорию интерсекционального анализа различий.

Постчеловеческие гуманитарные науки

Термин «постчеловек» относят к слабо связанному набору недавних попыток новой концептуализации отношений между быстро меняющимся полем технологий и условиями человеческого телесного воплощения (Hayles, 1997). Однако популярные и научные понимания «постчеловека» значительно расходятся во многих аспектах. Проблемные постгуманизмы популярной культуры часто поддерживают веру в современный прогресс, в технологии как спасение от телесных уязвимостей, даже от смерти. Некритически воспевая просветительские идеалы антропоцентрического гуманизма, данная конфигурация постгуманизма может проявляться даже в форме «сверх» или «трансгуманизма». Он стремится превзойти и преодолеть тело при помощи разума (или веры в науку) и таким образом положить конец иллюзорному расщеплению сознания и тела (это также можно наблюдать в научно-фантастических сюжетах о цифровой загрузке сознания или о криоконсервации тел). Такое неполезное постфеминистское и постбиологическое понимание постчеловеческой телесности (embodiment) не может ни охватить бунтующую, опирающуюся на взаимосвязи природу тел, ни осмыслить телесно воплощенную самость как нечто большее, нежели ограниченный случай мозговой активности. Следовательно, на мой взгляд, эти точки зрения несовместимы с лейтмотивами феминистской постгуманитаристики.

Философы феминизма и специалисты по исследованиям науки и культуры, напротив, использовали понятие постчеловека, чтобы разрушить или еще каким-либо образом преодолеть фиксированные, двоичные и иерархические категории природы и культуры или человека и не-человека, тем самым сделав возможным альтернативный анализ, который обращен к возникающим запутанностям и вытекающим из них взаимосвязанным. По мнению Карен Барад, «постгуманизм – это отказ принять различие между „человеком“ и „не-человеком“ как должное, положив в основу анализа этот предположительно неизменный и неотъемлемый набор категорий» (Barad, 2007: 32). С точки зрения Кэтрин Н. Хейлс, постчеловек указывает как на проблему, так и на перспективу:

«Если мой кошмар – это культура, населенная постлюдьми, считающими свои тела модными аксессуарами, а не основой бытия, то моя мечта – это версия постчеловека, которая принимает возможности информационных технологий, не поддаваясь соблазну фантазий о безграничном могуществе и бестелесном бессмертии, признает и превозносит конечность как условие человеческого существования, и понимает, что человеческая жизнь встроена в материальный мир огромной сложности, от которого зависит возможность нашего дальнейшего выживания».

Hayles, 1999: 5

От ранней работы о киборгах (Haraway, 1991; Харауэй, 2017) до более поздних работ по агентному реализму (Barad, 2003; 2007), постчеловек показал свою продуктивность в рамках онтологической политики феминистской и критической теории, как это показала Рози Брайдотти (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

Постгуманитаристика как встроенные в обстоятельства и телесно воплощенные знания о мирах-в-становлении

Постгуманитаристика – несколько иной, но близкий по смыслу термин – означает, таким образом, операционализацию подобной науки о более-чем-человеке (Whatmore, 2002; 2012; Wolfe, 2010): постгуманитаристика признает роль не-человеческого для человека гуманитарных наук. Книжная серия «Постгуманитаристика», которую создал и редактирует исследователь культуры и животных Кэри Вулф, определяет себя как находящуюся на перепутье. Вместо того чтобы «воспроизводить устоявшиеся формы и методы дисциплинарного знания, постгуманисты не уклоняются от того факта, что изменения в обществе и культуре требуют от ученого теоретического, методологического и этического переосмысления его деятельности» (Minnesota University Press, 2017). Аналогичным образом и Донна Харауэй (Haraway, 2008), которая решительно критикует сверхдетерминированность понятия «постчеловек», тем не менее считает его «полезным» для «отслеживания научных дискуссий» об изменяющихся отношениях между человеческим и не-человеческим, культурой и природой, технологией и телом, Другим и Я.

Приставка «пост-» в данном случае означает не завершение, а скорее, включение гуманитарных наук в, быть может, контринтуитивное движение за границы привычных для гуманитариев зон комфорта всех центрированных на человеке исследований. Это движение ставит под вопрос человеческую исключительность (Tsing, 2011), провоцируя ее и другие нормативные формы шовинизма. Таким образом, постгуманитаристика, как и номадическая трансверсальность феминистического анализа (Braidotti, 1994), вполне может переводиться и мутировать сразу в несколько корпусов мысли, охватывающих разные дисциплины, извлекая пользу из принятых в гуманитарных науках аналитических подходов и одновременно развивая их. От ситуированного знания (Haraway, 1988) до телесных и ориентированных на конкретные обстоятельства отправных точек и многовалентных корпореальностей (Grosz, 1994), определяющих судьбу мира, – эти подходы дают богатый набор аналитических инструментов.

С точки зрения этого предприятия ключевую роль играют странные встречи и готовность открыться отчуждению. Ничто не остается естественным или данным, все понимается как посюстороннее и процессуальное. Феминистская постгуманитаристика может сформировать определяемое противоположностями сознание – двойное ви́дение ренатурализации и денатурализации, – а также постконвенциональные способы построения сообществ (совместно с учеными-естественниками, защитниками окружающей среды, активистами движения за права животных и защитниками телесного разнообразия). Она обеспечивает критическое и креативное переоснащение гуманитарных наук, наделяя их основанием в виде телесно воплощенного и погруженного в контекст посюстороннего знания. На этом перепутье может сложиться уважительное общение поверх границ через процессы «укоренения и смещения» (Yuval-Davis, 2012). Феминистская постгуманитаристика, поскольку она отвергает как крайний культурализм, так и натурализм, – лишь одно из возможных названий для таких встреч в трансдисциплинарных пограничных областях сегодняшних гуманитарных наук.

См. также: Постдисциплинарность; Постгуманистическая критическая теория; Нео/новый материализм; Гага-феминизм.

Сесилия Асберг

(Перевод Глеба Коломийца)

Ц

Цифровая философия

Выражение «цифровая философия» означает ряд теоретических взглядов на фундаментальную природу реальности. Ее сторонники различными и часто несовместимыми способами показывают, что Вселенная в своей основе дискретна. То есть она, в сущности, есть цифровая Веселенная. Цифровое, согласно этим взглядам, является универсальным онтологическим принципом: считается, что оно выходит далеко за пределы технологических ограничений вычислительных средств и может описывать ментальные состояния и физические сущности (entities) как информационные и, следовательно, вычислимые.

Исток цифровой философии восходит к работам пионера компьютерных технологий Конрада Цузе. В конце 1960-х годов он выдвинул гипотезу о физической вселенной, основанной на вычислениях. Цузе считал, что «объекты и элементарные измерения физики должны не дополняться концепцией информации, но объясняться ею» (Zuse, 1993: 176). Обратившись к операциям клеточных автоматов[159], Цузе (Zuse, 1970) расширил дискретную модель организации последних до масштабов Вселенной и выдвинул тезис о том, что вся Вселенная – не что иное, как результат детерминированных вычислений. Сегодня цифровая философия отчасти опирается на идеи Цузе при разработке корпуса разнообразных теорий, которые утверждают, что в основе Вселенной лежит фундаментальный информационный и количественный принцип, просчитывающий ее развитие в реальном времени.

Эта разновидность аристотелевского перводвигателя в общем и целом сформулирована в терминах вычислительного механизма. Некоторые авторы видят в нем дискретную систему, подобную клеточному автомату (см. Fredkin, 2003; Wolfram, 2002); другие рассматривают его как квантовый вычислительный процесс (см. Lloyd, 2007; Deutsch, 1997) или как универсальную машину Тьюринга (см. Schmidhuber, 1997). Однако все эти точки зрения, как правило, предполагают, что информация имеет более фундаментальное значение, нежели материя и энергия. Понятие вычисления при этом выходит на первый план как концепция, вытесняющая и математику, и физику. Оно рассматривается как принцип, или как причина, или даже как «физическая деятельность» (Toffoli, 1982: 165), которая может объяснить то, что физик-теоретик Джон Арчибальд Уилер обозначил формулой «все из бита» (it from bit) (Wheeler, 1990: 310).

Цифровая философия утверждает, что «если Вселенная – цифровая, то таково и все в ней, включая человеческие тела и мозг» (Steinhart, 2004: 183). Поэтому цифровая философия считает, что вычисление – не просто инструмент моделирования реальности, но и собственная ее онтологическая основа. Развитием этого утверждения непосредственно занимается информатик Эдвард Фредкин, который стал, пожалуй, одним из самых радикальных сторонников цифровой философии (и автором этого термина). Для Фредкина физические законы – не что иное, как алгоритмы или инструкции для включения/выключения, а субатомные частицы – блоки двоичной информации. Его гипотеза конечной природы (см. Fredkin, 1992) предполагает, что все вещи и их свойства можно описать как дискретные. Следовательно, по мнению Фредкина, непрерывность и бесконечность – лишь иллюзии, а прошлое, настоящее и будущее Вселенной разворачиваются по шагам. В связи с этим можно отметить, что цифровая философия предлагает онтологию, в которой вычисление рассматривается как своего рода наименьший общий знаменатель для всего, что существует. Следовательно, можно утверждать, что в основе цифровой философии лежит не только систематическое преобразование качественного в количественное и вера в то, что нематериальное ведет к материальному, но и глубокая переоценка взаимосвязи между простотой и сложностью.

Это проявляется, в частности, в работе Стивена Вольфрама (Wolfram, 2002), который обращается к клеточным автоматам, чтобы продемонстрировать, что очень простые вычислительные системы, следуя базовым дискретным правилам, могут со временем генерировать все более сложные уровни поведения. Вольфрам расширяет эти наблюдения до масштаба Вселенной, которая, по его мнению, работает по аналогичным простым (и вычислимым) правилам, постепенно дающим сложные результаты. В этом смысле Вольфрам определяет свой принцип вычислительной эквивалентности как объяснение эмпирических явлений с помощью самой фундаментальной гипотезы: все определяется на простейшем уровне организации, и, когда система достигает точки своей наивысшей сложности, ее следует рассматривать как равную по сложности всем остальным. Вольфрам утверждает, что этот принцип открывает «новый вид науки» (Wolfram, 2002). Фактически для него это «новый закон природы» (Ibid.: 720), ведущий к «беспрецедентным последствиям для науки и научного мышления» (Ibid.: 5). С эпистемологической точки зрения этот принцип направлен на доказательство существования верхнего предела не только сложности возможных на практике вычислений, но и эвристических возможностей науки. Поэтому наши самые мощные вычислительные инструменты соответствуют сложности моделируемых ими природных явлений. По утверждению Вольфрама, из принципа вычислительной эквивалентности также следует, что естественное не имеет приоритета по отношению к искусственному, поскольку алгоритмы могут делать все то же, что и жизнь.

Цифровая философия – это установка в рамках современной науки, однако рассмотрение ею физической природы сущих (beings) нацелено и на обсуждение метафизической природы бытия (Being). В исторической перспективе эта цифровая метафизика обнаруживает сходства с философией досократиков, поскольку она также ищет происхождение или уникальный источник бытия и становления. Прослеживая генеалогическую линию цифровой философии, следует также учитывать идею Пифагора о том, что число является объединяющим принципом реальности, атомизм Демокрита, демонстрацию Зеноном противоречий непрерывности и описание Галилеем Вселенной как кода, подлежащего расшифровке. При этом наиболее важным философским ориентиром цифровых онтологов стал, несомненно, Лейбниц. Несмотря на то что цифровая философия существует во множестве вариантов, ее можно рассматривать как современную переработку лейбницевской монадологии дискретных и самодостаточных единиц бытия. Монистическая метафизика цифровой философии призвана ответить на вопрос Лейбница, «почему существует нечто, а не ничто» (Leibniz, 1989a: 210; Лейбниц, 1982a: 408). В качестве ответа предлагается лейбницианский мир, который «проще всех по замыслу (en hypotheses) и богаче всех явлениями» (Leibniz, 1989b: 39; Лейбниц, 1982b: 130).

Математик Грегори Чейтин уже высказывал идею о том, что «цифровая философия – лейбницианство» (Chaitin, 2007: 236). Чейтин отдает дань уважения идеям Лейбница о сложности и случайности в своей теории алгоритмической информации, утверждая, что сложность закона должна измеряться путем сопоставления ее со сложностью данных, которые этот закон пытается объяснить (см. Chaitin, 2006b и 2006c). По мнению Чейтина, правило должно быть проще, чем результат его применения. В этом отношении закон позволяет адекватно объяснить что-либо только в том случае, если входные данные просты, а вывод – нет. Соответственно, Чейтин применяет свою алгоритмическую теорию информации к биологии (например, он считает ДНК простыми входными данными, которые генерируют сложный организм на выходе; см. Chaitin, 2012), а также к развитию всего, что существует. «Все есть алгоритм», – утверждает Чейтин (Chaitin, 2007: 235), поскольку сущность объектов должна быть передана кратчайшей программой, способной выразить его информационное содержание. С этой точки зрения, именно вычислительная обработка данных, а не математические уравнения может дать наилучшее описание реальности: в теории Чейтина нет формальной редукции к статическому и вечному совершенству, а скорее оперативное сжатие, которое оставляет место для понимания динамизма эмпирических явлений.

Цифровая философия вполне могла бы быть «новым пониманием того, как устроен мир» (Fredkin, 2003: 189), однако эту цифровую космологию сделали возможной многочисленные достижения науки и технологий. Можно считать, что цифровая философия выросла из технонаучного убеждения XX века в том, что информация играет важнейшую роль во Вселенной, и свидетельствует о том, что вычислительная машина становится «новым основополагающим философским концептом» (Chaitin, 2006b: 11). Вопрос о том, следует ли понимать этот мыслительный ход как метафору или (в соответствии с положениями цифровой философии) как раскрытие всеобщих метафизических истин, остается открытым.

Одно возможное возражение против цифровой философии вытекает из того факта, что и другие научно-технические прорывы в прошлом вводили фундаментальные способы интерпретации Вселенной и всего, что в ней присутствует (например, в терминах часовых механизмов или электрических импульсов). В то же время вызывает вопросы и сомнения философская обоснованность, а также технокультурная полезность систематизации физической реальности и ее познания путем окончательного сведения их во всеобщий понятийный аппарат, трактующий каждый процесс как вычисление[160]. Пожалуй, одна из самых значительных новаций цифровой философии состоит в придании вычислениям онтоэпистемологической значимости и оперативности, выходящих за рамки математики и физики. Эта новация может помочь постчеловеческому обществу осознать и задействовать столь важные для него возможности вычислительных систем для производства бытия и знания. Тем не менее вопрос о том, является ли такое вычислительное бытие и вычислительное знание всем, что есть и что известно, все еще требует критического рассмотрения. Чтобы сделать это по отношению к конструкциям опыта и субъективности, порождаемых непростой постчеловеческой ситуацией, необходимо учитывать, что цифровая философия вполне может найти свое место среди постгуманистических категорий благодаря той глубокой переоценке агентности и природы, которую она осуществляет. Однако, согласно взглядам авторов, упомянутых в этом очерке, переоценка агентности и природы, в конечном счете, обосновывается не «материей» или «жизнью» (понятиями, важными для постгуманистических разработок в сфере опыта и субъективности), но такой фундаментально механической категорией, как вычисление.

См. также: Алгоритм; Алгоритмические исследования; Вычислительный поворот; Информационная непрозрачность; Исполнение; Цифровое гражданство; Расширенное познание; Пластичность; Постизображение; Робофилософия.

М. Беатрис Фази

(Перевод Глеба Коломийца)

Цифровое гражданство

Вопрос о гражданстве был в центре философских дискуссий по крайней мере со времен «Государства» Платона. Просвещение со свойственной ему особым способом связывания воедино рациональности, этики и политики закрепило этот вопрос как центральный для нашего мышления об отношениях между индивидуальным и коллективным, гражданином и государством. При этом со времен произошедшего в Древней Греции изгнания techne (др. – греч. «ремесло») в область, исключенную из гражданства (к женщинам и рабам), и вплоть до резко критических оценок техники в философии XX века (например, у Хайдеггера, Эллюля, Иллича и Адорно) происходит «обесценивание техники в западной философии» (Frabetti, 2011). Возникает явная настороженность по отношению к ней и зачастую прямой отказ рассматривать технику с таким же пристальным вниманием, как искусство, ритуал или политику. Таким образом, цифровое гражданство – область, в которой эти две проблемы объединяются в результате глубоких преобразований, вызванных распространением цифровых технологий, что, в свою очередь, влияет на то, как мы становимся гражданами и выражаем себя в этом качестве.

Политика и практика

От Липпмана до Хабермаса, а затем снова и снова, выдвигаются аргументы о тесной взаимосвязи между демократией (к которой понятие гражданства имеет непосредственное отношение) и структурами коммуникации и обмена информацией. Так, вслед за Джоном Хартли можно подойти к вопросу цифрового гражданства не столько с точки зрения индивидуального поведения или участия, сколько с оглядкой на вопрос об «инфраструктуре» или «технологиях демократии», то есть о «механизмах, посредством которых демократия и публичная сфера создаются, поддерживаются и управляются» (Hartley, 2003: 269). Технологические изменения повлияли – и очень сильно – на эти механизмы.

На самом непосредственном уровне утверждалось, что «различные свойства [интернета. – Б. Р.] создают условия для новых форм участия, которые могут либо изменять, либо воспроизводить существующие социальные отношения» (Mossberger, Tolbert and McNeal, 2008). Но на более высоком уровне обобщения выясняется, что наше самовосприятие, наши способы становления и самовыражения, наши практики взаимоотношений с другими и т. п. в неменьшей степени подвержены этому же влиянию, и эти элементы играют ключевую роль в развитии движущих нами политических желаний.

«Демократизирующее» воздействие интернета стало предметом продолжительных обсуждений, которые слишком часто выглядят весьма упрощенно, противопоставляя одни поверхностные обобщения другим. Между заявлением о том, что «Сеть интерпретирует цензуру как ущерб и обходит ее» (приписывается Джону Гилмору), и суждением о том, что «снижение качества и надежности получаемой нами информации искажает, если не прямо извращает, наш национальный гражданский диалог» (Keen, 2007), мы находим многочисленные атрибуции прямой причинной связи между новыми медиа и различными состояниями культуры и политики, как, например, в случае «арабской весны».

На уровне политической практики, включающей формы правительства и управления, неправительственную деятельность, выражение согласия или несогласия, проведение кампаний, сопротивление, производство ценностей и формирование идентичностей, новые медиа могут не быть достаточной «причиной», но они тем не менее важны для акторов и социальных движений, таких как «арабская весна». Они же делают возможными новые виды деятельности, такие как хактивизм (Coleman, 2013), «сливы» информации, онлайн-кампании, гражданская журналистика, «краудсорсинг демократии» (Aitamurto, 2012) и sousveillance («наблюдение за наблюдателями»).

В результате возникает впечатление, что политические институты, и в частности правительства традиционных национальных государств, ослаблены этими новыми формами коммуникации и участия. Однако, если Facebook◊ и Twitter играют определенную роль в политической динамике, необходимо понимать эти платформы как институты, то есть как «многоаспектные системы, включающие в себя символическое оснащение, когнитивные конструкции и нормативные правила», которые «придают устойчивость и значимость социальному поведению» (Scott, 1994). Именно с таких позиций следует рассматривать возможности новых медиаплатформ и, может быть, пойти дальше – интерпретировать и программное обеспечение как самостоятельную институциональную структуру (Rieder, 2012a). Вслед за Хартли (Hartley, 2003) мы можем описать эти платформы как «технологии публичности», которые формируют общественный дискурс, например путем введения социотехнических режимов «видимости темы», где тематические иерархии зачастую устанавливаются через комбинации поведения толпы с алгоритмами. Эти вопросы можно связать с пониманием публичной сферы Хабермасом и другими авторами (Calhoun, 1993).

Эти новые публичные сферы и дискурсы характеризуются появлением и изменением способов выражения и коммуникации, а также введением структур распространения, обсуждения и создания смыслов через онлайн-платформы (YouTube, Instagram◊, Twitter, Facebook◊ и т. д.) и многомерные режимы циркуляции между ними. Мобильные телефоны позволяют на ходу снимать фото и видео, модифицировать их с помощью редакторов или визуальных фильтров, мгновенно делиться фотографиями, комментировать и осуществлять их сложную организацию или создавать подборки. Прочие визуально-нарративные форматы, такие как визуализация информации, веб-документалистика и другие, ускоряют умножение форм, чьими основными характеристиками являются их встроенность в контекст (гиперссылки, связанные элементы, комментарии и т. д.) и размывание границ между рецепцией и производством (Kessler and Schafer, 2009).

Формирование цифровых граждан

Новые визуальные и текстовые формы (само)выражения и участия влияют не только на политический ландшафт как таковой, но и на развитие политической и гражданской субъективностей. В этом отношении вопрос гражданства часто обсуждается в связи с темой молодежи и, в частности, с вопросом о том, как «производить» граждан, то есть как обеспечить усвоение молодыми людьми этоса и навыков, необходимых для гражданского и политического участия. Понятие часто обсуждается в тех же терминах, что и менее популярная в последнее время тема «цифрового барьера», когда использование (в особенности компетентное) технологий определяет логику входа/выхода в ситуациях, где в качестве эксплицитной цели зачастую заявляется вовлечение как можно большего числа людей. В некотором смысле граждан можно понимать просто как функциональные единицы либерального общества: «Цифровые граждане – это те, кто часто пользуется технологиями, те, кто использует их для получения политической информации и выполнения своего гражданского долга, и те, кому они нужны в их работе для получения экономической выгоды» (Mossberger et al., 2008).

Однако подразумевает ли использование технологий участие или вовлеченность в политическом смысле? Расширенный социальный контекст и фактические следствия участия и вовлеченности структурированы крайне сложно, и к тому же выводы, полученные на основе частных случаев, с трудом поддаются обобщению. И хотя, безусловно, можно указать на исследования, выявляющие корреляцию между частотой использования интернета и гражданским участием, общие тенденции подрывают слишком оптимистические выводы: «Почему использование интернета находится на рекордно высоком уровне, а гражданская вовлеченность в целом продолжает снижаться?» (Greer, 2008).

Работа с этой проблемой начинается с критического анализа таких терминов, как «цифровое поколение», – он отсылает к ситуации, когда технологическая компетентность приравнивается к взрослению в среде легкодоступных цифровых устройств. Вопрос о цифровом гражданстве применительно к молодежи (и почему бы не рассмотреть также активизм пожилых людей, организовавших, например, испанское движение «iaioflautas»?[161]) должен выходить за рамки вопроса о доступе и базовых навыках. Это нужно, чтобы поставить вопрос о «способности людей проецировать идентичность в коллективные пространства» (Bennett, 2007), расширяя представление о том, как им задействовать политические практики и воображение, не игнорируя при этом возможностей средства (medium). Здесь важен и вопрос о том, почему движения, подобные Anonymous, могут функционировать как в качестве точки доступа к политическому активизму, так и в качестве дороги к диванному клик-активизму, иллюзорному политическому участию с низким порогом входа (Coleman, 2013).

Инфраструктура гражданства

Цифровое гражданство, понятое в более широком и фундаментальном смысле, чем просто хорошая осведомленность и повседневное применение, требует от нас постановки вопроса о технике как о месте, где власть и знания находят свое механизированное выражение, а границы политики очерчиваются конкретными интерфейсами, информационными архитектурами и режимами упорядочивания. Это подразумевает не только анализ и критику самих платформ, не только анализ связанных с ними конкретных политических моментов, но и размышления о разработке и производстве инструментов, формирующих человеческие отношения и опыт, – иными словами, необходимо исследовать инфраструктуру гражданства и политики.

При этом следует критически дистанцироваться от того, что Морозов (Morozov, 2013) называет «солюционизмом», – от веры в то, что любую социальную проблему можно и нужно решать техническими средствами. Стоит помнить, что «не все политические акторы – индивидуальные человеческие агенты: множество агентов, или „актантов“, в терминологии Латура, производят политические эффекты, не будучи политическими субъектами в привычном понимании» (Karatzogianni, Schandorf, 2012). Не следует доходить до утверждения о том, что, конструируя определенные программные продукты, мы «программируем свободу» (Coleman, 2012), однако, если программное обеспечение становится решающим элементом политической практики, пришло время «встраивать гуманитарные науки в инженерное дело» (Fisher and Mahajan, 2010).

Окружение новых медиа не только обеспечивает формы политической практики, которые в конечном счете направлены на эмансипацию и политическое участие, – новые медиа также стали местами и агентами в более жестокой борьбе, включая такие явления, как спонсируемая государством цензура, кибервойны и полностью цифровой театр военных действий, на котором широко обсуждаемые дроны – лишь один из элементов. Понятие «мораль вещей» (Verbeek, 2011) никогда не было столь осязаемым, столь настойчивым, как в практике проектирования технического объекта, которая никогда не сводится к описанию, но всегда (также) оказывается предписанием. Вслед за Юмом можно сказать, что это заставляет нас перейти от «сущего» к неудобной сфере «должного». И здесь потребуется новый тип этического мышления, способный ответить на эти вызовы (см. Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021).

См. также: Алгоритмические исследования; Общество метаданных; Организация в капитализме платформ.

Бернхард Ридер

(Перевод Глеба Коломийца)

Цифровой мусор

Кажется, что рис – объект, который невозможно связать с цифровыми медиатехнологиями. Тем не менее в регионах Азии, где осуществляется переработка электронных отходов, в образцах риса были обнаружены высокие уровни тяжелых металлов, включая кадмий и свинец, попавшие в растения через загрязненные воду и почву (Fu et al., 2008). Цифровые медиатехнологии, на первый взгляд дематериализованные и безвредные устройства, на самом деле – материальные и токсичные предметы, которые производят отходы на протяжении всего своего функционирования. В то же время загрязнение от электроники перестраивает экологии, организмы, тела и даже продовольственные культуры. Остатки цифровых медиатехнологий накапливают материальные последствия. Они разворачиваются в постчеловеческих регистрах, поскольку слои, загрязняемые электронными отходами, и сущности (entities), на которые могут повлиять эти новые материально-экологические механизмы, выходят за пределы человекоцентричного подхода к технологиям или экологии. Отходы цифровых медиа порождают новые, нарождающиеся постчеловеческие техноэкологии.

«Цифровой мусор» – термин, который я использую для того, чтобы исследовать материальные процессы и режимы материальной значимости (mattering), характерные для электронных отходов (Gabrys, 2011). Распространенное мнение о цифровых технологиях заключается в том, что они относительно легки и малозатратны и менее материализованы по сравнению с другими технологиями и отраслями. Однако в производстве электроники используются значительные ресурсы. Очевидно, что способы материализации и сопровождающего ее производства значений, куда впутана электроника, порождают интенсивные и экстенсивные экологические, политические и социальные отношения. Это добыча полезных ископаемых и металлов, необходимых для микрочипов и мобильных телефонов; использование многочисленных химических растворителей для травления плат; рост темпов потребления электроники; все большее насыщение ею окружающей среды, домов и транспорта через «интернет вещей» (Gabrys, 2016b); рост утилизации недолговечной электроники, будь то на свалках, в ремонтных мастерских в развивающихся странах или в захоронениях отходов.

От сенсоров и умных сетей электроснабжения до мобильных телефонов – электроника меняет планету. Эти «техногеографии» (Simondon, 1958) порождают новые материальности и среды, где с опорой на их посредничество разворачиваются человеческие и не-человеческие процессы (Gabrys, 2016a). Подобные электронные техногеографии также можно рассматривать как способы формирования определенных постчеловеческих состояний, когда отдельные конкретные характеристики технологий, людей, не-людей и сред не центрированы на пред-существующем человеческом субъекте, не организуются им, но учреждают возможности для формирования субъектов опыта и новых миров. Электронные технологии внедрены в типы отношений, практики, переживания и способы становления человеческих и не-человеческих сущностей.

В то же время различные миры возникают не только в результате производства, но и в результате разрушения электроники. Электроника производит самый быстрорастущий поток отходов, поскольку с учетом ее стремительного устаревания количество вышедших из употребления технологий увеличивается с той же скоростью, что и количество новых устройств. Приобретение «материальной значимости» часто понимают как процесс возникновения вещей (Barad, 2003; ср. Dolphijn, van der Tuin, 2012), но оно осуществляется и в ходе распада вещей, производя отходы и остатки, а также новых ископаемых (Gabrys, 2006; 2011). Из этих останков формируются новые материальные условия, человеческие и не-человеческие сущности, а также типы окружающей среды и техногеография.

В то время как инфраструктура, ресурсы и материальные потребности, лежащие в основе цифровых медиатехнологий, часто упускаются из виду, постчеловеческая встреча с этими технологиями показывает, что они – не просто мнимо дематериализованные гаджеты, привязанные только к использующим их людям, а скорее расширенные материально-экологические конкретизации и процессы. Материальность цифровых медиатехнологий имеет множество аспектов, однако отходы проявляют ее наиболее резко. Цифровые технологии производят отходы на протяжении всего цикла производства, потребления, ремонта и утилизации. Эти отходы токсичны, с трудом поддаются классификации, аморфны, имеют тенденцию к утечкам, относительно незаметны, непропорциональны по сравнению с размерами устройств, порождают экологическую и трудовую несправедливость, загрязняют тела, почву и водоносные горизонты, действуют как канцерогены.

Как показывает это обширное, но далеко не полное описание ущерба, наносимого электроникой, режимы материальной значимости, куда вносят вклад цифровые медиатехнологии, многочисленны. Это значит, что цифровой мусор образован не только типичными материальными отходами вроде выброшенных жестких дисков и компьютерных мониторов. Цифровой мусор запускает процессы материализации, расходящиеся по многим направлениям в зависимости от того, как производится электроника, какие полезные ископаемые для нее добываются, и того, отправляются ли выброшенные компьютеры на свалки или перерабатывающие предприятия. Сосредоточить внимание на этих материальных аспектах цифрового мусора – значит принять определенную материально-политическую и экологическую конструкцию (Stengers, 2008) действия этих технологий.

Пока что электроника продолжает свое повсеместное распространение, предлагая нам новые уровни скорости, эффективности и производительности, которые в то же время порождают материально-политические и экологические проблемы, несомненно, постгуманистического характера. Электронные отходы образуют новую экологию и новые материальности, порождающие в своем взаимодействии новые организмы и отношения, которые могут производить пагубные последствия (например, рис с содержанием тяжелых металлов, упомянутый в начале этой статьи). Таким образом, цифровой мусор указывает на то, что мы могли бы не только обратить внимание на упущенные из виду материальные аспекты и материальные отношения этих технологий, но и разработать расширенный подход к этим материальностям, который не сводится к одной лишь зачарованности руинами потребления, но создает новые материальные исследования и практики, обращающиеся к разнонаправленным и сложным исходным данным, выводам и постчеловеческим трансформациям, сопровождающим наши техноэкологические цифровые жизни.

См. также: Материальная значимость; Общая экология; Устаревшие технологии; Шум.

Дженнифер Габрис

(Перевод Глеба Коломийца)

Ч

Четыре элемента

Старинная метафизическая диаграмма четырех базовых элементов, стихий или начал – земля, воздух, огонь, вода – тесно связана с фрагментами Эмпедокла, а также с комментариями Аристотеля. Эта диаграмма служит динамичным и продуктивным инструментом, направляющим мысль в новое русло, и может даже помочь в построении новой реальности. Творческий импульс диаграммы проходит через фильтры определенных ограничений. Она работает, собирает целостную картину, но оставляет линии, вдоль которых эту картину можно будет развернуть. Кроме того, диаграмма не навязывает идею, что все эти элементы суть часть природы, они могут быть искусственными или же смешением и того и другого. В наше время диаграмма задает опережающую траекторию эксперимента с новыми фундаментальными началами.

Составляя диаграмму четырех стихий, мы используем принципиальную структуру древней мысли: ВОЗДУХ Анаксимена, ЗЕМЛЮ Аристотеля, ОГОНЬ Гераклита, ВОДУ Фалеса – и базовое противостояние между горячим/холодным и влажным/сухим. В контексте современной теории элементов я опираюсь на труды философа Резы Негарестани (Negarestani, 2008; Негарестани, 2019): анализ геомифического основания Ближнего Востока как «пыльного плато» в форме частиц и потоков пыли и того, как они смешиваются в обновленной версии диаграммы. Оригинальная перестройка диаграммы в работе Негарестани выражает траекторию, на которую влияет сочетание трех элементов с разными видами сомнительных жидкостей. Древнее стремление сухого к влажному, к увлажнению и оседанию означает насыщение пылью воздуха, земли и огня и соединение их с альтернативами воде, например с нефтью.

Новая космическая динамика также исследуется при помощи воспламеняемых вод, странных жидкостей, позволяющих озерам и рекам взрываться огнем. Ключевой пример – метан, который делает горючими запасы водопроводной воды в результате возможных утечек, или перетоки газа после применения гидроразрыва. Подобная угроза чистоте грунтовых вод, усугубленная фрекинговыми жидкостями, образует взрывчатую влагу, которая кипит в воде, обтекая ее. Согласно правилам прямого превращения, открытым Аристотелем, вода не может быть напрямую преобразована в огонь, правило, управляющее прямой трансформацией, требует еще одного смежного элемента в треугольнике. Поскольку огонь и вода не соседствуют в диаграмме, но противостоят друг другу, им не хватает так называемого общего свойства. Следовательно, непрямая трансформация может происходить за счет введения связующего начала – воздуха, которым в данном случае является метан, газ без запаха и цвета, взрывчатый, используемый обычно как топливо.

Рядом неправительственных организаций было введено в оборот выражение «кровавые алмазы», означающее растущее число минералов, добываемых в сомнительных условиях. Прибыль от их разработки в Африке, особенно в Анголе, Конго и Сьерра-Леоне, идет на закупку оружия, содержание армий и ведение гражданских войн. Была создана система международной сертификации камней, чтобы предотвратить попадание этих алмазов на мировой рынок, поэтому считается, что путь каждого легального минерала можно проследить вплоть до места его происхождения. Однако эта же проблема возникла в 1980-х и начале 1990-х годов с поставками настоящей крови, перед тем как были внедрены скрининговые программы, разработанные в ответ на катастрофические последствия ВИЧ/СПИД для больных гемофилией. В последнее время вводятся новые скрининговые технологии, а также ведется учет доноров с низкими уровнями риска, добровольно сдающих кровь на бесплатной основе. Можно проследить путь крови от донора до пациента. Это происходит так же, как и при движении этичных алмазов по цепочкам поставки. Не все подобные потоки – крови или проблемных минералов – находятся под надзором такого уровня. Контроль над месторождениями в ряде стран остается весьма неустойчивым, в том числе при карьерной добыче колтана на границе Конго и Руанды. Колтан – это краткое название минерала, называемого колумбит-танталит. Он содержит ниобий и тантал, элементы, необходимые для производства высокотехнологичных устройств: мобильных телефонов и разной электроники. Борьба за контроль над пограничным месторождением между конголезской армией и повстанческим ополчением, поддерживающим отстраненные от власти в Руанде вооруженные группировки, а также отъем сырья в близлежащих контролируемых повстанцами поселениях иллюстрируют подвижность ситуации как внутри границ, так и за их пределами.

Вопрос, который ставит философ Петер Слотердайк, состоит в том, может ли, и если да, то при каких условиях, базовый элемент, например воздух, сам превратиться в «театр военных действий», стать оружием и полем боя (2009b)? Атмосферный террор в форме «темной метеорологии», состоящей из смертельных облаков и губительных осадков, изначально возник на газовых фронтах Первой мировой войны, что потребовало комбинации экологического и конструкторского сознаний. Сделать открытый воздух смертельным – значит лишить способности им дышать в рамках некоего как бы изолированного театра в соответствии с балансом факторов, таких как диффузия, прогноз направления ветра, атмосферное давление и влажность. Химическая атака в наземной кампании уступает место после Первой мировой войны аэрохимической атаке в Марокко (Рифская война, 1922–1926), а затем атомным бомбам, сброшенным на Хиросиму и Нагасаки. Как условие существования атмосфера, поддерживающая коллективные жизненные миры, стирается отравлением.

До Анаксимена воздух был мрачным, мглистым и темным (не то чтобы совсем туман войны, но темный оттенок мглы), пока его не очистила и не прояснила космогоническая дистилляция-унификация. Принципы очистки и прореживания (огня) и конденсации (ветер-облако-вода-земля) составляют основу Анаксименовой теории воздуха. Невозможность рассеивания долговременного тумана войны приводит к затемнению воздуха атмосферным террором, газовыми атаками – хлорином, фосгеном, горчичным газом – и к долгосрочной летальности радиоактивных частиц, появившихся в результате применения ядерного оружия. Чем темнее небеса, тем интенсивнее конфликт. Даже промышленное загрязнение воздуха – тяжелый многодневный смог над Пекином – или угроза воздушно-капельных вирусов, таких как SARS, могут преодолеть барьер установленных в респираторах HEPA-фильтров, напоминая о ненадежности противогазов времен Первой мировой.

Основываясь на представленном здесь анализе, мы считаем, что можно восстановить диаграмму на основе новых базовых элементов: ЗЕМЛЯ – пыль, ВОДА – кровь, ВОЗДУХ – смертельные туманы, ОГОНЬ – воспламеняющиеся вещества. Вокруг этих элементов обвит планетарный филум, большая теллурическая кабельная связка с собственными продуктами: ЗЕМЛЯ – электроника, ВОДА – жидкость в пластиковых бутылках, она вызывает новое напряжение между элементами диаграммы, увеличивая во взрывном темпе количество своих отходов; ВОЗДУХ – парниковые газы; ОГОНЬ – тлеющие автомобильные шины, сведенные на нет тропические леса и сезонные пожары в большой северной тайге. Однако, как мы уже успели увидеть, новые элементы сочетаются как в существующем непосредственно – кровь смешивается с пылью при добыче конфликтных минералов и на нефтяных полях, либо метан, воспламеняющееся вещество, ненатуральным образом проникает в запасы питьевой воды, усиливая тем самым парниковый эффект, – так и с помощью особых соединительных материалов, таких как микроскопические частицы пластика. Попадая в океан, они нарушают его пищевые цепи, образуемая ими тончайшая пыль вредит дыханию, оседая среди туманов, газов и смертоносных облаков. Сегодня конденсированный воздух представляет собой токсичную пыль из материалов нефтепереработки. Пример крови как всеобщей жидкости обмена касается не только человека, но распространяется намного дальше, например, на горных горилл, истребляемых ради мяса, идущего на пропитание армий и работников, занятых «вольной» добычей руды. Здесь нет ни экологии, ни эстетики стихий, это неуправляемая диаграмма вызывающих отвращение сочетаний, постприродных сил и веществ.

См. также: Антропоцен; Земля; Геомифологии; Земное.

Гэри Джиноско

(Перевод Ольги Чумичевой)

Чудовище/нечеловеческое

О чудовище, где ты?

Чудовище или не-человек (unhuman) – это не отрицание, а не-отношение, что не означает, что оно невосприимчиво к ситуационному взаимодействию или реляционности, но вместо этого подчеркивает, что монструозное – это отказ от удушающей бинарной ловушки не/человеческого[162]. Чудовище – это не абстрактная концептуализация, а мгновенная, разыгранная запутанность. Это преходящее, переплетенное выравнивание, находящееся в непосредственной близости от практики. Таким образом, чудовище представляет собой непрерывный, нестабильный проект как разбора на части или экс-фигурации, так и несанкционированного сцепления; конкретная и реляционная, это практикуемая гибридность формы, которая ускользает от концептуальной формализации, существуя как состояние соперничества и беспокойства – смещения, корректировки и растворения по прихоти.

Эссенциалистские чары формирования субъекта разрушаются не только тем, что на первый план выдвигается их скрытая подоплека, античеловеческое, их симулирующий другой, без которого либеральный субъект, человек/мужчина, не смог бы конституировать себя, но и дестабилизацией всего понятия застывшего субъектного образования, в первую очередь, через отрицание его неизбежности. Таким образом, не-человеческое (unhuman) есть не упрощенное отрицание человеческого, а полиморфная, монструозная аберрация унитарной, гуманистической и антропоцентрической субъектной формы во всей ее полноте. Давайте теперь обратимся к краткому анализу того, как чудовище проявляет себя в диссидентских трудах Макса Штирнера, прежде чем перейти к тематическому исследованию современного монстра – пирата данных.

Монструозные союзы

Союз эгоистов – сконструированная в свободной форме добровольная взаимосвязь, возникшая между осознающими себя субъектами, – это понятие, введенное в XIX веке Максом Штирнером, сопоставлялось им с либеральным проектом конструирования субъекта. Государство и церковь, по Штирнеру, заинтересованы в том, чтобы заключить субъектное образование внутрь застывшей бетонной формы, именуемой Человеком и отмеченной невольным постоянством: «Итак, государство проявляет свою враждебность по отношению ко мне тем, что требует, чтобы я был человеком… оно вменяет мне в долг быть человеком. Далее, оно требует, чтобы я ничего не делал, что ниспровергало бы его; его существование, следовательно, должно быть всегда свято для меня» (Stirner, 1845b; Штирнер, 1994: 167). Создание основанных на государстве сообществ с нравственными, гражданскими субъектами-подданными представляет собой неподвижные оковы. Они лишают входящих в него существ возможностей личностной самоактуализации, то есть эгоизма: «Государство – это общество людей, а не собрание многих я… поэтому мы оба, государство и я, – враги… Я уничтожаю его и создаю вместо него союз эгоистов» (Ibid.; Там же: 166–167). Таким образом, союз эгоистов состоит из свободных взаимодействующих агентов, которые добровольно решили вступить в контакт друг с другом или, наоборот, воздержаться от него, в отличие от порожденных государством субъектов-подданных, людей, само создание и участие которых модулируются продиктованным обозначением, вписанным в правовые и социальные коды.

Однако, как указывает Штирнер, создание стандартного представления о «Человеке», в свою очередь, логически подразумевает существование его негации, не-человека. Например, «человек выступает против людей, так как люди – это не человек, то человек противопоставлен не-человеку» (Stirner, 1845b; Штирнер, 1994: 130). Эта последняя фигура – та, которая маячит на периферии цивилизованного общества, которую всегда нужно обуздывать и держать в страхе, навязывая поддерживаемый государством/церковью морализм, проявляющийся в угрозе со стороны демонических сил в церкви или в безжалостном нарушении закона государством. Таким образом, чары эссенциализма здесь разрушаются, выдвигая на передний план его скрытую подоплеку, его симулирующего другого, без которого либеральный субъект, Человек, не смог бы конституировать себя. Активное введение или выдвижение на передний план Штирнером не-человека в дискурс субъективации служит дестабилизации указанного субъектного образования через опровержение его неизбежности; другими словами, не-человек предлагает выход за рамки формирования гуманистического субъекта (Newman, 2001a: 67; 2001b: 309–330; Ньюман, 2021). То, что эта простая логическая подоплека существует скрытой тенью в каждом обсуждении либеральной темы, также создает возможность ее ниспровержения.

И все же чудовище – это не просто отрицание, ибо отрицание функционирует через обращение, имплицитное или иное, к своей диалектической обратной стороне – Человеку и, таким образом, зависит от него (Stirner, 1845b; Штирнер, 1994). Вместо этого, как указывает Фейтен (Feiten, 2013: 129), Штирнер, в конечном счете, полностью отвергает бинарность не/человека: «[Я] впредь уже не спрошу более, человек ли я или не-человек в своей деятельности: мне нет дела до духа» (Stirner, 1845b; Штирнер, 1994: 130)! Вместо не/человека Штирнер постулирует эгоиста; а вместо государства, состоящего, как положено, из людей, существует союз эгоистов. Для Штирнера фигура эгоиста функционирует как означающий другой. Он служит тому, чтобы подчеркнуть возможность вещей быть не такими, какие они есть, возможность существования других формулировок социальной сплоченности помимо государства, а именно союза эгоистов, свободно взаимодействующих как самостоятельное построение, в отличие от тех, кто находится под тяжестью навязанной субъективности, угнетения от бытия нравственными людьми.

Однако здесь важно пояснить, что термин, который Штирнер использует для обозначения этого, буквально переводится как «нечеловек» – unmensch, но также означает чудовище (Landstreicher, 2011). Таким образом, эгоист – это не упрощенное отрицание человека, а полиморфная, монструозная аберрация формы субъекта. Важно отметить, что Харауэй использует схожий словарь, отмечая, что «объединения киборгов монструозны и незаконны» (1991), что еще больше позиционирует Штирнера как участника движения к постчеловеческому. Таким образом, «не-человек» – это не просто отрицание, а разрушение удушающей дихотомии самой субъективности, порожденной государством.

Реализация, а не концептуализация

Но как конкретно могли возникнуть чудовища и их союзы? Распространенная критика Штирнера, как в XIX (Stirner, 1845а), так и в XX веке (Newman, 2010a: 160; 2010b: 43; Ньюман, 2021), заключается в том, что лежащая в основе концептуализация монструозных связей остается неудовлетворительно расплывчатой. Представление о чудовищах-эгоистах, собирающихся и вводящих в действие реальности, отделенные от санкционированных государством субъектных образований, действительно заманчиво, но как оно может проявиться на самом деле? Штирнер осторожно относится к этому вопросу, хотя бы именно для того, чтобы исключить саму ловушку априорного концептуального застывания, откуда стремится вырваться чудовище; то есть Штирнер намеренно избегает подробного плана союза эгоистов именно для того, чтобы избежать возможности погребения чудовищ в предписывающем и гнетущем ограждении преднамеренной формы и функции.

Вместо концептуализации чудовища Штирнер указывает на тот факт, что сотни потенциальных монструозных союзов происходят ежедневно, приводя множество примеров, начиная от детей, собирающихся вместе на улице, чтобы принять участие в импровизированной игре, до влюбленности (1845a). Таким образом, здесь мы видим союз эгоистов, идентифицируемый как пережитый опыт, характеризующийся основополагающими аспектами добровольного объединения и самоорганизации: «Союз эгоистов – это не концепция, а название, используемое для обозначения каждого из конкретных случаев взаимодействия индивидов» (Ландштрайхер, 2012). Таким образом, мы можем рассматривать союз эгоистов не как конкретную концептуализацию, рецепт замораживания субъективности, а как реляционную актуализацию, или ассамбляж. Монструозный союз эгоистов не является ни теоретическим инструментом, ни концептуальной моделью конструирования и взаимодействия субъектов, а практикуемой гибридностью формы, которая ускользает от концептуальной формализации, существует как часть полиморфного кода; она смещается, адаптируется и исчезает по прихоти, основанной на неизбежной возможности растворения, всегда необязательном непостоянстве (Stirner, 1845b; Штирнер, 1994).

Пиратские чудовища

Монструозные соединения в своем неприятии санкционированной государством субъективности прокладывают путь потенциальному «сближению разрозненных групп для „объединения в профсоюзы“ на основе общего криминального характера» (Antliff, 2011: 162). Одно из таких современных проявлений можно наблюдать в ситуативном пиратстве данных – тех чудовищах, что собираются вместе, чтобы оспорить так называемую интеллектуальную собственность, занимаясь незаконным безудержным распространением информации посредством несанкционированного цифрового распространения различных продуктов культурного производства.

Примечательно, что не существует единой, монолитной фигуры цифрового пирата; вместо этого «очень разнообразная и контрастная среда создает очень разные типы пиратов и множество различных сцен пиратства» (Craig, 2005: 160). Таким образом, существует множество видов пиратства, охватывающих гео- и киберпространственные местности и интерактивности, при этом «само пиратство [трудно] точно определить» (Lechner, 2015: 21). Монструозные пиратские союзы формируются из тех, кто – в частности, своими действиями, а не абстрактной концептуализацией – отвергает авторитарное обозначение авторской функции, обеспечиваемое технологически опосредованным и поддерживаемым государством принятием различных законов об интеллектуальной собственности. Следовательно, самостоятельная актуализация чудовищ, составляющих эти союзы, не обязательно должна исходить из разработанных манифестов, описывающих их презрение к указанным ограничениям, поскольку вместо этого она проистекает только из принятой практики пиратства. Цифровые пираты объединяются, чтобы участвовать в свободном обнародовании указанных данных по причине своей явной заинтересованности в том, чтобы разбить оковы интеллектуальной собственности. То, что интерес может быть выражен действием, а не вспомогательным письменным заявлением, не имеет отношения к тому факту, что указанное молчаливое провозглашение всегда уже содержится в самом акте.

Как только отдельные акты пиратства завершаются, пиратские группировки могут распускаться, в то время как другие группы, в свою очередь, объединяются, принимая и отыскивая все новые средства распространения данных и способы обхода защиты контента, и т. п. Нужно учитывать, что в любой момент времени существует любое количество выпускающих групп – временных конклавов цифрового пиратства, – объединяющихся в свои монструозные союзы для свободного распространения культурных знаний. Чудовища, следовательно, не просто повсюду, но пиратское чудовище к тому же – всепроникающее явление, которое насыщает и нарушает принудительное действие государственного формирования субъектов. Другими словами, союзы пиратских монстров представляют собой постоянно продолжающийся, многосторонний проект как разбора, так и несанкционированного соединения, любой ценой избегая застоя в пользу безудержного распространения. Разыгрываемое как практика отношения, включающая в себя сопротивление в самом действии, монструозное, не-человеческое объединение эгоистов или пиратов данных отмечено, таким образом, чудовищной недетерминированностью и, следовательно, пульсирующей потенциальностью, лишенной предписанных режимов субъективности.

См. также: Политические тела; Постгуманистическая критическая теория; Вне/человеческое; Вне-человеческое; Зомби.

Никита Мазуров

(Перевод Виктории Дубицкой)

Ш

Шум

Современное понимание шума сводит вместе два мира: качественное ощущение и субъективное суждение, с одной стороны; количественный расчет объективных вероятностей – с другой. Первое сильно зависит от контекста и может касаться нежелательного звука или информации, посторонней для определенной цели; второе также относится к аналитической схеме. Существует ряд различных количественных концепций шума, связанных со случайностью (randomness), с произвольным, включая передачу с низким разрешением, теоретико-информационные и психоакустические модели, анализ шума на различные цвета, соответствующие общим спектральным плотностям в частотном распределении, теоретико-хаотические концепции нелинейности, возмущения ниже порога измерения, стохастический резонанс и турбулентность.

В теории информации шум понимается как уровень помех при передаче сообщения или объем доступной получателю информации, которая не поступила от отправителя. Хотя при передаче шум полностью не устраним, инновация Шеннона заключалась в том, чтобы показать, что определенная степень избыточности позволяет приемнику отличать информацию от шума. Кибернетическая концепция шума определяется как силы, которые нарушают организационную согласованность системы или препятствуют достижению ее целевого состояния. Путаница между этими различными вариантами использования понятия «шум» усугубляется тремя различными определениями технического понятия «энтропия» в термодинамике, теории информации и кибернетике.

Таким образом, перед нами несколько концепций или формул для описания соотношения между шумом и информацией, которые сильно расходятся. В обиходе шум по выбору считается бессмысленным – его информационное содержание считается неуместным и навязчивым в соответствии с личными вкусами. В теории информации шум описывается как насыщенное информацией и зависящее от наблюдателя прерывание сообщения, и он определяется объективно в соответствии с безличными критериями; поскольку теория информации выносит за скобки анализ смысла, шум не является ни значимым, ни бессмысленным. В кибернетике шум характеризуется как неопределенный хаос, который является противоположностью информации и должен сдерживаться посредством негэнетропического поддержания порядка, и как помеха обработке информации или препятствие исполнению программы.

Любой разговор о случайности или шуме предполагает определение аналитического контекста, а также языка или средств репрезентации. Это следует из ее негативного определения как того, что выходит за рамки моделирования или формального описания (Thom, Chumbley, 1983). Способность описывать шум зависит от определенного масштаба наблюдения; это особенно верно для анализа сложных иерархически организованных систем, работающих на разных уровнях. Следовательно, шум связан с формой анализа; однако из этого не следует, что он субъективистский или «реляционный», как сообщалось бы во множестве гуманитарно-научных текстов. Пространство и время также соотносятся с системой отсчета, но тем не менее объективны. Для любого контекстно-зависимого или соотносимого с масштабом проявления случайности и шума не существует априорных ограничений на описание или научное понимание в другом масштабе. Можно, следовательно, утверждать, что шум существует (имеет объективный онтологический статус), но только как эффект динамики обработки информации и многомасштабной сложности.

Шум также следует рассматривать во временно́м измерении: распознавание и прогноз являются ключевыми для его концептуализации. Шум часто вызывается избытком информации, но также может быть результатом ее недостатка или неадекватной концептуальной рамки для моделирования. Поэтому необходимо многомасштабное, метаконтекстуальное понимание шума. Шум – важнейший аспект систем передачи сигналов, под которыми мы подразумеваем не только язык и жесты в том виде, в каком мы их знаем, но и распределенные системы обработки информации, проявляющиеся на различных экологических и эволюционных уровнях.

Равновероятностная термодинамическая система высоко симметрична, имеет высокую энтропию Больцмана, и работа в ней невозможна; равновероятностный сигнал, такой как белый шум, также высоко симметричен, с высокой энтропией Шеннона и высоким содержанием информации, но передача сообщений в нем также невозможна (Juarrero, 1999). Системы обработки информации, особенно сложные развитые нелинейные системы обработки вроде людей, всегда должны отличать сигнал от шума, поскольку не могут избежать необходимости абстрагировать и сжимать информацию. Абстракция и аппроксимация – это не недостатки рациональности или технонаучной инструментализации окружающей среды, они являются основными инструментами практического и теоретического разума. Выявление закономерностей, количественная оценка вероятностей, использование неопределенностей и поправка на шум в соответствии с отклонениями от ожиданий – все это неотъемлемые черты рационального познания.

Если мы представим логическую пропозицию как программу системы в кибернетическом смысле, то отмена вывода (defeasor) – это шум для системы. Например, робот может быть запрограммирован на уничтожение всех млекопитающих и их распознавание по теплой крови. Для такой системы помехой станут голые землекопы, поскольку они млекопитающие, но не теплокровные. В сложных условиях, где таких отмен, вероятно, будет много, придерживаться монотонных правил дедуктивного вывода – не лучшая стратегия. Абдуктивный вывод и эвристика предлагают «быстрые и недорогие» решения для навигации в шумной среде (Bechtel, Richardson, 2010). Чрезвычайная эффективность немонотонного характера абдукции в когнитивных системах основана на длительном эволюционном развитии интеллекта, и его устойчивость к ошибкам или помехам пока еще не поддается воспроизведению алгоритмическими процедурами или искусственным интеллектом (Magnani, 2009).

Шум, как правило, считается препятствием для успешной интерпретации данных, поэтому предпринимаются попытки уменьшить или отменить его. Однако его так же часто и ищут, потому что он значим сам по себе. Это особенно очевидно в науке, где наличие шума может быть важным показателем теоретических несоответствий и практических недостатков исследования или процедуры. Существует множество примеров, когда шум целенаправленно включается в систему в качестве полезного эффекта или функционального аспекта ее работы. Например, чувствительность к обнаружению сигнала может быть повышена за счет добавления определенного количества шума.

Как сознательные, так и бессознательные процессы гораздо лучше приспособлены, для того чтобы замечать отклонения от регулярности паттернов, чем для обозначения всех ее деталей. Если паттерны – это закономерности, к которым привык организм, то его внимание направлено именно на нарушения этой закономерности, а его бессознательные нейровычислительные механизмы настроены на обнаружение аномалий (Bouwer, Honing, 2012). Организм, управляемый паттернами, настроен на то, чтобы реагировать на шум. Это очевидно в тестах на распознавание слуховых паттернов при фМРТ-визуализации, показывающих потенциальные всплески активации нейронов, или реакции «негативности рассогласования» на очень сложные паттерны (Näätänena, 1990).

Какое описание лучше: сильно сжатое с высоким коэффициентом шума или менее компактное и более устойчивое к ошибкам – этот вопрос относится к прагматической ситуации и зависит от скорости, с которой требуется распознавание образов, рисков отказа и проблем с распределением когнитивных ресурсов в целом. По сути, сенсорный опыт биологических организмов представляет собой высокоразвитый механизм распознавания паттернов, чья степень сжатия с потерями допускает значительное количество шума. Результатом является снижение затрат на когнитивную обработку данных, что обеспечивает краткое время реагирования.

Понятие шума связано с проблемой каузации-корреляции в статистических вероятностях. Корреляция переменных служит сигналом их причинно-следственной связи. Когда делается вывод о наличии причинно-следственной связи, но корреляция является просто случайной, тогда вывод является ложноположительным: то, что было принято за сигнал, на самом деле оказалось шумом. И напротив, корреляция может восприниматься как случайная связь и игнорироваться как шум. В таком случае, если причинно-следственная связь есть на самом деле, тогда то, что было воспринято как шум, в действительности было сигналом, то есть вывод ложноотрицательный.

Различие между сигналом и шумом может быть смоделировано в соответствии с байесовской оценкой критерия принятия решения по распределению вероятностей, известной в теории обнаружения сигналов как «рабочая характеристика приемника» (Proust, 2013). Обнаружение закономерностей в случайном слуховом или визуальном шуме называется парейдолией и является частью более широкого класса ошибок в оценке вероятности, называемых апофенией (включая ошибку игрока, переподгонку статистики и т. д.).

Некоторые теоретики применили понятие шума к анализу сложных адаптивных систем, таких как эволюционная экология и финансовые рынки. Однако можно утверждать, что является настолько неотъемлемой частью функциональной организации таких систем, что ее нельзя считать шумом в смысле помех (Felin et al., 2014). То, что ранее понималось как нейронный шум, вероятно, является всего лишь полностью функциональной двусторонней динамической проекцией контрфактуальных возможностей, лишь часть из которых доступна феноменальному опыту (Metzinger, 2004: 51). Важно подчеркнуть, что это не шум, а высоко канализированная случайность, постоянно модулируемая восходящими и нисходящими процессами скоординированного поддержания и распространения ограничений.

Случайность, шум и неопределенность часто преподносятся как угроза разуму или репрезентации. Напротив, мы должны думать о разработке первого как о выдающемся достижении второго. Разум не противостоит шуму, скорее он процветает благодаря обнаружению и объяснению шума, предсказанию и контролю произвольных процессов. Шум присущ познанию, разуму и ревизионно-конструктивной разработке свободы.

См. также: ИИ (искусственный интеллект); Общество метаданных; Анонимность.

Иниго Уилкинс

(Перевод Анны Слащевой)

Э

(Материальная) экокритика

«Нам нужно некоторым образом связать солнце и литературу, ее преподавание и здоровье биосферы» (Rueckert, 1996[1978]: 109). Этими словами, выражающими недовольство по поводу отсутствия биоса в литературной критике, Уильям Рюккерт указал ключевое направление развития гуманитарных наук, связанных с экологией. Дело было в конце 1970-х, и до той поры биогеохимические циклы планеты, создания, не принадлежащие к человеческому виду, стихии, Земля и Солнце были нарочитыми «каменными гостями» литературоведческих изысканий. К ним почти последовательно относились как к субъектам, однако лишенным субъектности. Как к присутствующим символически, но отсутствующим в качестве конкретных сущностей, материальных акторов. Тем не менее, утверждал Рюккерт, мир, где мы изучаем и преподаем литературу, мир, где она создается, есть тот же самый мир, в котором люди живут вместе с несчетным множеством других видов и существ. То, что оказывает материальное воздействие на этот мир, воздействует и на все происходящее в нем, включая и наше интеллектуальное и культурное производство. Более того, все его продукты не возникают из пустоты, но появляются в процессе нашей эволюции в качестве живых существ. Таким образом, как и в случае простейших одноклеточных организмов, то выражение жизни, что мы называем «литературой», зависит, в конечном счете, от энергии солнца; и в том и в другом случае средой обитания является, по сути дела, биосфера.

Экокритика как критическая практика, предполагающая понимание роли литературы как «чрезвычайно сложной всеобъемлющей системы, где взаимодействуют энергия, материя и идеи» (Glotfelty, 1996: xix), приглашает нас не рассматривать «культуру» отдельно от «природы», но считать и природу, и культуру, и мир, и текст взаимно проницаемыми. Во всем своем многообразии методов и форм – переплетаясь с феминистскими подходами и анализом описаний природы, гуманитарными науками о животных и биосемиотикой, экологической справедливостью и постколониальными исследованиями, петрокритикой[163] и «токсическим дискурсом», охватывая их – экокритика призывает нас увидеть связь между миром и текстами, их встречу и соединение.

Это может значить очень многое. Например, это означает изучение того, как в литературных произведениях отражается экология «внешнего мира» или как эти произведения служат ответом культуры на кризисы, наносящие этой экологии ущерб. Но это также может означать и кое-что другое, не менее интересное, а именно – то, что сам мир становится текстом, куда вписываются наряду с любыми пересечениями природы и культуры все эти кризисы. Понятие «мир как текст» не следует рассматривать в радикально деконструктивистском ключе, как это часто делают, ошибочно трактуя утверждение Деррида о том, что ничего нет «вне текста». Скорее оно подразумевает, что сложность мира можно представить в качестве сюжета, рождающегося из процесса совместного становления природы и культуры, – а это можно помыслить только как их совместное возникновение, как природокультуру.

Учитывая вышесказанное, встреча экологической критики и постгуманизма является вполне обоснованным результатом. По словам Серпиль Опперман, «у постгуманизма и экокритики с их переплетающимися сюжетами и теориями есть что-то общее: подходы к пониманию материализма, агентности и природы» (Oppermann, 2016). Это необходимым образом сливается с представлением постгуманизма о его призвании преодолеть наше «историческое» одиночество. Так же как и постгуманизм, экокритика и то литературное воображение, к которому она обращается, увеличивают население нашего культурного мира. Они перемещают человечество в обширную сеть соединений, разыгрывая «перформативную метафору, позволяющую произойти встречам, которые в ином случае имели бы мало шансов состояться, а также обнаружить неожиданные источники взаимодействия, проживания опыта и получения знания» (Braidotti, 2013: 38). Поэтому тем же самым образом, каким постчеловек не стирает, а скорее дополняет портрет человека, помещая его в реляционную онтологию «(смущающего нас) родства» с не-человеком (Bennett, 2010: 112; Беннетт, 2018: 145), экокритика пытается предложить более реалистическую картину наших культурных практик, устраняя границы их предполагаемой дистанции от мира природы.

Пересмотр взгляда на материальность, агентность и природу принимает еще более радикальные формы в случае материальной экологической критики, такого ее теоретического подвида, который, следуя онтоэпистемологиям новых форм материализма, берет предметами своего исследования материальные отношения (Iovino, Oppermann, 2012; 2014a). Под «материальными отношениями» здесь понимаются не только материальность сущностей, процессов и вещей, но и запутанности телесного и дискурсивного, из которых состоит наша жизнь, как социальная, так и биологическая. «Материя» здесь рассматривается в двух основных аспектах: во-первых, как нечто формообразующее и созидательное; во-вторых, как связанное со значением и дискурсивными практиками (например, властью, расой, гендером, классом, этнической принадлежностью, идентичностью, справедливостью и т. д.). Материальная экокритика сосредоточена, таким образом, на телесном измерении человеческих и не-человеческих агентов, феноменов, коллективов и окружающих сред. Ее интересуют как их производящая смыслы взаимная проницаемость, так и их культурная репрезентация и общественное восприятие. Поэтому еще одной важной характеристикой материальной экокритики становится то, что при интерпретации она выходит за общепринятые категории текста. Она не только анализирует литературные тексты, в которых, например, представлены ситуации риска для окружающей среды, но также показывает, каким образом эти экологии риска вписаны в материальную реальность. Токсичные тела, загрязненные экосистемы и разнообразные «ландшафты риска» во всем множестве их аспектов становятся в этом смысле телесными текстами, которые демонстрируют материальные силы и дискурсивные практики, задействованные в природокультурной динамике общества. Преломленная через призму новых форм материализма, экологическая критика исследует материю не только в текстах, но также и как текст, сталкиваясь с «беспокоящими местами, где персонажи, нарративы, концепты и истории несут следы своих мирских запутанностей» (Alaimo, 2015: 300). С этой точки зрения материя, из которой соткан мир, рассматривается как «рассказанная» (storied matter): красноречивый текст, появляющийся в результате стечения материально-дискурсивных сил и выражающий взаимодействие человеческих и не-человеческих акторов. Материальная экологическая критика становится своего рода попыткой явно выразить скрытое послание текстуальности этого мира, используя способы литературной репрезентации данных как призмы, которые смогут выявить непростое положение более-чем-человеческих коллективов, куда погружены наши жизни.

Ключевую роль играет концепт дифракции, преломления, который здесь используется, чтобы считывать концепты и тела «друг через друга, так, чтобы подчеркивать различия по мере того, как они выявляются» (Barad, 2007: 30). Как предлагает Карен Барад, чтобы мыслить вместе природное и культурное, не «делая одно неподвижным мерилом для понимания другого», нам нужен «аппарат преломления» (Ibid.). Цель материальной экокритики – работать таким «аппаратом», чтобы выявлять эти запутанности, она хочет служить тем самым критическим увеличительным стеклом, которое позволит нам мыслить природное через культурное и культурное через природное, напоминая о «композициональной» структуре нашего мира (Latour, 2010а) – общего мира, полного многообразных существ и странных сближений, «мультиверсума, пересекаемого гетерогенностями, постоянно производящими события» (Bennett, 2010: 122; Беннетт, 2018: 217). Понятие преломления также оказывает значительное влияние на идею интерпретации (Iovino, 2015). Действительно, подобно тому как присутствие экспериментатора определяет поведение субатомных частиц в ходе квантового эксперимента, присутствие интерпретатора влияет на агентность интерпретируемого текста (Oppermann, 2015). Даже если сама материя наделена агентностью, ее нарративность обретает свой смысл и определение главным образом через читателя. Эта практика «чтения» есть наше участие в «дифференциальном становлении» мира, и она сама по себе отвечает за изготовление следующих уровней реальности; она, как Венди Уиллер описывает процессы семиозиса и интерпретации, характеризующие жизнь, есть «обратная связь с миром… производящим новые слои или страты понимания» (2008: 154).

В этом свете слово «интерпретатор» употребляется здесь в двух значениях, дополняющих друг друга: первое – «читатель», второе – «актор». Интерпретируя свои объекты, экокритики читают их в бытии: они буквально дают им голос, помогая создавать о них нарратив, подчеркивая в то же время, что текстуальность мира – это взаимная связь, через которую человеческие и не-человеческие агенты конституируют известную нам реальность. Но экокритики в то же время и действуют, они – акторы. Они в более или менее выраженной форме (в любом случае неизбежно) выступают носителями культурного активизма. Другими словами, невозможно нейтрально переживать опыт, познавать или рассказывать историю: если, как опять утверждает Барад, «мы есть часть той природы, которую пытаемся понять» (Barad, 2007: 67), то тогда наш способ выражения этого понимания является частью процесса становления самой этой реальности. Таким образом, любая интерпретация есть акт посредничества между текстом и познанием, необходимым для использования этого текста: в застывании дискурсивных и материальных факторов, дающих начало реальности в любых ее формах, практики истолкования представляют собой «материальную практику проведения различия» (Barad, 2007: 381). У этого процесса есть этические и познавательные последствия – он не только перемещает горизонт действий человека в более сложную и взаимосвязанную географию субъектов и сил, но также и создает способы видения, продвигающие новую постчеловеческую этику и менее разрушительное поведение. Читать тела и ландшафты как сюжетное, многоуровневое (storied), полное историй воплощение бессчетных интраактивных агентностей – загрязнителей, политических взглядов, не/человеческих креативностей и природной динамики – значит действительно раскрыть неожиданные сближения, подталкивающие нас заново придумать карты агентности и ответственности, формируя таким образом более глубокое понимание вопросов «устойчивости».

Как и созвучный ей подход «элементной экокритики» (Cohen, Duckert, 2015a), материальная экокритика представляет собой попытку «внеантропоцентричного», если использовать термин, проницательно введенный Коэном (2013b: xxiv), мышления о мире. «Де-антропоцентрировать» наш взгляд означает буквально перевернуть наши приоритеты, освободив телесное естество мира от дискурсивных – и материальных – иллюзий человекоцентричных нарративов. В нашу «постгеологическую» эпоху – можно назвать ее Антропоценом, Плантациоценом или Капиталоценом (Haraway, 2015а; 2015b) – концептуальные инструменты (материальной) экологической критики могут быть с пользой приобщены к «общим усилиям и коллективному воображению» (Braidotti, 2013: 197; Брайдотти, 2021: 378), необходимым для такого изменения курса.

См. также: Дифракция; Экоматериализм; Материальная значимость; Природокультуры; Нео/новый материализм; Онтологический поворот; Рассказанная материя; Транскорпореальность; Литература освобождения; Материальные феминизмы; Постгуманистическая критическая теория.

Серенелла Иовино

(Перевод Веры Федорук)

Экологии архитектуры

Переизобретение архитектуры больше не может обозначать возобновление стиля, школы, теории с призванием к гегемонии, оно означает пересборку архитектурного высказывания и в определенном смысле ремесла архитектора в современных условиях.

Как только целью архитектора вместо искусства строительных форм станет предложение услуг по раскрытию виртуального желания пространств, мест, траекторий и территорий, ему придется анализировать отношения индивидуальной и коллективной телесности, подвергая свой подход постоянной сингуляризации. Более того, ему нужно будет стать посредником между этими выведенными на свет желаниями и теми интересами, которым они мешают. Другими словами, ему придется стать художником и ремесленником проживаемого опыта чувственных отношений.

Guattari, 2013: 232

В отчаянной попытке угнаться за развитием современной медиакультуры архитекторы стремятся продлить существование более ранних представлений о культуре как репрезентации, чем о культуре как форме жизни (Lash, 2001: 107). Архитектуре еще только предстоит порвать с культурой как отражением, все еще глубоко укорененным в ее понятиях Утопии, Типа, Истории, Города, Геометрии, Ландшафта и Орнамента. Говорить об экологиях архитектуры означает отказаться от суждения в пользу опыта, отказаться от пропозиционального «знания что» в пользу непредикативного «знания как» (Ryle, 2009: 25–61; Райл, 1999: 34–69). Как писал в своей книге о Ницше самопровозглашенный эмпирик (то есть плюралист) Жиль Делёз, речь идет не об оправдании, но о «другой чувствительности… другом способе чувствования» (Deleuze, 1983: 94; Делез, 2003: 147). Если для того, чтобы мыслить иначе, нам нужно чувствовать иначе, значит, у дизайна городской среды нет иной цели, кроме как нас преобразить (Kwinter, 2014: 313). В то время как инженерное дело посвящено поиску решений, архитектура драматизирует проблему так, чтобы мы смогли случайно «наткнуться» на некий новый эмансипаторный потенциал (Kipnis, 2013). В конце концов, проблемы всегда получают заслуживающие их решения (Smith, 2012: 307).

Педагогика чувств

В фокусе внимания постчеловеческой архитектуры должна быть встреча между мыслью и тем, что побуждает ее к действию. Признавая существование многочисленных масштабов реальности, встроенных друг в друга, экология архитектуры бросает вызов предполагаемому верховенству «физического» мира. То, с чем имеем дело мы, – это мир, воспринимаемый в качестве среды, а не собрания предметов. Акцент делается на встречу, соприкосновение, когда опыт рассматривается как эмерджентность, возвращающая тело в действующее поле экстериорности (Colebrook, 2004). Чувственность вводит в мыслительное развитие алеаторный момент, превращая, таким образом, контингентность в само условие мысли. Это не только нарушает логическое тождество и противопоставление, но также помещает границы мышления за пределы любой диалектической системы. Мысль не может прийти в действие сама по себе, что-то должно ее запустить. Она должна пережить насилие. Искусство и архитектура могут причинить такое насилие. Они таят в себе потенциал прекращения обыденного функционирования способностей, ставя каждую из них перед ее собственной границей: «Мышление – перед немыслимым… память – перед незапоминаемым, ощутимое – перед неощутимым» (Deleuze, 1994: 227; Делез, 1998: 278). Экологическая «перспективистская» атака на эго-логическое репрезентационное мышление неизбежно посягает на тождество субъекта. Там, где Кант обосновал репрезентационное единство пространства и времени на формальном единстве сознания, различие дробит его на множество состояний, которые невозможно приписать единому субъекту. Иными словами, различие порывает с дифференциацией недифференцированного мира в пользу гомогенизации окружающей среды, или Umwelt (Deleuze, Guattari, 2004: 62; Гваттари, Делез, 2010: 105). Говорить об уайтхедовском суперъекте означает порвать с более ранними представлениями о субъекте как основании (Whitehead, 1978: 29). «Машины желания» взаимно подсоединяются, отсоединяются и воссоединяются без всякого смысла и намерения (Deleuze, Guattari, 2008: 288; Гваттари, Делез, 2008: 453). Парадоксальным образом, действия первичны по отношению к оживляющим их намерениям так же, как желание первично по отношению к волевому акту. Индивидуальность представляет собой не характеристику «я» или эго, но постоянно определяющий себя дифференциал. Это не субъект обладает точкой зрения, но скорее точка зрения содержит субъекта внутри себя (Deleuze, 1980; Делез, 2015). Делёз поясняет: «У каждой способности, включая мышление, есть лишь невольное приключение», и «невольное действие остается погруженным в эмпирическое» (Deleuze, 1994: 145; Делез, 1998: 182). На этом постулате основывается его знаменитая «педагогика чувств».

Асигнифицирующая семиотика

Экология архитектуры опирается на картографию, превращая театр репрезентации в порядок производства желания (Deleuze, Guattari, 2004: 12; Гваттари, Делез, 2010: 21). Высшая цель – развенчать гиломорфизм, когда форма навязывается инертной материи извне, а архитектор воспринимается как ниспосланный богом, вдохновенный творец и гений, – и содействовать продвижению альтернативного имманентного морфогенетического подхода, который одновременно является и более скромным, и более амбициозным (Деланда, 2002: 28). Здесь находится (ре)эволюционный потенциал создания «нового», определяемого как циркуляция де-кодированных и де-территориализированных потоков, сопротивляющихся простой ко-оптации через перекодирование или захват (Deleuze, Guattari, 2008: 379; Гваттари, Делез, 2008: 596). Говорить об однозначности выражения означает отказаться от двузначности главного лингвистического знака. Действие и восприятие неразделимы, так же как формы жизни и среды их обитания. Если бы предметы знания были отделены от предметов существования, мы бы столкнулись с дуальностью ментальных и физических объектов, с раздвоением природы, ведущим к онтологически непрямому восприятию. Напротив, предпосылка экологии архитектуры состоит в том, что системы восприятия резонируют с информацией, где последняя определяется как различие, производящее существенные изменения. (Gibson, 1986: 249; Гибсон, 1988: 353; Bateson, 1972; Бейтсон, 2000). Такой «прямой реализм» исходит из предпосылки, что с самого начала реальный опыт есть отношение потенциальной структуры, а не бесформенный хаотический вихрь, который должен быть структурирован извне когнитивным процессом (знанием, sapience). Мир видится как открытый непрекращающийся процесс обретения материальной значимости, где значение и форма приобретаются путем актуализации различных агентных виртуальностей (Barad, 2007). Исходя из доводов Делёза, можно утверждать, что, таким образом, генетические принципы ощущения (sentience) в то же время являются принципами построения (арте)факта (Deleuze, 2003; Делез, 2011).

Нишевый конструкционизм

Архитектура должна отвоевать свои передовые позиции в ходе Эпигенетического Поворота, принимающего технэ в качестве составляющей постчеловечества, а не наоборот (Stiegler, 2008–2011: 12). Опыт – это не событие «внутри» сознания. Скорее оно появляется в процессе взаимодействия с окружающей средой. Преобладающее гомеостатическое понятие о структуре в архитектурном мышлении должно уступить место центрированной на событиях онтологии отношений. Метастабильность существования (ранее известная как устойчивость) должна быть прочерчена в самом акте становления. Аффективный поворот в архитектуре сосредоточен на восприятии, которое происходит не на том уровне, на котором принимаются решения о действиях, а там, где формируется сама способность к действию, на уровне виртуальном (Massumi, 2002: 79). Если репрезентация – это средство достижения цели (классификации), то шизоаналитическая картография есть средство ради средства (вмешательства) (Guattari, 2013). Телеология не может быть использована в качестве единственного проектного критерия, поскольку свобода действий никогда не является условием, установленным de facto, это всегда виртуальность (Evans, 1997: 16–17). Этот протоэпистемологический уровень потенциализации (подготовка) уже является онтологическим (Massumi, 2015а: 71). Он затрагивает изменения в той степени, в которой форма жизни возможна относительно окружающей ее (построенной) среды. Их взаимное определение накладывает на современную архитектуру обязательства в отношении экологии в целом и этики с эстетикой в частности (Guattari, 1995). Психотропный вопль о том, что «сначала мы определяем облик наших городов, а затем они определяют облик нас самих», следует понимать буквально. Только недавно биологи признали воздействие, которое «нишевое строительство» оказывает на систему наследственности (Jablonka, Lamb, 2005; Odling-Smee, Laland, Feldman, 2003). Они подтверждают, что форма жизни не только пассивно подчиняется давлению уже существовавшей до ее появления среды (эволюция), но и активно выстраивает нишу для своего существования (развитие), представляющую собой город в антропоцене. Таким образом, последствия для архитектуры как дисциплины, учитывая ее квазиказуальную роль в неоламаркистской теории эволюции Болдуина (эволюционная биология развития), остаются весьма значительными (Wexler, 2010: 143).

Будущность

Создается впечатление, что «новый материализм» в целом и «аффективный поворот» в частности приобретают такую популярность, что некоторые исследователи, поддерживающие эти направления, стали даже призывать к осторожности (Colebrook, 2010: 168–169). Однако, если говорить об архитектуре как дисциплине, доля скептицизма, которая в других условиях была бы здравой, в данном случае не только преждевременна, но и контрпродуктивна. В ходе своей истории архитектура постепенно отделилась от материального мира и стала профессией для «белых воротничков». Этот последовательный уход от реальности (тезис об автономии) воспринимался по-разному: как «плохой» эскапизм или как «хорошая» стратегия сопротивления (Hays, 1981). Стремление отринуть данность и продолжать созерцать (возможные) альтернативы достойно похвалы. Но за идеалистическое заключение в скобки и мессианские амбиции приходится платить свою цену. Архитекторы могут загнать самих себя в угол бессилия, лишив себя (виртуальных) средств вмешательства. В конце концов, вмешательство всегда было главной чертой (любого) материализма. Видимо, наилучшая стратегия сопротивления – не уход в оппозицию, а стратегическое позитивное утверждение (Braidotti, 2012). Признание отношения между настоящим и будущим обеспечивает отправную точку для экологической концепции предвосхищения и/или созидания, родственной мысли Изабель Стенгерс par le milieu (Stengers, 2005: 187). Будущность – это условие настоящего; это антиутопизм экологий архитектуры par excellence.

См. также: Антропоцен; Экософия; Материальная значимость; Метастабильность; Нео/новый материализм; Постгуманизм.

Андрей Радман

(Перевод Веры Федорук)

Экоматериализм

Взгляд с высоты птичьего полета на современное интеллектуальное развитие раскрывает все более активно обсуждаемый и широко практикуемый материальный поворот, трансверсально пересекающий переплетенные исследовательские поля. Отличаясь разнообразием дисциплин – от исследований науки, экофилософии, экокритики и гуманитарных наук об окружающей среде до философии феминизма, гендерных и квир-исследований, антропологии, теорий искусства и массовых коммуникаций, – эта новая парадигма получила различные пересекающиеся в своем развитии формы и «этикетки», такие как «новый материализм», «неоматериализм», «материальная экокритика» и «экоматериализм». Все они, чтобы совладать с нынешними и будущими экологическими сложностями, ставят под вопрос главенствующие нарративы либеральной гуманистической культуры, выдвигая взамен революционную модель инвайронментальности, базирующуюся на идее агентной материальности.

Из всех терминов, связанных с материальным поворотом, «экоматериализм», однако, является наименее определенным, оставляя нас в сомнениях относительно того, что это всего лишь еще одна «этикетка», которая превратится в броское название вроде «нового» или «нео-» материализма. «Экоматериализм» неизбежно заставляет нас гадать, может ли он быть использован в качестве простого синонима одного из этих терминов, поскольку он не только перекликается и пересекается с их дискурсом. Также сходным образом его сопровождает букет переосмысленных концептов: материи, агентности, природы, человеческого, не-человеческого, ингуманистического, постчеловеческого, объектов, вещей и отношений. Несмотря на эту амбивалентность, экоматериализм в настоящее время понимается как проект по теоретическому осмыслению человека, а также иных, не-человеческих обитателей Земли с точки зрения множественных становлений с детальным рассмотрением того, что в действительности является основным предметом беспокойства для этого подхода. Речь идет о глобальной динамике экологических кризисов, возникающих в результате изменений, также известных как неконтролируемые силы антропоцена, привносимых человеком в планетарные экосистемы. Даже если все неопределенности окружающей среды, геополитические противостояния и социальные дилеммы, проистекающие из множественных становлений, создают парадоксальный смысл земного воплощения в гибридизирующемся смешении времен антропоцена, экоматериалистическая философия бытия и становления, разыгрываемая в этих взаимодействиях между процессами разных масштабов, является, как принято считать, необходимым способом мышления.

Перед лицом все более интенсифицирующихся экологических кризисов и материальных сближений экоматериализм помогает нам вообразить мир без безжалостной объективации, систематической поляризации и врожденных гендерных идентификаций, мир, в центре которого, напротив, находится земля с гибкими внеантропоцентричными (disanthropocentric) моделями. Соответственно, экоматериализм представляет собой эпигенез новых материалистических теорий, развивающихся посредством постепенной дифференциации своей платформы и расширения своих экологических рамок, но не в смысле возвращения утопической экологической гармонии или призыва к идеализированному биосоциальному взгляду на жизнь. Напротив, понимание экологии, которое он предлагает, – это понимание «жизни в вихре общей неустойчивости и не выбранного нами соседства» (Cohen, 2015a). Иными словами, экоматериализм вынуждает нас считаться с живым миром бесчисленных, протеевых условий существования минералом, растением, животным и человеком; материальным миром, где земные создания, предметы и силы находятся в одинаковом экологическом, геологическом, а также биополитическом положении.

Следовательно, экоматериалистическая мысль по сути своей является безусловно экологической – разумеется, во всем том множестве способов, что признают экологические превратности, возникающие из-за «не поддающихся нанесению на карту ландшафтов взаимодействия между биологическими, климатическими, экономическими и политическими силами» (Alaimo, 2010: 2). Анализируя то, каким образом множественные становления внутри этих ландшафтов запутывают между собой тела, экосистемы, геобиохимические силы, человеческие нарративы, дискурсы и действия, экоматериализм становится ресурсом экологизации материально-дискурсивных практик, исследуемых в новой материалистической парадигме. Эта парадигма часто выводит на свет неразрешенные конфликты между человеческими и нечеловеческими «силами, связями и взаимодействиями», как пишет Мишель Серр в своей книге «Договор с природой» (Serres, 2002: 39; Серр, 2022). Воздействие человека на Землю, вмешивающееся в эволюцию планеты, свидетельствует об этих конфликтных взаимоотношениях между человеком, не-человеком и окружающей средой. Однако экоматериализм полагает, что, несмотря на антропогенные сигнатуры, которыми отмечены геологическая история и глобальные ландшафты, водные ресурсы и климат, человек является переходным видом генеративных экологий и витальных материальностей.

Впервые термин «экоматериализм» был употреблен в этом контексте Джеффри Дж. Коэном и Лоуэллом Дакертом во введении под названием «Вопль», написанном к специальному выпуску журнала «postmedieval: a journal of medieval cultural studies». Коэн и Дакерт полагают, что экоматериализм «призывает нас услышать вопли разнородных форм жизни – везде и во всем», а также «вынуждает нас осмыслять наше собственное существование в качестве переходного вида» (Cohen, Duckert, 2013: 5). В своем ответном эссе под названием «Стихии» в этом же номере Джейн Беннет описывает этот термин как «попытку заново описать человеческий опыт так, чтобы как можно более полно раскрыть действие и силу разнообразия не-человеческих игроков среди и внутри нас» (Bennett, 2013: 109). В этом смысле термин «экоматериализм» относится к новым экологиям того, что Коэн и Дакерт называют «непрочными связями» (Cohen, Duckert, 2013: 4) и непредсказуемыми партнерствами между человеческими и не-человеческими агентами в концептуально изменчивых (fluid) и материально уязвимых, пористых ландшафтах. Коэн и Дакерт вдохнули новую жизнь в этот термин во введении к книге «Начала экологической критики», призывая к «более глубокому рассмотрению экоматериальности» (Cohen, Duckert, 2015: 269) с точки зрения отношений между стихиями и элементами. Экоматериализм, заявляют они, «соединяет осмысление границ человеческого с мышлением о действиях стихий и об экологической справедливости» (Cohen, Duckert, 2015b: 5). Изучая столкновения, трения, слияния и сближения между человеческой и нечеловеческой природой в их непрерывном совместном возникновении, экоматериализм также привлекает внимание к тревожащим вопросам – не только к охватившему весь земной шар экологическому кризису, вызывающему губительные материальные последствия, но и к специфической прагматике этических, социальных и политических условий множественных становлений. В результате возникают сложные феномены токсичных ландшафтов, кислотных океанов, вымирающих видов, вирусных микроорганизмов и изменяющегося климата, бесконечно модифицируемые с катастрофически растущей интенсивностью смешивающимися геополитическими силами, что в результате ведет к социальным волнениям, которые не получается удержать в границах локальных географий. Эта расколдованная материальная реальность, как справедливо указывает Карен Барад, бесспорно «сложилась из определенных практик, в чьем формировании мы играем роль и посредством которых формируемся сами» (Barad, 2007: 390). Когда люди складываются вместе с формируемым ими миром, проблемные условия их действий становятся органично связаны с не-человеческим, чтобы раскрыть то, что подвержено не только материальным экологическим изменениям, но также и социальным преобразованиям, проявляющимся в виде регионального хаоса, социальных противостояний и подрыва социополитических структур. Воздействие изменений климата на сельское хозяйство и экосистемы очень хорошо демонстрирует, как экологическое становится продолжением социального, зачастую провоцируя политические и экономические противостояния и кризисы.

Например, согласно отчету Всемирного банка от ноября 2015 года, «к 2030 году климатические изменения могут ввергнуть в нищету более 100 миллионов людей, главным образом из-за трудностей, связанных с получением урожаев» (Worland, 2015). Климатические изменения, по мнению исследователей, оказывают серьезное влияние на продовольственную безопасность, производительность сельскохозяйственных земель и водных ресурсов, а также экономику и организацию животноводства (Hallegate et al., 2016). Размышляя над столь серьезной нестабильностью символических и материальных ландшафтов, экоматериализм дрейфует среди множества меняющихся значений, служащих основанием идеологических, культурных и экологических конфликтов. Более того, анализируя витальные, но при этом замысловатые материальности, в которых не-человеческое переплетено с человеческим, экоматериализм служит катализатором внеантропоцентрической идеологии, требующей не только устойчивой экологической политики, но также и дискурсивных изменений культурного этоса.

Одинаково выделяя всю множественность модальностей становления, включающих в себя запутанные взаимодействия человеческих и не-человеческих агентов, потоки элементов и геобиохимических сил в высоко проблематичных областях природокультур, экоматериализм также избавляет нас от нашей спекулятивной исключительности. Он предлагает нам практику мышления вместе с тем, что вокруг и внутри нас, было до и будет после нас, предлагает нам растянуть соединительную ткань наших отношений, нашей материальности и нашего созидательного начала, вовлеченных в экологические сложности, которые возникают на пороге их экологических, философских и литературных лабиринтов. Выражаясь прямо, экоматериализм концептуализирует человека-субъекта через его вовлеченность, одновременно материальную и когнитивную, и в эти сложности, и во множество становлений. При таком подходе пористые, проницаемые границы между человеческими существами и более-чем-человеческой средой подчеркивают чувство «бесшовной» связи между материальной и социальной динамикой, собирая перекрещивающиеся истории человеческих и не-человеческих агентностей, укорененных в бесконечно пересматриваемом повествовании о жизни.

Несмотря на то что экоматериализм не является удостоверяющим самого себя образом мысли, не служит он и статичным способом наблюдения за глобальным ухудшением экологии, с которым сталкивается весь мир. Вполне вероятно, что самая сложная из задач, которые призваны решить в наши дни теоретики, – продемонстрировать исторически и культурно обусловленный характер своих дисциплин, чтобы возглавить ликвидацию антропоцентричного теоретического знания. Предложение новых положений для теоретического осмысления ныне существующих разнородных, мультивалентных социальных и экологических явлений может стать первым шагом для разработки экологичных способов существования. Однако эти положения должны быть способны предложить рабочие решения для преодоления сохраняющихся утилитарных гуманистических принципов, на основании которых все еще действуют мировые культуры. Станет ли следующим шагом экоматериализма открытие этого пути – вопрос будущего.

См. также: Антропоцен; Вне-человеческое; Не-человеческая агентность; Нео/новый материализм; (Материальная) Экокритика; Природокультуры.

Серпиль Опперман

(Перевод Веры Федорук)

Эко-онтология

Эко-онтология – неологизм, он нужен нам, чтобы рассмотреть с философской точки зрения проблематичную ситуацию, в которую человек завел себя в XXI веке. Модерным категориям, основанным на мышлении оппозициями, недостает ясности для анализа текущей ситуации, получившей название антропоцена: это современная нам геологическая эпоха, открытая промышленной революцией и положившая начало серьезному влиянию человечества на окружающую среду. Эко-онтология сочетает в себе экологию и онтологию. Экология – это наука, изучающая взаимодействие между организмами и средой их обитания. В рамках этого системного подхода рекурсивная обратная связь является основным механизмом, регулирующим процессы, в которые вовлечены все виды, все проявления бытия. Это понимание вдохновило Грегори Бейтсона на то, чтобы пересмотреть в книге «Шаги в направлении экологии разума» (1972) определение коллективного сознания (consciousness) природы и назвать его «разумом» (mind). Он представил реальность с кибернетической точки зрения, как паттерн паттернов. К тому времени Феликс Гваттари в сотрудничестве с Жилем Делёзом переработали бейтсоновские понятия «шизофрении» и «плато» в книгах «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча плато» (1980), двух томах «Капитализма и шизофрении». Паттерны представляют собой экосоциальную субстанцию ментальной экологии. В книге «Три экологии» (1989) Гваттари сплавил воедино экологию окружающей среды с экологией общества и разума. Таким образом, природа, социокультурные связи и индивидуальная субъективность сплетают своего рода экологическую текстуру. Я назвал такую «трехсоставную» физическую, социальную и ментальную экологию ECO3 (Oosterling, 2015).

Онтология есть философское изучение природы бытия и становления. Каковы базовые категории бытия и как они связаны? После критики и деконструкции метафизики Фридрихом Ницше мыслители, вдохновленные его работами, – Жак Деррида, Мишель Фуко, Жиль Делёз и Феликс Гваттари – сосредоточили свой «интерес к реальности» на силах, а не на сущностях. Последние представляют собой вторичные явления: они всегда есть временные результаты столкновения сил, стремящихся поглотить или уничтожить друг друга. Тем не менее, сами по себе эти силы не являются значимыми векторами. Чтобы понять их действенность и связность – а для этого надо спрашивать не «что они такое?», но «как они работают?», – требуется изучение их специфической артикуляции как отношений власти. Силы всегда уже вписаны в паттерны бытия в качестве отношений власти. Этот переход от силы (puissance) к власти (pouvoir) привел мыслителей различия к выводу, что онтология и политика – единственные области, где изучаются соотношения сил, – более не отделены друг от друга. Онтология по определению является политической. Политика непосредственно определяет бытие.

Это требует еще более точно выраженного определения власти (power). После того как Клод Лефор провел различие между Политикой и Политическим, а Фуко предложил сосредоточиться на микро- в отличие от макрофизики власти, взаимодействие сил может быть проанализировано на различных плато или планах: макрополитически – на институциональном и корпоративном планах, где в качестве глобальных игроков действуют политика и корпорации, мезополитически – на плане низового сопротивления, где подвергается сомнению дисциплинарная нормальность, и микрополитически, на субиндивидуальном плане аффектов, где люди соединяются в первую очередь и где маркетинговые стратегии и брендинг контролируют коллективные и индивидуальные желания. Эти уровни различаются только систематически и не могут подвергаться манипуляциям по отдельности. Они взаимозависимы, переплетены в сети, охватывая все жизненные силы на планете.

Принимая во внимание эти выводы, экологические вопросы могут быть пересмотрены с теоретико-сетевой точки зрения, как это сделал Бруно Латур в своей акторно-сетевой теории (АСТ). В нашем глобализированном, оцифрованном, глубоко технологически продвинутом сетевом обществе, как его анализировал социолог Мануэль Кастельс в 1990-х, все соединено со всем, влияет на все и подвергается влиянию всего. Таким образом, онтологический акцент делается на отношениях, а не на тождествах. В нашем нынешнем состоянии гиперглобализации сложность взаимосвязанных процессов достигла критических пределов, в которых человеческая нерешительность больше не может быть уравновешена человеческим действием. Сегодня, в антропоцене, человеческие действия сразу же и непреднамеренным образом детерминируют реальность в ее базовой связности. Это требует еще более точного определения онтологии.

Согласно Петеру Слотердайку, главное затруднение современного человека связано с техникой. Dasein есть дизайн (Oosterling, 2010). Теория – это практика. Несмотря на то что онтология является высокотеоретичным философским предприятием, у нее есть практическое применение в технике и информатике. Теоретическая физика имеет дело с имманентным строением реальности. Однако эти передовые исследования не описывают объективно данное. В перформативном и практическом планах эксперименты физиков-теоретиков в их лабораториях – научные практики, в которых реальность подвергается «теоретической» проверке, – изначально искажены использованием инструментов и последующим переводом результатов на более высокий теоретический уровень, превращающий открытия в рамках отдельно взятого случая в универсальный закон.

Изабель Стенгерс и Бруно Латур провели критический анализ подобных научных практик. Совместное с Ильей Пригожиным исследование того, что действительно имеет место быть – методологически и эпистемологически – в лабораторных практиках физиков, привело Стенгерс к понятию «экологии практики»:

«Экология практик не имеет амбиций описать их «как они есть». Она воздерживается от господствующего слова «прогресс», которое оправдало бы их уничтожение. Она направлена на выстраивание их новых «практических идентичностей», то есть новых возможностей их присутствия, или, иными словами, их способности соединять. Поэтому она рассматривает практики не такими, какие они есть, – например, физику, какой мы ее знаем, – но такими, какими они могут стать».

Stengers, 2005: 186

Понятие политической экологии используется внутри этого (пер)формативного контекста. Она занимается изучением отношений между политическими, экономическими и социальными факторами и экологическими процессами и проблемами. На макрополитическом плане экологические проблемы выступают как политизированные. Такое одномерное понимание политической экологии было введено Франком Тоном в 1935 году и в дальнейшем развивалось Хансом Магнусом Энценсбергером в 1970-х и 1980-х. Будучи помещенной в перспективу антропоцена, она нуждается в мультиполитическом (Делёз/ Гваттари/Фуко) и внутринаучном (Латур/Стенгерс) объяснении. С точки зрения мезополитики она тематизирует отношения власти внутри экологии практик. С точки зрения микрополитики она деконструирует модерное желание, вписанное в тело, чтобы произвести дисциплинарную субъективность (Фуко), сверхдетермированную дискурсом, противопоставляющим природу культуре (Латур). Это многослойное расширение политической экологии политизирует онтологию в тройном смысле (Гваттари). Латур обозначил проблему простого понимания политической экологии, задаваясь вопросом, допускает ли дискурс модерна антропоцентричное сочетание политики и экологии: «Модернизировать или экологизировать? Вот в чем вопрос» (Latour, 1998). В конечном счете нововременное противопоставление культуры и природы не позволяет провести критическую оценку роли всех участников – человеческих и не-человеческих, от минералов до технологических медиа – в той масштабной трансформации, которую сейчас переживает Земля. Политическое подразумевает равенство всех существ не в качестве субъективных акторов, но как наделенных агентностью «актантов». Для мультиполитического и внутринаучного объяснения того, как работает реальность, философское рассуждение об экологии нуждается в расширенном понятии онтологии: эко-онтологии или эконтологии.

См. также: Экопатия; Эпигенетический ландшафт; Онтологический поворот; Нео/новый материализм.

Хенк Остерлинг

(Перевод Веры Федорук)

Экопатия

Поездка на пляж

В своем превосходном исследовании «Художественная литература эпохи антропоцена» литературовед Адам Трекслер (2015) утверждает, что антропоцен есть в равной степени продукт окружающей среды и культурная трансформация. Развивая его аргумент дальше, я полагаю, что антропоцен есть также параллель, хотя совсем не обязательно последствие экологического развития, то, что Фредрик Джеймисон (1991) мог бы назвать культурной доминантой, то есть превалирующей структурой чувственности, сентиментом или даже настроением, распространенным настолько широко, что его следует признать одной из ключевых характеристик современной культуры. Важно здесь не просто то, что антропоцен поселился в нашей душе, но скорее то, что в антропоцене находятся наши тела. Смысл здесь в том, что вы не думаете о скорости, вы находитесь на «скорости», на «спидах» – то есть на ЛСД, метамфетамине или, что более вероятно, асбесте: мысли крутятся, мышцы напряжены, кровь пульсирует, сердце бешено колотится, все больше выходя из-под контроля. Экопатия – культурное состояние переживания скорости климатических изменений, невольных плясок на тайском пляже, когда полную луну уже давно затмило солнце, печальных танцев на закате, когда прилив смывает песок у наших ног, тверкинг до изнеможения на ногах, заплетающихся в агонизирующей боли. Дальше будет то, что, я полагаю, можно назвать обрывочной анекдотической историей о прогулках вдоль этих постапокалиптических берегов в попытках не наступить на эти изнуренные тела только ради того, чтобы натыкаться на каждом шагу на остатки булавок и иголок. Первый шаг: «Ой, климатическое изменение»; следующий шаг: «ах, последняя панда»; «засуха», «цунами», «постгуманизм» и так далее, до такой степени, что прогулка по пляжу напоминает прогулку по конвейеру сортировки мусора. Пляж, или поле, по которому я чаще всего прогуливаюсь, – это искусство и, если говорить более широко, культура. То, что я хочу здесь обсудить, это некоторые из тех вещей – а они были очень распространены и просто ошеломительно повсеместны, – на которые я не мог не наступить в последние годы. Я хочу подарить вам, если угодно, социокультурную историю мозолей на подошвах моих ног после прогулки по берегу.

Одно из моих самых первых воспоминаний о прогулках по пляжу – эпизод сериала «Сайнфелд», на который я наткнулся: действие происходит в Нью-Йорке на берегу океана. Эпизод – под названием «Морской биолог», из пятого сезона, – связывает воедино ряд сюжетов, два из которых представляют для нас интерес. В первом из них лучший друг Джерри Сайнфелда, Джордж Костанца, в тот момент совершенно без работы, притворяется морским биологом, чтобы привлечь внимание женщины, интересующейся природой. Вторая история рассказывает об эксцентричном соседе Джерри, Космо Крамере, который отрабатывает удары для игры в гольф с нью-йоркского побережья, запуская шары в океан. В финальной сцене истории пересекаются[164]. Прогуливаясь по пляжу, Джордж и его девушка находят выбросившегося на берег несчастного кита. Запутавшийся во лжи Джордж, который рассказывал, что он ученый, изучающий экологию океана, вынужден подойти к киту, чтобы разобраться, в чем дело. Приблизившись к киту – что удивительно, ведь он

вовсе не морской биолог, он даже не знает, что кит – млекопитающее, а не рыба, – он обнаруживает, что проблема заключается в том, что мячик для гольфа попал киту в дыхательное отверстие.

Здесь «Сайнфелд» обращается к теме антропоцена – воздействию человечества на окружающий его мир – на тот, что ниже, выше, между, внутри него или проходит его насквозь, – выражаясь, так сказать, буквально, к его отпечатку на геологии Земли, при помощи по меньшей мере трех разных тропов. Первый: антропоцен представлен через шутку, каламбур. Это не такая уж печальная реальность – мы ведь не видим, как Крамер попадает шаром для гольфа в кита, как и не видим, что Джордж спасает его, – эта история рассказывается ради смеха. Второй: антропоцен – это несчастный случай, коинсидентальный эффект легкомысленного, но ни в коем случае не злонамеренного отношения к природе. Совершенно очевидно, что Крамер не замышлял попасть в кита. Его «мяч в лунку одним ударом» стал неудачным совпадением, которое нельзя было предусмотреть. В то же время он не попал бы в кита, если бы бездумно не отправлял мячи для гольфа в океан… Третье: в антропоцене все легко решается. Даже Джордж, идиот, каких поискать, и непревзойденный нарцисс, может спасти кита. Наконец, можно отметить, что в антропоцене «Сайнфелда» заправляют исключительно белые западные мужчины. Короче говоря, «Сайнфелд» представляет антропоцен в виде серии забавных неприятностей, которые могут быть исправлены белыми парнями средних лет.

Я воспринимаю то, как показан антропоцен в «Сайнфелде» – очень забавно и в то же время тревожно, – как отражение стандартного отношения к экологическим проблемам в 1980-х и 1990-х – или, раз уж на то пошло, к экономическим, политическим или нравственным вопросам. Это не означает, что это был единственный подход к решению проблемы, что не существовало неправительственных организаций или индивидов, бьющих тревогу, что активисты «Гринпис» не патрулировали побережье в поисках охотников за китами и тюленями или что не существовало художников и писателей, обеспокоенных климатическими изменениями и подъемом уровня моря, цунами и вымиранием животных. И действительно, когда я задал этот вопрос своим друзьям и коллегам, они назвали мне множество литературных произведений именно по этой теме. Художественный критик Том Мортон привел в пример графический рассказ Алана Мура «Солнечный ожог» (1970), где описан пляжный курорт в солнечный день, а философ Нина Пауэр напомнила мне о том, что этому посвящено почти все творчество Балларда[165]. Также на ум приходят Урсула Ле Гуин, Фрэнк Герберт и, конечно же, Филип Киндред Дик. Однако я поспорю с тем, что в восьмидесятые и девяностые нравственное безразличие из «Сайнфелда» было общепринятым отношением к антропоцену. Другие подходы в то время представляли собой то, что Рэймонд Уильямс (1977) назвал бы «возникающими», периферийными структурами чувства, которым еще только предстояло занять господствующие позиции. Правда, сама формулировка проблемы, сам ярлык антропоцена к тому времени еще не были озвучены.

Вернувшись на пляж 25 лет спустя, мы увидим, что его культура изменилась до неузнаваемости. Джорджа и Крамера почти вытеснили со сцены, которая теперь заполнилась людьми, гораздо более экологически осознанными, – не обязательно более хорошими или более плохими, просто у них другие приоритеты. Я говорю здесь в первую очередь о популяризации постапокалиптических экороманов и фильмов, начиная от недавно написанных и снятых – от канонических книг Кима Стенли Робинсона и цикла «Разрушитель кораблей» Паоло Бачигалупи до «Возможности острова» Мишеля Уэльбека и (киноадаптации) «Дороги» Кормака Маккартни, где хронотоп пляжа означает границу между землей и водой, а также прошлым и будущим, руинами и воздушными замками, одиночеством и отчаянием. В «Сайнфелде» поездки на пляж были веселыми и эпизодическими, современная же литература чаще всего приезжает туда в мрачном настроении, словно в забытый пункт последнего назначения: здесь или нигде. И если все-таки здесь, то, как я полагаю, лишь ненадолго, словно эхом последних строк из «Слов и вещей» Фуко: «Человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» (Foucault, 2005: 422; Фуко, 1994: 404). Но я также размышляю над таким художественным проектом, как инсталляция творческого коллектива Captain Boomer «Кит, выброшенный на берег» (2008). Бельгийская группа создала реалистичную семнадцатиметровую тушу кашалота, залитую кровью, с запахом гниения, которую установили на пляже Схевенингена – а потом и на других пляжах в разных странах мира. Была нанята команда актеров, которые играли ученых, обследующих труп млекопитающего. Белые мужчины из «Сайнфелда» еще успевали спасти кита, но к тому времени, когда появлялась команда мужчин и женщин из Captain Boomer Collective в белых одеяниях, ей ничего не оставалось, как только оплакивать животное. Их единственной функцией было задокументировать событие, создать и распространить информацию по факту.

Я предлагаю здесь двусложный аргумент. Во-первых, я вместе со многими другими утверждаю, что за прошедшие десятилетия наши отношения с окружающей средой, пляжем, китом и так далее постепенно заняли центральное место в нашем воображении. Используя термины Уильямса, можно сказать, что по своей интенсивности они превратились из только зарождающейся структуры чувства в доминирующую. Я думаю, что это более чем очевидно. Однако, что еще более важно, я утверждаю, что изменилась природа нашей вовлеченности в вопросы окружающей среды. Конечно, мы стали серьезнее к этому относиться, но я говорю не об этом. Взаимодействие героев «Сайнфелда» с экосистемой пляжа не ограничивалось исключительно юмором; это была комедия определенного регистра – явно повествующая о конкретном предмете, месте и рассчитанная на «короткую жизнь». Она начинается и заканчивается выброшенным китом. Посыл же таких постапокалиптических фильмов, как «Дорога», или инсталляции вроде «Кита, выброшенного на берег», напротив, беспредметен, глобален и рассчитан на длительную перспективу. Инвайронментализм в «Дороге» – скорее не ответ на конкретную проблему, а, если мне будет позволено расширить этот термин, эмпирическое a priori, адресованное любой возможной проблеме. Даже в «Выброшенном на берег ките» главное – не столько образ мертвого кита, сколько ощущение конечности, на которое он наводит. Дородность, торжественность, кровь, гниение, вонь, ученые, документирующие произошедшее уже по факту: мы всегда сильно опаздываем.

Будет ошибкой сказать, что культура переместилась на пляж. Скорее наоборот: пляж в качестве хронотопа переместился в культуру – нечто вроде временного сдвига, хрономотива (я был бы рад быть изобретателем этого термина, но быстрый поиск в интернете показывает, что он уже существует и вроде бы даже официально зарегистрирован). Количество романов, в которых повышение уровня моря и суперштормы переместили пляжи в города вроде Лондона и Нью-Йорка либо еще дальше, за последние десятилетия увеличилось в разы. Тут мне снова приходят на ум такие авторы, как Робинсон, Бачигалупи и Уэльбек, но также и последние главы из романов, выбор которых не столь очевиден: «Друг Земли» Т. К. Бойла, «Год потопа» Маргарет Этвуд, «Время смеется последним» Дженнифер Иган или «Костяные часы» Дэвида Митчелла. В кино сюжетный ход с отступающей береговой линией используется повсеместно: от блокбастера-катастрофы «Послезавтра» до независимой эколенты «Звери Дикого Юга». Интересный пример объекта современного искусства на эту тему – серия инсталляций 2010 года Олафура Элиассона «Плавучий лес». В этом проекте художник выставляет по всему Берлину собранный на побережье Исландии лес-плавун. Располагая выброшенное морем дерево на тротуарах, парковках, аллеях и других местах города, Элиассон одновременно расширяет и переворачивает романтическое отношение к природе в западной культуре. С одной стороны, куски плавуна заставляют задуматься о загадке его происхождения, проделанном пути и о том, как он сюда попал. Они ставят вопросы: «Откуда взялось это дерево?» и «Как оно попало сюда?». Или попросту: «Что оно означает?» и «К чему оно призывает?». Однако, с другой стороны, это видавшее виды дерево также наводит на мысль об изменчивой иерархии культуры и природы, в ней Крамер на этот раз не отправляет мячи в океан, но море возвращает их нам. Инсталляции Элиассона говорят об иных взаимоотношениях между культурой и природой, когда последняя предстает не в роли внешнего препятствия или материального средства достижения цели, но всегда уже как неотъемлемая часть культуры. Как выразительно объясняет Тимоти Мортон в книге «Экологическая мысль» (Morton, 2010): мы сосуществуем. Просто все дело в том, что мы только сейчас осознали, насколько тесно.

В своем блестящем эссе «Искусство и настроение» философ Ноэль Кэррол проводит различие между эмоцией и настроением. Эмоция, пишет он, это ответ на положение дел в мире. Она «направлена» на конкретный объект и существует короткое время. В конце концов, если я злюсь, моя злость связана с чем-то или кем-то, вызвавшим у меня такую реакцию. Я вполне могу перестать злиться, если получу извинения. Например: я злюсь, потому что мой партнер выбросил органические отходы в обычный мусорный ящик вместо ящика для отходов на переработку. «Ты, – кричу я, или шепчу, или думаю, в зависимости от эмоционального регистра наших отношений (может быть, он подавляющий), – убиваешь планету!» Если в ответ мой партнер извиняется, говорит: «Ой, прости, я на секунду отвлекся» (представьте себе подобный диалог!), скорее всего, я немедленно прощу человека. Эмоция связана с внешним обстоятельством, нарушающим твои эмоциональные границы. Если оно отступает, гармония восстанавливается.

Напротив, настроение, как отмечает Кэрролл, «зависит от общего состояния организма, уровня его энергии, уровня ресурсов у него в распоряжении, позволяющих справляться с экологическими вызовами, а также степени напряжения, в котором он оказывается по результату соотношения между своими ресурсами и вызовами» (Carroll, 2003: 529, выделено мной). Здесь Кэрролл говорит о том, что если эмоция является результатом внешнего нарушения ваших аффективных границ, то настроение выступает результатом внутренней или, скорее, интернализованной дезинтеграции аффективного регистра. Возможная нехватка сна либо его переизбыток, стресс, релаксация, недостаток физической активности, переизбыток физической активности, нездоровое питание, употребление фруктовых напитков или все это, вместе взятое, дезорганизуют нормальное эмоциональное устройство работы тела, его интенсивности. Да, я предполагаю, что дело в этом: аффективная автоматика организма разбалансирована. Действительно, продолжает Кэрролл, настроение неинтенционально и зачастую затянуто: «Когда я раздражителен, – пишет он, – нахожусь в раздражительном настроении, нет никого или ничего, раздражающего меня в частности. Все, что попадается мне на пути, может стать местом моего дурного настроения» (Ibid.: 526). В этом случае злость, которую я чувствую по отношению к моему партнеру, возникает до инцидента с мусором, и по этой причине она не связана с моим партнером, хотя оба они могут ее усугубить. Злость не отступит, когда он или она извинятся. Эмоция, проницательно подсказывает Кэрролл, движется напролом, невзирая на детали, настроение же «затягивает окружающие детали в свою орбиту» (528). Разница между «Сайнфелдом» и Captain Boomer, между мячами для гольфа у Крамера и прибитой к берегу корягой не только количественная, но и качественная. «Сайнфелд» представляет антропоцен, или как там он в то время называется, в виде эмоции, ориентированной, локальной и краткосрочной, сформированной определенным событием, определенным нарушением наших аффективных границ. В отличие от него, Captain Boomer и Элиассон представляют антропоцен в виде настроения, как лишенный объекта или же могущий без такового обойтись, глобальный, продолжительный сентимент, который влияет и не может не влиять на все другие интеракции. Нам больше не нужно ездить на пляж, чтобы почувствовать, как мы нанесли вред окружающей среде; пляж теперь всегда уже с нами; мячи для гольфа, кит, плавучее дерево всегда с нами, неизменно. Как пишет Наоми Кляйн в книге «Это меняет все», речь идет не менее чем об «экзистенциальном кризисе» (Klein, 2014: 15): «страхе, возникающем из-за того, что мы живем на умирающей, день ото дня все менее живой планете». Это страх, который «не исчезнет… это полностью рациональный ответ на невыносимую реальность жизни в умирающем мире, мире, который многие из нас помогают убивать» (Ibid.: 28)[166]. Действительно, это состояние, в котором мы родились и будем рождаться до тех пор, пока, как я полагаю, есть Мать-Земля, дающая нам жизнь.

См. также: Экософия; Анимизм (Limulus); Метамодернизм.

Тимотеус Вермюлен

(Перевод Веры Федорук)

Экософия

Согласно нобелевскому лауреату Паулю Крутцену (2002), мы живем в эпоху, называемую антропоценом, эпоху, когда человечество выступает геологической силой, ответственной за фундаментальные изменения биосферы. На такое заявление его как геолога подвигли дыры в озоновом слое и рост содержания углекислого газа в глубинных слоях арктических льдов. Но, заявляет Крутцен, эти фундаментальные изменения затрагивают не только геологию. Присутствие человека меняет Землю во множестве аспектов, и Крутцен развил эту мысль в недавних статьях, написанных совместно с рядом ученых, озабоченных теми же вопросами (Steffen et al., 2011; Zalasiewicz et al., 2010). Разрушение среды обитания и ввоз инвазивных видов являются причиной масштабных вымираний; закисление океана меняет химический состав морей; урбанизация серьезно усиливает темпы оседания и эрозии почв. Безусловно, дискуссии на эти темы в настоящее время продолжаются, и не существует общепринятого мнения насчет того, насколько серьезным является это воздействие человечества на окружающую среду. К примеру, новые методы измерения недавно показали нам, что глобальное потепление происходит главным образом в северном полушарии и что временные локальные интервалы с повышением температуры случались в истории Земли и ранее (Moinuddin et al., 2013).

Это, однако, нисколько не умаляет того вывода, что, рассматривая в целом все множество изменений, через которые предстоит в наши времена пройти Земле, человеческое господство (или, если выразиться более точно, доминирование «человека модерна») геологически проявляется в масштабах, сопоставимых с крупнейшими событиями древности. Некоторые из этих изменений сейчас выглядят непрерывными, даже на геологической временной шкале (Zalasiewicz et al., 2010: 2228). В последующей статье авторы пошли еще дальше, заявив, что «антропоцен рассматривается здесь в качестве геологического явления, сравнимого с крупнейшими событиями далекого прошлого Земли. Однако движущая сила многосоставных глобальных изменений совершенно четко берет свое начало в поведении человека, в особенности в социальной, экономической и политической сферах (Zalasiewicz et al., 2011: 838). Подчеркивая различные «сферы» нашей жизни, Заласиевич и его соавторы подчеркивают, что представление о том, будто человеческая деятельность главенствует на нашей планете, не означает, что человек каким-то образом «управляет» нашей эпохой. Напротив, наш Дивный Новый Мир воплощает себя многими невидимыми нам способами: в виде последствий давно прекращенной деятельности, второстепенных происшествий и ряда других «отклонений», которые стали жить своей собственной жизнью, внедряясь глубже в поверхность земли и слои атмосферы, туда, куда человечеству не добраться. Та новая реальность, которую оно создает – или вот-вот создаст, – сопровождается, таким образом, новыми типами волнений (и даже систем вооружения), во многом нам неизвестных.

Крутцен и прочие заявляют, что антропоцен начался около 200 лет тому назад, или, если говорить точнее, с усовершенствований, внедренных в паровой двигатель Джеймсом Ваттом, и с возникшего вместе с ними нового понятия техники. В отличие от этих механизированных процессов, которые довольно беспорядочно помогали нам в наших повседневных делах домодерного мира, техника модерна была заявлена как программа. Она познакомила нас с новым поколением машин, предназначенных оптимизировать наши повседневные процессы с экономической точки зрения (увеличение доходов – вот что важно), и, поскольку для их работы требовались нелокальные источники энергии (уголь, нефть, электричество), эта техника оказалась по большей части безразлична к окружающей их среде (тем самым неизбежно загрязняя ее). Проблемные отношения модерной техники со своим окружением сформировали экологическую критику, а вместе с ней – и первую линию экософии в 1970-х, самыми заметными представителями которой были философ Арне Несс и его «Глубинное экологическое движение» (также известное как Ecosophy T). Данное движение, рассматривая жизнь с глубоко гуманистической точки зрения, оказало довольно большое влияние, в том числе политическое, на различные «зеленые» партии, которые были достаточно успешны, особенно в послевоенной Европе, и по сей день играют значительную роль в экологических дебатах. Продолжая идею Несса о «самореализации» (см., к примеру, Naess, 1993), повествующую о людях, заново реализующих себя в отношении по крайней мере части природы (таким образом продвигая полномасштабную «гуманизацию окружающей среды», как назвала это Брайдотти (Braidotti, 2006а: 116)), это «зеленое движение», пусть и слишком часто занимающее «левую» сторону политического спектра, большую часть времени придерживается довольно консервативной, если не сказать – реакционной, повестки. Нарратив Несса созвучен пугающему будущему Крутцена и других обеспокоенных ученых наших дней: с изобретением современных технологий человечество отделило себя от природы, и грядущая революция станет возвращением к позабытому нами Естественному Состоянию.

Альтернативная и куда более постчеловеческая экософия разрабатывается начиная с 1970-х такими учеными, как Грегори Бейтсон. В своей книге 1972 года «Шаги в направлении экологии разума» Бейтсон знакомит нас с экологией, не столь сильно нацеленной на «защиту» природы и недоверие к технологиям (а также к культуре, и человечеству в целом). Повторяя мысль Альфреда Норта Уайтхеда о том, что любая технология с необходимостью есть абстрагирование от природы, Бейтсон предложил нам экософию, которая начинает с комплексных трансверсальных отношений, составляющих нашу повседневную жизнь, производя серии ассамбляжей, внутри и посредством которых мы действуем. (В этом смысле не существует подлинной разницы между современными технологиями и колесом.) Концептуализируя разум, Бейтсон, таким образом, демонстрирует, каким образом мышление неизбежно выступает в качестве реляционной силы, следствия материального ассамбляжа.

«То, что “думает” и применяет “пробы и ошибки” – это система “человек плюс компьютер плюс окружающая среда”. Линии, разграничивающие человека, компьютер и окружающую среду, чисто искусственные, фиктивные. Эти линии проходят поперек проводников, вдоль которых передается информация (различие). Они не являются границами мыслительной системы. Методом “проб и ошибок” думает совокупная система “человек плюс окружающая среда”».

Bateson, 1972: 491; Бейтсон, 2000

Это совершенно иная форма экософии. В ней мы исходим не из оппозиций между телом и разумом, человеком и животным, человеком и природой, природой и культурой, техникой и землей (это лишь некоторые из противопоставлений, имплицитно присутствующих у Крутцена и Несса), но из отношений. Она позволяет нам проанализировать сегодняшние кризисы в совершенно ином ключе, хотя бы потому, что роль экологического мышления как такового в наши дни меняется с критического (оппозиционального) на аффирмативное (утверждающее соразмерность и совместное сосуществование). Дело не столько в поиске ответов на проблемные вопросы, поставленные нашей эпохой, сколько скорее в поиске путей переплетения с движениями и сменами направлений сегодняшнего дня. Можно сказать, что эта вторая форма экософии не столько размышляет о ней самой, сколько практикует экологическое мышление. Не имея ограничений, она переосмысляет нашу эпоху как целое, предлагая нам (вероятно) всеобъемлющую философию и (вероятно) всеобъемлющую идею того, что угрожает мирному сосуществованию не только между людьми и государствами, но и между всем, что имеет значение. Таким образом, анализ, предложенный Бейтсоном в начале 1970-х, предлагает нам совершенно другую картину экологических проблем или, как их принято называть, экологических катастроф. Бейтсон объясняет:

«Начиная с эпистемологической ошибки выбора неправильной единицы, вы заканчиваете тезисом “Человек против природы”. Фактически вы заканчиваете отравленной бухтой Канеохе, озером Эри, превращенным в скользкую зеленую жижу, и призывом “Сделаем атомную бомбу побольше и перебьем соседей!”. Существует экология дурных идей, как есть экология сорняков. Характеристика системности такова, что базовая ошибка воспроизводит себя. Она, как паразит, прорастает сквозь ткани жизни своими корнями и все приводит в хаос. Когда вы сужаете свою эпистемологию и действуете на основании предпосылки “меня интересую я сам, моя организация и мой вид”, вы обрубаете рассмотрение других петель петлевой структуры. Вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности и озеро Эри будет для этого подходящим местом. Вы забываете, что экоментальная система, называемая озеро Эри, – это часть вашей более широкой экоментальной системы, и если озеро Эри свести с ума, то его сумасшествие инкорпорируется в большую систему вашего мышления и опыта».

Bateson, 1972: 491–492; Бейтсон, 2000

В конце 1980-х Феликс Гваттари переписал экологию разума Бейтсона в своем знаменитом очерке «Три экологии» (1989), развивая идею о том, что три экологических регистра (экологической, социальной и ментальной экологии) непременно переплетены между собой и могут быть изучены исключительно в этом переплетении (отношениях). То «сумасшествие», которое анализирует Гваттари (слово «сумасшествие» является отсылкой к выдержке из текста Бейтсона, процитированного выше), всегда затрагивает все эти три регистра во всей их взаимосвязанности. Это значит, что беспокойство об озере Эри означает беспокойство о сумасшествии, охватившем систему родственных связей, домашнюю жизнь и соседские отношения. Или, если перенести все это на нашу эпоху, опустыненный засушливый ландшафт внутренних районов Сирии и последующую массовую урбанизацию невозможно воспринимать в отрыве от идущей там ныне гражданской войны.

В ландшафте после 2008 года, охваченном целой серией кризисов, зажавшей, как кажется, мир в тиски (экологические, экономические и геополитические), складывается особенное впечатление, что бейтсонианский/гваттарианский анализ экологического и постчеловеческого разума нужен как никогда. Тем не менее, еще в конце 1980-х – начале 1990-х сам Гваттари заметил, что наше время уходит: «Сейчас как никогда ранее природа не может быть отделена от культуры; чтобы понять взаимодействия между экосистемами, механосферой, а также социальными и индивидуальными Универсумами значения, мы должны научиться мыслить «трансверсально» (Guattari, 2009: 29).

Очень грустно заключать, что эти альтернативные подходы к тому, как нужно мыслить экологию, разработанные такими великими умами, как Бейтсон и Гваттари, только сейчас, спустя десятилетия после того, как были написаны, услышаны рядом исследовательских движений, все более обеспокоенных продолжающимся царствованием гуманизма. Через 35 лет после Бейтсона и 25 лет после Гваттари трансверсальное мышление, мышление о социальном, ментальном и инвайронментальном как о «едином», только началось. И вывод может быть лишь еще более горьким, как предупреждает нас Мишель Серр: «Мы заплатим за эту слепоту» (Serres, 2009/2014: 19).

См. также: Анимизм (Limulus); Экопатия; Экологии архитектуры; Общая экология; Планетарное; Урбанибализм.

Рик Долфейн

(Перевод Веры Федорук)

Экохоррор

Экохоррор – относительно недавно выделенная разновидность жанра «ужасы», при этом тесно с ним связанная своими корнями. Если «хоррор» – это жанр про страх, исследующий то, что нас пугает, чтобы, возможно, временно этот страх «изгнать» или укротить, то «экохоррор» как жанр имеет дело с нашими страхами и тревогами, связанными с окружающей средой. Он произрастает, включая их в себя, из повествований, известных под различными именами: природный хоррор, фильмы ужасов и произведения жанра «природа наносит ответный удар», – где основа сюжета зачастую заключается в том, что один из элементов мира природы нападает на человечество. Классические примеры – фильмы, такие как «Они!» (1954), где необходимо победить муравьев, мутировавших в результате испытаний ядерного оружия в пустыне Нью-Мексико; «Птицы» Альфреда Хичкока (1963), в котором птицы набрасываются на людей без видимых причин, или «Челюсти» Стивена Спилберга (1975), где гигантская белая акула терроризирует жителей побережья Новой Англии также без всякого явного повода. Если в «Они!» существа представлены как прямой результат человеческого вмешательства, то в «Птицах» и «Челюстях» животные-агрессоры – не более чем простые проявления Инаковости природы. Среди недавних примеров экохоррор-повествований можно назвать фильмы ужасов с американского кабельного канала Syfy или низкобюджетную продукцию студии The Asylum, такую, например, как «Два миллиона лет спустя́» (2009), «Акулосьминог» (2010) и «Акулий торнадо» (2013). Безусловно, герои фильмов этого жанра – не только акулы, хотя акулы (современные или доисторические) в них встречаются часто. Другие примеры современных нам животных включают пираний, пауков, птиц, крокодилов и аллигаторов, медведей, крыс, змей, а иногда и жуков.

Многие из современных фильмов ужасов гротескны, их сложно воспринимать серьезно, но тем не менее они отражают реальный страх перед миром природы и его существованием вне человеческого контроля. Этот страх подчеркивается сходством подобных фильмов с другими жанрами хоррора. В своем блоге Horror Homeroom исследовательница жанра Доун Китли утверждает, что «Челюсти» есть по сути дела слэшер, где роль убийцы играет акула, а не человек в маске; более того, она пишет: «Вне зависимости от того, в каком виде он представлен – в виде акулы или в виде человека, „Челюсти“, как и „Хэллоуин“, демонстрируют, что в самом центре хоррора лежит ужасающее столкновение с не-человеческим (необъяснимым, иррациональным и безжалостным)». Это столкновение с не-человеческим и является основной темой экохоррора.

Однако экохоррор не ограничивается сюжетом в стиле «природа наносит ответный удар». Стивен Раст и Картер Соулс во введении к разделу со статьями об экохорроре в журнале «Междисциплинарные исследования по литературе и окружающей среде» (ISLE) дают расширенное определение жанра, указывая, что данное более широкое определение «включает анализ текстов, где ужасающие сюжеты и мотивы используются для продвижения экологического сознания, изображения экологических кризисов и последовательного стирания различий между человеческим и нечеловеческим (2014: 509–510). Экохоррор, продолжают они, «предполагает, что разрушение окружающей среды постоянно сопровождает отношения человечества с нечеловеческим миром» (510). Такое определение экохоррора расширяет границы жанра как с точки зрения текстов, которые в него могут быть включены, так и в отношении теорий постчеловека.

Это расширенное определение означает, что экохоррор предстает не просто как особый поджанр ужасов, но и как один из эффектов, который может появиться внутри других подобных повествований. Одним из примеров экологического ущерба может служить использование чучел животных в фильмах ужасов. Чучела животных постоянно фигурируют в фильмах этого жанра, несмотря на то что обычно они остаются на втором плане и редко (если вообще когда-либо) получают свою порцию внимания, как это происходит в таких фильмах, как «Капля» (1958), «Ночь живых мертвецов» (1968), «Лягушки» (1972), «Изгоняющий дьявола» (1973), «Рассвет мертвецов» (1978), «Уиллард» (2003), «Челюсти в 3D» (2011) и «Хижина в лесу» (2012). Как пишет Рейчел Поликен, «при виде любого чучела возникает вопрос: что это такое? Может быть, мы больше не интересуемся тем, к какому виду относилось это существо, однако онтологический вопрос „что это такое?“ всегда возникает при виде чучела» (Poliquin, 2012: 38). Этот вопрос относится не только к самим чучелам; их наличие вызывает эти вопросы в более широком смысле и подчеркивает уже присутствующее в хорроре чувство тревоги по поводу не-человеческого, смерти и границ между такими категориями, как человеческое/не-человеческое, жизнь/смерть и одушевленное/неодушевленное. Более того, чучела в хорроре заставляют вспомнить иерархию одушевленности, предложенную Мелом И. Ченом, где некоторые формы жизни или существования ценятся выше других (с разумной жизнью на ее вершине и неодушевленными предметами в самом низу). Чен описывает противоположность одушевленности как «неодушевленность, мертвенность, низость, как не-человеческих животных (именуемых неразумными), как отвратительное, как предмет» (2012: 30). Чучела животных служат примером этого конца шкалы, и то же самое делает множество монстров из фильмов ужасов (зомби, вампиры, чудовищные животные), тогда как люди в этих фильмах существуют на противоположном конце иерархии. Применение разработанной Ченом иерархии одушевленности помогает выявить как систему ценностей, которой аудитория наделяет подобные нарративы, так и ее разрушение в этих фильмах. Это разрушение можно явственно отследить в фильме «Ночь живых мертвецов». Персонажей-людей (а также их превосходство в силу одушевленности), окруженных и захваченных созданиями и предметами, находящимися в этой иерархии на более низких ступенях (например, зомби), уничтожают, и оказывается, что их место на самой ее вершине крайне нестабильно. Таким образом, чучела в экохорроре выполняют более широкие функции – они размывают границы между человеческим и нечеловеческим.

В экохорроре подобное размывание может быть еще более сильным. Несмотря на то что в дискуссиях часто подчеркивается, что человек в экохорроре подвергается нападению со стороны мира природы или «нашего ближайшего природного окружения» (Tudor, 1989: 62), это утверждение основано на предположении о границе между человечеством и не-человеческим миром. Однако человеческое и не-человеческое не разделены, так что крайне важно также учитывать экохоррор-повествования, исследующие взаимосвязи между этими двумя мирами. Это означает размывание границ между эко- и боди-хоррором[167]. К примеру, в фильме «Муха» (1986) эффект ужаса создается не только тем, что в ходе фильма тело Сета Брандла разлагается, но и тем, что при этом распадаются границы между человеком и мухой. В манге «Удзумаки» Дзюндзи Ито (1998–1999) в японской деревне все превращается в спирали. Эффект ужаса возникает здесь как от того, что спирали скручивают людей, так и от того, что некоторые из них превращаются в людей-улиток. Еще один источник подобного экохоррора – повествование, в центре которого располагаются паразиты. Такие истории (например, роман Миры Грант «Паразит» и его продолжения) привлекают внимание к тому, как люди хотят думать, будто они контролируют свое тело, свою жизнь и даже природный мир, в то же время обозначая границы этого контроля. В конце концов, на нас всех влияют – и временами значительно – организмы, живущие внутри нас. Включение в экохоррор нарративов, повествующих о паразитах, подчеркивает связь этого поджанра с постчеловеком. Если считать, что постгуманизм – это уклад, «при котором нет четких разграничений между людьми и животными, а человек сосуществует на равных с возникающим миром природы/ культуры» (Alaimo, 2010: 151), то нарратив о паразитах, безусловно, его отражает. Однако, поскольку подобное стирание границ имеет место внутри хоррора как жанра, отсутствие твердых разграничений не обязательно представляется чем-то положительным; напротив, такие истории требуют от читателя или зрителя принимать во внимание опасности подобной взаимосвязанности (Tidwell, 2014). По словам Донны Харауэй, «многое поставлено на кон при такой встрече [между видами], и результат не всегда гарантированно известен. Здесь нет телеологических гарантий, нет гарантированной счастливой или несчастливой концовки с социальной, экологической или научной точки зрения» (Haraway, 2008: 15). Межвидовые связи, как показывают и Харауэй, и постчеловеческий хоррор, не обязательно представляют собой нечто хорошее по своей природе, они с тем же успехом могут быть пагубными или опасными. Именно поэтому, как утверждает Алаймо, «[т]ранстелесность – это место не для позитивных утвердительных действий, а скорее, для эпистемологических размышлений и принципов предосторожности» (Alaimo, 2010: 144).

Экохоррор отражает наш страх перед не-человеческой природой самыми разнообразными способами. Возможно, животные нападут на нас, возможно, мы потеряем свое место на вершине иерархии одушевленности, или же нам, вероятно, придется признать нашу взаимосвязанность с другими существами. Поступая таким образом, экохоррор рискует усилить эти страхи вместе с категориями, на которых они основаны, но также он просит нас пересмотреть некоторые из этих страхов и представить, что могло бы произойти, если бы мы не настаивали так рьяно на этих разделениях.

См. также: Одушевленности; Животное; Антропоцен; Капиталоцен и хтулуцен; Транс*; Постгуманистическая литература и критика.

Кристи Тидвелл

(Перевод Веры Федорук)

Эпигенетический ландшафт

Начало идее «эпигенетического ландшафта» положил рисунок углем английского пейзажиста Джона Пайпера, заказанный в 1940 году английском эмбриологом и генетиком Конрадом Холлом Уоддингтоном для обложки к написанной им книге «Организаторы и гены». В этой книге – предшественнице эпигенетики – проанализированы процессы, управляющие эмбриологической дифференциацией и ролью генов в управлении развитием. По задумке Уоддингтона, рисунок эпигенетического ландшафта должен был изображать процесс развития (общий для всех видов-эукариотов, то есть видов, состоящих из клеток с ядрами) плюрипотентной клетки в ходе серии взаимодействий со своим окружением вплоть до своего особого, дифференцированного предопределения.

Остановитесь на мгновение, чтобы усвоить эту информацию: эта научная модель процесса развития первоначально была произведением искусства. К. Х. Уоддингтон выбрал именно ее – а не развилку, график движения, древовидную диаграмму или любое другое научное изображение развития, – чтобы уловить главный аспект животной жизни: как движение от генотипа к фенотипу, или от унаследованных генетических черт к одной-единственной специфической морфологии. После этого первоначального изображения, заказанного Уоддингтоном во время бомбардировки Лондона (а за всем этим стоит особая история, которую еще предстоит рассказать), он отошел от художественных изображений, хотя также рассматривал и отклонял другие визуальные модели развития. Вместо этого к 1957 году он остановился на схематическом представлении эпигенетического ландшафта, знакомого нам всем и по сей день, – на гравюроподобном изображении шара у вершины холма, покрытого тянущимися сверху вниз ложбинами. Шар на схеме Уоддингтона – это оплодотворенная яйцеклетка, а холмы и долины указывают не только на различные направления развития, которые может принять клетка в процессе собственной дифференциации, но также и на степени вероятности того, что клетка выберет одно определенное направление на пути к своему окончательному предопределению.

Поле, основанное Уоддингтоном, – эпигенетика – собрало воедино открытия эмбриологии, зарождающейся генетики и эволюционной теории, чтобы разобраться в проблеме морфогенеза: как так произошло, что индивидуальный организм развивается из унаследованного генома. Несмотря на то, что в наши дни ученые изучают взаимодействие между индивидуумом и окружающей средой в таких широко распространенных областях, как экологическая токсикология, пренатальная медицина, нутрициология, психиатрия и биология раковых заболеваний, применение в них эпигенетики говорит о концептуальной фокусировке на проблеме активации гена. Однако, давая название этой новой области, Уоддингтон позаимствовал приставку «эпи-» из старого термина «эпигенезис», чтобы подчеркнуть, что данная сфера знания также занимается аспектами развития, лежащими за пределами представлений о генах.

Образ эпигенетического ландшафта утратил свою значимость в конце 1960-х годов, когда на смену ему пришло более точное понимание ДНК как кода. Однако образ этот заслуживает пересмотра. Согласно исходному замыслу, понятие эпигенетического ландшафта связывало время и место: время, которое требуется чему-то, чтобы развиться из плюрипотентного до своего дифференцированного состояния, а также роль элементов помимо генов, клеток и даже среды, окружающей организм, в развитии новой жизни. Хотя молодой Уоддингтон интересовался морфогенезом – объяснением того, как жизнь принимает определенные формы, – позже, после многолетних экспериментов над куриными эмбрионами, он пришел к выводу, что модель морфогенеза, встроенную в эпигенетический ландшафт, можно с индивидуального уровня распространить на экологический и социальный. Он расширил область приложения этого образа, чтобы не только показать ход развития одной клетки или вероятность того, что со временем она разовьется в том или ином направлении, но также и силы, объясняющие развитие и эволюцию природной и социальной среды. В качестве главной идеи, повлиявшей на теорию катастроф Рене Тома, эпигенетический ландшафт может быть понят как ранняя модель нелинейных отношений постчеловеческой эпохи, когда алгоритмы моделируют развитие сложных систем, связывая индивидов, виды, экономические рынки и глобальный климат.

Для чего возвращаться к этому образу, отставленному в спешном желании понять геномику и, в последнее время, эпигеномику? Мы можем исследовать, почему этот эмбриолог/геолог выбрал произведение искусства в качестве своего базового интеллектуального образа и почему абстрактная и схематическая графика, к которой он затем обратился, приобрела такую популярность в естественно-научной среде в период, непосредственно предшествовавший эпохе, открывшей, что ген – это код. Мы можем задаваться вопросом, что было потеряно с обращением ко второму образу – этому шару на испещренном впадинами холме, который стал классическим изображением эпигенетического ландшафта. Какие экологии имел в виду Уоддингтон, решив представить в виде ландшафта отношения между геном и окружающей средой, разворачивающиеся во времени развития? Повлияло ли понятие эпигенетического ландшафта на наше современное представление об общей экологии? Если концепция эпигенетического ландшафта в настоящее время переживает возрождение в науках о жизни, где она служит не столько источником научного содержания, сколько методологической инструкцией, то ее форма и функция в гуманитарных науках еще ждут своего исследования. Возможно, именно в этой роли ее наследие принесет наибольшую пользу.

См. также: Алгоритм; Животное; Искусство; Общая экология.

Сьюзан М. Скваер

(Перевод Веры Федорук)

H

Hacking habitat

Наша повседневная жизнь по всему миру все больше и больше оказывается под управлением и надзором сетевых технологий, системных протоколов и цифровых алгоритмов. Результат этого – возникновение «дистанционно управляемого общества». Здесь на наше окружение влияют, управляя им, вездесущие сетевые системы: в корпорациях, в политике, в военном деле и в сфере развлечения. Внутренние механизмы институций начинают вести собственную жизнь: услуги автоматизируются, данные монетизируются, все действия должны быть максимально эффективны, каждый должен соответствующим образом адаптироваться к машинам. Технологические разработки не только обогащают наше окружение – социальное, природное и культурное, – становясь неотъемлемой частью нашей среды обитания. Также они меняют и пронизывающие их структуры власти. Взлом среды обитания, таким образом, означает восстановление осознанных отношений с различными машинами (при их посредничестве), критическое исследование того, как мы оказались в этих системах, а также изучение способов сопротивления.

Джеймс Беккет. Правосудие вуду для людей финансов.

Инсталляция для Hacking Habitat, 2016. Фото: Питер Кокс

Hacking Habitat, «Взлом среды обитания» – это масштабная международная манифестация на границах между искусством, техникой и социальными исследованиями. Она состояла из трех компонентов: подготовки в виде четырех лайфхак-марафонов в 2015 г., широкомасштабной художественной выставки и открытых выступлений участников в 2016 г. Около 80 художников, хакеров и дизайнеров представили свои работы, подготовили выступления и провели семинары и мастерские с целью осмыслить те невидимые, но структурно выстроенные ограничения, в которых мы оказались, а также способы воздействия на них. Технологии контроля одновременно притягательны и устрашающи. В свое время паноптикон был спроектирован как «гуманная» модель поддержания дисциплины и постоянной слежки за заключенными. Теперь же мы добровольно принимаем массовый надзор и контроль нашего поведения в обмен на бесплатный интернет и умные приложения. В итоге выбор настоящей тюрьмы в качестве места организации финальной выставки логично следует исходной концепции, закрепляя опыт цифровых ограничений со смартфоном в качестве нашего нового паноптикона.

Развивая вне-местность

Как заметила Стефания Милан (Milan, 2016), взлом влечет за собой неполадки в работе либо объекта, либо механизма. Понятие хакерства впервые появилось в Массачусетском технологическом институте примерно в 1960-х и укоренилось в цифровых областях: программировании и информатике. Оно означало эксплуатацию пределов возможного и подразумевало определенную этику: децентрализацию, открытость, общий доступ (Levy, 1984). Сегодняшнее хакерство – это выживание за счет творческого использования, присвоения, сопротивления и подрыва цифровых технологий, социальных практик и институтов, включая тела и биологию (Milan, 2016: 29–30), а также границы (Dijstelbloem, 2016) и финансовые системы (Ridgway, 2016).

Hacking Habitat, таким образом, переплетает и разоблачает два нарратива: роста глобальной технократии и самоорганизующейся по отношению к ней оппозиции. Это повествование рассказывает не о добре и зле, оно соединяет осознание невидимой «бархатной диктатуры» с жизнеутверждающими примерами человеческой стойкости. В симбиозе с умными машинами люди развивают новую чувствительность, ощущение «вне-местности», из-за чего система высокотехнологичного контроля становится более осязаемой и открывает путь тихого повседневного выживания. По всему миру возникают инициативы самоорганизации и сети социальных связей, которым удается избежать навязчивых форм регулирования и программирования. Граждане обретают друг друга в процессе сопротивления.

Лайфхакинг

В ходе подготовки к окончательной реализации проекта, во время четырех лайфхак-марафонов, была получена обратная связь и собраны мнения людей. Лайфхакинг – это не хитрость или предмет роскоши, позволяющий более эффективно управлять временем, а скорее продукты «творческого мировосприятия» (Walter-Herrmann, Buching, 2013). Представление о лайфхакинге основано на работах Мишеля де Серто. В «Изобретении повседневности» (de Certeau, 1984; Серто, 2012) он исследует разницу между стратегиями, которые используют сильные мира сего, будь то правительства, банки, транснациональные корпорации и доминирующие культуры, для сохранения своего статус-кво, и гибкой тактикой тех, кто вынужден жить в подчинении. По его словам, у бессильных есть иная сила. Они используют обходные, непрямые пути, ловко и умело манипулируют, чтобы выжить, сохранив свою культуру, самобытность и достоинство. В этом смысле лайфхакинг является поиском солидарности и (пост)гуманности, создающим игровые формы гражданского неповиновения (Celikates, de Zeeuw, 2016), для борьбы с властью, которая все больше становится неуловимой и нематериальной. Искусство и культура имеют решающую роль в процессе хакинга среды обитания. Они играют роль каналов для расширения возможностей, самоорганизации и контроля «социального капитала» и творчества для сообществ, позволяя местному знанию стать вдохновляющей силой в более широком глобальном контексте. Сознательно выбирая второстепенную роль, художники могут создать опытные модели новой экологии общности. Выступления таких участников, как Арам Бартолл, Хендрик ван Леувен, группы Forensic Architecture, Мелани Бонайо, Circus Engelbregt, Кенделл Гирс, Лино Хеллингс, Бюро Jansen & Jansen, Самсон Камбалу, Ван Люнтерен / Кастелейн, «Медиагруппа Битник», Анш Патель, Рене Риджуэй, Мерлин Тваальфховен, Дрис Верхувен и «Центр политической красоты», существенно и конструктивно нарушают правила. Двигаясь против течения, они культивируют вирусы, мобилизуя противоборствующие силы и захватывая общественные пространства как новые места переговоров. Возникающие разногласия становятся инструментами преобразований.

Сюзан Хиллер. Мысли свободны. 2013.

Инсталляция для Hacking Habitat, 2016. Фото: Питер Кокс

См. также: Искусство; Цифровое гражданство; Изгнания; Безгосударственное состояние.

Ине Геверс

(Перевод Елены Глуховой)

M

Makehuman

MakeHuman – это программное обеспечение с открытым исходным кодом для моделирования трехмерных гуманоидных персонажей (http://www.makehuman.org). Благодаря своему любопытному названию проект вызывает ассоциацию с демиургом, мечтающим «сделать» «людей» похожими на свой собственный образ. Включение конкретной программы в нынешний глоссарий означает обращение к специфической запутанности из технологии, репрезентации и нормативности: треугольник силы, а в его центре восседает MakeHuman. Но она заслуживает нашего внимания не только по причине предоставляемой ею технологической возможности самопрезентации. Как проект с открытым исходным кодом, она сформирована условиями получения ответов на вопросы и трансформируемости, гарантированными ее лицензией. Как и многие другие проекты, выполненные на свободном и открытом программном обеспечении (F/LOSS), MakeHuman окружен богатой констелляцией текстовых объектов, выраженных в общедоступном исходном коде, комментариях к нему, багтрекерах, форумах и документации[168]. Эта проницаемость способствовала формированию коллективного исследования, осуществляемого посредством экспериментов, обмена мнениями и посреднических действий[169]. В сотрудничестве с архитекторами, танцорами, транс*активистами, студентами-дизайнерами, аниматорами и другими мы превращаем MakeHuman в мыслящую машину, устройство для критического мышления в рамках физического и виртуального воображения. Программное обеспечение – это культура, и, следовательно, создание программного обеспечения – это создание миров. Это средство установления отношений, реляционностей, а не кристаллизованная культурная цель[170].

Скриншот MakeHuman

Программное обеспечение: у нас сложилась ситуация

MakeHuman – это «переходное программное обеспечение для компьютерной 3D-графики, предназначенное для создания фотореалистичных прототипов гуманоидов», которое со временем приобрело известность и популярность[171]. Оно активно разрабатывается коллективом из программистов, алгоритмов, специалистов по моделированию и ученых и используется мультипликаторами-любителями для производства прототипов-имитаторов, музеями естественной истории для организации выставочных экспозиций, инженерами для тестирования многокамерных систем и разработчиками игр для создания эскизов персонажей на заказ[172]. Понятно, что разработчики и пользователи работают вместе над определением и кодификацией условий присутствия виртуальных тел в MakeHuman[173]. Поскольку каждый из агентов в этом коллективе действует в рамках модерного режима репрезентации, мы обнаруживаем в программах массу допущений о естественности основанных на перспективе и линейности представлений, сущностных свойствах видов и т. п. Находчивое название проекта напоминает, что семиотически материальные тайны жизненных потоков тесно связаны с тем, как программное обеспечение представляет или позволяет представлять тела[174]. Нововременной субъект, определяемый свободой делать и решать, обучается самоконструированию в соответствии с нарциссической фантазией о «верных», «правильных» или «точных» представлениях о себе. Эти виртуальные тела важны для нас, потому что их постоянные репрезентации вызывают зеркальные аффекты и последствия по обе стороны экрана[175].

MakeHuman – это «промежуточное программное обеспечение», переходное устройство: компонующая машина, которая приклеивает безумие «исчисленного Я» к делирию голливудских образов, и все это работает с помощью научных антропоморфных данных и графических трюков 3D-гиперреального рендеринга. От разработки программного обеспечения до анимации персонажей, от научных доказательств до надзора, эти практики, проходя через MakeHuman, создают образы, фантазии и химеры, которые являются частью конкретного и культурно определенного ассамбляжа из гетеропатриархального позитивизма и гуманизма. Найденные среди образов, сформированных и подпитываемых мейнстримными представлениями, эти фантазии обычно совпадают со стереотипами тела, принадлежащими развитому капитализму и постколониальным проекциям. Виртуальные тела выглядят «нормальными» только потому, что они, кажется, вписываются в эту сложную ситуацию.

Раз-укрощение Целого

Отличительной чертой интерфейса MakeHuman является набор горизонтальных слайдеров. На какое-то мгновение неожиданное предложение указать «гендер» в качестве непрерывного параметра обещает дикие комбинации. Может ли быть так, что MakeHuman – это место для воображения гуманоидов как субъектов в процессе, в качестве незавершенных виртуальных образов, которые еще не материализовались? Но неудобное и в то же время знакомое присутствие физических и культурных свойств, проецируемых на ту же горизонтальную шкалу, вскоре разрушает это обещание. Интерфейс предполагает, что техника простой интерполяции параметров, помеченных как «Гендер», «Возраст», «Мускулатура», «Вес», «Рост», «Пропорции», «Европейская», «Африканская» и «Азиатская», достаточна для создания любого представления о человеческом теле. Немаркированные крайности параметров – это всего лишь способ передать нормативность пользователю, который может только вслепую угадывать результаты алгоритмических вычислений, запускаемых с помощью слайдеров. Инструмент предлагает, например, сравнить «Пол» и «Вес» или выбрать расу и пропорции с помощью одного и того же жеста. Тонкие и менее коварные сдвиги как в текстовом, так и в визуальном языке намекают на проблему сохраняющейся одномерности этого 3D-мировоззрения: «Гендер» (не «Пол») и «Вес» обозначаются в единственном числе, а «Пропорции» – во множественном; «Возраст» не выражается как «Молодой» или «Старый», но раса имеет конечное число своих итераций с ограниченным набором вариантов сочетаний[176].

Дальнейшее рассмотрение показывает, что даже обещание непрерывности и разделения основано на уловке. Существующая математика демонстрирует чрезвычайно ограниченную топологию, основанную на замкнутой системе взаимосвязанных параметров, сужающую пространство этих тел за счет предположений о том, какими они должны быть. Это рискованное структурирование основано на редуцированных гуманистических категориях «пропорциональности» и «нормальности». Параметрический дизайн обещает бесконечные различия, но превращает их в простую иллюзию: очевидно, что не все физические тела, полученные в результате комбинаций, будут выглядеть одинаково, но программное обеспечение может привести и к этому. Слайдеры обеспечивают машинное воображение для утилитаризированных (предположительно человеческих) комбинаторов, удобно скрывая то, как они функционируют, сочетая технические и культурные нормативы. Подгоняя желаемое под возможное, они, очевидно, отражают бинарные системы модерного представления о мире[177]. Дело не в том, чтобы «исправить» эти проблемы, как раз наоборот. Мы экспериментировали с заменой значений по умолчанию случайными числами и с другими способами вмешательства во внутреннюю работу инструмента. Но лишь когда мы начали переписывать интерфейс, мы увидели, что он ведет себя по-другому[178]. После переименования маркеров, замены их вопросами и описаниями, добавления и вычитания слайдеров интерфейс превратился в пространство повествования посредством процесса создания возможных тел.

Вторым работающим методом репрезентации является геометрическое моделирование, или полигональные сетки. Сетка объединяет всегда полный набор вершин, ребер, плоскостей и граней, чтобы определить топологию индивидуализированной формы. Каждая грань виртуального тела представляет собой выпуклый многоугольник; это обычная практика в 3D-компьютерной графике и упрощает сложность вычислений, необходимых для рендеринга. Потребностью в целостности полигональные сетки обязаны картезианской перспективе. Это приводит к четкому отделению, во-первых, внутренней части от внешней, а во-вторых, формы или топологии от поверхности. Конкретная топология MakeHuman продиктована довольно неловким чувством целомудрия[179]. При всей гордости за «анатомическую правильность» и рендеринг с высоким разрешением было решено разместить гениталии за пределами базовой сетки тела. Отделенные части тела отодвигаются во второстепенную зону интерфейса вместе с другими аксессуарами, такими как головные уборы и обувь. В результате дополнительный набор текстур кожи, вложенный в MakeHuman, не подразумевает дополнений к гениталиям, так что изменение материала выделяет их как потенциальную возможность по-другому воплощенной инаковости, так и как доказательство культурных ограничений репрезентации телесности.

В MakeHuman две различные технические парадигмы (параметрический дизайн и перспектива на основе сетки) объединяются для выращивания репрезентативных тел, которые ренормализуются в рамках ограниченного поля культивируемых материальных условий, укрощая бесконечное с помощью приемов «естественного» и «горизонтального». Именно здесь мы видим модерные алгоритмы в действии: поддержание виртуальности путем предоставления определенных проекций мира, увеличенных до размеров мощного присутствия в неприкосновенном настоящем.

Но что, если проблематичное понимание того, что эти тела каким-то образом являются человеческими и в то же время сделаны так называемыми людьми, является лишь одной конкретной актуализацией, возникающей из бесконечного множества возможностей, содержащихся в виртуальном? Что, если бы мы могли понять виртуальное как потенциальный генератор дифференцированных и дифференцирующих возможностей? Это может привести нас ко многим другим возможностям политического воображения[180].

Потенциал для воображения

Пройдя через перформативный спектр, программное обеспечение MakeHuman превратилось в мыслящую машину, подтвердив скрытый потенциал работы с программными объектами. Со свойственным нам отсутствием благоговения перед подавляющей сложностью цифровых методов и технологий 3D-визуализации мы коллективно раскрыли их секреты и воспользовались их слабостями[181]. Мы наблюдали, как программное обеспечение переключается между прошлой и настоящей культурными парадигмами, а также между людьми и нечеловеческими существами. Эти виртуальные тела, совместно сконструированные воображением программистов, алгоритмами и аниматорами, взывают к иначе воплощенным другим, которые приостановят подражание «природе», чтобы освободить место для переживаний, не проживаемых непосредственно, но глубоко формирующих жизнь[182].

Наше постоянное внимание к тому, чтобы MakeHuman стало посредником между различными цифровыми практиками воплощения, делает возможным сотрудничество между разными позициями и пронизывает свою собственную пользовательскую сеть. Благодаря стратегиям «остранения» открываются потенциальные возможности программного обеспечения: всплытие на поверхность – это политический жест, который становится генеративным, обеспечивая топологическую динамику, помогающую нам ощутить важное присутствие инородности в материально-культурных континуумах[183].

Изучение такого программного обеспечения, как MakeHuman, намекает на возможность подлинно созидательной политики, эстетики и этики. Чтобы снабдить нас бесконечным числом вне-модерных метисов, показать выход из репрезентативной и агентной нормативности, программное обеспечение МОЖЕТ и ДОЛЖНО обеспечить материальные условия для диких комбинаций или неожиданных рендеров[184].

См. также: Альтергоритм; Политические тела; Информационная непрозрачность; Иначе воплощенные другие; Рассказанная материя; Транскорпореальность.

Фемке Снелтинг и Хара Роча

(Перевод Виктории Дубицкой)

O

Occupy (по делёзу)

В коротком тексте, опубликованном в конце жизни, Жиль Делёз (Deleuze, 2006) обращается к «захвату» (occupation). Несмотря на то что он использовал это понятие (хотя и редко) на протяжении всей своей карьеры, именно при чтении этой небольшой работы (где Делёз рассуждает о связи между композитором Пьером Булезом, писателем Марселем Прустом и понятием времени) становится ясно, что «захватывать» – значит проявлять величайшую силу искусства. Ибо именно благодаря захвату великое искусство способно открыть новый мир. И только великое искусство способно претворить в жизнь эту «всецелую инаковость» как с материальной, так и с ментальной точки зрения. Преодолевая дуалистические оппозиции между природой и культурой, технологией и землей, человеческим и нечеловеческим, разумом и телом, поскольку они организуют поверхности, на которых мы так давно живем, великое искусство воплощает в себе творческую силу, прорывающуюся сквозь всякую реальность и ее организацию жизни.

Делёз в этом тексте пишет о французском композиторе и дирижере Пьере Булезе, который всегда отмечал, что вдохновляется поэтами и писателями, такими как Мишо, Шар и Малларме. Однако его отношение к Марселю Прусту было по-настоящему особенным. Размышляя о своеобразных отношениях между композитором Булезом и писателем Прустом, Делёз использует понятие захвата следующим образом: Булез «захватывает» Пруста. Делёз отмечает, что Булез с такой очевидной легкостью или тактичностью схватывает Пруста в музыке, «как будто он [Булез. – Авт. ] хранил его [Пруста. – Авт. ] в своем сердце[185], по своей воле и воле случая» (Deleuze, 2006: 40). В частности, Булез захватывает прустовское понимание времени, как утверждает Делёз, через особый тип длительности, который действует как в романе-эпопее Пруста «В поисках утраченного времени», так и в работах самого композитора. Впоследствии Булез назвал эту длительность временем «в чистом виде» (Campbell, 2010: 152). Однако мы пока сосредоточимся на этом «акте» захвата в целом. Как он работает?

Необходимо сделать два замечания относительно акцента Делёза на захвате. Во-первых, захват, по словам Брайана Массуми, «не коннективен» (Massumi, 2011: 21). Захватывать – не значит «быть коннективным»; это не связано с возникновением возможного мира. Никакое произведение искусства не нуждается ни в каком внешнем объекте (книге, композиции), на который нужно сослаться, ни в субъектах (авторах, читателях, слушателях), кодирующих и декодирующих содержащийся в нем мир (см. также: Deleuze, Guattari, 1987 [1980]: 23; Делез, 2010: 42). В конце концов, захватывают ни-что. Или, выражаясь более формально, в великих произведениях искусства нет разницы между содержанием (например, прустовским миром) и формой (la recherche). Это, несомненно, следует из того факта, что искусство никогда не бывает «о чем-то». Искусство само по себе есть нечто, как сказал Сэмюэл Беккет (цит. по: Dearlove, 1982: 123). Оно само по себе – событие, происшествие и, безусловно, захват, занятие. Искусство – не об объекте и не о субъекте. Это трансверсальная сила, которая «случается» со всем сразу.

Таким образом, захватывая Пруста, произведение искусства вовсе не открывает красоту своего «оригинала». Храня его в сердце, по своей воле и по воле случая, гениальные писатели, композиторы и другие художники не заинтересованы в том, чтобы что-то копировать. Когда искусство открывает мир, речь никогда не идет об открытии «красоты природы» в кантианском смысле. Делёз формулирует кантианское изречение: «Уважения заслуживает тот, кто покидает музей, дабы обратиться к прекрасному в природе» (Deleuze, 1984 [1963]: 56; Делёз, 2001: 205), но с этим наш анализ не может согласиться. Напротив, мир (цельный, чрезвычайно разнообразный и безграничный мир) открывается в абстракции, в композиции, в самом захвате. Таким образом, великий художник интересуется тем, как музыка включает в себя то, что невозможно услышать, как живопись показывает нам незримое и как текст открывает нам ненаписанное. Великий художник всегда уже вне субъекта и объекта, вне всякого гуманизма, вне всякой перспективы. Щебечущие птички у Оливье Мессиана или Эрика Долфи, как и у Пауля Клее, не имеют ничего общего с «красотой природы», с субъективностью и даже друг с другом. Скорее они открывают мир, к которому мы были радикально слепы и глухи, как недавно об этом писал Мишель Серр (Serres, 2010), открывают совершенно иную природу, «в которой» мы ранее никогда не «бывали».

Во-вторых, Делёз использует термин «захват» монистически, то есть, по необходимости объединяя ментальное и физическое. Открытие мира не будет ни выдумкой или идеей, ни искажением реальности. Возникающий мир открывается и как новый материальный ассамбляж, и как принадлежащая ему идея. Эту по необходимости удвоенную силу искусства Делёз объясняет в терминах театра, заключая: «Театр – это реальное движение; он извлекает реальное движение из всех искусств, которыми пользуется. Итак, нам говорят: таким движением, его сущностью и внутренней сутью является повторение, а не противопоставление, не опосредование» (Deleuze, 1990 [1969]: 10; Делёз, 1998: 23).

Значение искусства для любого рода активизма, для благополучия нашей планеты и для любви не следует недооценивать. Поэтому мы должны развить вышеприведенный аргумент: открытие нового мира пишут, рисуют, ваяют, сочиняют и создают исключительно и только посредством искусства. Именно это имеет в виду Делёз, когда утверждает, что «только на уровне искусства сущности открываются полностью» (Deleuze, 2000 [1976]: 38; Делёз, 1999: 64). Инклюзивные или, скорее, интенсивные эксперименты Делёза с искусством не заинтересованы в выявлении локуса (истока) творчества внутри произведения искусства (или художника, или сознания зрителя), а скорее исходят из смысла, восприятия и интраактивного творчества. Борясь с хаосом, со мнениями, с жесткими классификациями, в которых задыхается наша среда обитания, именно бунт (или хаосмос, выражаясь словами Джойса) открывает сущности. Или, как выразился Делёз: «Какова же эта сущность, что открывается в произведении искусства? Это – различие, предельное и абсолютное различие. Различие, что составляет бытие и заставляет нас его постигать. Вот почему искусство, поскольку оно манифестирует сущности, единственно способно дать нам то, что мы напрасно ищем в жизни» (Ibid.: 41; Там же: 67). Пруст продолжает аргумент, утверждая, что это абсолютное, окончательное различие есть «качественное разнообразие, которое существует в том виде, в каком мир является нам; разнообразие, которое, не будь искусства, осталось бы вечным секретом каждого» (Ibid.; Там же).

Но откуда такая безотлагательность, которая очевидным образом навязывается нам, когда Делёз подчеркивает необходимость захвата? Откуда эта активистская нужда через искусство открывать другой, совершенно иной мир? Наверняка она возникает потому, что с этим связана некая необходимость. По этому поводу вновь следует сделать два замечания. Во-первых, вопреки современной политической идеологии, захват – не критика чего-то (или оппозиция чему-то), что захватывают (речь не о признании противоположности), а скорее его полное утверждение (или поглощение). Вместо захвата «чего-нибудь» (внешнего объекта) нам предлагают «быть захваченными чем-то» (открытием мира). Это превращает пассивную, подчиняющую силу в активную силу творчества. При этом захват не ограничивается присутствием, но в равной степени заинтересован в тех материях, которых (еще) нет. Тогда захват не будет ответом на репрессии, не будет сопротивлением. Полностью впитывая каждое реляционное движение у Пруста (ревность, память и т. д.), Булез с большой любовью ощущает освобождение всех виртуальных различий от действующих лиц, создавая свою временну́ю композицию. У Пруста, заядлого читателя, смещения происходят так интенсивно, что они становятся «игрой позитивности различия в виде самостоятельной темы» (Braidotti, 2006a: 5). Таким образом, слова и все не-слова Пруста резонируют с чем-то совершенно иным – с новым миром. Музыка с педантичной точностью создавала, высвобождая, блок длительности или тип времени, который всегда уже был (в тексте). Для Булеза захват Пруста означал открытие нового поля восприятия (выразившего себя в музыке) и открытие, как сказал Беккет, «двуполой удвоенной земли на той стороне», сделавшей явным неслыханное и непредвиденное у Пруста в музыке.

Таким образом, Делёз использует термин «захват» не как социально-политический термин, а прежде всего на правах центрального смысла того, что мы можем назвать творческим актом. Это свидетельствует о том, что само искусство (а не художник/активист) как событие может порождать новые формы. Творческий акт никогда не начинается как политическое действие или как социальная вовлеченность, однако он обращается к такой силе утверждения, что всегда уже открывает новую политику, новую экологию и новую социологию. Но нельзя также утверждать, что «захват» начинается как рациональное действие. Скорее, его мощь направлена на создание или материализацию новой среды, в которой формируются объективности и субъективности. Таким образом, захват – не деятельность, которая должна начинаться с человека. Наоборот, само творчество и его способность вовлекать других (и то, как эти другие, в том числе и люди, позволяют себе быть вовлеченными) мобилизуют настоящую революцию. Иными словами, «захватывает» не активист, не композитор и не писатель. Захватывает искусство, которое никогда не перестанет освобождать подавленное (недоступное слуху и зрению) и, таким образом, имеет достаточно могущества, чтобы воплотить новый мир. Искусство осуществляет захват, поскольку оно мыслит через вовлеченность. Именно архетипическая «персона» вовлекает потоки материи (от краски до руки художника) и сеть связанных с ней идей (от страха до ревности, от субъективности до объективности).

См. также: Искусство; Общее; Сенсорные практики; Постгуманистическая критическая теория; Постгуманизм.

Рик Долфейн

(Перевод Глеба Коломийца)

P

Postmedieval (журнал)

В 1995 году в Джорджтаунском университете в Вашингтоне, округ Колумбия, состоялась международная конференция «Культурные трения: культурологические исследования Средних веков в постмодернистских контекстах». Мероприятие было посвящено изучению того, как исследования средневековых литературных памятников переосмысливались и переопределялись в моделях социальной и культурной истории, разработанных современной культурологией и теорией постмодерна. Одной из главных целей этой конференции было понять, что исследования культуры могли бы предложить медиевистике и, что более важно, что медиевистика может предложить культурологии. Это новаторское событие было вдохновлено важными разработками в изучении Средневековья и одновременно привело к новым достижениям, которые в совокупности совершили прорыв в этой области: «Сексуальность до Нового времени» (Fradenburg, Freccero, 1996), «Жертвуй своей любовью: психоанализ, историзм, Чосер» (Fradenburg, 2001), «Шок медиевализма» (Biddick, 1998), «Квир Средних веков» (Burger, Kruger, 2001), «О гигантах: секс, монстры и Средневековье» (Cohen, 1999) и «Постколониальное Средневековье» (Cohen, 2000) Джеффри Джерома Коэна, «Становясь средневековыми: до- и постмодерные сексуальности и сообщества» (Dinshaw, 1999), «Гетеросинкразии: женская сексуальность, когда нормального не было» (Lochrie, 2005) и «Теория и домодерный текст» (Strohm, 2000).

В 2004 году по следам и с опорой на эти работы, прокладывающие путь к созданию новой междисциплинарной области культурной истории Средних веков, была основана рабочая группа BABEL. Группа BABEL объединяет специалистов по Средневековью и раннему Новому времени, но также специально для отдельных задач привлекает исследователей более поздних периодов, а также критических и культурных теоретиков из Северной Америки, Великобритании и Австралии. Это объединение стремится сформулировать и практиковать новые «критические гуманизмы», а также проводить более современно-ориентированные исследования донововременной эпохи, создавая новые междисциплинарные альянсы между наукой, гуманитарными и социальными дисциплинами и искусством.

Предметом культурологических исследований Средневековья, также известных как исследования медиевализма, является восприятие и репрезентация Средних веков в различные периоды, в разных жанрах и разными средствами информации, а также способы, которыми Средневековье было изобретено и сконструировано писателями и учеными от эпохи Возрождения и далее. Кроме того, определенный интерес представляет генеалогия профессиональной академической медиевистики, изо всех сил старающейся отделить себя от «медиевализма», который, как полагают, недостаточно интересуется так называемой реальной средневековой историей.

Решающее значение имеет вопрос об инаковости средневекового прошлого, поскольку для ученых, работающих в русле традиционного историзма, Средние века – это всегда «другое» по отношению к настоящему. Для представителей же медиевализма Средневековье (что бы оно ни значило в конечном счете) есть в определенной степени функция, продукт и эффект любого конкретного настоящего, пытающегося совладать с эпистемологиями Средних веков, а также с их связью (или ее предполагаемым отсутствием) с Новым временем и постмодерном (Joy, 2009). Исследования медиевализма, таким образом, показывают всегда пересекающиеся траектории Средневековья, Нового времени и постмодерна, а также раскрывают способы, которыми академическая область медиевистики сама выступает формой медиевализма, поскольку эти исследования суть репрезентация Средних веков как чего-то сконструированного, в противоположность обеспечению своего рода средневекового присутствия.

Именно в этом ключе рабочая группа BABEL и, в частности, Эйлин Джой основали в 2009 году журнал postmedieval: a journal of medieval cultural studies. Postmedieval – это междисциплинарный рецензируемый журнал медиевистских исследований, созданный для того, чтобы установить продуктивные критические отношения между средневековым и модерным в надежде развить ориентированный на настоящее научный подход, для которого сегодняшние события, проблемы, идеи, объекты и тексты послужат триггерами для критических исследований Средних веков. Новый журнал был задуман как попытка поддержать междисциплинарные, кросс-темпоральные, социально-интервенционистские – и, следовательно, публично-интеллектуальные – культурные исследования Средневековья, которые привели бы их к взаимно обогащающим отношениям с учеными, работающими над широким спектром постмедиевистских вопросов, включая критические теории, которые остаются недостаточно или вовсе не историзированными. Их согласованное внимание к вопросу отношений Средневековья и Нового времени в разные времена и в разных местах рассматривается как возможность лучше оценить те роли, которые история и различные процессы историзации сыграли в формировании разнообразных образов настоящего и будущего.

postmedieval принимает как данность, что исследования культуры не включают в себя единое поле подходов и объектов, а скорее представляют собой открытое пространство меж- и мультидисциплинарных споров, касающихся материальных, дискурсивных и прочих отношений между культурными объектами, практиками и институтами, а также теми областями, с которыми они вступают в контакт: историей, обществом, политикой, торговлей, религией, глобализмом, телом, субъективностью и тому подобным. Развивать и практиковать медиевистические исследования культуры – значит задаваться вопросом не только о том, что более глубокие исторические перспективы могут дать современным культурным теориям, но и о том, как Средние века – их менталитет, социальные формы, культура, богословие, политическое и правовое устройство, этические ценности и т. п. – влияют на современную жизнь и мышление. Это также означает понимание того, что размещение «средневековых» и «культурологических исследований» бок о бок является постоянной провокацией, которая делает гораздо больше, нежели просто придает диахроническое измерение культурологии или подчеркивает значимость Средневековья для сегодняшнего дня (Evans, Fulton and Matthews, 2006).

Рабочая группа BABEL также установила интересные связи с представителями постгуманизма и постчеловеческих гуманитарных наук, которые, несмотря на постоянное упоминание группой важности истории и историзма, склонны работать в основном в рамках модерна и постмодерна – литературного, исторического, биологического и других – и редко включают в свои проекты голоса и мысли исследований домодерных обществ. Первый выпуск postmedieval (2010) был фактически посвящен вопросу «Когда мы стали пост/человечеством?». Значительное внимание BABEL к демонстрации важности максимально возможной исторической глубины для изучения современных вопросов и проблем, особенно тех, что циркулируют вокруг спорных терминов «человек», «гуманизм» и «гуманитарные науки», привело к интервенциям в современные теоретические дебаты, где медиевистика представлена не слишком часто. Как пишут Эйлин Джой и Анна Клосовска в своем введении к сборнику очерков группы BABEL «Фрагменты для истории исчезающего гуманизма» (Seaman, Joy, 2016), группа «настаивает на всегда условном и контингентном характере формаций человеческого, как и различных гуманизмов в течение времени, и стремится продемонстрировать разнообразие способов, которыми эти формации возникают (а также исчезают) в разное время и в разных местах, от древнейшего прошлого и вплоть до самого современного настоящего». Кроме того, BABEL не верит, что когда-либо возможна «тотальная история» человека или пост/человека, по мере того как они разворачиваются в разных исторических контекстах. В то же время определение того, что такое человек (или пост/человек), является постоянным, никогда не завершенным культурным проектом.

В postmedieval, а также в специальном выпуске Journal of Narrative Theory, названном «От донововременного гуманизма к нововременному» (Joy, Neufeld, 2007), а еще их последнем сборнике эссе «Фрагменты для истории исчезающего гуманизма» (Seaman, Joy, 2016) члены группы BABEL стремятся наладить новые провоцирующие связи между историями, идеями, культурными артефактами, дискурсами и текстами, которые традиционно воспринимались как слишком несопоставимые друг с другом, чтобы между ними можно было установить продуктивные отношения. Поступая подобным образом, они привлекают исследователей, работающих со всеми историческими эпохами, к обсуждению вопроса самой периодизации и способов, связывающих производство дисциплинарных знаний с историческими хронологиями и телеологиями, которые со временем устоялись и приобрели прочность. Проблематизируя эти телеологии и работая над инновационными способами осмысления времени, postmedieval способствует производству новых критических теорий для лучшего понимания отношений между прошлым, настоящим и будущим. Ибо, как отмечают Эйлин Джой и Крейг Дионн в конце своего введения к первому номеру журнала, «здесь на карту может быть поставлено будущее не только человека как такового, но и гуманитарного знания» (2010: 7). Междисциплинарность, продвигаемая рабочей группой BABEL с помощью их журнала postmedieval (и других издательских проектов, разрабатывающих темы пост/медиевализма), может вывести гуманитарные науки из нынешнего кризиса – когда факультеты закрываются, объединяются или зачастую ослабляются из-за сокращения штата, курсов и профессорско-преподавательского состава, что угрожает привести к их почти полному исчезновению.

См. также: Метамодернизм; Постдисциплинарность; Критический постгуманизм.

Эйлин А. Джой

(Перевод Ольги Дубицкой)

Общая библиография

Издания на руссском языке:

Агамбен, Дж. (2011) Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / пер. И. Левиной, О. Дубицкой, П. Соколова и др. – М.: Издательство «Европа». – 256 с.

Агамбен, Дж. (2011) Homo sacer. Чрезвычайное положение / пер. И. Левиной, О. Дубицкой, П. Соколова и др. – М.: Издательство «Европа». – 146 c.

Агамбен, Дж. (2012) Открытое. Человек и животное / пер. Б. М. Скуратов. – М.: РГГУ. – 111 с.

Агамбен, Дж. (2012) Что современно? / пер. А. Соколовски. – К.: ДУХ IAITEPA, 2012. – 78 с.

Агамбен, Дж. (2014) Профанации / пер. К. Токмачева; под ред. Б. Скуратова. – М.: Гилея. – 111 с.

Адорно, Т. В. (2001) Эстетическая теория / пер. А. В. Дранова. – М.: Республика. – 527 с.

Аннмари, М. (2017) Множественное тело: онтология в медицинской практике / пер. группы Cube of Pink (МГУ); под науч. ред. А. Писарева, С. Гавриленко. – Пермь: Гиле Пресс. – 254 с.

Аппадураи, А. (2003) «Современность» на просторе: культурные измерения глобализации / пер. В. Фурса // Социологическое обозрение. – Т. 3. – № 4. – С. 57–66.

Арендт, Х. (1996) Истоки тоталитаризма / пер. И. В. Борисовой, Ю. А. Кимелева, А. Д. Ковалева и др. – М.: ЦентрКом. – 672 с.

Арендт, Х. (2000) Vita activa, или О деятельной жизни / пер. В. В. Бибихина. – СПб.: Алетейя. – 437 с.

Арендт, Х. (2022) «Мы беженцы» / пер. Солярного, Миры Тай. URL: https://doxajournal.ru/we-refugees

Аристотель (1996) История животных / пер. В. П. Карпова; под ред. и с примеч. Б. А. Старостина. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т. – 528 с.

Арто, А. Покончить с Божьим судом / Радиопостановка 1947 г. / [Текст на русском языке] URL: https://ru.scribd.com/document/461279518/Antonen-Arto-POKONChIT-S-BOZh-IM-SUDOM

Ауэрбах, Э. (2004) Данте – поэт земного мира / пер. Г. В. Вдовина. – М.: РОССПЭН (ГУП ИПК Ульян. Дом печати). – 205 с.

Барт, Р. (1989) Смерть автора / Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс. – С. 384–391.

Барт, Р. (1989) Удовольствие от текста / Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс. – С. 462–518.

Барт, Р. (2016) Camera lucida: комментарий к фотографии / пер. М. Рыклин. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 190 с.

Батай, Ж. (2006) Проклятая часть / пер. С. Н. Зенкин, А. В. Соловьев, И. Б. Иткин. – М.: Ладомир. – 742 с.

Батлер, Дж. (2022) Гендерное беспокойство: феминизм и подрыв идентичности / пер. К. Саркисова. – М.: V-A-C Press. – 269 с.

Бахтин, М. И. (2021) Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. – СПб.: Азбука. – 634 с.

Бейтсон, Г. (2005) Шаги в направлении экологии разума: избр. ст. по психиатрии / пер. и предисл. Д. Я. Федотова. – 2-е изд., испр. – М.: URSS: ЛЕНАНД. – 245 с.

Бейтсон, Г. (2007) Разум и природа: неизбежное единство / пер. и предисл. Д. Я. Федотова. – М.: URSS. – 244 с.

Бек, У. (2000) Общество риска. На пути к другому модерну / пер. В. Седельника и Н. Федоровой. – М.: Прогресс-традиция. – 381 с.

Беннетт, Д. (2018) Пульсирующая материя. Политическая экология вещей / пер. А. Саркисьянца. – Пермь: HylePress. – 217 с.

Бенхабиб, С. (2003) Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру / пер. В.И. Иноземцева. – М.: Логос. – 350 с.

Беньямин, В. (2012) К критике насилия / Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей / пер. И. Болдырева, А. Белобратова, А. Глазовой и др. – М.: РГГУ. – 65–99 с.

Беньямин, В. (2012) Капитализм как религия / Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей / пер. И. Болдырева, А. Белобратова, А. Глазовой и др. – М.: РГГУ. – С. 100–108.

Берарди, Ф. (2019) Душа за работой: От отчуждения к автономии / пер. К. А. Чекалов. – М.: Грюндриссе Издательство. – 320 с.

Бергер, Дж. (2017) Зачем смотреть на животных? / пер. А. Асланян. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 159 с.

Бергсон, А. (1999) Введение в метафизику / Творческая эволюция. Материя и память / пер. В. Флёровой и И. Гольденберг. – Минск: Харвест. – С. 1172–1222.

Бергсон, А. (2015) Творческая эволюция / пер. В. Флёровой. – М.: Академический проект. – 318 с.

Богост, И. (2019) Чужая феноменология, или Каково быть вещью? / пер. Г. Коломийца. – Пермь: HylePress. – 194 с.

Бодрийяр, Ж. (2000) В тени молчаливого большинства, или Конец социального / пер. Н.В. Суслова. – Издательство Уральского университета, 2000. – 112 с.

Бодрийяр, Ж. (2016) Дух терроризма. Войны в заливе не было / пер. А. Качалова. – М.: РИПОЛ классик. – 224 с.

Брайант, Л. (2019) Демократия объектов / пер. О. Мышкина. – Пермь: Hyle Press. – 314 с.

Брайдотти, Р. (2021) Постчеловек / пер. Д. Хамис; под ред. В. Данилова. – М.: Изд-во Ин-та Гайдара. – 401 с.

Бриллюэн, Л. Н. (1960) Наука и теория информации / пер. А. А. Харкевича. – Л.: Государственное издательство физико-математической литературы. – 388 с.

Бриллюэн, Л. Н. (2006) Научная неопределенность и информация = Scientific uncertainty and information / пер. И. В. Кузнецова. – М.: УРСС: ЛЕНАНД. – 271 с.

Буррио, Н. (2016) Реляционная эстетика; Постпродукция / пер. А.В. Шестакова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 215 с.

Валлерстайн, И. (2006) Миросистемный анализ. Введение / пер. Н. Тюкиной. – М.: Издательский дом «Территория будущего». – 248 с.

Вахсман, Н. (2017) История нацистских концлагерей / пер. А. А. Уткин Николаус. М.: Центрполиграф. – 782 с.

Вейль, Г. (1989) Континуум. Критические исследования по основаниям современного анализа // Математическое мышление: сборник / под ред. Б. В. Бирюкова, А. Н. Паршина. – М.: Наука. – 400 с.

Винер, Н. (2001) Человек управляющий. – СПб.: Питер, 2001. – 288 с.

Вирильо, П. (2004) Машина зрения / пер. А. В. Шестакова; под ред. В. Ю. Быстрова. – СПб.: Наука. – 140 с.

Витрувий, П. М. (2003) Десять книг об архитектуре / пер. с лат. Ф.А. Петровского; Рос. акад. архитектуры и строит. наук, НИИ теории архитектуры и градостроительства. – 2-е изд., испр. – М.: УРСС. – 317 с.

Вольтер, Ф.-М. А. (2019) Кандид, или Оптимизм. Простодушный / пер. Ф. Сологуба, Г. Блока. – М.: Время. – 222 с.

Вордсворт, У. (2017) Прелюдия, 1805 / пер. Т. Симановой и др. – М.: Ладомир: Наука – 997 с.

Вулф, Т. К. (1994) Взгляни на дом свой, ангел: История погребенной жизни / пер. И. Гуровой, Т. Ивановой. – М.; Таллинн: АО «Скиф Алекс». – 620 с.

Гегель, Г. В. Ф. (1968–1973) Эстетика / В 4 т. / пер. Б.Г. Столпнер и др. – М.: Искусство.

Гегель, Г. В. Ф. (2009) Философия права / пер. Б. Г. Столпнера – М.: Мир книги. – 462 с.

Гегель, Г. В. Ф. (2023) Наука логики / пер. Б. Г. Столпнера. – М.: АСТ. – 959 с.

Дарвин, Ч. Р. (2016) Происхождение видов / под ред. Ю. Лавровой. – М.: Эксмо. – 477 с.

Декарт, Р. (2017) Рассуждение о методе / пер. М. Позднева и др. – СПб.: Азбука. – 315 с.

Делез, Ж. (1997) Складка. Лейбниц и барокко / пер. М. Скуратова. – М.: Издательство «Логос». – 264 с.

Делез, Ж. (1998) Логика смысла / Theatrum philosophicum М. Фуко / пер. Я. И. Свирского. – М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга. – 472 с.

Делез, Ж. (1998) Различие и повторение / пер. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. – СПб.: Петрополис. – 384 с.

Делез, Ж. (1998) Фуко / пер. Е. В. Семиной. – М.: Издательство гуманитарной литературы. – 172 с.

Делез, Ж. (2000) Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. Я. И. Свирского. – М.: Per Se. – 349 с.

Делез, Ж. (2001) Бергсонизм / Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. И. Свирского. – М.: Per Se. – С. 229–321.

Делез, Ж. (2001) Эмпиризм и субъективность. Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. И. Свирского. – М.: Per Se. – 475 с.

Делез, Ж. (2002) Критика и клиника / пер. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. – СПб.: Machina. – 240 с.

Делез, Ж. (2003) Ницше и философия / пер. О. Хомы; под ред. Б. Скуратова – М.: Ад Маргинем Пресс. – 392 с.

Делез, Ж. (2004) Post Scriptum к обществам контроля // Переговоры, 1972–1990 = Pourparlers, 1972–1990 / пер. В. Ю. Быстрова. – СПб.: Наука. – С. 226–234.

Делез, Ж. (2004) Кино: Кино-1 Образ-движение; Кино-2 Образ-время / пер. Б. Скуратова. – М.: Ад Маргинем. – 622 с.

Делез, Ж. (2004) Контроль и становление / Переговоры, 1972–1990 = Pourparlers, 1972–1990 / Пер. В. Ю. Быстрова. – СПб.: Наука. – С. 214–224.

Делез, Ж. (2004) Переговоры, 1972–1990 = Pourparlers, 1972–1990 / пер. В. Ю. Быстрова. – СПб.: Наука. – 240 с.

Делез, Ж. (2007) Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / пер. Д. Кралечкина. – Екатеринбург: У-Фактория. – 670 с.

Делез, Ж. (2011) Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения / пер. А.В. Шестакова. – СПб.: Machina. – 176 с.

Делез, Ж. (2014) Лекции о Лейбнице / пер. Б. Скуратова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 376 с.

Делез, Ж. (2014) Марсель Пруст и знаки = Marsel Proust et les signes / пер. Е. Г. Соколова. – СПб.: Алетейя. – 186 с.

Делез, Ж. (2015) Кафка: за малую литературу / пер. Я. И. Свирского. – М.: Институт общегуманитарных исслед. – 111 с.

Делез, Ж. (2016) Лекции о Спинозе / пер. Б. Скуратова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 216 с.

Делез, Ж. (2021) Имманентность: некая жизнь… / пер. К. Тимашова // Философия. Религия. Культура. – № 1. – С. 229–235.

Делез, Ж. (2021) Имманентность: некая жизнь…// Philosophie – Т. 10, № 1(19). – С. 229–235.

Делез, Ж. Два режима безумия / пер. Н. Архипова // Сигма. [Электронный ресурс] URL: https://syg.ma/@nikita-archipov/zhil-dielioz-dva-riezhima-biezumiia

Делез, Ж., Гваттари, Ф. (1998) Что такое философия? / пер. С. Н. Зенкина. – М.: Ин-т эксперимент. социологии; СПб.: Алетейя. – 286 с.

Делез, Ж., Гваттари, Ф. (2010) Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / пер. Я. И. Свирского. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель. – 892 с.

Деррида, Ж. (2000) О грамматологии / пер. Н. Автономовой. – М.: Ад Маргинем. – 511 с.

Деррида, Ж. (2006) Призраки Маркса / пер. Б. Скуратова. – М.: Logos-altera: Левая карта. – 254 с.

Деррида, Ж. (2012) Поля философии / пер. Кралечкина. – М.: Академический Проект. – 376 с.

Деррида, Ж. (2014) Спиноза и проблема выражения / пер. Я. И. Свирского. – М.: Институт общегуманитарных исследований. – 320 с.

Деррида, Ж. (2019) Животное, которым я следовательно являюсь / пер. Н. Архипова // Социология власти. – Т. 3, № 31. – С. 220–275.

Джеймисон, Ф. (2019) Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма / пер. Д. Кралечкина; под науч ред. А. Олейникова. – М.: Изд-во Института Гайдара. – 808 с.

Диас, Дж. (2014) Короткая фантастическая жизнь Оскара Вау / пер. Е. Полецкой. – М.: Фантом пресс. – 382 с.

Дик, Ф. К. (2004) Особое мнение: рассказы. – СПб.: Амфора. – 365 с.

Дин, Дж. (2017) Коммуникативный капитализм: от несогласия к разделению // Коммуникации. Медиа. Дизайн. – Т. 2, № 3. – С. 152–165.

Дойч, Д. (2015) Структура реальности: наука параллельных вселенных / под ред. И Лисова. – М.: Альпина нон-фикшн. – 429 с.

Дриш, Г. (2007) Витализм. Его история и система = Der vitalismus. als geschichte und als lehre: с дополнениями к русскому изданию автора и переводчика / пер. А. Г. Гурвича. – М.: URSS. – 278 с.

Дэвис, У. (2022) Змей и Радуга / пер. Г. Осипов. – М.: Циолковский. – 320 с.

Жижек, С. (2010) О насилии / пер. А. Смирнова, Е. Ляминой. – М.: Европа. – 178 с.

Ильенков, Э. В. (1991) Космология духа / Философия и культура: сборник. – М.: Политиздат. – С. 415–437.

Кадзуо, И. (2006) Не отпускай меня / пер. Л. Мотылева. – СПб.: Домино; М.: ЭКСМО. – 350 с.

Каку, М. (2017) Параллельные миры. Об устройстве мироздания, высших измерениях и будущем Космоса / пер. М. Кузнецовой, Н. Нарциссовой. – М.: Альпина нон-фикшн. – 564 с.

Кандель, Э. Р. (2011) В поисках памяти: возникновение новой науки о человеческой психике / пер. П. Петрова. – М.: Астрель: Corpus. – 735 с.

Кандель, Э. Р. (2016) Век самопознания. Поиски бессознательного в искусстве и науке с начала XX века до наших дней / пер. П. Петрова. – М.: АСТ. – 720 с.

Кант, И. (1989) «К вечному миру» И. Канта / подгот. текста, вступ. ст. А. В. Гулыги. – М.: Моск. рабочий. – 75 с.

Кант, И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? / пер. Ц. Г. Арзаканьяна. [Электронный ресурс] URL: http://budclub.ru/w/worotnikow_m_g/kant_aufklaerung.shtml

Карсон, Р. (1965) Безмолвная весна. – М.: Прогресс. – 216 с.

Кастру, Э. В. (2017) Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / пер. Д. Кралечкин. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 199 с.

Колберт, Э. (2019) Шестое вымирание: неестественная история / пер. под ред. А. Якименко. – М.: АСТ, Corpus. – 364 с.

Кон, Э. (2022) Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека / пер. А. Боровикова, Р. Новикова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 320 с.

Кристева, Ю. (2013) Силы ужаса: эссе об отвращении / пер. А. Костикова. – СПб.: Алетейя. – 246 с.

Кутзее, Дж. М. (2004) Элизабет Костелло / пер. Е. К. Бросалиной, Ж. Я. Грушанской. – СПб.: Амфора. – 317 с.

Лавджой, А. (2001) Великая цепь бытия: История идей / пер. Вл. Софронова-Антомони. – М.: Дом интеллектуал. книги. – 372 с.

Лакан, Ж. (2010) Тревога (Семинар, Книга X (1962/63)) / пер. А. Черноглазова. – М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос». – 424 с.

Латур, Б. (2006) Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии / пер. Д. Я. Калугина; науч. ред. О. В. Хархордин. – СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге. – 240 с.

Латур, Б. (2018) Политики природы: как привить наукам демократию / пер. Е. Блинова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 335 с.

Лёвенхаупт Цзин, А. (2017) Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма [Текст] / пер. Ш. Мартыновой. – М.: Ад Маргинем Пресс – 375 с.

Лейбниц, Г. В. (1989) Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла // Соч. в 4 т.: т. 4. – М.: Мысль. – С. 51–74.

Лейбниц, Г. В. (1989) Рассуждение о метафизике // Соч. в 4 т.: т. 1. – М.: Мысль. – С. 125–163.

Лейбниц, Г. В. (1982) Начала природы и благодати, основанные на разуме // Соч. в 4 т.: т. 1. / редкол.: Б. Э. Быховский и др. – М.: Мысль. – С. 404–414.

Ливингстон, М. (2020) Искусство и восприятие. Биология зрения / пер. А. Д. Громовой. – М.: КоЛибри: Азбука-Аттикус. – 239 с.

Лиотар, Ж.-Ф. (1998) Состояние постмодерна / пер. H. A. Шматко. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя. – 160 с.

Лиотар, Ж.-Ф. (2008) Постмодерн: в изложении для детей: письма 1982–1985 / пер., примеч. и общ. ред. А.В. Гараджи; пер., письма В. Е. Лапицкого. – М.: Российский гос. гуманитарный ун-т. – 145 с.

Лукач, Д. (2006) Большевизм как моральная проблема / пер. Ю. Гусева // Политические тексты. – М.: Три квадрата. – С. 5–14.

Луман, Н. (2007) Социальные системы. Очерк общей теории / под ред. Н. А. Головина; пер. И. Д. Газиева. – СПб.: Наука. – 641 с.

Луман, Н. (2006) Дифференциация / пер. Б. Скуратова. – М.: Логос. – 317 с.

Маклюэн, М. (2003) Понимание медиа: внешние расширения человека / пер. В. Г. Николаева. – М.: КАНОН-пресс-Ц; Жуковский: Кучково поле. – 462 с.

Малабу, К. (2019) Что нам делать с нашим мозгом? / пер. К. Саркисова. – М.: V-A-C press. – 111 с. Маргелис, Л. (1983) Роль симбиоза в эволюции клетки / пер. В. Б. Касинова, Е. В. Кунина. – М.: Мир. – 351 с.

Маркс, К. (1981) Экономическо-философские рукописи 1844 г. / 6-е изд. – М.: Прогресс. – 216 с.

Маркс, К. (1988) Экономическо-философские рукописи 1844 года: [Перевод] / К. Маркс. – М.: Прогресс, Б. – 151 с.

Маркс, К. (2023) Капитал. Критика политической экономии: в 3 т. / пер. с немецкого, французского, английского. – М.: Манн, Иванов и Фербер.

Маркс, К., Энгельс, Ф. (1959) К критике политической экономии // Собр. соч., 2-е изд., т. 13. – М.: Политиздат. – 771 с.

Мартел, Я. (2009) Жизнь Пи / пер. И. Алчеева, А. Блейз. – СПб.: Домино; М.: Эксмо. – 414 с.

Межуев, В. М. Социализм – пространство культуры. [Электронный ресурс] URL: http://caute.ru/schola/mvmsoc.html

Мейясу, К. (2015) После конечности: эссе о необходимости контингентности / пер. Л. Медведевой. – Екатеринбург: Кабинетный ученый. – 193 с.

Мелвилл, Г. (1987) Моби Дик, или Белый Кит. / пер. И. Бернштейн. – Т. 1. – Л.: Худож. лит.: Ленингр. отд-ние. – 638 с.

Минский, М. Л. (1971) Персептроны: введение в вычислительную геометрию / пер. Г. Л. Гимельфарба, В. М. Шарыпанова; под ред. В. А. Ковалевского. – М.: Мир. – 271 с.

Моно, Ж. (2022) Случайность и необходимость / пер. А. Чечиной. – М.: АСТ. – 254 с.

Мортон, Т. (2019) Гиперобъекты: философия и экология после конца мира / пер. В. Абраменко. – Пермь: Hyle Press. – 277 с.

Нанси, Ж.-Л. (2004) Бытие единичное множественное / пер. В. В. Фурс; под ред. Т. В. Щитцовой. – Минск: И. Логвинов: Центр исследований по философской антропологии. – 272 с.

Нанси, Ж-Л. (1999) Corpus / сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. – М.: Ad Marginem. – 255 с.

Негарестани, Р. (2019) Циклонопедия: соучастие с анонимными материалами / пер. П. Хановой под ред. Й. Регева. – М.: Носорог. – 251 с.

Негарестани, Р. (2021) Работа нечеловеческого // Логос. – Т. 31, № 3. [Электронный ресурс] URL: https://logosjournal.ru/upload/iblock/4bd/Logos%203-2021_Press-7-44.pdf

Ницше, Ф. (1908) Генеалогия морали / пер. В. А. Вейнштока; под ред. В. В. Битнера. – СПб.: Вест. знания. – 96 с.

Ницше, Ф. (2003) Воля к власти / пер. И. В. Минакова. – М.: Эксмо; Харьков: Фолио. – 860 с.

Норберт, В. (1968) Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине. – М.: Советское радио. – 325 с.

Оливер, С. (2017) Музыкофилия / пер. А. Н. Анваера. – М.: АСТ. – 448 с.

Ондатже, М. (2012). Призрак Анил / пер. Н. Кротовской. – СПб.: Азбука. – 317 с.

Остром, Э. (2011). Управляя общим: эволюция институтов коллективной деятельности. – М.: ИРИСЭН: Мысль. – 445 с.

Райл, Г. (2000) Понятие сознания / под общ. науч. ред. В. П. Филатова. – М.: Идея-пресс: Дом интеллектуал. кн. – 406 с.

Сеннет, Р. (2018) Мастер / пер. Л. Сумм. – М.: Strelka Press. – 326 с.

Серр, М. (2022) Договор с природой / пер. С. Рындина. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге. – 220 с.

Симондон, Ж. (2016) Два урока о животном и человеке / пер. М. Лепиловой. – М.: Grundrisse. – 139 с.

Симондон, Ж. (2022) Индивид и его физико-биологический генезис / пер. Я. И. Свирского. – М.: ИОИ. – 479 с.

Сингер, П. (2021) Освобождение животных: [библия защитников животных] / пер. А. Коробейникова. – М.: Синдбад. – 443 с.

Слотердайк, П. (2010), Сферы: микросферология // Т. 3: Пена: Пена = Schäume / пер. К. В. Лощевского. – М.: Наука. – 922 с.

Сорель, Ж. (2010). Размышления о насилии = Réflexions sur la violence / пер. В. М. Фриче. – М.: URSS. – 163 с.

Соссюр, Ф. (2019) Курс общей лингвистики / пер. А. М. Сухотин; под ред. Р. О. Шор. – М.: Издательство Юрайт. – 303 с.

Спиноза, Б. (1999) Сочинения в 2 т.: т. 1. – М.: Ювента.

Спиноза, Б. (1999) Этика // Соч. в 2 т.: т. 1. / вступ. ст. К. А. Сергеева, И.С. Кауфман. – СПб.: Наука. – С. 251–478.

Спиноза, Б. (2016) Трактат об усовершенствования разума / Этика. Соч. в 2 т. / пер. Я. М. Боровского. – СПб.: Наука. – С. 215–250.

Тейлор, Э. Б. (2021) Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев / пер. Д. А. Коропчевского. – М.: Акад. проект. – 626 с.

Уайтхед, А. Н. (2006) Основания математики. Т. 2 / пер. Ю. Н. Радаева, А. В. Ершова. – Самара: Книга. – 737 с.

Уоддингтон, К. Х. (1947) Организаторы и гены / пер. Т. А. Детлаф, Л. Д. Лиознера. – М.: Гос. изд-во иностр. лит. – 240 с.

Фанон, Ф. (2022) Черная кожа, белые маски / пер. Д. Тимофеева. – М.: Музей современного искусства «Гараж». – 224 с.

Фуко, М. (1994) Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. – М.: Прогресс. – 488 с.

Фуко, М. (2005) Нужно защищать общество: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975/76 учебном году / пер. Е. А. Самарской. – СПб.: Наука. – 311 с.

Фуко, М. (2010) Рождение биополитики: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978/79 учебном году / пер. А. В. Дьякова. – СПб.: Наука. – 446 с.

Фуко, М. (2010) Рождение биополитики: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978/79 учебном году / пер. А. В. Дьякова. – СПб.: Наука, 2010. – 446 с.

Фуко, М. (2016) Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. В. Наумова. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 383 с.

Фуко, М. (2020) Археология знания = L'Archéologie du savoir / пер. М. Б. Раковой. – СПб.: Гуманитарная академия. – 413 с.

Фуко, М. (2021) История сексуальности: [в 4 кн. ] / пер. С. Гашкова. – М.: Ад Маргинем Пресс.

Хайдеггер, М. (1976) Время картины мира / пер. В. Бибихина. [Электронный ресурс] URL: http://www.bibikhin.ru/vremya_kartiny_mira

Хайдеггер, М. (1980) Вопрос о технике / пер. В. Бибихина. [Электронный ресурс] URL: http://www.bibikhin.ru/vopros_o_tekhnike

Хайдеггер, М. (1989) Вещь / пер. В. Бибихина. [Электронный ресурс] URL: http://www.bibikhin.ru/vesh

Хайдеггер, М. (1993) Письмо о гуманизме / пер., вступ. ст., коммент. и указ. В. В. Бибихина // Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика. – С. 192–220.

Хайдеггер, М. (1997) Бытие и время / пер. В. В. Бибихина. – М.: Ад Маргинем. – 451 с.

Хайдеггер, М. (2006) Что зовется мышлением? / пер. Э. Сагетдинова. – М.: Территория будущего. – 314 с.

Хаксли О. (2005) О дивный новый мир / пер. О. Сороки. – СПб.: Азбука-классика, ГУП Чехов. полигр. комб. – 252 с.

Харауэй, Д. (2017) Манифест киборгов: наука, технология, и социалистический феминизм 1980-х / пер. А. Гараджи. – М.: Ад Маргинем. – 127 с.

Харауэй, Д. (2020) Оставаясь со смутой: заводить сородичей в Хтулуцене / пер. Д. Хамис и др. – Пермь: Гиле Пресс. – 332 с.

Хардт, М., Негри, A. (2004) Империя / пер., под ред. Г. В. Каменской, М. С. Фетисова. – М.: Праксис. – 440 с.

Харман, Г. (2015) Четвероякий объект: метафизика вещей после Хайдеггера / пер. А. Морозова, О. Мышкина. – Пермь: Гиле Пресс. – 147 с.

Харман, Г. О. (2012) замещающей причинности / пер. А. Маркова // Новое литературное обозрение. – № 2 (114). – С. 75–90.

Хоркхаймер, М., Адорно, Т. В. (1997) Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / пер. М. Кузнецова. – М., СПб.: Медиум, Ювента. – 312 с.

Чакрабарти, Д. (2021) Провинциализируя Европу / пер. П. Бавина. – М.: Музей современного искусства «Гараж». – 382 с.

Шамаю, Г. (2020) Теория дрона / пер. Е. Блинов. – М.: Ад Маргинем Пресс. – 278 с.

Шелли, М. (1989) Франкенштейн, или Современный Прометей / пер. З. Александровой. – М.: Художественная литература. – 253 с.

Шрёдингер, Э. (2018) Что такое жизнь? / пер. К. Егоровой. – М.: АСТ. – 285 с.

Штейнгарт, Г. (2012) Супергрустная история настоящей любви / пер. А. Грызуновой. – М.: Эксмо. – 381 с.

Эггерс, Д. (2017) Сфера / пер. А. Грызуновой. – М.: Phantom press, cop. – 447 с.

Энгельс, Ф. (1978) Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – М.: Политиздат. – 71 с.

Энтуисл, Д. (2019) Модное тело / пер. Е. Демидовой. – М.: Новое лит. обозрение. – 387 с.

Этвуд, М. (2020) Беззумный Аддам / пер. Т. Боровиковой. – М.: Эксмо. – 507 с.

Laboria Cuboniks. Ксенофеминизм: Политики отчуждения // Laboria Cuboniks. [Электронный ресурс] URL: https://laboriacuboniks.net/manifesto/%d0%ba%d1%81 %d0%b5 %d0%bd%d0%be%d1%84 %d0%b5 %d0%bc%d0%b8%d0 %bd%d0 %b8%d0 %b7%d0%bc-

Издания на английском языке:

Abram, D. (2010), Becoming Animal: An Earthly Cosmology, New York: Vintage Books.

Abreu, M. A. (2015), ‘Online Imagined Black English’, Arachne, http://arachne.cc/issues/00/online-imagined_manuel-arturo-abreu.html [accessed 21 March 2016].

Acton, T. (1997a), Gypsy Politics and Traveller Identity, Hertfordshire: Hertfordshire University Press.

Acton, T. (1997b), Romani Culture and Gypsy Identity, Hertfordshire: Hertfordshire University Press.

Adams, С. J. (1995), Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, New York: Continuum.

Adams, F. and K. Aizawa (2008), The Bounds of Cognition, Malden: Blackwell Publishing.

Adams, F. and K. Aizawa (2010), ‘Defending the Bounds of Cognition’, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, 67–80, Cambridge, MA: MIT Press.

Adams, S., I. Arel, J. Bach, R. Coop, R. Furlan, B. Goertzel, J. S. Hall, A. Samsonovich, M. Scheutz, M. Schlesinger, S. С. Shapiro and J. Sowa (2012), ‘Mapping the Landscape of Human-Level Artificial General Intelligence’, AI Magazine, 33(1): 25–40.

Adichie, С. N. (2013), Americanah, New York: Random House.

Agamben, G. (2000), ‘Beyond Human Rights’, in Means Without End: Notes on Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Agapakis, С. (2012), ‘Smell-O-Vision’, Scientific American ‘Oscillator’ blog, 12 November, http://blogs.scientificamerican.com/oscillator/2012/11/12/smell-o-vision/ [accessed 13 April 2017].

Ahmed, M. et al. (2013), ‘Continental-scale temperature variability during the past two millennia’, Nature Geoscience, 6: 339–46.

Ahmed, S. (2004), The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ahmed, S. (2008), ‘Imaginary Prohibitions: Some Preliminary Remarks on the Founding Gestures of the “New Materialism” ’, European Journal of Gender Studies, 15(1): 23–39.

Aitamurto, T. (2012), Crowdsourcing for Democracy: New Era in Policy-Making, Helsinki: Eduskunta.

Aitkenhead, D. (2008), ‘James Lovelock: Enjoy Life While You Can: In 20 Years Global Warming will Hit the Fan,’ The Guardian, 1 March 2008, http://www.theguardian.com/theguardian/2008/mar/01/scienceofclimatechange.climatechange [accessed 8 March 2016].

Akers, С. (1987), ‘Parapsychology is Science, but its Findings are Inconclusive’, Behavioral and Brain Sciences, 10(4): 553–643.

Alaimo, S. (2010), Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self, Bloomington, Indiana University Press.

Alaimo, S. (2012), ‘Sustainable This, Sustainable That: New Materialisms, Posthumanism, and Unknown Futures’, PMLA, 127(3): 558–64.

Alaimo, S. (2013), ‘Violet-Black’, in J. J. Cohen (ed.), Prismatic Ecology: Ecotheory beyond Green, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Alaimo, S. (2014), ‘Thinking as the Stuff of the World’, O-Zone: A Journal of Object-Oriented Studies, 1: 13–21.

Alaimo, S. (2015), ‘Elemental Love in the Anthropocene’, in J. J. Cohen and L. Duckert (eds), Elemental Ecocriticism: Thinking with Earth, Air, Water, and Fire, 298–309, Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Alaimo, S. (2016), Exposed: Environmental Politics and Pleasures in Posthuman Times, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Alaimo, S. and S. Hekman (eds) (2008), Material Feminisms, Bloomington: Indiana University Press.

Alcock, J. E. (1987), ‘Parapsychology: Science of the Anomalous or Search for the Soul?’, Behavioural and Brain Sciences, 10(4): 553–65.

Albersmeier, F. J. (1992). Theater, Film und Literatur in Frankreich: Medienwechsel und Intermedialitat, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Allewaert, M. (2013), Ariel’s Ecology: Plantations, Personhood, and Colonialism in the American Tropics, Minneapolis: Minnesota University Press.

Ames, M. (2013), ‘From MIT to Paraguay: A Critical Historical and Ethnographic Analysis of One Laptop per Child’ (unpublished doctoral dissertation), Stanford University, Stanford CA.

Amin, A. (2010), ‘The Remainders of Race’, Theory, Culture and Society, 27(1): 1–23.

Amoore, L. (2011), ‘Data Derivatives: On the Emergence of a Security Risk Calculus for Our Times’, Theory, Culture & Society 28(6): 24–43.

Amoore, L. (2013), The Politics of Possibility: Risk and Security Beyond Probability, Durham, NC: Duke University Press.

Amoore, L. and Goede, M. de (2008), ‘Transactions after 9/11: The Banal Face of the Preemptive Strike’, Transactions of the Institute of British Geographers, 33(2): 173–85.

Amrine, M. (1946), ‘The Real Problem is in the Hearts of Men’, New York Times Magazine, 23 June.

Ananny, M. (2015), ‘Toward an Ethics of Algorithms: Convening, Observation, Probability, and Timeliness’, Science, Technology & Human Values, 4(1): 93–117.

Andrade, O. (de) and Bary, L. ([1928] 1991), ‘Cannibalist Manifesto’, Latin American Literary Review, 19(38): 38–47.

Ansell Pearson, K. (1997), Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition, London and New York: Routledge.

Ansell Pearson, K. (1999), Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze, London and New York: Routledge.

Antliff, A. (2011), ‘Anarchy, Power and Post-Structuralism’, in D. Rousselle and S. Evren (eds), Post-Anarchism: A Reader, 160–7, New York: Pluto Press.

Anzaldua, G. (1987), Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute.

Apter, E. (2006), The Translation Zone: A New Comparative Literature, Princeton: Princeton University Press.

Apter, E. (2013), ‘Said’s Terrestrial Humanism’, in E. Apter (ed.), Against World Literature: On the Politics of Untranslatability, 211–27, London: Verso.

Aranda, J., B. Kuan Wood and A. Vidokle (2009), ‘What Is Contemporary Art?’ e-flux 11–12, http://www.e-flux.com/journal/what-is-contemporary-art-issue-one/ [accessed 26 May 2016].

Archey, K. (2012), ‘Post Internet Observations’, talk commissioned for DLD12 (Digital-Life-Design), Munich, 22–24 January 2012.

Armand, L. and A. Bradley (eds) (2006), Technicity, Prague: Litteraria Pragensia.

Armstrong, N. and W. Montag (2009), ‘The Future of the Human’, differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 20(2/3).

Arrow, K., B. Bolin, R. Costanza, P. Dasgupta, С. Folke, С. S. Holling, B. O. Jansson, S. Levin, K. G. Maler, С. Perrings and D. Pimental (1995), ‘Economic Growth, Carrying Capacity, and the Environment’, Science, 268: 520–1.

Asafu-Adjaye, J., L. Blomqvist, S. Brand, B. Brook, R. DeFries, E. Ellis, С. Foreman, D. Keith, M. Lewis, M. Lynas, T. Nordhaus, R. Pielke, Jr., R. Pritzker, P. Ronald, J. Roy, M. Sagoff, M. Schellenberger, R. Stone and P. Teague (2015), ‘An Ecomodernist Manifesto’ http://www.ecomodernism.org/manifesto-english/ [accessed 9 October 2015].

Asberg, С. (2008), ‘A Feminist Companion to Posthumanities’, NORA: Nordic Journal of Feminist & Gender Research, 16(4): 264–9.

Asberg, С. (2013), ‘The Timely Ethics of Posthumanist Gender Studies’, Feministische Studien, 31(1): 7.

Asberg, С. and Braidotti, R. (eds) (2017), A Feminist Companion to the Posthumanities, New York: Springer.

Asberg, C., R. Koobak and E. Johnson (2001), ‘Beyond the Humanist Imagination’, NORA: Nordic Journal of Feminist and Gender Research, 19(4): 218–30.

Aspe, B. (2013), Simondon, politique du transindividuel, Paris: Dittmar.

Assarid, M. A. and J. Staal (eds) (2013), New World Academy, Reader #4: The Art of Creating a State, Utrecht: BAK, basis voor actuele kunst.

Athanasiou, A. (2008), ‘Anamneses of a Pestilent Infant: The Enigma of Monstrosity, or Beyond Oedipus’, in N. Panourgia and G. Marcus (eds), Ethnographica Moralia: Experiments in Interpretive Anthropology, 76–96, New York: Fordham University Press.

Avanessian A. and H. Hester (eds) (2015), Dea ex Machina, Berlin: Merve.

BABEL Working Group (2010), ‘Journal Prospectus: postmedieval: a journal of medieval cultural studies’, http://www.siue.edu/∼ejoy/postmedievalProspectus.htm [accessed 2 June 2016].

Badiou, A. (2010), The Communism Hypothesis, London and New York: Verso.

Badiou, A. (2012), The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings, London: Verso.

Badmington, N. (ed.) (2000), Posthumanism, Houndmills: Palgrave Macmillan.

Badmington, N. (2003), ‘Theorizing Posthumanism’, Cultural Critique, 53(1): 10–27.

Badmington, N. (2011), ‘Posthumanism’, in B. Clarke and M. Rossini (eds), The Routledge Companion to Literature and Science, 374–85, Abingdon: Routledge.

Baedke, J. (2013), ‘The Epigenetic Landscape in the Course of Time: Conrad Hal Waddington’s Methodological Impact on the Life Sciences’, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 44: 756–73.

Baisley, E. (2014), ‘Genocide and Constructions of Hutu and Tutsi in Radio Propaganda’, Race and Class, 55(3): 38–59.

Baker, D. (2013), ‘We Roma: Notes from a Conversation’, in D. Baker and M. Hlavajova (eds), We Roma: A Critical Reader in Contemporary Art, Utrecht: BAK; Amsterdam: Valiz.

Baker, D. and M. Hlavajova (eds) (2013), We Roma: A Critical Reader in Contemporary Art, Utrecth: BAK; Amsterdam: Valiz, Amsterdam.

Baker, D, T. McDonough and S. Milevska (2011), Call the Witness [exhibition], Roma Pavilion, 54th International Art Exhibition – La Biennale Di Venezia 2011, Venice, Italy.

Balde, С. P., F. Wang, R. Kuehr and J. Huisman (2015), The Global E-Waste Monitor 2014, Bonn: United Nations University, http://i.unu.edu/media/unu.edu/news/52624/UNU-1stGlobal-EWaste-Monitor-2014-small.pdf [accessed 1 December 2015].

Balibar, E. (2015), ‘Althusser and Communism’, Crisis and Critique, 2(2): 9–23.

Balsamo, A. M. (1996), Technologies of the Gendered Body: Reading Cyborg Women, Durham, NC: Duke University Press.

Bank for International Settlements (2002), BIS 72nd Annual Report, Geneva: BIS.

Bank for International Settlements (2008), Basel Committee on Banking Supervision Announces Steps to Strengthen the Resilience of the Banking System, Geneva: BIS.

Barad, K. (2001), ‘Scientific Literacy! Agential Literacy = (Learning + Doing) Science Responsibly’, in M. Mayberry, B. Subramaniam and L. Weasel (eds), Feminist Science Studies: A New Generation, 226–46, New York: Routledge.

Barad, K. (2003), ‘Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter’, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28(3): 801–31.

Barad, K. (2007), Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, NC: Duke University Press.

Barad, K. (2010), ‘Quantum Entanglements and Hauntological Relations of Inheritance: Dis/continuities, SpaceTime Enfoldings, and Justice-to-Come’, Derrida Today, 3(2): 240–68.

Barad, K. (2012), ‘ “Matter feels, converses, suffers, desires, yearns and remembers.” Interview with Karen Barad’, in R. Dolphijn and I. van der Tuin (eds), New Materialism: Interviews and Cartographies, 48–70, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Barad, K. (2014), ‘Diffracting Diffraction: Cutting Together-Apart’, Parallax, 20(3): 168–87.

Barad, K. (2015), ‘TransMaterialities: Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings’, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 21(2–3): 387–422.

Baraniuk, С. (2015), ‘Rappers’s “Hologram” Performance Shut Down by US Police’, BBC News, 27 July, http://www.bbc.co.uk/news/technology-33679847 [accessed 21 April 2017].

Barlow, J. P. (1996), ‘A Declaration of the Independence of Cyberspace’, Electronic Frontier Foundation, https://www.eff.org/cyberspace-independence [accessed 21 March 2016].

Barnes, J. (2007), Arthur & George, New York: Vintage International.

Barrett, E. and B. Bolt (eds) (2012), Carnal Knowledge: Towards a ‘New Materialism’ Through the Arts, London: I.B.Tauris.

Barthelemy, J. H. (2014), Simondon, Paris: Les Belles Lettres.

Barthelemy, J. H. (2015), Life and Technology: An Inquiry Into and Beyond Simondon, Luneburg: Meson.

Bataille, G. (1955), Lascaux, or the Birth of Art, New York: Skira.

Bataille, G. (1986), ‘Metamorphosis’, October, Special Issue Georges Bataille: Writings on Laughter, Sacrifice, Nietzsche, Un-knowing, 36: 22–3.

Bauwens, M. (2012), ‘Thesis on Digital Labor in an Emerging p2p Economy’, in T. Scholtz (ed.), Digital Labor: The Internet as Playground and Factory, 207–10, New York: Routledge.

Bauwens, M. (2014), ‘Transitioning to a Commons-based Society’, Flok Society, https://floksociety.co-ment.com/text/xMHsm6YpVgI/view/ [accessed 13 March 2016].

Bauwens, M. and Kostakis, V. (2014), ‘From the Communism of Capital to Capital for the Commons: Towards an Open Co-operativism,’ tripleC: Communication, Capitalism & Critique, Journal for a Global Sustainable Information Society, 12: 356–61.

Bauwens, M. and Niaros, V. (2016), Value in the Commons Economy: Developments in Open and Contributory Value Accounting. Berlin: Heinrich Boll Foundation.

BBC Guides, (2015), ‘How do Algorithms Run my Life?’ BBC iWonder, http://www.bbc.co.uk/guides/z3sg9qt [accessed 16 November 2015].

Beauchamp, T. (2009), ‘Artful Concealment and Strategic Visibility: Transgender Bodies and U.S. State Surveillance After 9/11’, Surveillance and Society, 6(4): 356–66.

Beauchamp, T. (2014), ‘Surveillance’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 1(1–2): 208–10.

Bechtel, W. and R. Richardson (2010), Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research, Cambridge, MA: MIT Press.

Beer, G. (1983), Darwin’s Plots: Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot and Nineteenth-Century Fiction, Cambridge: Cambridge University Press.

Bem, D. J. (2011), ‘Feeling the Future: Experimental Evidence for Anomalous Retroactive Influences on Cognition and Affect’, Journal of Personality and Social Psychology, 100(3): 407–25.

Benhabib, S. (1992), Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge: Polity Press.

Beniger, J. (1986), The Control Revolution: Technological and Economic Origins of the Information Society, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ben-Jacob, E., I. Becker, Y, Shapira and H. Levine (2004), ‘Bacterial Linguistic Communication and Social Intelligence’, Trends in Microbiology, 12: 366–72.

Benjamin, W. (2008), ‘To the Planetarium’, in The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility and Other Writings on Media, 58–9, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Benkler, Y. (2006), The Wealth of Networks: How Social Production Transforms Markets and Freedom, New Haven: Yale University Press.

Bennett, J. (2001), The Enchantment of Modern Life: Crossings, Energetics, and Ethics, Princeton: Princeton University Press.

Bennett, J. (2013), ‘Response Essay: The Elements’, postmedieval: a journal of medieval cultural studies, 4: 105–11.

Bennett, T. and Joyce P. (eds) (2010), Material Powers: Cultural Studies, History and the Material Turn, London and New York: Routledge.

Bennett, W. L. (2007), ‘Changing Citizenship in the Digital Age’, Civic Life Online: Learning How Digital Media Can Engage Youth. The John D. and Catherine T. MacArthur Foundation Series on Digital Media and Learning, 1–24.

Benveniste, E. (1958), ‘De La Subjectivite Dans La Langage’, in E. Benveniste (ed.), Problemes de Linguistique Generale I, Paris: Gallimard.

Berlant, L. (2007), ‘Slow Death (Sovereignty, Obesity, Lateral Agency)’, Critical Inquiry, 33: 754–80.

Berlant, L. (2011), Cruel Optimism, Durham and London: Duke University Press.

Berry, J. (1998), ‘What is to be Screened: Net Utopians and Their Discontents’, Afterall, Spring Summer, n.p.

Bianco J. S. (2015), ‘#bottlesNbones: Tales of Oceanic Remains’, in S. Mentz (ed), Oceanic New York, 37–64, Brooklyn: Punctum.

Biddick, K. (1998), The Shock of Medievalism, Durham, NC: Duke University Press.

Bird Rose, D., T. van Dooren, M. Chrulew, S, Cooke, M. Kearnes and E. O’Gorman (2012), “Thinking Through the Environment, Unsettling the Humanities”, Environmental Humanities, 1: 1–5.

Bird-David, N. (1999), ‘Animism Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology’, Current Anthropology, 40(S1): S67–S91.

Bishop, R. (2011), ‘Project “Transparent Earth” and the Autoscopy of Aerial Targeting: The Visual Geopolitics of the Underground’, Theory, Culture & Society, 28(7–8): 270–86.

Bishop, R. (2015), ‘Smart Dust and Remote Sensing: The Political Subject in Autonomous Systems’, Cultural Politics 11(1): 100–110.

Bishop, R. (2016), ‘Felo de se: The Munus of Remote Sensing’, Boundary2, forthcoming.

Blaagaard B. and I. van der Tuin (eds) (2014), The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, London: Bloomsbury.

Blackman, L. (2015), ‘The Haunted Life of Data’, in G. Elmer, G. Langlois and J. Redden (eds), Compromised Data: From Social Media to Big Data, 247–71, London, New Dehli, New York and Sydney: Bloomsbury.

Blackmore, J. (2002), Manifest Perdition: Shipwreck and the Disruption of Empire, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Blackmore, J. (2012), ‘The Shipwrecked Swimmer: Camoes’s Maritme Subject,’ Modern Philology, 109(3): 312–25.

Blanche, R. ([1955] 1980), L’Axiomatique, Paris: Presses Universitaires de France.

Blanche, R ([1955] 1962), Axiomatics, trans. G. B. Keene, New York: Free Press of Glencoe.

Blaser, M. (2012), ‘Ontology and Indigeneity: On the Political Ontology of Heterogeneous Assemblages’, Cultural Geographies, 21(1), 49–58.

Blum, H. (2008), The View from the Masthead: Maritime Imagination and Antebellum Sea Narratives, Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Boal, I., T. J. Clark, J. Matthews and M. Watts (2005), Afflicted Powers: Capital and Spectacle in a New Age of War, London: Verso.

Boever, A. (de), A. Murray, J. Roffe and A. Woodward (eds) (2012), Gilbert Simondon: Being and Technology, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Bogost, I. (2015), ‘The Cathedral of Computation’, The Atlantic, 15 January, http://www.theatlantic.com/technology/archive/2015/01/the-cathedral-of-computation/384300/ [accessed 16 November 2015].

Bogue, R. (2003), Deleuze on Literature, London: Routledge.

Bogues, A. (2003), Black Heretics, Black Prophets, New York: Routledge.

Bohr, N. (1958), Atomic Physics and Human Knowledge, New York: Wiley.

Bollier, D. (2009), Viral Spiral: How the Commoners Built a Digital Republic of their Own, New York: New Press.

Bollier, D. (2014), ‘The Commons as a Template for Transformation’, Great Transition Initiative: Towards a Transformative Vision and Practice, April, http://www.greattransition.org/document/the-commons-as-a-template-fortransformation [accessed 11 April 2014].

Bonta, M. and J. Protevi (2004), Deleuze and Geophilosophy. A Guide and Glossary, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Boon, J. A. (1982), Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts, Cambridge: Cambridge University Press.

Bordenstein, S. R. and K. R. Theis (2015), ‘Host Biology in Light of the Microbiome: Ten Principles of Holobionts and Hologenomes’, PLOS Biology, 13(8), http://journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.1002226 [accessed 26 May 2016].

Borso, V. (1994), ‘Luis Bunuel: Film, Intermedialitat und Moderne’, in U. Link-Heer and V. Roloff (eds), Luis Bunuel: Film—Literatur—Intermedialitat, 159–79, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Bostrom, N. (2002), ‘Existential Risks: Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazard’, Journal of Evolution and Technology, 9(1): 1–31.

Bostrom, N. (2005a), ‘A History of Transhumanist Thought’, Journal of Evolution and Technology, 14(1): 1–25.

Bostrom, N (2005b), ‘In Defense of Posthuman Dignity’, Bioethics 19(3): 202–14.

Bostrom, N. (2013a), ‘Existential Risk Prevention as Global Priority’, Global Policy 4(1): 15–31.

Bostrom, N. (2013b), ‘Why I Want to be a Posthuman when I Grow up’, in M. More and N. Vita-More (eds), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human, 28–53, Oxford: Wiley.

Boulous Walker, M. (2005), Philosophy and the Maternal Body: Reading Silence, New York: Routledge.

Bourke, J. (2011), What It Means to Be Human: Reflections from 1791 to the Present, London: Virago Press.

Bourriaud, N. (2009), Altermodern, London: Tate Publishing.

Bouwer, F. and H. Honing (2012), ‘Rhythmic Regularity Revisited: Is Beat Induction Indeed Pre-attentive?’ in E. Cambouropoulos, С. Tsougras, P. Mavromatis and K. Pastiadis (eds), Proceedings of the 12th International Conference on Music Perception and Cognition and the 8th Triennial Conference of the European Society for the Cognitive Sciences of Music, 23–28 July 2012, Thessaloniki, Greece, http://icmpc-escom2012.web.auth.gr/?q=node/67 [accessed 1 March 2016].

Bradley, A. (2011), Originary Technicity: The Theory of Technology from Marx to Derrida, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Braidotti, R. (1991), Patterns of Dissonance, Cambridge: Polity Press.

Braidotti, R. ([1994] 2011a), Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press.

Braidotti, R. (2000), ‘Teratologies’, in I. Buchanan and С. Colebrook (eds), Deleuze and Feminist Theory, 156–72, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Braidotti, R. (2002), Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity Press.

Braidotti, R. (2003), ‘Becoming Woman, or Sexual Difference Revisited’, Theory, Culture & Society, 20(3): 43–64.

Braidotti, R. (2005), ‘Affirming the Affirmative: On Nomadic Affectivity’, Rhizomes 11/12: n.p.

Braidotti, R. (2006a), Transpositions: On Nomadic Ethics, Cambridge: Polity Press.

Braidotti, R. (2006b), ‘Posthuman, All Too Human: Towards a New Process Ontology’, Theory, Culture and Society, 23 (7–8): 197–208.

Braidotti, R. (2006c), ‘Affirmation versus Vulnerability: On Contemporary Ethical Debates’, Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy, 10(1): 235–54.

Braidotti, R. (2007), ‘Bio-Power and Necropolitics’ [published as ‘Biomacht und nekro-Politik. Uberlegungen zu einer Ethik der Nachhaltigkeit’, in Springerin, Hefte fur Gegenwartskunst, 13(2): 18–23], http://www.hum.uu.nl/medewerkers/r.braidotti/files/biopower.pdf [accessed 25 April 2016].

Braidotti, R. (2008), ‘The Politics of Life as Bios/Zoe’, in A. Smelik and N. Lykke (eds), Bits of Life: Feminism at the Intersections of Media, Bioscience, and Technology, 177–92, Seattle: University of Washington Press.

Braidotti, R. (2011), Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti, New York: Columbia University Press.

Braidotti, R. (2012), ‘Interview with Rosi Braidotti’, in R. Dolphijn and I. van der Tuin (eds), New Materialism: Interviews and Cartographies, 19–37, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Braidotti, R. (2016a) ‘Posthuman Feminist Theory’, in L. Disch and M. Hawkesworth (eds), Oxford Handbook of Feminist Theory, 673–98, Oxford: Oxford University Press.

Braidotti, R. (2016b), ‘The Contested Posthumanities’, in R. Braidotti and P. Gilroy (eds), Conflicting Humanities, 9–45, London and New York: Bloomsbury.

Braidotti, R., K. K. Bhaunani, P. Holm and H. Ping-chen (2013), “The Humanities and Changing Global Environments”, World Social Science Report 2013: Changing Global Environments, 506–8, Paris: UNESCO Publishing.

Brandom, R. (2009), ‘How Analytic Philosophy Has Failed Cognitive Science’ in Reason in Philosophy: Animating Ideas, 197–226, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Brassier, R. (2001), ‘AlienTheory: The Decline of Materialism in the Name of Matter’, unpublished PhD thesis, University of Warwick, http://wrap.warwick.ac.uk/4034/1/WRAP_THESIS_Brassier_2001.pdf [accessed 1 January 2016].

Brassier, R. (2007), Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Basingstoke and New York: Palgrave MacMillan.

Brassier, R. (2014a), ‘Speculative Autopsy’, in P. Wolfendale (ed.), Object-Oriented Philosophy: The Noumenon’s New Clothes, London: Urbanomic.

Brassier, R. (2014b), ‘Prometheanism and Its Critics’ in R. Mackay and A. Avanessian (eds), #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, London: Urbanomic.

Brassier, R. (2014c), ‘Wandering Abstraction’, Mute, 13 February, http://www.metamute.org/editorial/articles/wandering-abstraction [accessed 23 November 2015].

Bratton, B. (2016), The Stack: On Software and Sovereignty. Cambridge, MA: MIT Press.

Braun, B. (2004), ‘Querying Posthumanisms’, Geoforum, 35(3): 269–73.

Bray, H. (2004), ‘War 2.0: Cambridge firm designs combat simulator to help soldiers bound for Iraq’, Boston Globe, 8 December.

Brayton, D. (2012), Shakespeare’s Ocean: An Ecocritical Investigation, Charlottesville: University of Virginia Press.

Breazeal, С. (2002), Designing Sociable Robots, Cambridge, MA: MIT Press.

Breazeal, С. (2003), ‘Toward Sociable Robots’, Robotics and Autonomous Systems, 42: 167–75.

Brillouin, L. (1949), ‘Life, Thermodynamics, Cybernetics’, American Scientist, 37(4): 554–68.

Brillouin, L. and J. H. Jeans (1921), Dynamical Theory of Gases (3rd ed.), New York: Cambridge University Press.

Brinkema, E. (2014), The Forms of the Affects, Durham, NC: Duke University Press.

Broeders, D. (2009), Breaking Down Anonimity: Digital Surveillance of Irregular Migrants in Germany and the Netherlands, Amsterdam: Amsterdam University Press.

Brooks, E. (2013), Europe is Ours: Reclaiming and Critical Commitments, London: Autograph-ABP.

Brooks, R. (2002), Flesh and Machine: How Robots Will Change Us, New York: Pantheon.

Brown, B. (2001), ‘Thing Theory’, Critical Inquiry, 28(1): 1–22.

Brown, W. (2015), Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Cambridge, MA: MIT Press.

Bruining, D. (2013), ‘A Somatechnics of Moralism: New Materialism or Material Foundationalism’, Somatechnics, 3(1): 149–68.

Bryant, L. R., N. Srnicek and G. Harman (eds) (2011), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Victoria: Re-Press Books.

Buell, L. (2009), Writing for an Endangered World: Literature, Culture, and Environment in the U.S. and Beyond, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Burger, G. and S. Kruger, S. (2001), Queering the Middle Ages, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Burrell, J. (2012), Invisible Users: Youth in the Internet Cafes of Urban Ghana, Cambridge, MA: MIT Press.

Burrell, M. (2004), Fundamentals of Computer Architecture, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Butler, J. (1993), Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York and London: Routledge.

Butler, O. (1993), Parable of the Sower, New York: Warner Books Edition.

Caffentzis, G. and S. Federici (2014), ‘Commons Against and Beyond Capitalism’, Community Development Journal, 49 (S1): i92–i105.

Calhoun, С. (ed) (1993), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, MA: MIT Press.

Calvino, I. (1986), The Uses of Literature, San Diego: Hartcourt Brace Jovanovich.

Calvino, I. ([1988] 2009), Six Memos for the Next Millennium, London and New York: Penguin Books.

Cameron, F. R. (2015), ‘Ecologizing Experimentations: A Method and Manifesto for Composing a Post-human Museum’, in F. R. Cameron and B. Neilson (eds), Climate Change and Museum Futures (Museum Research Series), 16–33, New York: Routledge.

Campbell, E. (2010), Boulez: Music and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Camporesi, P. (1989), Bread of Dreams: Food and Fantasy in Early Modern Europe, Chicago: University of Chicago Press.

Capurro, R. and M. Nagenborg (eds) (2009), Ethics and Robotics, Amsterdam: IOS Press.

Carroll, N. (2003), ‘Art and Mood’, The Monist, 86(4): 521–55.

Carsten, J. (2004), After Kinship. Cambridge: Cambridge University Press.

Carsten, J. (2008), ‘Kinship’, Encyclopaedia Britannica, last edited on 15 August 2008. Available online at: https://www.britannica.com/topic/kinship [accessed 20 November 2016].

Casarino, С. and A. Negri (2008), In Praise of the Common: A Conversation on Philosophy and Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Case, S. E. (2001), ‘Feminism and Performance. A Post-Disciplinary Couple’, Theatre Research International, 26(2): 145–52.

Cassirer, E. ([1930] 2012), ‘Form and Technology’, in A. S. Hoel and I. Folkvord (eds), Ernst Cassirer on Form and Technology: Contemporary Readings, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Castells, M. (1996), The Rise of the Network Society, Oxford: Blackwell.

Castells, M. (2007), ‘Communication, Power and Counter-Power in the Network Society’, International Journal of Communication, 1: 238–66.

Castro, E. V. de (2004), ‘Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies’, Common Knowledge, 10(3): 463–84.

Catts, O. and I. Zurr (2014), ‘Countering the Engineering Mindset: The Conflict of Art and Synthetic Biology’, in J. Calvert and D. Ginsberg (eds), Synthetic Aesthetics: Investigating Synthetic Biology’s Designs on Nature, 27–37, Cambridge, MA: MIT Press.

Celikates, R. and D. de Zeeuw (2016), ‘Botnet Politics, Algorithmic Resistance and Hacking Society’, in I. Gevers, I. van der Tuin, P. Kockelkoren, D. Kerckhoffs and F. Wiersum (eds), Hacking Habitat: Art, Technology and Social Change, 207–17, Rotterdam: nai010 publishers.

Certeau, de M. (1984), The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley: University of California Press.

Cesaire, A. ([1972] 2000), Discourse on Colonialism, New York: Monthly Review.

Chaisson, E. (2005), Epic of Evolution: Seven Ages of the Cosmos, New York: Columbia University Press.

Chaitin, G. (2006a), ‘The Limits of Reason’, Scientific American, 294(3), 74–81.

Chaitin, G. (2006b), Meta Maths. The Quest for Omega, London: Atlantic Books.

Chaitin, G. (2006c), ‘Epistemology as Information Theory: From Leibniz to Ω’, Collapse. Philosophical Research and Development, 1: 27–51.

Chaitin, G. (2007), ‘Leibniz, Information, Math and Physics’, in Thinking about Godel and Turing: Essays on Complexity, 1970–2007, 227–40, Singapore: World Scientific.

Chaitin, G. (2012), Proving Darwin. Making Biology Mathematical, New York: Pantheon.

Chakrabarty, D. (2009), ‘The Climate of History: Four Theses’, Critical Inquiry, 35: 197–222.

Chalmers, D. (2010), ‘The Singularity: A Philosophical Analysis’, Journal of Consciousness Studies, 17: 9–10.

Chan, J. (2014), ‘Notes on Post Internet’, in O. Kholeif (ed.), You Are Here: Art After the Internet, Manchester: Cornerhouse.

Chan, P. ([2009] 2014), ‘What Art Is and Where It Belongs’, in G. Baker and E. Banks (eds), Paul Chan: Selected Writings 2000–2014, Basel and New York: Laurenz Foundation/Badlands Unlimited.

Changeux, J. P. ([2008] 2012), The Good, the True, and the Beautiful: A Neuronal Approach, New Haven and London: Yale University Press.

Changeux, J. P. ([1983] 1997), Neuronal Man: The Biology of the Mind, New Jersey: Princeton University Press.

Charles, A. (2009), ‘Playing with One’s Self: Notions of Subjectivity and Agency in Digital Games, Eludamos. Journal for Computer Game Culture, 3(2): 281–94.

Chatterjee, A. (2010), ‘Neuroaesthetics: A Coming of Age Story’, Journal of Cognitive Neuroscience, 23(1): 53–62.

Cheah, P. and B. Robbins. (eds) (1998), Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chen, K.-H. (2010), Asia as Method: Toward Deimperialization, Durham, NC: Duke University Press.

Chen, M. (2012), Animacies: Biopolitics, Racial Mattering, and Queer Affect, Durham, NC: Duke University Press.

Chibber, V. (2013), Postcolonial Theory and the Spectre of Capital, London: Verso.

Chibber, V. (2015), ‘Postcolonial Theory and “Really Existing Capitalism” ’ [lecture], 14 May, Cinema Europa, Zagreb, https://www.youtube.com/watch?v=T6Heu5TRDB8 [accessed 23 November 2015].

Cho, A. (2015), ‘Queer Reverb: Tumblr, Affect, Time’, in K. Hillis, S. Paasonen and M. Petit (eds), Networked Affect, 43–58, Cambridge, MA: MIT Press.

Cho, G. (ed.) (2010), Smart Clothing: Technology and Applications, Boca Raton: CRC Press.

Chouliaraki, L. (2014), Post-humanitarianism: Humanitarian Communication Beyond a Politics of Pity, Oxford: Oxford University Press.

Chukhrov, K. (2014), ‘Sexuality in a Non-libidinal Economy’, e-flux, 54, http://www.e-flux.com/journal/sexuality-in-a-non-libidinal-economy/ [accessed 17 December 2015].

Chukhrov, K. (2015), ‘Why Preserve the Name “Human”?’ in e-flux journal for the 56th Venice Biennale, http://supercommunity.e-flux.com/texts/why-preserve-the-name-human/ [accessed 23 November 2015].

Chun, W. H. K. (2008), Control and Freedom: Power and Paranoia in the Age of Fiber Optics, Cambridge, MA: MIT Press.

Chun W. H. K. (2011a), ‘Crisis, Crisis, Crisis, or Sovereignty and Networks’, Theory, Culture and Society, 28(6): 91–112.

Chun, W. H. K. (2011b), Programmed Visions: Software and Memory, Cambridge, MA: MIT Press.

Chun, W. H. K. (2015), ‘Open Life of Objects’, a talk at the Secret Life of Objects conference, Rio de Janeiro, 6 August.

Chun, W. H. K. (2016), Updating to Remain the Same: Habitual New Media, Cambridge, MA: MIT Press.

Churchland, P. (2011), Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality, Princeton: Princeton University Press.

Citizen Sense (2014–15), ‘Sensing Practices’ seminar series, Goldsmiths, University of London, http://www.citizensense.net/sensors/sensing-practices-seminar-series [accessed 13 January 2016].

Clark, A. (1997), Being There: Putting Mind, Body, and World Together Again, Cambridge, MA: MIT Press.

Clark, A. (2003), Natural-Born Cyborgs: Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence, New York: Oxford University Press.

Clark, A. and D. J. Chalmers (1998), ‘The Extended Mind’, Analysis, 58(1): 7–19.

Clarke, B. (2008), Posthuman Metamorphosis: Narrative and Systems, New York: Fordham University Press.

Clarke, B. (2014), Neocybernetics and Narrative, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Clarke, B. (2015), ‘Evolutionary Equality: Neocybernetic Posthumanism and Margulis and Sagan’s Writing Practice’, in S. I. Dobrin (ed.), Writing Posthumanism, Posthuman Writing, 275–97, Anderson: Parlor Press.

Cleveland, L. R. and A. V. Grimstone (1964), ‘The Fine Structure of the Flagellate Mixotricha Paradoxa and its Associated Micro-Organisms’, Proceedings of the Royal Society of London, Series B, Biological Sciences, 159(977): 668–86.

Clough, P. (2008), ‘The Affective Turn: Political Economy, Biomedia and Bodies’, Theory, Culture & Society, 25(1): 1–22.

Clynes, M. (1995), ‘Interview’, in С. H. Gray (ed.), The Cyborg Handbook, 43–54, London: Routledge.

Coaffee, J., D. M. Wood and P. Rogers (2009), The Everyday Resilience of the City: How Cities Respond to Terrorism and Disaster, Basingstoke: Palgrave MacMillan.

Coeckelbergh, M. (2012), Growing Moral Relations: Critique of Moral Status Ascription, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Cohen, D. (1972), Voodoo, Devils, and the Invisible World, New York: Dodd, Mead and Company.

Cohen, J. J. (1999), Of Giants: Sex, Monsters, and the Middle Ages, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cohen, J. J. (2000), The Postcolonial Middle Ages, New York: St, Martin’s Press.

Cohen, J. J. (2013a), Prismatic Ecology: Ecology Beyond Green, Minneapolis: University of Minnesota.

Cohen, J. J. (2013b) (ed.), ‘Ecology’s Rainbow’, in J. J. Cohen (ed), Prismatic Ecology: Ecotheory Beyond Green, xv—xxxv, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cohen, J. J. (2015a), ‘The Sea Above’, in J. J. Cohen and L. Duckert (eds), Elemental Ecocriticism: Thinking with Air, Water, and Fire, 105–33, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cohen, J. J. (2015b), Stone: An Ecology of the Inhuman, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cohen, J. J. and Duckert, L. (2013), ‘Editors’ Introduction: Howl,’ postmedieval: a journal of medieval cultural studies, 4: 1–5.

Cohen, J. J. and L. Duckert (eds) (2015a), Elemental Ecocriticism: Thinking with Earth, Air, Water, and Fire, Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Cohen, J. J. and L. Duckert (2015b), “Introduction: Eleven Principles of the Elements,” in J. J. Cohen and L. Duckert (eds), Elemental Ecocriticism: Thinking with Air, Water, and Fire, 1–26, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cohen, L. (2003), A Consumer’s Republic: The Politics of Mass Consumption in Postwar America, New York: Vintage.

Cohen, M. (2010), The Novel and the Sea, Princeton: Princeton University Press.

Cole, D. (2014), ‘We Kill People Based on Metadata’, The New York Review of Books, 10 May.

Cole, T. (2012), Open City, New York: Random House.

Colebrook, С. (2004), ‘The Sense of Space: On the Specificity of Affect in Deleuze and Guattari’, Postmodern Culture, 15(1), http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.904/15.1colebrook.txt [accessed 5 October 2015].

Colebrook, С. (2010), Deleuze and the Meaning of Life, London: Continuum.

Colebrook, С. (2012), ‘Feminist Extinction’, in H. Gunkel, С. Nigianni and F. Soderback (eds), Undutiful Daughters: New Directions in Feminist Thought and Practice, 71–83, New York: Palgrave Macmillan.

Colebrook, С. (2014), Sex After Life: Essays on Extinction, Vol. 2, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Colebrook, С. (2015), ‘What Is It Like to Be a Human?’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 2(2): 227–43.

Coleman, G. (2012), Coding Freedom: The Ethics and Aesthetics of Hacking, Princeton: Princeton University Press.

Coleman, G. (2013), ‘Anonymous and the Politics of Leaking’, in B. Brevini, A. Hintz and P. McCurdy (eds), Beyond WikiLeaks: Implications for the Future of Communications, Journalism and Society, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Coleman, G. (2014), Hacker, Hoaxer, Whistleblower, Spy: The Many Faces of Anonymous, London: Verso.

Coleman, R. and J. Ringrose (eds) (2013), Deleuze and Research Methodologies, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Collier, J. and S. J. Yanagisako (1987), Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis, Stanford: Stanford University Press.

Collins, S. (2004), ‘Technology and Magick’, Scan: Journal of Media Arts Culture, 1(2), http://scan.net.au/scan/journal/display.php?journal_id=35 [accessed 23 October 2015].

Combes, M. (2013), Gilbert Simondon and the Philosophy of the Transindividual, Cambridge, MA: MIT Press.

Connery, С. (2006), ‘There Was No More Sea: The Supercession of the Ocean, from the Bible to Hyperspace’, Journal of Historical Geography, 32: 494–511.

Connolly, W. (1999), Why I Am Not a Secularist, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Connor, M. (2013), ‘What’s Postinternet Got to do with Net Art?’, Rhizome, 1 November, http://rhizome.org/editorial/2013/nov/1/postinternet/ [accessed 21 March 2016].

Coole, D. and S. Frost (eds) (2010), New Materialisms: Ontology, Agency and Politics, Durham and London: Duke University Press.

Cooper, M. (2011), Life as Surplus, Seattle: University of Washington Press.

Cooper, N. (2006), ‘Colonial Humanism in the 1930s: The Case of Andree Viollis’, French Cultural Studies, 17(2): 189–205.

Corbett, J. (1994), Extended Play: Sounding Off from John Cage to Dr. Funkenstein, Durham, NC: Duke University Press.

Cote, M. and J. Pybus (2007), ‘Learning to Immaterial Labour 2.0: MySpace and Social Networks’, Ephemera: Theory and Politics in Organization, 7(1): 88–106.

Cowen, D. (2014), The Deadly Life of Logistics: Mapping Violence in Global Trade, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cox, G. (2015), ‘Critique of Software Violence’, Concreta, 5, http://editorialconcreta.org/Critique-of-Software-Violence-212 [accessed 12 December 2015].

Crahay, A. and Serres, M. (1988), La Mutation du Cogito: Genese du Transcendantal Objectif, Brussels: De Boeck.

Craig, P. (2005), Software Piracy Exposed, Rockland: Syngress.

Crawford, K. (2016), ‘Can an Algorithm be Agonistic? Ten Scenes from Life in Calculated Publics’, Science, Technology & Human Values, 41(1): 77–92.

Creed, B. (2009), Darwin’s Screens: Evolutionary Aesthetics, Time and Sexual Display in the Cinema, Melbourne: Melbourne University Press.

Crenshaw, K. (1989), ‘Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics’, The University of Chicago Legal Forum, 1: 139–67.

Crenshaw, K. (1991), ‘Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color’, Stanford Law Review, 43(6): 1241–99.

Critical Art Ensemble (1998), Flesh Machine: Cyborgs, Designer Babies, and New Eugenic Consciousness, New York: Autonomedia.

Crutchfield, J. P. (1994), ‘The Calculi of Emergence: Computation, Dynamics, and Induction’, Physica D. Special issue on the Proceedings of the Oji International Seminar Complex Systems – from Complex Dynamics to Artificial Reality, 5–9 April 1994, Numazu, Japan SFI 94-03-016.

Crutzen, P. J. (2002), ‘Geology of Mankind’, Nature, 415: 23.

Crutzen, P. J. and E. F. Stoermer (2000), ‘The Anthropocene’, Global Change Newsletter 41: 17–18.

Cubitt, S. (1998), Digital Aesthetics, London: Sage.

Cubitt, S. (2014a), The Practice of Light. A Genealogy of Visual Technologies from Prints to Pixels, Cambridge, MA: MIT Press.

Cubitt, S. (2014b), ‘Decolonizing Ecomedia’, Cultural Politics 10(3): 275–86.

Cuff, D and M. Hansen (2008), ‘Urban Sensing: Out of the Woods’, Communications of the Association for Computing Machinery, 51(3): 24–33.

Cuttitta, P. (2012), Lo spettacolo del confine: Lampedusa tra produzione e messa in scena della frontiera, Milan: Mimesis.

Cvetkovich, A. (2012), Depression: A Public Feeling, Durham, NC: Duke University Press.

Da Costa, B. and K. Philip (2008), Tactical Biopolitics: Art, Activism, and Technoscience, Cambridge, MA: MIT Press.

Damasio, A. (1995), Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Penguin.

Damasio, A. (2003), Looking for Spinoza? Joy, Sorrow and the Feeling Brain. London: William Heinemann.

Danowski D. and E. V. de Castro (2014), ‘Ha mundos por vir? Ensaio sobre os meios e os fins’, Brazil: Cultura e Barbarie.

Darling, J. (2014), ‘Post-Whatever #usermilitia’, in O. Kholeif (ed), You Are Here: Art After the Internet, Manchester: Cornerhouse.

Davies, W. (2015), ‘The Return of Social Government: From “Socialist Calculation” to “Social Analytics” ’, European Journal of Social Theory, 2(3): 359–77.

Davis, H. and E. Turpin (eds) (2015), Art in the Anthropocene. Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies, London: Open Humanities Press.

Davis, N. (2009), ‘New Materialism and Feminism’s Anti-Biologism: A Response to Sara Ahmed’, European Journal of Gender Studies, 16(1): 67–80.

Davis, W. (1988), Passage of Darkness: The Ethnobiology of the Haitian Zombie, Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Dawn (2015), ‘Jaws, the Slasher, and the Encounter at the Heart of Horror’, Horror Homeroom, 5 July, http://www.horrorhomeroom.com/jaws-the-slasher-and-the-encounter-at-the-heart-ofhorror/ [accessed 5 January 2016].

De Gennaro, M. (2003), ‘Fighting Humanism on Its Own Terms’, differences: A Journal

of Feminist Cultural Studies, 14(1): 53–73.

De la Cadena, M. (2015), Earth Beings. Ecologies of Practice across Andean Worlds, Durham NC: Duke University Press.

Dean, J. (2010), Blog Theory: Feedback and Capture in the Circuits of the Drive, Oxford: Polity Press.

Dean, J. (2013), ‘Society Doesn’t Exist’, First Monday 18(3–4): n.p.

Dean, J. (2015), ‘Affect and Drive’, in K. Hillis, S. Paasonen and M. Petit (eds), Networked Affect, 89–100, Cambridge, MA: MIT Press.

Dean, T. (2000), Beyond Sexuality, Chicago: University of Chicago Press.

Dearlove, J. E. (1982), ‘Syntax Upended in Opposite Corners: Alterations in Beckett’s Linguistic Theories’, in M. Beja, S.E. Gorontarski and P. Astier (eds), Samuel Beckett: Humanistic Perspectives, Columbus: Ohio State University Press.

DeLanda, M. (1996), ‘The Geology of Morals: A Neo-Materialist Interpretation’, http://www.t0.or.at/delanda/geology.htm [accessed 21 December 2015].

DeLanda, M. ([1997] 2000), A Thousand Years of Nonlinear History, New York: Zone Books.

DeLanda, M. (2002), Intensive Science and Virtual Philosophy, London: Bloomsbury.

Deleuze, G. (1979), ‘Metal, Metallurgy, Music, Husserl, Simondon’, ‘Sur Anti-Oedipe et Mille Plateaux: Cours Vincennes – 27/02/1979’, Les Cours de Gilles Deleuze, https://www.webdeleuze.com/textes/186 [accessed 3 April March 2017].

Deleuze, G. (1990), ‘Gilles Deleuze in conversation with Antonio Negri’, trans. M. Joughin, Futur Anterieur 1 (Spring), http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze3.htm [accessed 27 April 2017].

Deleuze, G. and Parnet, С. (1987), Dialogues, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Delgado, M. R., J. Li, D. Schiller and E. A. Phelps (2008), ‘The Role of the Striatum in Aversive Learning and Aversive Prediction Errors’, Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 363(1511): 3787–800.

DeLoughrey, E. and G. B. Handley (eds) (2011), Postcolonial Ecologies: Literatures of the Environment, New York: Oxford University Press.

Demmers, J. (2017), Theories of Violent Conflict, 2nd ed., London and New York: Routledge.

Demos, T. J. (2015), ‘Rights of Nature: The Art and Politics of Earth Jurisprudence’, Nottingham Contemporary, http://www.nottinghamcontemporary.org/sites/default/files/Rights%20of%20Nature%20The%20Art%20and%20Politics%20of%20Earth%20Jurisprudence.pdf [accessed 10 May 2016].

Dennett, D. (2010), Freedom Evolves, London: Penguin Books.

Der Derian, J. (2005), ‘Imaging Terror: Logos, Pathos and Ethos’, Third World Quarterly 26(1): 23–37.

Derrida, J. (1988), Limited Inc, Evanston: Northwestern.

Derrida, J. (1996), Archive Fever: A Freudian Impression, Chicago: University of Chicago Press.

Derrida, J. (1998), ‘Faith and Knowledge: The Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’, in J. Derrida and G. Vattimo, Religion, 1–78, Stanford: Stanford University Press.

Derrida, J. (2002), ‘Faith and Knowledge: The Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’, in Acts of Religion, ed. G. Anidjar, 40–101, New York and London: Routledge.

Derrida, J. (2007), ‘No Apocalypse, Not Now: Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives’, in Psyche: Inventions of the Other, ed. P. Kamuf and E. G. Rottenberg, 387–409, Stanford: Stanford University Press.

Derrida, J. and Stiegler, B. (1996), Echographies de la television, Paris: Editions Galilee.

Dery, M. (1994), ‘Black to the Future: Interviews with Samuel R. Delany, Greg Tate, and Tricia Rose’, in Dery, M. (ed.), Flame Wars: The Discourse of Cyberculture, 179–222, Durham, NC: Duke University Press.

Deseriis, M. (2015), Improper Names: Collective Pseudonyms from the Luddites to Anonymous, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Desrosieres, A. (2002), The Politics of Large Numbers: A History of Statistical Reasoning, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Detienne, M. and J. P. Vernant (1974), Les ruses de l’intelligence: la metis des Grecs, Paris: Flammarion et Cie.

Deutsch, D. (2012), ‘Creative Blocks’, Aeon Magazine, http://aeon.co/magazine/technology/david-deutsch-artificial-intelligence/ [accessed 8 November 2015].

Di Paolo, E. (2009), ‘Extended Life’, Topoi, 28(1): 9–21.

Diakopoulos, N. (2013), ‘Rage Against the Algorithms’, The Atlantic, 3 October, http://www.theatlantic.com/technology/archive/2013/10/rage-againstthealgorithms/280255/ [Accessed 16 November 2015].

Diakopoulos, N. (2014), ‘Algorithmic Accountability’, Digital Journalism, 3(3): 398–415.

Diamond, J. (1989), ‘The Present, Past and Future of Human-Caused Extinctions.’ Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, 325: 469–77.

Diepenbrock, С. (1998), Gynaecology and Textuality: Popular Representations of Reproductive Technology, New York and London: Garland Publishing.

Dijck, J. (van) (2012), ‘“You Have One Identity”: Performing the Self on Facebook◊ and LinkedIn’, Media, Culture & Society, 35(2): 199–215.

Dijck, J. (van) (2013), The Culture of Connectivity: A Critical History of Social Media, Oxford: Oxford University Press.

Dijstelbloem, H. (2016), ‘Breaking the Border: Surveillance, Digital Counter-Movements and the Politics of (In-) Visibility’, in I. Gevers, I. van der Tuin, P. Kockelkoren, D. Kerckhoffs and F. Wiersum (eds), Hacking Habitat: Art, Technology and Social Change, 36–50, Rotterdam: nai010 publishers.

Dinello, D. (2005), Technophobia! Science Fiction Visions of Posthuman Technology, Austin: University of Texas Press.

Dinshaw, С. (1999), Getting Medieval: Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern, Durham, NC: Duke University Press.

Dirlik, A. (1994), ‘The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism’, Critical Inquiry, 20: 328–56.

Dodge, M. and R. Kitchin, R. (2011), Code/Space: Software and Everyday Life. Cambridge, MA: MIT Press.

Dolphijn, R. (2004), Foodscapes: Towards a Deleuzian Ethics of Consumption, Delft: Eburon.

Dolphijn, R. (2013), ‘Position Paper on the Sustainable Humanities’, Centre for the Humanities at Utrecht University, unpublished.

Dolphijn, R. and I. van der Tuin (eds) (2012), New Materialism: Interviews and Cartographies, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Dooren, T. (van) (2014), Flight Ways: Life and Loss at the Edge of Extinction, New York: Columbia University Press.

Dreyfus, H. (1972), What Computers Can’t Do, New York: Harper and Row.

Driesch, H. (1908a), The Science and Philosophy of the Organism: The Gifford Lectures Delivered before the University of Aberdeen in the Year 1907, London: Adam and Charles Black.

Driesch, H (1908b), The Science and Philosophy of the Organism: The Gifford Lectures Delivered before the University of Aberdeen in the Year 1908, London: Adam and Charles Black.

Driesch, H. (1914b), The Problem of Individuality: A Course of Four Lectures Delivered before the University of London in October 1913, London: Macmillan.

Droitcour, B. (2014a), ‘The Perils of Post-Internet Art’, Art in America, 30 October, http://www.artinamericamagazine.com/news-features/magazine/the-perils-of-post-internet-art/ [accessed 1 March 2016].

Droitcour, B. (2014b), ‘Young Incorporated Artists’, Art in America, 1 April, http://www.artinamericamagazine.com/news-features/magazine/young-incorporatedartists/ [accessed 1 March 2016].

Duckert, L. (2013), ‘Glacier’, postmedieveal: a journal of medieval culture studies, 4: 68–79.

Dumit, J. (2008), ‘Biological Feedback’, in B. da Costa and K. Philip (eds), Tactical Biopolitics: Art, Activism, and Technoscience, Cambridge, MA: MIT Press.

Dunayer, J. (2004), Speciesism, Derwood: Ryce.

Dunne, L. E. (2011), ‘Wearable Technology’, in L. Welters and A. Lillethun (eds), The Fashion Reader, 2nd ed., Oxford and New York: Berg.

Dvorsky, G. (2014), ‘The 10 Algorithms That Dominate Our World’, io9: we come from the future, 22 May, http://io9.com/the-10-algorithms-that-dominate-our-world-1580110464 [accessed 16 November 2015].

Dyer-Witheford, N. (2006), ‘Species-Being and the New Commonism: Notes on an Interrupted Cycle of Struggles.’ The Commoner 11: 15–32.

Dyer-Witheford, N. (2013), ‘Red Plenty Platforms’, Culture Machine, 14, http://www.culturemachine.net/index.php/cm/article/view/511/526 [accessed 13 March 2016].

Easterling, K. (2014), Extrastatecraft: The Power of Infrastructure Space, London: Verso.

Ebbinghaus, H. ([1885] 1991), Memory: A Contribution to Experimental Psychology, trans. H. A. Ruger and С. E. Bussenius, New York: Teachers College, Columbia University.

Edwards, J. and С. Salazar (eds) (2009), European Kinship in the Age of Biotechnology, New York and Oxford: Berghahn.

Edwards, P. (2010), The Vast Machine: Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming, Cambridge, MA: MIT Press.

Einstein, A. (n.d.), ‘Albert Einstein Quotes’, BrainyQuote, http://www.brainyquote.com/quotes/quotes/a/alberteins385842.html [accessed 1 May 2016].

Elbe, S., A. Roemer-Mahler and С. Long (2014), ‘Securing Circulation Pharmaceutically: Antiviral Stockpiling and Pandemic Preparedness in the European Union’, Security Dialogue, 45: 440–57.

Elkins, J. and E. Fiorentini (2017), Visual Worlds, Oxford: Oxford University Press.

Elliot, G. (1972), The Twentieth Century Book of the Dead, London: Penguin.

Ellul, J. ([1977] 2004), Le Systeme technicien, Paris: Le Cherche Midi.

Enloe, С. (1989), Bananas, Beaches, Bases: Making Feminist Sense of International Politics, London: Pandora Press.

Ernst, W. (2013), ‘Media Archaeology: Method and Machine versus the History and Narrative of Media’, in Digital Memory and the Archive, 55–80, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Esedebe, P. O. (1994), Pan-Africanism: The Idea and the Movement, 1776–1991, Washington DC: Howard University Press.

Eshelman, R. (2008), Performatism, or the End of Postmodernism, Aurora: The Davies Group Publishers.

Eshun, K. (1999), More Brilliant than the Sun: Adventures in Sonic Fiction, London: Quartet Books.

Esposito, E. (2011), The Future of Futures: The Time of Money in Financing and Society, Cheltenham: Edward Elgar Publishing.

Esposito, R. (2008a), Bios: Biopolitics and Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Esposito, R. (2008b) ‘The Paradigm of Immunization’, in Bios: Biopolitics and Philosophy, 455–77, Minneapolis and London: Minnesota University Press.

Esteve, R. M. (2008), ‘Symbolic Language in Early Modern Mathematics: The Algebra of Pierre Herigone (1580–1643)’, Historia Mathematica, 35(4): 285–301.

Evans, B. and J. Reid (2014), Resilient Life: The Art of Living Dangerously, Cambridge: Polity Press.

Evans, R. (1997), ‘Interference’, in Translation from Drawing to Buildings and Other Essays, 10–33, Cambridge, MA: MIT Press.

Evans, R., H. Fulton and D. Matthews (eds) (2006), Introduction to Medieval Cultural Studies: Essays in Honour of Stephen Knight, Chicago: University of Chicago Press.

Everett, H. [[1956] 1973], ‘Theory of the Universal Wave Function’, in B. S. DeWitt and R. N. Graham (eds), The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics, 3–140, Princeton University Press: Princeton.

Everett, P. (1996), Watershed, Boston: Beacon.

Fabian, J. (2002), Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press.

Fanon, F. (2001), The Wretched of the Earth, London: Penguin Books.

Farman, J. (2012), Mobile Interface Theory: Embodied Space and Locative Media, Abingdon: Routledge.

Favell, A. (2007), ‘Rebooting Migration Theory: Interdisciplinarity, Globality and Postdisciplinarity in Migration Studies’, in С. Brettell and J. Hollifield (eds), Migration Theory: Talking Across Disciplines, 2nd ed., 259–78, New York: Routledge.

Feder, H. (2014), ‘Ecocriticism, Posthumanism, and the Biological Idea of Culture’, in G. Garrard (ed.), The Oxford Handbook of Ecocriticism, 225–41, Oxford: Oxford University Press.

Federici, S. (2004), Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation, Brooklyn: Autonomedia.

Federici, S. (2012), Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland: PM Press.

Feiten, E. (2013), ‘Would the Real Max Stirner Please Stand Up?’ Anarchist Developments in Cultural Studies, 2013(1): ‘Blasting the Canon’: 117–37.

Felder, M., M. Duineveld and K. van Assche (2015), ‘Absence/Presence and the Ontological Politics of Heritage: The Case of Barrack 57’, International Journal of Heritage Studies, 21(5): 460–75.

Felin, T., S. Kauffman, R. Koppl and G. Longo (2014), ‘Economic Opportunity and Evolution: Beyond Landscapes and Bounded Rationality’, Strategic Entrepreneurship Journal, 8(4): 269–82.

Ferdman, R. A. (2015), ‘This is the Future of Meat’, Washington Post, 20 May, https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2015/05/20/meet-the-future-of-meat-a–10-lab-grown-hamburger-that-tastes-as-good-as-the-real-thing/ [accessed 15 January 2015].

Ferrando, F. (2013), ‘From the Eternal Recurrence to the Posthuman Multiverse, The Agonist, 4(1–2): 1–11.

Ferrando, F. (2014), ‘Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations’, Existenz, 8(2): 26–32.

Firestone, S. (1970), The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York: William Morrow and Co.

Fischer, G. (2009), Vitruv NEU, oder was ist Architektur? Basel: Birkhauser.

Fisher, E. and R. L. Mahajan (2010), ‘Embedding the Humanities in Engineering: Art, Dialogue, and a Laboratory’, in M. E. Gorman (ed.), Trading Zones and Interactional Expertise: Creating New Kinds of Collaboration, 209–230, Cambridge, MA: MIT Press.

Floridi, L. (2009), ‘Against Digital Ontology’, Synthese, 168(1): 151–78.

Flugel, J.C. (1950), The Psychology of Clothes, London: Hogarth Press.

Foerster, H. (von) (1981), Observing Systems: Selected Papers of Heinz von Foerster, Salinas: Intersystems Publications.

Foerster, H. (von) (2003), ‘Objects: Tokens for (“Eigen”)-Behaviors’ [1974], in Understanding Understanding: Essays on Cybernetics and Cognition, 261–71, New York: Springer.

Fong, T., I. Nourbakhsh and K. Dautenhahn (2003), ‘A Survey of Socially Interactive Robots’, Robotics and Autonomous Systems, 42: 143–66.

Fontaney, E. (de) (1998), Le Silence des betes: la philosophie a l’epreuve de l’animalite, Paris: Fayard.

Forensic Architecture (ed.) (2014), Forensis, the Architecture of Public Truth, New York: Sternberg.

Fortunati, L. (2007), ‘Immaterial Labor and Its Machinization’, Ephemera: Theory and Politics in Organization, 7(1):139–57, http://www.ephemerajournal.org/sites/default/files/7-1fortunati.pdf [accessed 13 March 2016].

Fortunati, L., J. E. Katz and R. Riccini (eds) (2008), Mediating the Human Body: Technology, Communication, and Fashion, New Jersey: Lawrence Erlbaum.

Foster, H. (1993), ‘Outmoded Spaces’, in Compulsive Beauty, 157–92, Cambridge, MA: MIT Press.

Foster, J. B. (2000), Marx’s Ecology: Materialism and Nature, New York: Monthly Review Press.

Foucault, M. (1986b), ‘Of Other Spaces’, Diacritics, 16: 22–7.

Foucault, M. (1994), ‘For an Ethics of Discomfort’, in Power: Essential Works of Michel Foucault 1954–1984, ed. J. D. Faubion, London: Penguin.

Foucault, M. (1996), ‘The Masked Philosopher’, in Foucault Live, ed. S. Lotringer, New York: Semiotext(e).

Foucault, M. (2000), ‘Bodies and Pleasure’, in More and Less, ed. S. Lotringer, 238–48, New York: Semiotext(e).

Foucault, M. (2001), Power. Essential Works of Foucault 1954–1984: Volume 3, 298–325, London: Penguin Books.

Foucault, M. (2003), Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975–1976, New York: Picador.

Foucault, M. (2009), Security, Territory, Population: Lectures at the College de France 1977–1978, Houndsmille, Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.

Foucault, M. (2012), De woorden en de dingen, trans W. van der Star, Amsterdam: Boom.

Foulke, R. (1997), The Sea Voyage Narrative, Boston: Twayne.

Fox, D. (2015), ‘Transits: Notes on the Xenofeminist Manifesto’, Poetix, 2 June, http://www.codepoetics.com/blog/2015/06/02/transits-notes-on-thexenofeminist-manifesto/ [accessed 23 November 2015].

Frabetti, F. (2011), ‘Rethinking the Digital Humanities in the Context of Originary Technicity’, Culture Machine, 12: 1–22.

Fradenburg, L. O. A. (2002), Sacrifice Your Love: Psychoanalysis, Historicism, Chaucer, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fradenburg, L. and С. Freccero (eds) (1996), Premodern Sexualities, New York and London: Routledge.

Francione, G. (2011), ‘A Note on Humanlike Intelligence and Moral Value’, Animal Rights: The Abolitionist Approach, 2 October, http://www.abolitionistapproach.com/a-note-on-humanlike-intelligence-and-moral-value/ [accessed 1 March 2016].

Franck, G. (1999), ‘The Economy of Attention’, Telepolis, 7 December, http://www.heise.de/tp/artikel/5/5567/1.html [accessed 1 April 2016].

Franke, A. (ed) (2010), Animism, Berlin: Sternberg Press.

Franklin, M. I. (2014), Digital Dilemmas: Power, Resistance, and the Internet, Oxford: Oxford University Press.

Franklin, S. (1997), Embodied Progress: A Cultural Account of Assisted Conception, Abingdon: Routledge.

Franklin, S. (2001), ‘Biologization Revisited: Kinship Theory in the Context of the New Biologies’, in S. Franklin and S. McKinnon (eds), Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies, 302–25, London and Durham, NC: Duke University Press.

Franklin, S. (2013), ‘From Blood to Genes? Rethinking Cosanguinity in the Context of Geneticization’, in С. H. Johnson, B. Jussen, D. W. Sabean and S. Teuscher (eds), Blood and Kinship: Matter for Metaphor from Ancient Rome to the Present, 285–320, New York and Oxford: Berghahn.

Franklin, S. and H. Ragone (1998), ‘Introduction’, in S. Franklin and H. Ragone (eds), Reproducing Reproduction: Kinship, Power and Technological Innovation, 1–14, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Franklin, S., С. Lury and J. Stacey (2000), Global Nature, Global Culture, London: Sage.

Fraser, A. (1992), The Gypsies, Oxford: Blackwell.

Fraser, A. (2011), ‘L’1 %, c’est moi’, Texte zur Kunst, 83: 114–27.

Fraser, M., S. Kember and С. Lury (eds) (2006), Inventive Life: Approaches to the New Vitalism, London: Sage.

Fraser, N. (2008), ‘Reframing Justice in a Globalizing World’, in K. Olson (ed.), Adding Insult to Injury: Nancy Fraser Debates her Critics, 273–91, London: Verso.

Frasier, С. (2010), Rewilding the World: Dispatches from the Conservation Revolution, New York: Henry Holt & Co.

Fredengren, С. (2013), ‘Posthumanism, the Transcorporeal and Biomolecular Archaeology’, Current Swedish Archaeology, 21: 53–71.

Fredkin, E. (1992), ‘Finite Nature’, http://52.7.130.124/wp-content/uploads/2015/07/finite_nature.pdf [accessed 25 September 2015].

Fredkin, E. (2003), ‘An Introduction to Digital Philosophy’, International Journal of Theoretical Physics, 42(2): 189–247.

Freire P. (1972), Pedagogy of the Oppressed, London: Penguin Books.

Freud, S. (2003), The Uncanny, trans. D. McLintock, London: Penguin Books.

Friedan, B. (1963), The Feminine Mystique, New York: W. W. Norton & Co.

Fu, J., Q. Zhou, J. Liu, W. Liu, T. Wang, Q. Zhang and G. Jiang, G. (2008), ‘High Levels of Heavy Metals in Rice (Oryza sativa L.) from a Typical E-waste Recycling Area in Southeast China and its Potential Risk to human HEALTH’, Chemosphere 71(7): 1269–75.

Fukuyama, F. (2002), Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnological Revolution, London: Profile Books.

Fuller, M. (2005), Media Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture, Cambridge, MA: MIT Press.

Fuller, M. and A. Goffey (2012), Evil Media, Cambridge, MA: MIT Press.

Fuller, R. B. ([1968] 1969), ‘Operating Manual for Spaceship Earth’ http://designsciencelab.com/resources/OperatingManual_BF.pdf [accessed 1 March 2016].

Funk, M. and B. Irrgang (2014), Robotics in Germany and Japan: Philosophical and Technical Perspectives, Bern: Peter Lang International Academic Publishers.

Gabor, D. (1956), ‘MIT Lectures, 1951’, in L. Brillouin, Science and Information Theory, New York: Academic Press.

Gabrielsen, V. (2001), ‘The Social and Economic Impact of Naval Warfare on the Greek Cities’, in T. Bekker-Nielsen and L. Hannestad (eds), War as a Cultural and Social Force: Studies in Ancient Warfare, 72–89, Copenhagen: Royal Danish Academy of Sciences and Letters.

Gabrys, J. (2006), ‘Media in the Dump’, in J. Knechtel (ed.), Trash, 156–65, Cambridge, MA: MIT Press.

Gabrys, J. (2011), Digital Rubbish: A Natural History of Electronics, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Gabrys, J. (2012a), ‘Becoming Urban: Sitework from a Moss-Eye View’, Environment and Planning A, 44(12): 2922–39.

Gabrys, J. (2012b), ‘Sensing an Experimental Forest’, Computational Culture, 28 September, http://computationalculture.net/article/sensing-an-experimental-forest-processing-environments-and-distributing-relations [accessed 1 March 2016].

Gabrys, J. (2014), ‘Programming Environments: Environmentality and Citizen Sensing in the Smart City’, Environment and Planning D: Society and Space, 32(1): 30–48.

Gabrys, J. (2016a), Program Earth: Environmental Sensing Technology and the Making of a Computational Planet, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Gabrys, J. (2016b), ‘Re-thingifying the Internet of Things’, in J. Walker and N. Starosielski (eds), Sustainable Media, New York and London: Routledge.

Gailey, С. W. (1987), Kinship to Kingship: Gender Hierarchy and State Formation in the Tongan Islands, Austin: University of Texas Press.

Gallagher, J. (2015) ‘UK approves three-person babies’, BBC News, 24 February, http://www.bbc.com/news/health-31594856 [accessed 29 November 2016].

Galloway, A. R. (2012), The Interface Effect, Cambridge: Polity Press.

Galloway, A. R. (2014), ‘The Cybernetic Hypothesis’, Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 25(1): 107–31.

Galloway, A. and E. Thacker (2007), The Exploit: A Theory of Networks, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Galtung, J. (1996), Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilization, London: Sage.

Garelli, G., F. Sossi and M. Tazzioli (eds) (2013), Spaces in Migration: Postcards of a Revolution, London: Pavement Books.

Gatens, M. (2000), ‘Feminism as “Password”: Re-thinking the “Possible” with Spinoza and Deleuze’, Hypatia, 15(2): 59–75.

Gatens, M. and G. Lloyd (1999), Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present, London: Routledge.

Genova, N. (de) (2013), ‘Spectacles of Migrant “Illegality”: The Scene of Exclusion, the Obscene of Inclusion’, Ethnic and Racial Studies, 36(7): 1180–98.

Gevers, I., I. van der Tuin, P. Kockelkoren, D. Kerckhoffs and F. Wiersum (eds), Hacking Habitat: Art, Technology and Social Change, Rotterdam: nai010 publishers.

Ghosh, A. (2001), The Calcutta Chromosome: A Novel of Fevers, Delirium and Discovery, New York: HarperCollins.

Gibbons, M., С. Limoges, H. Nowotny, S. Schwartzman, P. Scott and M. Trow (1994), The New Production of Knowledge: The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, London: Sage.

Gibson, J. J. ([1979] 1986), The Ecological Approach to Visual Perception, Abingdon: Lawrence Erlbaum Associates.

Gibson, M. (2007), ‘Death and Mourning in Technologically Mediated Culture’, Health Sociology Review, 16(5): 415–24.

Gibson, W. (1984), Neuromancer, New York: Ace Books.

Gibson-Graham, J. K. (2006), A Postcapitalist Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Giddens, A. (1998), Conversations with Antony Giddens: Making Sense of Modernity, Stanford: Stanford University Press.

Giffney, N. and M. J. Hird (2008), Queering the Non/Human, New York and London: Routledge.

Gilbert, S. F. (2000), ‘Diachronic Biology Meets Evo-Devo: С. H. Waddington’s Approach to Evolutionary Developmental Biology’, American Zoologist, 40(5): 729–37.

Gilbert, S. F., J. Sapp. and A. I. Tauber (2012), ‘A Symbiotic View of Life: We Have Never Been Individuals’, The Quarterly Review of Biology, 87 (4): 325–41.

Gillespie, T. (2012), ‘Can an Algorithm Be Wrong?’, Limn, 2, http://escholarship.org/uc/item/0jk9k4hj [accessed 1 March 2016].

Gillies, J. (2013), The Human Shore, Chicago: University of Chicago Press.

Gillson, L. (2015), Biodiversity Conservation and Environmental Change: Using Palaeoecology to Manage Dynamic Landscapes in the Anthropocene, Oxford: Oxford University Press.

Gilroy, P. (1987), There Ain’t no Black in the Union Jack, London: Routledge.

Gilroy, P. (2004), Between Camps: Nations, Cultures and the Allure of Race, New York: Routledge.

Ginsburg, F. D. (1989), Contested Lives: The Abortion Debate in an American Community, Berkeley: University of California Press.

Gitelman, L. (2006), Always Already New: Media, History and the Data of Culture, Cambridge, MA: MIT Press.

Giustiniani, V. R. (1985), ‘Homo, Humanus, and the Meanings of “Humanism” ’, Journal of the History of Ideas, 46(2): 167–95.

Gleick, J. (2011), Information: A History, a Theory, a Flood, New York: Harper Collins.

Glissant, E. (1997), Poetics of Relation, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Glotfelty, С. (1996), ‘Introduction’, in С. Glotfelty and H. Fromm (eds), The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, xv—xxxvli, Athens: University of Georgia Press.

Goddard, M. and J. Parikka (eds) (2011), ‘Unnatural Ecologies’, The Fibreculture Journal, 17 http://seventeen.fibreculturejournal.org/ [accessed 4 May 2016].

Gomez-Pena, G. (2000), ‘Chicano Interneta: The Search for Intelligent Life in Cyberspace’, Hopscotch: A Cultural Review, 2(2): 80–91.

Gomme, A. W. (1933), ‘A Forgotten Factor of Greek Naval Strategy’, Journal of the Hellenic Society, 53: 16–24.

Goodchild, M. F. (2007), ‘Citizens as Sensors: The World of Volunteered Geography’, Geo-Journal, 69: 211–21.

Goodley, D. (2014), Dis/ability Studies: Theorising Disablism and Ableism, London: Routledge.

Goodley, D. and K. Runswick-Cole (2014), ‘Becoming Dishuman: Thinking about the Human through Dis/ability’, Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education, 37(1): 1–15.

Goodley, D., R. Lawthom and K. Runswick-Cole (2014), ‘Posthuman Disability Studies’, Subjectivity, 7: 342–61.

Goodley, D., K. Runswick-Cole and K. Liddiard (2016), ‘The DisHuman Child’, Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education, 37(5): 770–84.

Gordon, L. (2007), The Moral Property of Women: A History of Birth Control Politics in America, Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

Gorska, M. (forthcoming), Breathing Matters: Vulnerable Intersectional Politics, Linkoping: Linkoping University Press.

Gotved, S. (2014), ‘Research Review: Death Online – Alive and Kicking! Thanatos, 3(1): 112–26.

Gould, S. J. (1977), Ever Since Darwin, New York: W. W. Norton.

Gould, S. J. (1997), ‘Darwinian Fundamentalism’, New York Review of Books, 12 June, http://www.nybooks.com/articles/1997/06/12/darwinian-fundamentalism/ [accessed 31 May 2016].

Graham, E. P. (2002), Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture, Manchester: Manchester University Press.

Graham, J. (2009), Sea Change: Poems, New York: HarperCollins.

Graham, M., S. A. Hale and M. Stephens (2012), ‘Digital Divide: The Geography of Internet Access’, Environment and Planning A, 44(5): 1009–10.

Graham, S. (2010), Cities Under Siege: The New Military Urbanism, London and New York: Verso.

Grant, M. (2013), Parasite, New York: Orbit.

Gratzer, G. (1968), ‘Universal Algebra’, in M. H. Stone, L. Nirenberg and S. S. Chern (eds), The University Series in Higher Mathematics, Princeton: D. van Nostrand Company Inc.

Gray, С. H. (2001), Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age, New York and London: Routledge.

Grayson, R. (2015), ‘The End(s) of Post Internet Art’, Art Monthly, 389: n.p.

Greene, B. (2005), The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality, New York: Vintage.

Greene, B. (2011), The Hidden Reality: Parallel Universes and the Deep Laws of the Cosmos, New York: Random House.

Greenwald, G. and E. MacAskill (2013), ‘NSA Prism Program Taps in to User Data of Apple, Google and Others’, Guardian, 7 June, http://www.theguardian.com/world/2013/jun/06/us-tech-giants-nsa-data [accessed 4 May 2016].

Greer, L. (2008), ‘Questioning Digital Citizenship: The Answer to Economic and Political Inequity?’, N.Y.U. Journal of Legislation and Public Policy, 11(651): 651–69.

Gregg, M. and G. Seigworth, G. (2010), The Affect Theory Reader, Durham, NC: Duke University Press.

Gregory, D. (2011), ‘From a View To Kill: Drones and Late Modern War’, Theory, Culture and Society, 28(7–8): 188–215.

Grewal, I. (2014), ‘American Humanitarian Citizenship: The “Soft” Power of Empire’, in S. Ponzanesi (ed.), Gender, Globalisation and Violence: Postcolonial Conflict Zones, 64–81, London: Routledge.

Griffiths, P. (1997), What Emotions Really Are, Chicago: University of Chicago Press.

Grimaldi, N. (2011), L’Inhumain, Paris: Pressess Universitaries de France.

Grosz, E. (1994), Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press; Sidney: Allen & Unwin.

Grosz, E. (2004), Nick of Time: Politics, Evolution and the Untimely, Durham, NC: Duke University Press.

Grosz, E. (2011), Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art, Durham, NC: Duke University Press.

Groys, B. (2010), The Communist Postscript, London: Verso.

Gruen, L. and K. Weil, K. (2012), ‘Animal Others – Editors’ Introduction’, Hypatia, 27(3): 477–87.

Grusin, R. (2015), ‘Radical Mediation’, Critical Inquiry, 42(1): 124–48.

Gržinić, M. and Š. Tatlić (2014), Necropolitics, Racialization, and Global Capitalism: Historicization of Biopolitics and Forensics of Politics, Art, and Life, Lanham, MD: Lexington Books.

Guattari, F. ([1989] 2000/2008), The Three Ecologies, London and New Brunswick: The Athlone Press; London: Continuum.

Guattari, F. ([1989] 2013), ‘Architectural Enunciation’, in Schizoanalytic Cartographies, 231–9, London: Bloomsbury.

Guattari, F. ([1992] 1995), Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Guattari, F. (1996), Soft Subversions, New York: Semiotext(e).

Guattari, F. (2011), The Machinic Unconscious, New York: Semiotext(e).

Guattari, F. (2012), Schizoanalytic Cartographies, New York: Bloomsbury.

Guattari, F. (2013), ‘Qu’est-ce que l’ecosophie?’, in Qu’est-ce que l’ecosophie? 71–9, Fecamp: Lignes.

Guess, С. and K. Magee (2015), With Animal, Pittsburgh: Black Lawrence Press.

Gunderson, L. and С. S. Holling (eds) (2002), Panarchy: Understanding Transformations in Human and Natural Systems, Washington DC: Island Press.

Gunkel, D. (2012), The Machine Question, Cambridge, MA: MIT Press.

Gunnell, T. (2007), Masks and Mumming in the Nordic Area, Uppsala: Kungl, Gustav Adolfs Akademien for Svensk Folkkultur.

Habermas, J. (2003), The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press.

Hadziselimovic, N., V. Vukojevic, F. Peter, A. Milnik, M. Fastenrath, B. G. Fenyves, P. Hieber, P. Demougin, С. Vogler, J. F. Dominique and A. Papassotiropoulos (2014), ‘Forgetting is Regulated via Musashi-mediated Translational Control of the Arp2/3 Complex’, Cell, 156(6): 1153–66.

Haff, P. K. (2014), ‘Technology as a Geological Phenomenon: Implications for Human Well-Being’, in С. N. Waters, J. A. Zalasiewicz, M. Williams, M. A. Ellis and A. M. Snelling (eds), A Stratigraphical Basis for the Anthropocene, 301–9, London: Geological Society.

Haidt, J. (2001), ‘The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment’, Psychological Review, 108(4): 814–34.

Hakli, R. (2014), ‘Social Robots and Social Interaction’, in J. Seibt, R. Hakli and M. Norskov (eds), Sociable Robots and the Future of Social Relations, 105–115, Amsterdam: IOS Press.

Hakli, R. and J. Seibt (eds) (2016), Sociality and Normativity for Robots, Heidelberg: Springer.

Halberstam, J. J. (2012), Gaga Feminism: Sex, Gender and the End of Normal, Boston: Beacon Press.

Halberstam, J. and I. Livingston (eds) (1995), Posthuman Bodies, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Haley С. (2009), Camps: A Guide to 21st-Century Space, Cambridge, MA: MIT Press.

Hallegatte, S., M. Bangalore, L. Bonzanigo, M. Fay, T. Kane, U. Narloch, J. Rozenberg, D. Treguer and A. Vogt-Schilb (2016), Shock Waves: Managing the Impacts of Climate Change on Poverty, Washington DC: World Bank, https://openknowledge.worldbank.org/bitstream/handle/10986/22787/9781464806735.pdf [accessed 10 January 2016].

Hamilton, С. (2014), Earthmasters: The Dawn of the Age of Climate Engineering, New Haven: Yale University Press.

Hamilton, С. (2015), ‘Getting the Anthropocene So Wrong’, The Anthropocene Review, 2(2): 1–6.

Hanafin, P. (2014), ‘Law’s Nomadic Subjects: Towards a Micropolitics of Posthuman Rights’, in B. Blaagaard and I. van der Tuin (eds), The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, 214–29, London: Bloomsbury.

Hansell, G. R. and W. Grassie (eds) (2011), Transhumanism and Its Critics, Philadelphia: Metanexus.

Hansen, С. and T. Griffiths (2012), Living with Fire, Collingwood: CSIRO.

Hansen, M. B. N. (2013), ‘Ubiquitous Sensation: Toward an Atmospheric, Collective, and Microtemporal Model of Media’, in U. Ekman (ed.), Throughout: Art and Culture Emerging with Ubiquitous Computing, 63–88, Cambridge, MA: MIT Press.

Hansen, M. B. N. (2015), Feed-Forward: On the Future of Twenty-First-Century Media, Chicago: Chicago University Press.

Haraway, D. (1986), ‘Primatology is Politics by Other Means’, in R. Blier (ed.), Feminist Approaches to Science, 77–118, Oxford: Permagon Press.

Haraway, D. (1988), ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective’, Feminist Studies, 14(3): 575–99.

Haraway, D. (1989), Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York: Routledge.

Haraway, D. (1989), Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York: Routledge.

Haraway, D. ([1985] 1991), ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, 149–81, London: Routledge.

Haraway, D. (1991), Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge; London: Free Association.

Haraway, D. (1997), Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleManc_Meets_OncoMouse™. Feminism and Technoscience, London and New York: Routledge.

Haraway, D. (2003), The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press.

Haraway, D. ([1992a] 2004a), ‘The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others’, in The Haraway Reader, New York and London: Routledge.

Haraway, D. ([1992b] 2004b), ‘Otherworldly Conversations; Terran Topics; Local Terms’, in The Haraway Reader, London and New York: Routledge.

Haraway, D. (2008), When Species Meet, Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Haraway, D. (2012a) SF, Speculative Fabulation and String Figures, Berlin: Hatje Cantz.

Haraway, D. (2012b), ‘Cosmopolitical Critters: Companion Species, SF, and Staying with the Trouble’, John Coffin Memorial Lecture, English Studies in association with the IES conference ‘Cosmpolitan Animals’, 26–27 October 2012, London, https://www.youtube.com/watch?v=fMIm0SeRRY4#t=27 [accessed 7 February 2017].

Haraway, D. (2013), ‘SF: Science Fiction, Speculative Fabulation, String Figures, So Far’, Ada: A Journal of Gender, New Media, and Technology, 3, http://adanewmedia.org/2013/11/issue3-haraway/ [accessed 4 May 2016].

Haraway, D. (2014), ‘SF: String Figures, Multispecies Muddles, Staying with the Trouble’, public lecture at the University of Alberta, Edmonton, Canada.

Haraway D. (2015a), ‘Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin’, Environmental Humanities, 6: 159–65.

Haraway, D. (2015b) ‘Anthropocene, Capitalocene, Chthulhocene. Donna Haraway in conversation with Martha Kenney’, in H. Davis and E. Turpin (eds), Art in the Anthropocene: Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies, 255–70, London: Open Humanities Press.

Haraway, D. and T. Goodeve (2000), How Like a Leaf, New York: Routledge.

Haraway, D. and N. Lykke (2004), ‘Cyborgs, Coyotes, and Dogs: A Kinship of Feminist Figurations and There are Always More Things Going on Than You Thought! Methodologies as Thinking Technologies’, in D. Haraway, The Haraway Reader, 321–341, New York: Routledge.

Haraway, D. and L. Nakamura, L. (2003), ‘Prospects for a Materialist Informatics: An Interview with Donna Haraway’, Electronic Book Review, 30 August, http://www.electronicbookreview.com/thread/technocapitalism/interview [accessed 1 March 2016].

Haraway, D., N. Ishikawa, S. F. Gilbert, K. Olwig, A. L. Tsing and N. Bubandt (2015), ‘Anthropologists Are Talking – About the Anthropocene’, Ethnos, 81(4): 1–30.

Harding, S. (1986), The Science Question in Feminism, Milton Keynes: Open University Press.

Harding, S. (2004), ‘Introduction: Standpoint Theory as a Site of Political, Philosophic, and Scientific Debate’, in S. Harding (ed.), The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies, 1–15, New York: Routledge.

Harding, S. (2008), Sciences from Below: Feminisms, Postcolonialities, and Modernities, Durham, NC: Duke University Press.

Hardt, M. (2007), ‘Foreword: What Affects Are Good For’, in P. Ticineto Clough and J. Halley (eds), The Affective Turn: Theorizing the Social, ix—xiii, Durham, NC: Duke University Press.

Hardt, M. and A. Negri (2004), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London: Penguin.

Hardt, M. and A. Negri (2009), Commonwealth, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Harel, D. and Rosner, R. (1992), Algorithmics, Reading: Addison-Wesley.

Haritaworn, J., A. Kuntsman and S. Posocco (2014), ‘Introduction’, in J. Haritaworn, A. Kuntsman and S. Posocco (eds), Queer Necropolitics, New York: Routledge.

Harman, G. (2009), Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: re.press.

Harman, G. (2010a), Towards Speculative Realism: Essays and Lectures, Ropley: Zero Books.

Harney, S. and F. Moten (2013), The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study, Wivenhoe, New York and Port Watson: Minor Compositions.

Harrison, R. P. (1992), Forests: The Shadow of Civilization, Chicago: University of Chicago Press.

Hartley, J. (2003), ‘The Frequencies of Public Writing: Tomb, Tome and Time as Technologies of the Public’, in H. Jenkins and T. Thorburn (eds), Democracy and New Media, 247–269, Cambridge, MA: MIT Press.

Harvey, D. (2012), Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution, New York: Verso Books.

Hasson, U., O. Landesman, B. Knappmeyer, I. Vallines, N. Rubin and D. J. Heeger (2008), ‘Neurocinematics: The Neuroscience of Film’, Projections, 2(1): 1–26.

Hauptman, D. and W. Neidich (eds) (2010), Cognitive Architecture: From Bio-politics to Noo-politics, Rotterdam: 010 Publishers.

Hauser, J. (2003), ‘Genes, Geneies, Genes’, in L’Art Biotech Catalogue, Trezelan: Filigranes Editions.

Hawkins, G. (2006), The Ethics of Waste: How We Relate to Rubbish, Sydney: University of New South Wales Press.

Hay, J., S. Hall and L. Grossberg, L. (2013), ‘Interview with Stuart Hall’, Communication and Critical/Cultural Studies, 10(1): 10–33.

Hayles, N. K. (1993), ‘The Materiality of Informatics’, Configurations 1(1): 147–70.

Hayles, N. K. (1997), ‘The Posthuman Body: Inscription and Incorporation in Galatea 2.2 and Snow Crash’, Configurations, 2: 241–66.

Hayles, N. K. (1999), How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago: University of Chicago Press.

Hayles, N. K. (2002), Writing Machines, Cambridge, MA and London: MIT Press.

Hayles, N. K. (2005), My Mother Was a Computer: Digital Subjects and Literary Texts, Chicago: University of Chicago Press.

Hayles, N. K. (2006), ‘Unfinished Work: From Cyborg to Cognisphere’, Theory, Culture & Society, 23(7–8): 159–66.

Hayles, N. K. (2012), How We Think: Digital Media and Contemporary Technogenesis, Chicago: University of Chicago Press.

Hayles, N. K. (2014), ‘Cognition Everywhere: The Rise of the Cognitive Nonconscious and the Costs of Consciousness’, New Literary History, 45(2): 199–220.

Hays, M. K. (1981), ‘Critical Architecture Between Culture and Form’, Perspecta, 21: 14–29.

Hayward, E. (2010), ‘Spider City Sex’, Women and Performance, 20(3): 225–51.

Hayward, E. and J. Weinstein (2015), ‘Introduction: Tranimalities in the Age of Trans* Life’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 2(2): 195–208.

Heidegger, M. (2012), ‘Positionality’, in Bremen and Freiburg Lectures: Insight Into What Is and Basic Principles of Thinking, 23–43, Bloomington: Indiana University Press.

Heinz, K. (1983), Entwurf einer Philosophie des Wir: Schule des alternativen Denkens, Bochum: Germinal Verlag.

Heise, U. K. (2008), Sense of Place and Sense of Planet: The Environmental Imagination of the Global, Oxford: Oxford University Press.

Heise, U. K. (2011), ‘The Posthuman Turn: Rewriting Species in Recent American Literature’, in С. F. Levander and R. S. Levine (eds), A Companion to American Literary Studies, 454–69, Oxford: Wiley Blackwell.

Hemmings, С. (2011), Why Stories Matter: The Political Grammar of Feminist Theory, Durham, NC and London: Duke University Press.

Henry, M. (2015), ‘Parades, Parties and Pests: Contradictions of Everyday Life in Peacekeeping Economies’, Journal of Intervention and Statebuilding, 1–19.

Herbrechter, S. (2011), ‘Shakespeare Ever After: Posthumanism and Shakespeare’, in A. Hofele and S. Laque (eds),

Humankinds: The Renaissance and Its Anthropologies, 261–78, Berlin and New York: De Gruyter.

Herbrechter, S. (2013), Posthumanism: A Critical Analysis, London: Bloomsbury.

Herbrechter, S. and I. Callus (eds) (2005), Cy-Borges: Memories of the Posthuman in the Work of Jorge Luis Borges, Lewisburg: Bucknell University Press.

Herbrechter, S. and I. Callus (eds) (2012), Posthumanist Shakespeares, Houndmills: Palgrave Macmillan.

Herrera, P. (2008), ‘Nuyoriquenas in the House: Performing Identity Through Hip Hop, Poetry, and Theater’, unpublished PhD dissertation, City University of New York.

Hertz, G. and J. Parikka (2012), ‘Zombie Media: Circuit Bending Media Archaeology into an Art Method’, Leonardo, 45(5): 424–30.

Hewlett-Packard (2015), ‘CeNSE’, http://www8.hp.com/us/en/hp-information/environment/cense.html [accessed 08 March 2016].

Hickman, L. (2013), ‘How Algorithms Rule the World’, Guardian, 1 July, http://www.theguardian.com/science/2013/jul/01/how-algorithms-rule-world-nsa [accessed 16 November 2015].

Higgins, D. ([1965] 1966), ‘Intermedia’, Something Else Newsletter 1(1), New York: Something Else Press.

Higgins, D. (1984), Horizons, the Poetics and Theory of the Intermedia, Carbondale: Southern Illinois University Press.

Hill, G. L. and S. McCall (2015), ‘Introduction’ in The Land We Are, Winnipeg: ARP Books.

Hilsum, L. (1994), ‘Rwanda: Settling Scores’, Africa Report, 39(3): 13–17.

Hird, M. J. (2006), ‘Animal Transex’, Australian Feminist Studies, 21(49): 35–50.

Hird, M. J. and С. Roberts (eds) (2011), ‘Feminism Theorises the Nonhuman’, Feminist Theory, 12(2): 109–17.

Hodder, I. (2012), Entangled: An Archaeology of the Relationships between Humans and Things, Malden: Wiley-Blackwell.

Hoel, A.S. and I. van der Tuin (2013), ‘The Ontological Force of Technicity: Reading Cassirer and Simondon Diffractively’, Philosophy and Technology, 26(2): 187–202.

Hoelzl, I. and R. Marie (2015), Softimage: Towards a New Theory of the Digital Image, Chicago: University of Chicago Press.

Hogan, M. (2015), ‘Facebook◊ Data Storage Centers as the Archive’s Underbelly’, Television New Media, 16(1): 3–18.

Holbraad, M. and R. Willerslev (2007), ‘Transcendental Perspectivism: Anonymous Viewpoints from Inner Asia’, Inner Asia, 9: 191–207.

Holling, С. S. (1973), ‘Resilience and Stability of Ecological Systems’, Annual Review of Ecology and Systematics, 4: 1–23.

Holling, С. S. (1986), ‘Resilience of Ecosystems: Local Surprise and Global Change’, in W. С. Clark and R. E. Munn (eds), Sustainable Development of the Biosphere, 292–317, Cambridge: Cambridge University Press.

Holling, С. S. (1992), ‘Crossscale Morphology, Geometry and Dynamics of Ecosystems’, Ecological Monographs, 62: 447–502.

Holm, P., M. Goodsite, S. Cloetingh, B. Vanheusden, K. Yusoff, M. Agnoletti, M. Bedřich, D. Lang, R. Leemans, J. O. Moeller, M. P. Buendia, W. Pohl, A. Sors and R. Zondervan (2012), “Collaboration between the Natural, Social and Human Sciences in Global Change Studies”, Environmental Science and Policy, Special issue on climate change and research policy 28(1): 25–35.

Honorton, С. and D. С. Ferrari (1989), “ ‘Future Telling”: A Meta-Analysis Of Forced-Choice Precognition Experiments, 1935–1987’, Journal of Parapsychology, 53: 281–308.

Horl, E. (2005), Die Heiligen Kanale, Zurich, Berlin: Diaphanes.

Horl, E. (2013a), ‘A Thousand Ecologies: The Process of Cyberneticization and General Ecology’, in D. Diederichsen and A. Franke (eds), The Whole Earth: California and the Disappearance of the Outside, 121–30, Berlin: Sternberg Press.

Horl, E. (2013b), ‘The Artificial Intelligence of Sense: The History of Sense and Technology after Jean-Luc Nancy (by way of Gilbert Simondon), Parrhesia, 17: 11–24.

Horl, E. (2015), ‘The Technological Condition’, Parrhesia, 22: 1–22.

Houser, H. (2014), Ecosickness in Contemporary U.S. Fiction: Environment and Affect, New York: Columbia University Press.

Hu, T. (2015), A Prehistory of the Cloud, Cambridge, MA: MIT Press.

Huggan, G. (1997), ‘The Neocolonialism of Postcolonialism: A Cautionary Note’, Links and Letter, 4: 19–24.

Huggan, G. and Tiffin, H. (eds) (2010), Postcolonial Ecocriticism: Literature, Animals, Environment, London: Routledge (2nd ed. 2015).

Hughes, J. (2011), ‘Believing in the World: Toward an Ethics of Form’, in L. Guillaume and J. Hughes (eds), Deleuze and the Body, 73–95, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Hummels, С. and P. Levy (2013), ‘Matter of Transformation’, Interactions, 20(6): 42–9.

Hustak, С. and N. Myers (2013), ‘Involutionary Momentum: Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect Encounters’, Differences, 23(3), 74–118.

Hutcheon, L. (2002), The Politics of Postmodernism, New York: Routledge.

Hutchins, E. (1995), Cognition in the Wild, Cambridge, MA: MIT Press.

Ihde, D. (2002), Bodies in Technology, Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Ikoniadou, E. (2014), The Rhythmic Event: Art, Media, and the Sonic, Cambridge, MA: MIT Press.

Ilyenkov, E. (1977), ‘The Problem of the General in Dialectics’, in Dialectial Logic: Essays in Theory and History, trans. H. Campbell Creighton, Moscow: Progress Publishers, available at https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/essays/essay11.htm [accessed 8 January 2016].

Ingold, T. (2000), The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Abingdon and New York: Routledge.

International Monetary Fund (2006), ‘Global Financial System Resilience in the Face of Cyclical Challenges’, in Global Financial Stability Report: Market Developments and Issues, London: IMF.

Introna, L. (2016), ‘Algorithms, Governance, and Governmentality: On Governing Academic Writing’, Science, Technology & Human Values, 41(1): 17–49.

Introna, L. and D. Wood (2004), ‘Picturing Algorithmic Surveillance: The Politics of Facial Recognition Systems’, Surveillance & Society, 2 (2–3): 177–79.

Invisible Committee, The (2015), To Our Friends, Los Angeles: Semiotexth.

Iovino, S. (2015), ‘The Living Diffractions of Matter and Text: Narrative Agency, Strategic Anthropomorphism, and How Interpretation Works’, Anglia, 133(1): 69–87.

Iovino, S. (2016), Ecocriticism and Italy: Ecology, Resistance, and Liberation, London: Bloomsbury.

Iovino, S. and S. Oppermann (2012a), ‘Material Ecocriticism: Materiality, Agency, and Models of Narrativity’, Ecozon@, 3(1): 75–91.

Iovino, S. and S. Oppermann (2012b), ‘Theorizing Material Ecocriticism: A Diptych’, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, 19(3): 448–75.

Iovino, S. and S. Oppermann (2014a) (eds), Material Ecocriticism, Bloomington: Indiana University Press.

Iovino, S. and S. Oppermann (2014b), ‘Introduction: Stories Come to Matter’, in S. Iovino and S. Oppermann (eds), Material Ecocriticism, 1–17, Bloomington: Indiana University Press.

Irigaray, L. (1985a), Speculum of the Other Woman, Ithaca: Cornell University Press.

Irigaray, L. (1985b), This Sex Which Is Not One, Ithaca: Cornell University Press.

Irigaray, L. (1992), Elemental Passions, New York: Routledge.

Irigaray, L. (1993), An Ethics of Sexual Difference, New York: Cornell University Press.

Irigaray, L. (1994), ‘Equal to Whom?’ in N. Schor and E. Weed (eds), The Essential Difference, Bloomington: Indiana University Press.

Irni, S. (2013a), ‘The Politics of Materiality: Affective Encounters in a Transdisciplinary Debate’, European Journal of Women’s Studies, 20(4): 347–60.

Irni, S. (2013b), ‘Sex, Power and Ontology: Exploring the Performativity of Hormones’, NORA: Nordic Journal of Women’s Studies, 21(1): 41–56.

Isin, E. F. and G.M. Nielsen (eds) (2008), Acts of Citizenship, London and New York: Zed Books.

Ito, J. ([1998–99] 2013), Uzumaki, San Francisco: VIZ Media LLC.

Jablonka, E. and M. J. Lamb (2005), Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life, Cambridge, MA: MIT Press.

Jabri, V. (1996), Discourses on Violence: Conflict Analysis Reconsidered, Manchester and New York: Manchester University Press.

Jacobs, W. G. (2010), ‘Das Absolute’, in H. J. Sandkuhler (ed.), Enzyklopadie Philosophie, 13–17 Hamburg: Felix Meiner Verlag.

James, W. (1895), ‘Is Life Worth Living?’ International Journal of Ethics, 6(1): 1–24. Retrieved from http://www.jstor.org/stable/2375619.

James, W. ([1912] 1996), Essays in Radical Empiricism, Lincoln: University of Nebraska Press.

Jaques, Z. (2015), Children’s Literature and the Posthuman: Animal, Environment, Cyborg, New York: Routledge.

Jenkin, M. and L. Harris (eds) (2009), Cortical Mechanisms of Vision, Cambridge: Cambridge University Press.

Jenkins H., with R. Purushotma, M. Weigel, K. Clinton and A. J. Robison (2006), Confronting the Challenges of Participatory Culture: Media, Education for the 21st Century, Cambridge, MA: MIT Press.

Johnston, A. and С. Malabou (2013), Self and Emotional Life: Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience, New York: Columbia University Press.

Jones, B. (2014), ‘Alfred North Whitehead’s Flat Ontology: Casting the Bifurcation of Nature as the Other Hard Problem of Consciousness’, Journal of Consciousness Studies, 21(5–6): 174–95.

Jones, J. A. (1998), Intensity: An Essay in Whitehead Ontology, Nashville and London: Vanderbilt University Press.

Jordan, M., M. Pepi and B. Bratton (2015), ‘Machine Vision: Benjamin Bratton in Conversation with Mike Pepi and Marvin Jordan,’ DisMagazine, http://dismagazine.com/discussion/73272/benjamin-brattonmachine-vision/ [accessed 8 March 2016].

Joy, E. A. (2009), ‘Not Yet Living at the Same Time with the Others: Prendergast, Trigg, and Dinshaw on Medievalization and the Supernatural’, In the Middle, 22 February, http://www.inthemedievalmiddle.com/2009/02/not-yet-living-at-same-time-with-others.html [accessed 2 June 2016].

Joy, E. A. and С. Dionne (eds) (2010), When did We Become Post/Human? postmedieval: a journal of medieval cultural studies, 1(1/2), New York and London: Palgrave Macmillan.

Joy, E. A. and С. Neufeld (eds) (2007), Premodern to Modern Humanisms, Journal of Narrative Theory, 37(2), Eastern Michigan University.

Juarrero, A. (1999), Dynamics in Action: Intentional Behavior as a Complex System, Cambridge, MA: MIT Press.

Juelskjar, M. and N. Schwennesen, N. (2012), ‘Intra-active Entanglements: An Interview with Karen Barad’, Kvinder, Koen og Forskning, 21(1–2): 10–23.

Kahmann, M. (2015), ‘When the Strike Encounters the Sans Papiers Movement: The Discovery of a Workers’ Repertoire of Actions for Irregular Migrant Protest in France’, Transfer: European Review of Labour and Research, 21(4): 413–28.

Kaiser, B. M. and K. Thiele (eds) (2014), Parallax, 20(3): 231–44. Special issue ‘Diffracted Worlds – Diffractive Readings: Onto-Epistemologies and the Critical Humanities’.

Kaldrack, I. and T. Rohle (2014), ‘Divide and Share: Taxonomies, Orders and Masses in Facebook’s◊ Open Graph’, Computational Culture: A Journal of Software Studies, 9 November, http://computationalculture.net/article/divide-and-share [accessed 5 May 2016].

Karatzogianni, A. and M. Schandorf (2012), ‘Surfing the Revolutionary Wave 2010–12: A Social Theory of Agency, Resistance, and Orders of Dissent in Contemporary Social Movements’, unpublished, available online, https://works.bepress.com/athina_karatzogianni/16/ [accessed 28 November 2016].

Karppi, T. (2015), ‘Happy Accidents: Facebook◊ and the Value of Affect’, in K. Hillis, S. Paasonen and M. Petit (eds), Networked Affect, 221–34, Cambridge, MA: MIT Press.

Karppi, T. and K. Crawford (2016), ‘Social Media, Financial Algorithms and the Hack Crash’, Theory, Culture & Society, 33(1): 73–92.

Keen, A. (2007), The Cult of the Amateur: How the Democratization of the Digital World is Assaulting Our Economy, Our Culture, and Our Value, New York: Doubleday Currency.

Keenan, T. and E. Weizman (2012), Mengele’s Skull: The Advent of a Forensic Aesthetics, Berlin: Sternberg Press.

Kelley, L. (2014), ‘Tranimals’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 1(1–2): 226–8.

Kelly, K. (2009), ‘The New Socialism: Global Collectivist Society Is Coming Online’, Wired Magazine, 17:6, 22 May, https://archive.wired.com/culture/culturereviews/magazine/17–06/nep_newsocialism [accessed 13 March 2016].

Kember, S. (2013), ‘Gender Estimation in Face Recognition Technology: How Smart Algorithms Learn to Discriminate’, Media Fields Journal: Critical Explorations in Media and Space, 12, 30 November, http://www.mediafieldsjournal.org/gender-estimation-in-face-reco/2013/11/30/gender-estimation-in-face-recognition-technology-how-smart-a.html [accessed 8 March 2016].

Kember, S. and J. Zylinska (2012), Life after Media: Mediation as a Vital Process, Cambridge, MA: MIT Press.

Kennedy, J. E. (2005), ‘Personality and Motivation to Believe, Misbelieve, and Disbelieve in Paranormal Phenomena’, Journal of Parapsychology, 69(2): 263–92.

Kessler, F. E. and M. T. Schafer (2009), ‘Navigating YouTube: Constituting a Hybrid Information Management System’, in P. Snickars and P. Vonderau (eds), The YouTube Reader, 275–91, Stockholm: National Library of Sweden.

Kier, B. (2010), ‘Interdependent Ecological Transsex: Notes on Re/production, “Transgender” Fish, and the Management of Populations, Species, and Resources’, Women & Performance: A Journal of Feminist Theory, 20(3): 299–319.

Kimmerle, H. (1983), Entwurf einer Philosophie des Wir: Schule d es alternativen Denkens, Bochum: Germinal.

Kincaid, J. (2001), My Garden (Book), New York: Farrar, Straus and Giroux.

King, G and T. Krzywinska (2006), Tomb Raiders and Space Invaders: Videogame Forms and Contexts, London: I.B. Tauris.

Kingsolver, B. (2008), The Poisonwood Bible: A Novel, New York: Harper Perennial Modern Classics.

Kinsey, С. (2014), ‘Matrices of Embodiment: Re-Thinking Binary and the Politics of Digital Representation’, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 39: 897–925.

Kipnis, J. (2013), A Question of Qualities: Essays in Architecture, Cambridge, MA: MIT Press.

Kirby, A. (2006), ‘The Death of Postmodernism and Beyond’, Philosophy Now, 119, https://philosophynow.org/issues/58/The_Death_of_Postmodernism_And_Beyond [accessed 26 May 2016].

Kirby, A. (2009), Digimodernism: How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture, New York: Continuum.

Kirby, V. (1997), Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, New York and London: Routledge.

Kirby, V. (2006), Judith Butler: Live Theory, London and New York: Continuum.

Kirby, V. (2011), Quantum Anthropologies: Life at Large, Durham, NC and London: Duke University Press.

Kirby, V. (2014), ‘Human Exceptionalism on the Line’, Substance: A Review of Theory and Literary Criticism, 134, 43(2): 50–67.

Kirchhoff, M. D. (2012), ‘Extended Cognition and Fixed Properties: Steps to a Third-Wave Version of Extended Cognition’, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11(2): 287–308.

Kirksey, E. (2015a), ‘Species: A Praxiographic Study’, Journal of the Royal Anthropological Institute, 21: 758–80.

Kirksey, E. (2015b), Emergent Ecologies, Durham, NC: Duke University Press.

Kirksey, E. and Helmreich, S. (2010), ‘The Emergence of Multispecies Ethnography’, Cultural Anthropology, 25(4): 545–76.

Kitchin, R. (2014), The Data Revolution, London: Sage.

Kittler, F. A. (1999), Gramophone, Film, Typewriter, Stanford: Stanford University Press.

Klastrup, L. (2014), ‘ “I Didn’t Know Her, But. .”: Parasocial Mourning of Mediated Deaths on Facebook◊ RIP Pages’, New Review in Hypermedia and Multimedia, 21(1–2): 146–64.

Klein, J. T. (1996), Crossing Boundaries: Knowledge, Disciplinarities, and Interdisciplinarities, Charlottesville and London: University Press of Virginia.

Klein, N. (2014), This Changes Everything: Capitalism vs. The Climate, New York: Simon and Schuster.

Kleinman, Z. (2015), ‘Whitney Houston “Hologram” to Tour Next Year’, BBC News, 14 September, http://www.bbc.co.uk/news/technology–34249920 [accessed 21 April 2017].

Kline, W. (2010), Bodies of Knowledge: Sexuality, Reproduction and Women’s Health in the Second Wave, Chicago: University of Chicago Press.

Knuuttila, S. (1993), Modalities in Medieval Philosophy, London and New York: Routledge.

Kolozova, K. (2014), The Cut of the Real: Subjectivity in Poststructuralist Feminist Philosophy, New York: Columbia University Press.

Koltermann, F. (2014), ‘Images as weapons of war’ [interview with W. J. T. Mitchell], Qantara.de, 28 May, https://en.qantara.de/content/interview-with-art-historian-w-jt-mitchell-images-as-weapons-of-war [accessed 5 May 2016].

Kortright, С. (2013), ‘On Labor and Creative Transformations in the Experimental Fields of the Philippines’, East Asian Science, Technology and Society: An International Journal, 7(4), 557–78.

Kosmann-Schwarzback, Y. (2011), The Noether Theorems: Invariance and Conservation Laws in the Twentieth Century, New York: Springer.

Kostakis, V. and M. Bauwens (2014), Network Society and Future Scenarios for a Collaborative Economy, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Kostakis, V., A. Roos and M. Bauwens (2015), ‘Towards a Political Ecology of the Digital Economy: Socio-Environmental Implications of Two Competing Value Models’, Environmental Innovation and Societal Transitions, 18: 82–100.

Kostakis, V., K., Latoufis, M. Liarokapis, and M. Bauwens, (2017), ‘The Convergence of Digital Commons with Local Manufacturing from a Degrowth Perspective: Two Illustrative Cases’. Journal of Cleaner Production. doi: 10.1016/j.jclepro.2016.09.077

Kramer, A. D. I., J. E. Guillory and J. T. Hancock, (2014), ‘Experimental Evidence of Massive-Scale Emotional Contagion through Social Networks’, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 111(24): 8788–90.

Krauss, R. (1972), ‘A View of Modernism’, Artforum, September: 48–51.

Krauss, R., A. Michelson, G. Baker, Y.A. Bois, B. H. D. Buchloh, L. Dickerman, D. Fore, H. Foster, D. Hollier, D. Joselit, С. Lambert-Beatty, M. Nixon and M. Turvey (2009), ‘Questionnaire on the Contemporary’, October, 130: 1–124.

Kristeva, J. (1984), Revolution in Poetic Language, New York: Columbia University Press.

Krolokke, C., L. Myong, S. W. Adrian and T. Tjornhoj-Thomsen (eds) (2015), Critical Kinship Studies, London: Rowman & Littlefield.

Kunzel, R. (2014), ‘Book Review: The Flourishing of Transgender Studies’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 1(1–2): 285–97.

Kwinter, S. (2014), ‘Neuroecology: Notes Toward a Synthesis’, in W. Neidich (ed.), The Psychopathologies of Cognitive Capitalism: Part Two, 313–33, Berlin: Archive Books.

Lacan, J. (1999), The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Book XI, New York: Norton.

LaFrance, A. (2015), ‘Not Even the People Who Write Algorithms Really Know How They Work’, The Atlantic, 18 September, http://www.theatlantic.com/technology/archive/2015/09/not-even-the-peoplewho-write-algorithms-really-know-howthey-work/406099/ [accessed 16 November 2015].

Lagerkvist, A. (2016), ‘Embodiments of Memory: Toward an Existential Approach to the Culture of Connectivity’, in S. Craps, L. Bond and P. Vermeulen (eds), Memory Unbound: Tracing the Dynamics of Memory Studies, New York: Berghahn Books.

Lahoud, A. (2014), ‘Floating Bodies’, in Forensic Architecture (ed.), Forensis: The Architecture of Public Truth, 495–518, Berlin: Sternberg Press.

Lahoud, A. and P. Tavares (2013), ‘The Fifth Geneva Convention: Nature, Conflict, and International Law in the Anthropocene’, Forensic Architecture, http://www.forensic-architecture.org/wp-content/uploads/2013/01/TAVARES-Paulo-and-LAHOUD-Adrian.-Notes-on-the–5th-Geneva-Convention.-.pdf [accessed 10 May 2016].

Lamble, S. (2013), ‘Queer Necropolitics and the Expanding Carceral State: Interrogating Sexual Investments in Punishment’, Law and Critique, 24(3): 229–53.

Lanci, Y. (2014), ‘Zombie 2.0: Subjectivation In Times of Apocalypse’, JCRT, 13(2): 25–37.

Landstreicher, W. (2011), ‘Translator’s Preface’ in M. Stirner, Stirner’s Critics, https://theanarchistlibrary.org/library/max-stirner-stirner-s-critics [accessed 24 December 2015].

Landstreicher, W. (2012), ‘Egoism versus modernity: John Welsh’s dialectical Stirner’, in Modern Slavery, 1: 186–91, http://modernslavery.calpress.org/?p=492 [accessed 24 December 2015].

Lane-McKinley, M. (2015), ‘Imagining the End of Capitalism in “Post-Occupy” Dystopian Films: Part 1’, Blind Field, 25 August, http://blindfieldjournal.com/2015/08/25/imagining-the-end-ofcapitalism-in-post-occupy-dystopian-films-part–1/ [accessed 8 March 2016].

Larkin, B. (2013), ‘The Politics and Poetics of Infrastructure’, Annual Review of Anthropology, 42: 327–43.

Larsen, L. B. (2010), ‘Zombies of Immaterial Labor: The Modern Monster and the Death of Death’, e-flux, 15(4), http://www.e-flux.com/journal/zombies-ofimmaterial-labor-the-modern-monster-and-the-death-of-death/ [accessed 8 March 2016].

Larsen, S. (2016), ‘The As-If of Para-Social Interactions and the Robot as Fictional Character – Semantic, Ontological, and Methodological Reflections on Human-Robot Interaction Discourse’, unpublished PhD dissertation, Aarhus University.

Laruelle, F. (1989), Philosophie et Non-Philosophie, Liege: Pierre Mardaga.

Laruelle, F. (1995), Theorie des Etrangers: Science des Hommes, Democratie et Non-Psychanalyse, Paris: Editions Kime.

Laruelle, F. (2000a), Ethique de l’Etranger, Paris: Editions Kime.

Laruelle, F. (2000b), Introduction au Non-Marxisme, Paris: Presses Universitaires de France.

Lash, S. (2001), ‘Technological Forms of Life’, Theory, Culture & Society, 18(1): 105–20.

Latour, B. (1998), ‘To Modernize or to Ecologize? That’s the Question’, in: N. Castree and B. Willems-Braun (eds), Remaking Reality: Nature at the Millennium, 221–42, London and New York: Routledge.

Latour, B. (1999), Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Sciences Studies, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (2004b), ‘Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck’, Common Knowledge, 10(3): 450–62.

Latour, B. (2005), Reassessing the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.

Latour, B. (2010a), ‘An Attempt at a “Compositionist Manifesto” ’, New Literary History, 41(3): 471–90.

Latour, B. (2010b), On the Modern Cult of the Factish Gods, Durham, NC: Duke University Press.

Latour, B. (2014a), Enquete sur les Modes d’Existence: Une Anthropologie des Modernes, Paris: La Decouvert.

Latour, B. (2014b), ‘Agency at the Time of the Anthropocene’, New Literary History, 45(1): 1–18.

Latour, B. and V. A. Lepinay (2009), The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde’s Economic Psychology, Chicago: Prickly Paradigm Press.

Latour, B. and S. Woolgar ([1979] 1986), Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Princeton: Princeton University Press.

Lauro, S. J. and K. Embry (2008), ‘A Zombie Manifesto: The Nonhuman Condition in the Era of Advanced Capitalism’, Boundary 2, 35(1): 85–108.

Law, J. (2015), ‘What’s Wrong with a One-World World?’ Distinktion: Journal of Social Theory, 16(1): 126–39.

Lazarus, N. (2011), ‘What Postcolonial Theory Doesn’t Say’, Race & Class, 53(1): 3–27.

Lazzarato, M. (1996), ‘Immaterial Labor’, in M. Hardt and P. Virno (eds), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, 133–47, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lazzarato, M. (2002), Puissances de l’invention: La psychologie economique de Gabriel Tarde contre l’economie politique, Paris: Les Empecheurs de enser en rond.

Lazzarato, M. (2014), Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity, Los Angeles: Semoitext(e).

LeBel, S. (2012), ‘Wasting the Future: The Technological Sublime, Communications Technologies, and E-waste’, communication +1, 1(7): 1–19, http://scholarworks.umass.edu/cpo/vol1/iss1/7 [accessed 1 December 2015].

Lechner, M. (2015), ‘Preamble’, in N. Maigret and M. Roszkowska (eds), The Pirate Book, 13–21, Ljubljana: Aksioma – Institute for Contemporary Art.

Lee, R. С. (2014), The Exquisite Corpse of Asian America: Biopolitics, Biosociality, and Posthuman Ecologies, New York: New York University Press.

Lemke, T. (2005), ‘ “A Zone of Indistinction” – A Critique of Giorgio Agamben’s Concept of Biopolitics’, Outlines: Critical Practice Studies, 7(1): 3–13.

Lenglet, M. (2011), ‘Conflicting Codes and Codings: How Algorithmic Trading Is Reshaping Financial Regulation’, Theory, Culture & Society, 28(6): 44–66.

Lenglet, M. (2013), ‘Algorithms and the Manufacture of Financial Reality’, in P. Harvey, E. Casella, G. Evans, H. Knox, С. McLean, E. Silva, N. Thoburn and K. Woodward (eds), Objects and Materials: A Routledge Companion, 312–22, London: Routledge.

Lenz Taguchi, H. (2013), ‘Images of Thinking in Feminist Materialisms: Ontological Divergences and the Production of Researcher Subjectivities’, International Journal of Qualitative Studies in Education: QSE, 26(6): 706–16.

Leroi-Gourhan, A. (1945), Milieu et Techniques, Paris: Albin Michel.

Leslie, J. (1998), End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction, London: Routledge.

Lessig, L. (2002), The Future of Ideas: The Fate of the Commons in a Connected World, New York: Vintage.

Levant, A. and V. Oittinen (2014), Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism, Boston and Leiden: Brill.

Levi-Strauss, С. ([1949] 1981), ‘Die archaische Illusion’, in Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, trans. E. Moldenhauer, 159–201, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Levy, S. (1984), Hackers: Heroes of the Computer Revolution, New York: Dell/Doubleday.

Levy-Leblond, J.-M. and F. Balibar (1990), Quantics: Rudiments of Quantum Physics, Amsterdam: North Holland.

Lewis, D. (1986), On the Plurality of Worlds, Oxford: Basil Blackwell.

Lewontin, R. (1969), ‘The Meaning of Stability’, Brookhaven Symposia in Biology, 22: 13–24.

Lialina, O. and D. Espenschied (eds) (2009), Digital Folklore, Stuttgart: Merz & Solitude.

Liddell, H. G. and R. Scott (1940), A Greek—English Lexicon: Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press.

Linebaugh, P. (2008), The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley: University of California Press.

Linebaugh, P. (2014), Stop Thief! The Commons, Enclosures, and Resistance. Oakland, CA: PM Press.

Link-Heer, U. and V. Roloff (eds) (1994), Luis Bunuel: Film—Literatur—Intermedialitat, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Lipovetsky, G. (2005), Hypermodern Times, Cambridge: Polity Press.

Lippit, A. M. (2000), Electric/Animal: Toward a Rhetoric of Wildlife, Minneapolis and London: University of Minnesota Press.

Lispector, С ([1973] 2010), Agua Viva, New York: New Directions.

Livingston, J. and J. K. Puar (2011), ‘Interspecies’, Social Text, 29(1), Special Issue.

Livingstone, S. (2008), ‘Taking Risky Opportunities in Youthful Content Creation: Teenagers’ Use of Social Networking Sites for Intimacy, Privacy and Self-Expression’, New Media & Society, 10(3): 393–411.

Lloyd, G. ([1984] 1986), The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy, London: Methuen.

Lloyd, G. (1994), Part of Nature: Self-Knowledge in Spinoza’s Ethics, Itacha: Cornell University Press.

Lloyd, G. (1996), Spinoza and the Ethics, London and New York: Routledge.

Lloyd, S. (2007), Programming the Universe: From the Big Bang to Quantum Computers, London: Vintage.

Lochrie, K. (2005), Heterosyncracies: Female Sexuality Before Normal Wasn’t, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Longo, G. (2009), ‘Critique of Computational Reason in the Natural Sciences’, http://www.di.ens.fr/users/longo [accessed 3 January 2015].

Longo, G. (2015), ‘Synthetic Philosophy of Mathematics and Natural Sciences. Conceptual analyses from a Grothendieckian Perspective. Reflections on “Synthetic Philosophy of Contemporary Mathematics” by Fernando Zalamea’, CNRS, College de France et Ecole Normale Superieure, Paris, http://www.di.ens.fr/users/longo/files/PhilosophyAndCognition/Review-Zalamea-rothendieck.pdf [accessed 28 February 2016].

Lorey, I. (2010), ‘Becoming Common: Precarization as Political Constituting’, e-flux, 17, http://www.e-flux.com/journal/becoming-common-precarization-aspolitical-constituting/ [accessed 8 March 2016].

Lotringer, S. (ed.) (1981), Polysexuality, New York: Semiotext(e).

Lovelace, A. [trans.] and L. F. Menabrea (1842), ‘Sketch of the Analytical Engine invented

by Charles Babbage… with notes by the translator’, Scientific Memoirs, 3: 666–731.

Lovelock, J. ([1979] 2000), Gaia: A New Look at Life on Earth, Oxford: Oxford University Press.

Lovelock, J. (2009), The Vanishing Face of Gaia: A Final Warning, New York: Basic Books.

Lovink, G. (2012), ‘What is the Social in Social Media?’, e-flux 40: 1–12.

Luciano, D. and M. Y. Chen (2015), ‘Has the Queer Ever Been Human?’, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, Special Issue on ‘Queer Inhumanisms’, 21(2–3): 183–207.

Lykke, N. (2010), Feminist Studies: A Guide to Intersectional Theory, Methodology and Writing, New York and London: Routledge.

Lykke, N. (2011), ‘This Discipline Which Is Not One: Feminist Studies as a Post-Discipline’, in R. Buikema, G. Griffin and N. Lykke (eds), Theories and Methodologies in Postgraduate Feminist Research: Researching Differently, 137–51, New York: Routledge.

Lyotard, J. F. (1988), The Differend: Phrases in Dispute, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lyotard, J. F. (1991), The Inhuman: Reflections on Time, Cambridge: Polity Press.

Lyotard, J. (1992a), Het onmenselijke, trans. I. van der Burg, F. van Peperstraten and H. van der Waal, Kampen: Kok Agora.

Maas, W. and M. Pasquinelli (2009), ‘The City Devouring Itself: Urbanibalism in Times of World Wars, Insurgent Communes and Biopolitical Sieges’, Open, 18: 2030: Wow Zone Amsterdam, Rotterdam: NAi.

Maas, W. and M. Pasquinelli (2013), ‘Manifesto of Urban Cannibalism (Berlin Declaration)’, Architectural Review Asia Pacific (New reissue: DIS magazine, New York, October 2014).

MacCormack, P. (2012), Posthuman Ethics, Aldershot: Ashgate.

MacCormack, P. (2013), ‘Gracious Pedagogy’, Journal of Curriculum and Pedagogy, 10(1): 13–17.

MacCormack, P. (ed.) (2014), The Animal Catalyst: Towards Ahuman Theory, London: Bloomsbury.

MacDowell, J. (2012), ‘Wes Anderson, Tone and the Quirky Sensibility’, New Review of Film and Television Studies, 10(1): 6–27.

Macfarlane, R. (2016), ‘Generation Anthropocene: How Humans have Altered the Planet Forever’, Guardian, 1 April, https://www.theguardian.com/books/2016/apr/01/generation-anthropocene-altered-planet-for-ever [accessed 26 May 2016].

Maciel, С. and V. С. Carvalho Pereira (eds) (2013), Digital Legacy and Interaction, New York: Springer.

Maclagan, M. (ed.) (2012), Sensible Politics: The Visual Culture of Nongovernmental Activism, New York: Zone Books.

Macpherson, С. B. (1962), The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.

Magnani, L. (2009), Abductive Cognition: The Epistemological and Eco-cognitive Dimensions of Hypothetical Reasoning, Berlin: Springer Verlag.

Malabou, С. (2004), The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, New York: Routledge.

Malabou, С. (2007), ‘Plasticity and Elasticity in Freud’s “Beyond the Pleasure Principle”, Diacritics, 37(4): 78–85.

Malabou, С. (2009a), Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction, New York: Columbia University Press.

Malabou, С. (2012a), The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, New York: Fordham University Press.

Malabou, С. (2012b), The Ontology of the Accident: An Essay on Destructive Plasticity, Cambridge: Polity Press.

Malafouris, L. (2013), How Things Shape the Mind: A Theory of Material Engagement, Cambridge, MA: MIT Press.

Malik, S. (2014), ‘Information Tukhology’ [lecture], Incredible Machines: Digitality and Modern Systems of Knowledge at the Threshold of the 21st Century, Access Gallery, Vancouver, http://www.artandeducation.net/videos/suhail-malikinformation-tukhology/ [accessed 7 February 2017].

Malik, S. (2015), ‘Art Education and the Predicament of Professionalised Criticality’, in S. M. Hansen and T. Vanderputte (eds), Politics of Study, London: Open Editions/Funen Art Academy.

Malley, J. (2015), ‘Surprised that Syrian refugees have smartphones? Sorry to break this to you, but you’re an idiot’, Independent, 7 September, http://www.independent.co.uk/voices/comment/surprised-that-syrian-refugees-have-smartphones-well-sorry-to-break-this-toyou-but-youre-an-idiot–10489719.html [accessed 26 November 2015].

Manovich, L. (1999), ‘Database as Symbolic Form’, Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologies, 5(2): 80–99.

Manovich, L. (2012), ‘Trending: The Promises and the Challenges of Big Social Data’, in M. K. Gold (ed.), Debates in the Digital Humanities, 460–75, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Marazzi, С. (2007), ‘L’ammortamento del corpo macchina’, Multitudes, 27, http://www.multitudes.net/L-ammortamento-del-corpo-macchina/ [accessed 13 March 2016].

Marchesini, R. (2002), Post-human: Verso Nuovi Modelli di Esistenza, Turin: Bollati Boringhieri.

Marder, M. (2013), Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life, New York: Columbia University Press.

Margulis, L. (1970), Origin of Eukaryotic Cells: Evidence and Research Implications for a Theory of the Origin and Evolution of Microbial, Plant, and Animal Cells on the Precambrian Earth, New Haven: Yale University Press.

Margulis, L. (1998), Symbiotic Planet: A New Look at Evolution, New York: Basic Books.

Margulis, L. and R. Guerrero (1991), ‘Two Plus Three Equal One: Individuals Emerge from Bacterial Communities’, in W. I. Thompson (ed.), Gaia 2 – Emergence: The New Science of Becoming, 50–67, New York: Lindisfarne Press.

Margulis, L. and D. Sagan (1995), What is Life? New York: Simon & Schuster.

Margulis, L. and D. Sagan (1997), Microcosmos: Four Billion Years of Microbial Evolution, Berkeley: University of California Press.

Margulis, L. and D. Sagan (2002), Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species, New York: Basic Books.

Margulis, L. and D. Sagan (2007), ‘All for One’, in Dazzle Gradually: Reflections on the Nature of Nature, 42–7, White River Junction: Chelsea Green.

Martin, E. (1987), The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Boston: Beacon.

Marvin, С. (1997), When Old Technologies Were New, Oxford: Oxford University Press.

Massumi, B. (2002), Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham, NC: Duke University Press.

Massumi, B. (2009), ‘National Enterprise Emergency: Steps Toward an Ecology of Powers’, Theory, Culture & Society, 26(6): 153–85.

Massumi, B. (2011), Semblance and Event: Activist Philosophy and the Occurrent Arts, Cambridge, MA and London: MIT Press.

Massumi, B. (2012), ‘ “Technical Mentality” Revisited: Brian Massumi on Gilbert Simondon’, in A. De Boever, A. Murray, J. Roffe and A. Woodward (eds), Gilbert Simondon: Being and Technology, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Massumi, B. (2015a), The Politics of Affect, Cambridge: Polity Press.

Massumi, B. (2015b), ‘Undigesting Deleuze’, Los Angeles Review of Books, 8 November, https://lareviewofbooks.org/essay/undigesting-deleuze [accessed 15 March 2016].

Massumi, B. (2015c), Ontopower: War, Powers, and the State of Perception, Durham, NC and London: Duke University Press.

Massumi, B. and J. McKim (2009), ‘ “Of Microperception and Micropolitics”: An Interview with Brian Massumi, 15 August 2008,’ Inflextions: A Journal for Research-Creation, 3: 183–275, http://www.senselab.ca/inflexions/volume_3/node_i3/massumi_en_inflexions_vol03.html [accessed 06 April 2017].

Matsutake Worlds Research Group (2009), ‘A New Form of Collaboration in Cultural Anthropology: Matsutake Worlds’, American Ethnologist, 36(2): 380–403.

Mattila, H. R. (2006), Intelligent Textiles and Clothing, Boca Raton: CRC Press.

Maturana, H. R. and F. J. Varela (1980), Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, Boston: Riedel.

Maur, R. (der), J. Staal and D. Dirik (eds) (2013), New World Academy, Reader #5: Stateless Democracy, Utrecht: BAK, basis voor actuele kunst.

Maxwell, R. and T. Miller, T. (2012), Greening the Media, Oxford: Oxford University Press.

May, R., S. Levin and G. Sugihara, G. (2008), ‘Complex Systems: Ecology for Bankers’, Nature, 451: 893–95.

Mazurov, N. (2015), ‘Strategies for Unbridled Data Dissemination: An Emergency Operations Manual’, unpublished PhD thesis, Goldsmiths, University of London, https://archive.org/details/StrategiesForUnbridledDataDisseminationAnEmergencyOperationsManual [accessed 24 December 2015].

Mbembe, A. (2001), On the Postcolony, Berkley and Los Angeles: University of California Press.

Mbembe, A. (2003), ‘Necropolitics’, Public Culture, 15(1): 11–40.

Mbembe, A. (2015), Kritik der Schwarzen Vernunft, trans. M. Bischoff, Frankfurt am Main: Suhrkamp/Insel.

McCance, D. (1996), Posts: Readdressing the Ethical, New York: SUNY Press.

McCarthy, С. (2009), The Road, New York: Vintage.

McCarthy, T. (2015), Satin Island: A Novel, New York: Alfred K. Knopf.

McCorduck, P. (2004), Machines Who Think, 2nd ed., Natick: A. K. Peters.

McHugh, G. (2011), Post Internet, Brescia: Link Editions.

McHugh, S. (2011), Animal Stories: Narrating Across Species Lines, Minneapolis: Minnesota University Press.

McKee, J. K. (2003), Sparing Nature: The Conflict Between Human Population Growth and Earth’s Biodiversity, New Brunswick: Rutgers University Press.

McKelvey, F. (2010), ‘Ends and Ways: The Algorithmic Politics of Network Neutrality’, Global Media Journal: Canadian Edition, 3(1): 51–73.

McLean Ferris, L. (2015), ‘The Handmade Web’, Frieze, 165: 126–9.

McMenamin, M. and D. (1996), Hypersea: Life on Land, New York: Columbia University Press.

McNeil, M. and S. Franklin (1991), ‘Science, Feminism and Cultural Studies’, in S. Franklin, С. Lury, and J. Stacey (eds), Off-Centre: Feminism and Cultural Studies, 129–46, London: Routledge.

McNeill, W. (1995), Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History, Cambridge, MA: Harvard University Press.

McQuillan, D. (2015), ‘Algorithmic States of Exception’, European Journal of Cultural Studies, 18(4/5): 564–76.

McRuer, R. (2006), Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability, New York: New York University Press.

Medina, E. (2011), Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile, Cambridge, MA: MIT Press.

Menary, R. (2007), Cognitive Integration: Mind and Cognition Unbounded, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Menary, R. (2010), ‘Cognitive Integration and the Extended Mind’, in The Extended Mind, 227–43, Cambridge, MA: MIT Press.

Mentz, S. (2009), At the Bottom of Shakespeare’s Ocean, London: Continuum.

Mentz, S. (ed.) (2015a), Oceanic New York, Brooklyn: Punctum Books.

Mentz, S. (2015b), Shipwreck Modernity: Ecologies of Globalization 1550–1719, Minneapolis: Minnesota University Press.

Mentz, S. (2016), The Sea in Nineteenth-Century Anglophone Literary Culture, London: Routledge.

Meszaros Martin, H. (2015), ‘The Outlawed Earth. Part I: A Rural Genocide’, workshop presentation, ‘Botanical Conflicts: Colonialism, Photography and the Politics of Planting’, Goldsmiths, London, May 2015.

Metzinger, T. (2004), Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MA: MIT Press.

Mezzadra, S. and B. Neilson (2013), Border as Method, or, the Multiplication of Labor, Durham, NC: Duke University Press.

Miah, A. (2009), ’A Critical History of Posthumanism’, in R. Chadwick and B. Gordijn (eds), Medical Enhancement and Posthumanity, 71–94, Berlin: Springer.

Midgley, M. (2010), The Solitary Self: Darwin and the Selfish Gene, London: Acumen.

Mies, M. (1998), Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour, New York: Palgrave Macmillan.

Mignolo, W. and A. Escobar (eds) (2010), Globalization and the Decolonial Option, London: Routledge.

Milan, S. (2016), ‘#Hackeverything: Everyday Life and Politics in the Computational Theocracy’, in I. Gevers, I. van der Tuin, P. Kockelkoren, D. Kerckhoffs and F. Wiersum (eds), Hacking Habitat: Art, Technology and Social Change, 20–35, Rotterdam: nai010 publishers.

Milburn, С. (2014), ‘Posthumanism’, in R. Latham (ed.), The Oxford Handbook of Science Fiction, 524–37, New York: Oxford University Press.

Milne, J. G. (1945), ‘The Economic Policy of Solon’, Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, 14(3): 230–45.

Milne, S. (2015), The Revenge of History: The Battle for the 21st Century, London: Verso.

Milstein, T. and С. Krolokke (2012), ‘Transcorporeal Tourism: Whales, Fetuses, and the Rupturing and Reinscribing of Cultural Constraints’, Environmental Communication: A Journal of Nature and Culture, 6(1): 82–100.

Minh-ha,T. T. (1986/7), ‘She the Inappropriate/d Other’, in Discourse 8, Center for Twentieth Century Studies, University of Wisconsin-Milwaukee.

Minh-ha, T. T. (1989), Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Bloomington: Indiana University Press.

Minh-ha, T. T. (2012), The Digital Film Event, London: Routledge.

Minnesota University Press (2017), Posthumanities series page, https://www.upress.umn.edu/book-division/series/posthumanities [accessed 13 April 2017].

Minteer, B. A. (2015), ‘The Perils of De-Extinction,’ Minding Nature, 8(1): 11–17.

Mirzoeff, N. (2014), ‘Visualizing the Anthropocene’, Public Culture, 26(2): 213–32.

Mitropoulos, A. (2012), Contract and Contagion: From Biopolitics to Oikonomia, New York: Minor Compositions.

Mohanty, С. T. (1984), ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses’, boundary 2, 12/13(3/1): 333–58.

Moinuddin, A. et al. (2013), ‘Continental-scale Temperature Variability During the Past Two Millennia, Nature Geoscience, 6: 339–46.

Molina, L. (1998), ‘Solon and the Evolution of the Athenian Agrarian Economy’, Pomoerium, 3, http://pomoerium.eu/pomoer/pomoer3/molina.pdf [accessed 5 May 2016].

Monbiot, G. (2013), Feral: Searching for Enchantment on the Frontiers of Rewilding, London: Penguin Books.

Monzain, M. J. (2009), ‘Can Images Kill?’, Critical Inquiry 36(1): 20–51.

Moore, J (2013), ‘Anthropocene, Capitalocene, and the Myth of Industrialization’, 16 June, https://jasonwmoore.wordpress.com/2013/06/16/anthropocene-capitalocene-the-myth-of-industrialization/ [accessed 7 August 2015].

Moore, J. (2014), ‘The Capitalocene, Part 1: On the Nature and Origins of Our Ecological Crisis’, http://www.jasonwmoore.com/uploads/The_Capitalocene__Part_I__June_2014.pdf [accessed 15 March 2016].

Moore, J. (2015), Capitalism and the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, London: Verso.

Moore, L. H. (1986), Space, Text and Gender: An Anthropological Study of the Marakwet of Kenya, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Moore, L. H. (1988), Feminism and Anthropology, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Moore, L. H. (1994), A Passion for Difference: Essays in Anthropology and Gender, Bloomington: Indiana University Press.

More, M. (2013), ‘The Philosophy of Transhumanism’, in M. More and N. Vita-More (eds), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, 3–17, West Sussex: Wiley-Blackwell.

Morozov, E. (2013), To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, New York: PublicAffairs.

Morozov, E. (2014), ‘The Rise of Data and the Death of Politics’, The Observer, 20 July, http://www.theguardian.com/technology/2014/jul/20/rise-of-data-death-of-politics-evgeny-morozovalgorithmic-regulation [accessed 13 March 2016].

Morrison, T. (1992), Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Morton, D. C., R. S. DeFries, Y. E. Shimabukuro, L. O. Anderson, E. Arai, F. del Bon Espirito-Santo, R. Freitas and J. Morisette (2006), ‘Cropland Expansion Changes Deforestation Dynamics in the Southern Brazilian Amazon’, Proceedings of the National Academy of Sciences, 103(39): 14637–41.

Morton, T. (2010a), ‘Guest Column: Queer Ecology’, PMLA, 125: 273–82.

Morton, T. (2010b), The Ecological Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Morton, T. (2013a), Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Mosco, S. (2004), The Digital Sublime, Cambridge, MA: MIT Press.

Moscovici, P. (1968), Essai sur l’histoire humaine de la nature, Paris: Flammarion.

Moshman, D. (2011), ‘Idenity, Genocide, and Group Violence’, in S. J. Schwartz, K. Luyckx and V. L. Vignoles (eds), Handbook of Identity Theory and Research, 917–32, New York: Springer.

Mossberger, K., С. J. Tolbert and R. S. McNeal (2008), Digital Citizenship: The Internet, Society, and Participation, Cambridge, MA: MIT Press.

Moten, F. (2003), In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Moten, F. and Harney, S. (2013), The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study, New York: Minor Compositions.

Moulier Boutang, Y. (1998), De l’esclavage au salariat: Economie historique du salariat bride, Paris: Presses Universitaires de France.

Moulier Boutang, Y. (2011), Cognitive Capitalism, Cambridge: Polity Press.

Moy, E. (2014), ‘Life of Pie: Food for Thought at an Event and Exhibit in DUMBO’, Bedford and Bowery, 22 July, http://bedfordandbowery.com/2014/07/life-of-pie-food-for-thought-at-an-event-and-exhibit-in-dumbo/ [accessed 15 January 2015].

Muller, J. (1996), Intermedialitat: Formen moderner kultureller Kommunikation, Munster: Nodus Publikationen.

Munoz, J. E. (2009), Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity, New York: New York University Press.

Munster, A. (2013), An Aesthesia of Networks: Conjunctive Experience in Art and Technology, Cambridge, MA and London: MIT Press.

Naatanena, R. (1990), ‘The role of attention in auditory information processing as revealed by event-related potentials and other brain measures of cognitive function’, Behavioral and Brain Sciences, 13(2): 201–33.

Nader, K., G. E. Schafe and J. E. Le Doux (2000), ‘Fear memories require protein synthesis in the amygdala for reconsolidation after retrieval’, Nature, 406(6797): 722–6.

Naess, A. (1993), Ecology, Community and Lifestyle: An Outline of Ecosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Nagenborg, M. (2007), ‘Artificial Moral Agents: An Intercultural Perspective’, International Review of Information Ethics 7: 129–33.

Nakada, M. and R. Capurro (2013), ‘An intercultural dialogue on roboethics’, in M. Nakada and R. Capurro (eds), The Quest for Information Ethics and Roboethics in East and West: Research Report on Trends in Information Ethics and Roboethics in Japan and the West: 13–22, http://www.capurro.de/intercultural_roboethics.html [accessed 5 May 2016].

Nakamura, L. (2002), Cybertypes: Race, Ethnicity and Identity on the Internet, New York: Routledge.

Nakamura, L. (2011), ‘Race and identity in digital media’, in J. Curran (ed.), Media and Society, 5th ed., 336–47, New York: Bloomsbury.

Nakamura, L. and P. A. Chow-White (eds) (2012), Race After the Internet, London and New York: Routledge.

Nancy, J. L. (1979), Ego Sum, Paris: Flammarion.

Nancy, J. L. (1997), The Sense of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nancy, J. L. ([1997] 2002), Hegel: The Restlessness of the Negative, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nancy, J. L. (2000), L’Intrus, Paris: Galilee.

Nancy, J. L. (2003), A Finite Thinking, Stanford: Stanford University Press.

Nancy, J. L. (2010), ‘Art Today’, Journal of Visual Culture, 9(1): 91–9.

Nancy, J. L. (2012), Adoration: The Deconstruction of Christianity II, New York: Fordham University Press.

Nancy, J. L. (2013), ‘Of Struction’, Parrhesia 17: 1–10.

Nancy, J. L. and P. Lacoue-Labarthe (1992), The Literary Absolute, New York: SUNY Press.

Nayar, P. K. (2013), Posthumanism, Cambridge: Polity Press.

Nealon, J. (2012), Post-Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Just-in-Time Capitalism, Palo Alto: Stanford University Press.

Negarestani, R. (2014a), ‘The Labor of the Inhuman’, #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, London: Urbanomic.

Negarestani, R. (2015), ‘Revolution Backwards: Functional Realization and Computational Implementation’, in M.

Pasquinelli (ed.), Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence, 139–57, Luneburg: Meson Press.

Neimanis, A. (2012), ‘On Collaboration (for Barbara Godard)’, NORA: Nordic Journal of Feminist and Gender Research, 20(3): 1–7.

Neimanis, A (2014), ‘Alongside the Right to Water, a Posthumanist Feminist Imaginary’, Journal of Human Rights and the Environment, 5(1): 5–24.

Neimanis, A. and R. Lowen Walker (2014), ‘Weathering: Climate Change and the “Thick Time” of Transcorporeality’, Hypatia, 29(3): 559–75.

Neimanis, A., С. Chen and J. MacLeod (2013), Thinking with Water, Montreal: McGill University Press.

Nelson, A. (2000), ‘Afrofuturism: Past-Future Visions’, ColorLines, 3(1): 34–7.

Newitz, A. (2015), ‘Ashley Madison Code Shows More Women, and More Bots’, Gizmodo, 31 August, http://gizmodo.com/ashley-madison-code-shows-more-women-and-more-bots–1727613924 [accessed 21 April 2017].

Newman, S. (2001a), From Bakunin to Lacan: Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Plymouth: Lexington Books.

Newman, S. (2001b), ‘Spectres of Stirner: A Contemporary Critique of Ideology’, Journal of Political Ideologies, 6(3): 309–30.

Newman, S. (2010a), The Politics of Postanarchism, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Newman, S. (2010b), ‘Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination’, Anarchist Developments in Cultural Studies, 1: 31–49.

Neyland, D. (2015), ‘On Organizing Algorithms’, Theory, Culture & Society, 32(1): 119–32.

Neyland, D. (2016), ‘Bearing Account-able Witness to the Ethical Algorithmic System’, Science, Technology & Human Values, 41(1): 50–76.

Neyrat, F. (2008), L’indemne: Heidegger et la destruction du monde, Paris: Sens & Tonka.

Ng, J. and D. T. Goldberg (2015), ‘Codex for Algorithmic Studies’, Algorithmic Studies, http://algorithmicstudies.uchri.org/codex/ [accessed 5 May 2016].

Ngai, S. (2005), Ugly Feelings, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nilsson, D. E., L. Gislen, M. M. Coates, С. Skogh and A. Garm (2005), ‘Advanced Optics in a Jellyfish Eye’, Nature, 435: 201–5.

Nixon R. (2011), Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Noe, A. (2009), Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain and Other Lessons from the Biology of Consciousness, New York: Hill and Wang.

Noe, A. (2015), Strange Tools: Art and Human Nature, New York: Hill and Wang.

Norskov, M. (2011), ‘Prolegomena to a Philosophy of Social Robotics’, unpublished PhD dissertation, Aarhus University.

Norskov, M. (2015), ‘Revisiting Ihde’s Fourfold “Technological Relationships”: Application and Modification’, Philosophy & Technology 28(2): 189–207.

Novitskova, K. (2010), Post Internet Survival Guide, Berlin: Revolver Books.

Nowotny, H., P. Scott and M. Gibbons (2001), Re-Thinking Science: Knowledge and the Public in an Age of Uncertainty, Cambridge: Polity Press.

Noys, B. (2015), ‘What are We to Do? Endnotes’, in B. Noys (ed.), Communization and its Discontents, 23–40, New York, Minor Composition.

Nurka, С. (2015), ‘Animal Techne: Transing Posthumanism’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 2(2): 209–26.

O’Brien, M. ([2003] 2013), ‘Tracing This Body: Transsexuality, Pharmaceuticals, and Capitalism’, in S. Stryker and A.Z. Aizura (eds), The Transgender Studies Reader 2, 56–65, New York: Routledge.

O’Reilly, T. (2013), ‘Open Data and Algorithmic Regulation’, in B. Goldstein, (ed.), Beyond Transparency: Open Data and the Future of Civic Innovation, 1st ed., San Francisco: Code for America Press.

O’Sullivan, S. (2010), ‘From Aesthetics to the Abstract Machine: Deleuze, Guattari and Contemporary Art Practice’, in S. O’Sullivan and S. Zepke (eds), Deleuze and Contemporary Art, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Odling-Smee, J., K. N. Laland and M. W. Feldman (2003), Niche Construction: The Neglected Process in Evolution, Princeton: Princeton University Press.

Odum, E. (1969), ‘The Strategy of Ecosystem Development’, Science, 164(3877): 262–70.

Okorafor, N. (2015), The Book of Phoenix, London: Hodder & Stoughton.

Olsen, B., M. Shanks, T., Webmoor and С. Witmore (2012), Archaeology: The Discipline of Things, Berkley and Los Angleles: University of California Press.

Olsen, M. (2008), ‘Interview with Marissa Olsen’, We Make Money Not Art, 28 March, http://we-make-money-not-art.com/archives/2008/03/how-does-one-become-marisa.php#.Vedu0ek2ERZ [accessed 15 March 2016].

Onians, J. (2007), Neuroarthistory: From Aristotle Pliny to Baxandall and Zeki, New Haven and London: Yale University Press.

Oosterling, H. (2001), ‘ICTology and Local Inter-esse: Desacralizing Derrida’s Chora’, in L. Nagl (ed.), Essays on Jacques Derrida and Gianni Vattimo, ‘Religion’, 109–31, Frankfurt am Main: Peter Lang.

Oosterling, H. (2003), ‘Sens(a)ble Intermediality and Interesse: Towards an Ontology of the In Between’, Intermedialites, 1: 29–46.

Oosterling, H. (2005), ‘From Interests to Inter-esse: Nancy on Deglobalization and Sovereignty’, SubStance, 104: 81–103.

Oosterling, H. (2007), ‘Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity: Rescaling Sloterdijk’s Grandiose Aesthetic Strategy’, Cultural Politics, 3(3): 357–80.

Oosterling, H. (2010), ‘Dasein is Design. Or: Must Design Save the World?’ in From Mad Dutch Disease to Born to Adorn: The Premsela Lectures 2004–2010, 115–40, Amsterdam: Premsela Foundation.

Oosterling, H. (2013), ‘Ecoliteracy in between Politics, Philosophy and Art: The Shared Interests of Rotterdam Skillcity’, in I. Gevers (ed.), Yes, Naturally: How Art Saves the World, 100–7, Rotterdam: nai010 publishers.

Oosterling, H. (2015), ‘Mesopolitical Interests: Rotterdam Skillcity as Rhizomatic, Ecosophical, Reflactive Event’, in R. Braidotti and R. Dolphijn (eds), This Deleuzean Century: Art, Activism, Life, 269–98, Leiden and Boston: Brill Rodopi.

Oosterling, H. and Płonowska Ziarek, E. (eds) (2011), Intermedialities: Philosophy, Arts, Politics, Lanham: Lexington Books.

Oppermann, S. (2015), ‘Quantum Physics and Literature: How They Meet the Universe Halfway’, Anglia, 133(1): 87–104.

Oppermann, S. (2016), ‘From Posthumanism to Posthuman Ecocriticism’, Relations, 4(1): 23–37.

Ortner, S. B. and H. Whitehead (eds) (1981), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality, Cambridge: Cambridge University Press.

Osborne, P. (2013), Anywhere or Not at All: Philosophy of Contemporary Art, London and New York: Verso.

Oudshoorn, N. (1994), Beyond the Natural Body: An Archaeology of Sex Hormones, London and New York: Routledge.

Oxford English Dictionary (1989), Oxford: Oxford University Press.

Oyama, S. ([1985] 2000), The Ontogeny of Information: Developmental Systems and Evolution, 2nd ed., Durham, NC: Duke University Press.

Ozeki, R. (2004), All Over Creation, New York: Penguin Books.

Paasonen, S., K. Hillis and M. Petit (2015), ‘Introduction: Networks of Transmission: Intensity, Sensation, Value’, in K. Hillis, S. Paasonen and M. Petit (eds), Networked Affect, 1–24, Cambridge, MA: MIT Press.

Packard, V. (1960), The Waste Makers, New York: David McKay.

Palsson, G., B. Szerszynski, S. Sorlin, J. Marks, B. Avril, С. Crumley, H. Hackmann, P. Holm, J. Ingram, A. Kirman, M. Pardo Buendia and R. Weehuizen (2013), ‘Reconceptualizing the “Anthropos” in the Anthropocene: Integrating the Social Sciences and Humanities in Global Environmental Change Research’, Environmental Science and Policy, 28: 3–13.

Panourgia, N. (2009), Dangerous Citizens. The Greek Left and the Terror of the State, New York: Fordham University Press.

Panourgia, N. (2017), ‘Immanent Human(ism)s: Engagements with James A. Boon’, Anthropology and Humanism, Special Issue dedicated to James A. Boon, guest eds A. Dent and I. Whitmarsh, Summer 2017.

Panourgia, N. and G. Marcus (eds) (2008), Ethnographica Moralia: Experiments in Interpretive Anthropology, New York: Fordham University Press.

Papadopoulos, D. (2010), ‘Insurgent Posthumanism’, Ephemera: Theory and Politics in Organization, 10(2): 134–51.

Papadopoulos, D. (2012), ‘Worlding Justice/ Commoning Matter.’ Occasion: Interdisciplinary Studies in the Humanities, 3(1).

Papadopoulos, D. (2017), Experimental Politics: Technoscience and More Than Social Movements, Durham, NC: Duke University Press.

Papadopoulos, D., N. Stephenson and V. Tsianos (2008), Escape Routes: Control and Subversion in the 21st Century, London: Pluto Press.

Papastergiadis, N. (2006), ‘The Invasion Complex: The Abject Other and Spaces of Violence’, Geografiska Annaler, Series B: Human Geography, 88(4): 429–42.

Papenburg, B. and M. Zarzycka (eds) (2013), Carnal Aesthetics: Transgressive Imaginary and Feminist Politics, London and New York: I.B.Tauris.

Parikka, J. (2010), Insect Media: A Media Archaeology of Animals and Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Parikka, J. (2014), The Anthrobscene, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Parikka, J. (2015), A Geology of Media, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Parisi, L. (2009), ‘Technoecologies of Sensation’, in B. Herzogenrath (ed), Deleuze/Guattari and Ecology, 182–99, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Parisi, L. (2013a), Contagious Architecture: Computation, Aesthetics, and Space, Cambridge, MA: MIT Press.

Parisi, L. (2013b), ‘For a New Computational Aesthetics: Algorithmic Environments as Actual Objects’ [lecture], BMK, 12 August 2013, https://vimeo.com/72181685 [accessed 7 February 2017].

Parisi, L. (2015), ‘Instrumental Reason, Algorithmic Capitalism and the Incomputable’, in M. Pasquinelli (ed.), Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence, 125–38, Luneburg: Meson Press.

Parisi, L. and M. B. Fazi (2014), ‘Do Algorithms Have Fun? On Completion, Indeterminacy and Autonomy in Computation’, in O. Goriunova (ed.), Fun and Software: Exploring Pleasure, Paradox and Pain in Computing, London: Bloomsbury 109–27.

Parnes, O. (2007), ‘Die Topographie Der Vererbung: Epigenetische Landschaften Bei Waddington Und Piper’, Trajekte, 14(7): 26–32.

Parrenas, R. S. (2003), ‘At the Cost of Women: The Family and Modernization-Building Project of the Philippines in Globalization’, Interventions: Journal of Postcolonial Studies, 5(1): 29–44.

Pasquale, F. (2015), The Black Box Society, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Pasquinelli, M. (2008), Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, Rotterdam: NAi Publishers.

Pasquinelli, M. (ed) (2015a), Alleys of Your Mind. Augmented Intelligence, Luneburg: Meson Press.

Pasquinelli, M. (2015b), ‘Italian Operaismo and the Information Machine’, Theory, Culture & Society, 32(3): 49–68.

Patterson, С. (2002), Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Herndon: Lantern Books.

Patterson, O. (1982), Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Patton, P. (2012), ‘Immanence, Transcendence, and the Creation of Rights’, in L. de Sutter and K. McGee (eds), Deleuze and Law, 15–31, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Peckhaus, V. (2006), ‘Die Aktualitat der Logik als Organon’, in G. Abel (ed.), Kreativitat: XX. Deutscher Kongress fur Philosophie, 26–30 September 2005 an der Technischen Universitat Berlin: Kolloquienbeitrage, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Pepi, M. (2011), ‘Iconology in the Age of the Algorithm’, Artwrit, http://www.artwrit.com/article/iconology-in-the-age-of-thealgorithm/ [accessed 16 November 2015].

Pepperell, R. (1997), The Posthuman Condition, Exeter: Intellect.

Pepperell, R. (2003), ‘The Posthuman Manifesto’, Intellect Quarterly, Winter 2003, http://www.intellectbooks.co.uk/File: download,id=411/Peperell.pdf [accessed 26 May 2016].

Peters, J. D. (2015), Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media, Chicago: Chicago University Press.

Peters, M. A. (2012), ‘Algorithmic Capitalism and Educational Futures: Informationalism and the Googlization of Knowledge’, truth-out.org, 4 May, http://www.truth-out.org/news/item/8887-algorithmic-capitalism-and-educational-futures-informationalism-and-the-googlization-of-knowledge [accessed 5 May 2016].

Phillips, D. K. and M. Legard Larson (2013), ‘The Teacher-Student Writing Conference Reimaged: Entangled Becoming-Writingconferencing’, Gender and Education, 25 (6): 722–37.

Pickering, A., (1995), The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago: University of Chicago Press.

Pirici, A. and R. Voinea (2015), ‘Manifesto for the Gynecene: Sketch of a New Geological Era’, http://ro.tranzit.org/file/MANIFESTO-for-the-Gynecene.pdf [accessed 23 November 2015].

Pisters, P. (2014), ‘Transplanting Life: Bios and Zoe in Images with Imagination’, in B. Blaagaard and I. van der Tuin (eds), The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, 65–71, London and New York: Bloomsbury.

Plant, S. (1997), Zeros and Ones: Digital Women and the New Technoculture, London: Fourth Estate.

Plumwood, V. (1993), Feminism and the Mastery of Nature, New York and London: Routledge.

Plumwood, V. (2002), Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason, London: Routledge.

Plumwood, V. (2003), ‘Animals and Ecology: Towards a Better Integration’, unpublished paper in the Australian National University Digital Collection, http://hdl.handle.net/1885/41767 [accessed 4 April 2017].

Poliquin, R. (2012), The Breathless Zoo: Taxidermy and the Cultures of Longing, University Park: Pennsylvania State University Press.

Ponzanesi, S. and D. Merolla (2005), Migrant Cartographies: New Cultural and Literary Spaces in Post-colonial Europe, Oxford: Lexington Books.

Poot, D. and J. Staal (2013), New World Academy, Reader #3: Leaderless Politics, Utrecht: BAK, basis voor actuele kunst.

Pope Francis (2015), Encyclical Letter Laudato si’: On Care for our Common Home, Rome: The Vatican Press.

Posocco, S. (2014), ‘On the Queer Necropolitics of Transnational Adoption in Guatemala’, in J. Haritaworn, A. Kuntsman and S. Posocco (eds), Queer Necropolitics, New York: Routledge.

Preciado, P. B. (2013), Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era, New York: The Feminist Press at the City University of New York.

Pritchard, H. (2013), ‘Thinking with the Animal-Hacker: Articulation in Ecologies of Earth Observation’, APRJA, http://www.aprja.net/?p=990 [accessed 13 January 2016].

Protevi, J. (2001), ‘The Geophilosophies of Deleuze and Guattari’, talk delivered at SEDAAG (Southeastern Division of the Association of American Geographers), November 2001 http://www.protevi.com/john/SEDAAG.pdf [accessed 31 May 2016].

Protevi, J. (2009), Political Affect: Connecting the Social and the Somatic, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Protevi, J. (2013), Life, War, Earth: Deleuze and the Sciences, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Proust, J. (2013), The Philosophy of Metacognition, Oxford: Oxford University Press.

Pryse, M. (2000), ‘Trans/Feminist Methodology: Bridges to Interdisciplinary Thinking’, NWSA Journal, 12(2): 105–18.

Puar, J. K. (2007), Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, NC: Duke University Press.

Puig de la Bellacasa, M., (2010), ‘Ethical Doings in Naturecultures’, Ethics, Place and Environment 13(2): n.p.

Puig de la Bellacasa, M. (2014), ‘Ecological Thinking, Material Spirituality, and the Poetics of Infrastructure’ in G. Bowker, S. Timmermans, E. Balka and A. E. Clarke (eds), Susan Leigh Star: Boundaries and Beyond, 47–68, Cambridge, MA: MIT Press.

Puig de la Bellacasa, M. (2017), Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Quaintance, M. (2015), ‘Right Shift’, Art Monthly, 387, http://www.artmonthly.co.uk/magazine/site/article/right-shift-by-morgan-quaintance-june–2015 [accessed 15 March 2016].

Quijano, A. (2007), ‘Coloniality and Modernity/Rationality’, Cultural Studies, 21(2), 168–78.

Quinan, С. (2016), ‘Gender (In)Securities: Surveillance and Transgender Bodies in a Post–9/11 Era of Neoliberalism’, in M. Leese and S. Wittendorp (eds), Security/Mobility, Manchester: Manchester University Press.

Quinn, B. (2002), Techno Fashion, Oxford and New York: Berg.

Quinn, B. (2010), Textile Futures: Fashion, Design and Technology, Oxford and New York: Berg.

Raaflaub, K., J. Ober and R. Wallace (2007), Origins of Democracy in Ancient Greece, Berkeley: University of California Press.

Rabinow, P. (2003), Anthropos Today, Princeton: Princeton University Press.

Radin, D. (1997), ‘Unconscious Perception of Future Emotions: An Experiment in Presentiment’, Journal of Scientific Exploration, 11: 163–80.

Raffnsoe, S. (2013), The Human Turn: The Makings of a Contemporary Relational Topography, Copenhagen: Copenhagen Business School.

Ramachandran, V. S. and W. Hirstein (1999), ‘The Science of Art: A Neurological Theory of Aesthetic Experience’, Journal of Consciousness Studies, 6(6–7): 15–51.

Ramon y Cajal, S. (1906), ‘The Structure and Connections of Neurons’, Nobel Lecture, 12 December 1906, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/medicine/laureates/1906/cajal-lecture.pdf [accessed 15 March 2016].

Rampell, С. (2013), ‘Cracking the Apple Trap’, New York Times Magazine, 29 October, http://www.nytimes.com/2013/11/03/magazine/why-apple-wants-tobust-your-iphone.html [accessed 1 December 2015].

Randall, L. (2005), Warped Passages: Unraveling the Mysteries of the Universe’s Hidden Dimensions, New York: HarperCollins.

Ranisch, R. and S. L. Sorgner (eds) (2014), Post- and Transhumanism: An Introduction, Frankfurt am Main: Peter Lang.

Rapp, R. (1982), ‘Family and Class in Contemporary America: Notes Toward an Understanding of Ideology’, in B. Thorne and M. Yalom (eds), Rethinking the Family: Some Feminist Questions, 168–87, New York: Longman.

Raqs Media Collective, R. Sundaram and D. Zyman (2012), ‘The And: An Expanded Questionnaire on the Contemporary: Has the Moment of the Contemporary Come and Gone?’, Asia Art Archive: Field Notes, 1, http://www.aaa.org.hk/FieldNotes/Details/1192 [accessed 26 May 2016].

Rasmussen, K. ([1927] 1999), Across Arctic America: Narrative of the Fifth Thule Exhibition, Fairbanks: University of Alaska Press.

Raunig, G. (2016), Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution, Los Angeles: Semiotexte.

Raymond, J. (1979), The Transsexual Empire: The Making of the She-Male, Boston, MA: Beacon Press.

Raysor, T. M. (ed.) (1936). Coleridge’s Miscellaneous Criticism, London: Constable & Co.

Read, J. (2011), ‘The Production of Subjectivity: From Transindividuality to the Commons.’ New Formations, 70(1): 113–31.

Rebentisch, J. (2013), Theorien der Gegenwartskunst: Zur Einfuhrung, Hamburg: Junius Verlag.

Rescher, N. (2000), Process Philosophy: A Survey of Basic Ideas, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Rich, A. (1995), Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, New York: W. W. Norton & Co.

Ridgway, R. (2016), ‘Hacking Crowdfunding: Towards A New Commons’, in I. Gevers, I. van der Tuin, P. Kockelkoren, D. Kerckhoffs and F. Wiersum (eds), Hacking Habitat: Art, Technology and Social Change, 98–112, Rotterdam: nai010 publishers.

Rieder, B. (2012a), ‘Institutionalizing without institutions? Web 2.0 and the conundrum of democracy’, in F. Massit-Follea, С. Meadel and L. Monnoyer-Smith (eds), Normative Experience in Internet Politics (Collection Sciences Sociales), 157–86, Paris: Transvalor-Presses des Mines.

Rieder, B. (2012b), ‘What is in PageRank? A Historical and Conceptual Investigation of a Recursive Status Index’, Computational Culture: A Journal of Software Studies, 2, http://computationalculture.net/article/what_is_in_pagerank [accessed 13 March 2016].

Rifkin, J. (2014), The Zero Marginal Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism, New York: Palgrave Macmillan.

Riggs, D. W. and E. Peel (2016), Critical Kinship Studies: An Introduction to the Field, London: Palgrave Macmillan.

Rinelli, L. (2015), The Last Frontier: Practices of Externalization of African Migration Control within Europe and Beyond, London: Routledge.

Robbins, P. and M. Aydede (eds) (2009), The Cambridge Handbook of Situated Cognition, New York: Cambridge University Press.

Robbins, P. and S. E. Moore (2013), ‘Ecological Anxiety Disorder: Diagnosing the Politics of the Anthropocene’, Cultural Geographies, 20(1): 3–19.

Roberts, A. (2011), By Light Alone, London: Gollancz.

Roberts, С. (2008), ‘Fluid Ecologies. Changing Hormonal Systems of Embodied Difference’, in A. Smelik and N. Lykke (eds), Bits of Life: Feminist Studies of Media, Biocultures and Technoscience, Seattle: University of Washington Press.

Roberts, С. (2016), ‘Endomaterialities: The Toxic Politics of Hormones, Sex/Gender and Reproduction’, in S. Alaimo (ed.), Matter: A Handbook of Gender Studies, New York: Macmillan.

Rocamora, A. and A. Smelik (2016), ‘Introduction’, in A. Rocamora and A. Smelik (eds), Thinking Through Fashion: A Guide to Key Theorists, 1–27, London: I.B. Tauris.

Roden, D. (2012), ‘The Disconnection Thesis’, in A. Eden, J. Soraker, J. Moor and E. Steinhart (eds), The Singularity Hypothesis: A Scientific and Philosophical Assessment, London: Springer.

Roden, D. (2013), ‘Nature’s Dark Domain: An Argument for a Naturalised Phenomenology’, Royal Institute of Philosophy Supplements, 72: 169–88.

Roden, D. (2015), Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, London: Routledge.

Rodino-Colocino, M. (2006), ‘Selling Women on PDAs from “Simply Palm” to “Audrey”: How Moore’s Law Met Parkinson’s Law in the Kitchen’, Critical Studies in Media Communication, 23(5): 375–90.

Roloff, V. (1994), ‘Einleitung: Bunuels reflektierte Intermedialitat’, in U. Link-Heer and V. Roloff (eds), Luis Bunuel: Film—Literatur—Intermedialitat, 1–12, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Rompay, T. (van) and P. Hekkert (2001), ‘Embodied Design: On the Role of Bodily Experiences in Product Design’, Proceedings of the International Conference on Affective Human Factors Design, 39–46, Singapore.

Rose, D. B. (2006), ‘What if the Angel of History Were a Dog?’, Cultural Studies Review, 12(1): 67–78.

Rose, D. B., T. van Dooren, M. Chrulew, S. Cooke, M. Kearnes and E. O’Gorman (2012), ‘Thinking Through the Environment, Unsettling the Humanities’, Environmental Humanities, 1: 1–5.

Rose, H. and S. Rose (eds) (2000), Alas, Poor Darwin: Escaping Evolutionary Psychology, London: Jonathan Cape.

Rose, N. (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power and Subjectivity in the Twentieth-First Century, Princeton: Princeton University Press.

Rose, N. and J. M. Abi-Rached (2013), Neuro: The New Brain Sciences and the Management of the Mind, Princeton: Princeton University Press.

Rosenblueth, A., N. Wiener and J. Bigelow (1943), ‘Behavior, Purpose, and Teleology’, Philosophy of Science, 10: 18–24.

Rosendahl Thomsen, M. (2013), The New Human in Literature: Posthuman Visions of Changes in Body, Mind and Society after 1900, London: Bloomsbury.

Rosler, M. (2013), ‘English and All That’, e-flux, 45 http://www.e-flux.com/journal/english-and-all-that/ [accessed 26 May 2016].

Rotman, B. (2008), Becoming Beside Ourselves: The Alphabet, Ghosts, and Distributed Human Being, Durham, NC: Duke University Press.

Rouch, H. (1987), ‘Le placenta comme tiers’. Langages 21(85): 71–9.

Rouvroy, A. (2011), ‘Technology, Virtuality, and Utopia: Governmentality in the Age of Autonomic Computing’, in M. Hildebrandt and A. Rouvroy (eds), Law, Human Agency and Autonomic Computing, 119–40, London: Routledge.

Rouvroy, A. (2013), ‘The End(s) of Critique. Data Behaviourism versus Due Process’, in M. Hildebrandt and K. de Vries (eds), Privacy, Due Process and the Computational Turn. The Philosophy of Law Meets the Philosophy of Technology, 143–67, Abingdon and New York: Routledge.

Rowlands, M. (2010a), ‘Consciousness, Broadly Construed’, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, 271–94, Cambridge, MA: MIT Press.

Rowlands, M. (2010b), The New Science of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

Rubenstein, M. J. (2014), Worlds without End: The Many Lives of the Multiverse, New York: Columbia University Press.

Rubin, G. (1975), ‘The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex’, in R. R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, 157–210, New York: Monthly Review Press.

Ruda, F., ‘Humanism Reconsidered, or: Life Living Life’, Filozofski Vestnik, http://filozofskivestnikonline.com/index.php/journal/article/viewArticle/79 [accessed 8 January 2016].

Rudwick, M. J. S. (2014), Earth’s Deep History: How It Was Discovered and Why It Matters, Chicago: University of Chicago Press.

Rueckert, W. ([1978] 1996), ‘Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism’, in С. Glotfelty and H. Fromm (eds), The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, Athens: University of Georgia Press: 105–23.

Rukeyser, M. (1973), Breaking Open, New York: Random House.

Rule, A. and D. Levine (2012), ‘International Art English. On the Rise – and the Space – of the Art-world Press Release’, Triple Canopy, 16, https://www.canopycanopycanopy.com/contents/international_art_english [accessed 26 May 2016].

Rust, S. A. and С. Soles (2014), ‘Ecohorror Special Cluster: Living in Fear, Living in Dread, Pretty Soon We’ll All Be Dead’, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment 21(3) (Summer): 509–12.

Rutland, B. (2004), ‘The Transject: The Ethical Subject of Postmodernity’, in B. Gabriel and S. Ilcan (eds), Postmodernism and the Ethical Subject, Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Said, E. (2003), ‘Introduction’, in E. Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, Princeton: Princeton University Press.

Said, E. (2004), Humanism and Democratic Criticism, New York: Columbia University Press.

Sakai, N. (1997), Translation and Subjectivity: On ‘Japan’ and Cultural Nationalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sakai, N. (2006), ‘Translation’, Theory, Culture & Society 23(2–3): 71–86.

Samson, A. (2015), ‘Erasure, an Attempt to Surpass Datafication’, APRJA Datafied Research Issue, 4(1), http://www.aprja.net/?p=2444 [accessed 23 October 2015].

Sanderson H. (2013), ‘Human Resolution’, Mute, 4 April, http://www.metamute.org/editorial/articles/human-resolution [accessed: 21 March 2016].

Sandvig, C., K. Hamilton, K. Karahalios and С. Langbort (2014), ‘An Algorithm Audit’, in S. Pena Gangadharan (ed.), Data and Discrimination: Collected Essays, 6–10, Washington: New America Foundation.

Sassen, S. (2001), The Global City. Princeton: Princeton University Press.

Sassen, S. (2014), Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Sassen, S. (2015), ‘Who owns our cities – and why this urban takeover should concern us all’, Guardian, 24 November, https://www.theguardian.com/cities/2015/nov/24/who-owns-our-cities-and-why-this-urbantakeover-should-concern-us-all [accessed 28 April 2017].

Sassen, S. (2016a), ‘The Global City: Enabling Economic Intermediation and Bearing Its Costs’, City & Community, 15(2): 97–108.

Sassen, S. (2016b), ‘A Massive Loss of Habitat: New Drivers for Migration’, Sociology of Development, 2(2): 204–33.

Sassen, S. (2017a), ‘Predatory Formations Dressed in Wall Street Suits and Algorithmic Math’, Science, Technology & Society, 22(1): 6–20.

Sassen, S. (2017b), ‘Is Rohingya Persecution Caused by Business Interests rather than Religion?’, Guardian, 4 January, https://www.theguardian.com/global-development-professionals-network/2017/jan/04/is-rohingya-persecution-causedby-business-interests-rather-than-religion [accessed 28 April 2017].

Sassen, S. (2017c), ‘Land Grabs are Partly to Blame for Skyrocketing Violence in Central America’, Huffington Post, 16 January, http://www.huffingtonpost.com/entry/landgrabs-central-america_us_586bf1a6e4b0eb58648abe1f [accessed 28 April 2017].

Sassen, S. and H. Koob-Sassen (2015), ‘ “A monster crawls into the city” – an urban fairytale by Saskia Sassen’, Guardian, 23 December, https://www.theguardian.com/cities/2015/dec/23/monster-city-urban-fairytale-saskia-sassen [accessed 28 April 2017].

Savage-Rumbaugh, E. S. and R. Lewin (1996), Kanzi: The Ape at the Brink of the Human Mind, New York and Chichester: Wiley.

Savat, D. (2009), ‘Deleuze’s Objectile: From Discipline to Modulation’, in M. Poster and D. Savat (eds), Deleuze and New Technology, 45–62, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Sayer, A. (2001), ‘For Postdisciplinary Studies: Sociology and the Curse of Disciplinary Parochialism/Imperialism’, in J. Eldridge, J. MacInnes, S. Scott, С. Warhurst and A. Witz (eds), For Sociology, Legacies and Prospects, 83–91, Durham: Sociologypress.

Schalow, F. (2006), The Incarnality of Being: The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought, Albany: SUNY Press.

Schaper, E. (1964–5), ‘The Kantian “As-If ” and Its Relevance for Aesthetics’, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 65: 219–34.

Schiebinger, L. (1993), ‘Why Mammals are Called Mammals: Gender Politics in Eighteenth-Century Natural History’, The American Historical Review, 98(2): 382–411.

Schlegel, F. (2014), Athenaeum, Amsterdam: Octavo.

Schmidhuber, J. (1997), ‘A Computer Scientist’s View of Life, the Universe and Everything’, in С. Freksa, M. Jantzen and R. Valk (eds), Lecture Notes in Computer Science. Vol. 1337: Foundation of Computer Science: Potential-Theory-Cognition, 201–8, Berlin: Springer.

Schneider, D. M. (1968), American Kinship: A Cultural Account, Chicago: University of Chicago Press.

Schneider, D. M. (1984), A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Scholz, T. (2013), Digital Labor: The Internet as Playground and Factory, London and New York: Routledge.

Scholz, T. (2014), ‘Platform Cooperativism vs the Sharing Economy’, Medium, 5 December, >https://medium.com/#catrebors/platform-cooperativism-vs-thesharing-economy-2ea737f1b5ad%23.1xg65vkuw [accessed 5 May 2016].

Scholz, T. (2016), Platform Cooperativism: Challenging the Corporate Sharing Economy, New York: Rosa Luxemburg Stiftung.

Schott, H. (2015), ‘Hieroglyphensprache der Natur: Ausschnitte einer Ikonographie des Medienbegriffs: Ein Gesprach mit Erhard Schuttpelz, Ehler Voss und Helmut Zander’, in I. Albers and A. Franke (eds), Animismus: Revisionen der Moderne, 173–195, Zurich: Diaphanes.

Schroder, I. W. and B. Schmidt (2001), ‘Introduction: Violent Imaginaries and Violent Practices’, in B. Schmidt and I. Schroder (eds), Anthropology of Violence and Conflict, London and New York: Routledge.

Schubring, G. (2016), ‘From Pebbles to Digital Signs: The Joint Origin of Signs for Numbers and for Scripture, their Intercultural Standardization and their Renewed Conjunction in the Digital Era’, in V Buhlmann and L Hovestadt (eds), Symbolizing Existence, Metalithicum III, Vienna: Birkhauser.

Schuppli, S. (2014a), ‘Entering Evidence’, in Forensic Architecture (ed.), Forensis, the Architecture of Public Truth, New York: Sternberg.

Schuppli, S. (2014b), ‘Deadly Algorithms: Can Legal Codes Hold Software Accountable for Code that Kills?’, Radical Philosophy 187: 2–8.

Schuppli, S. (2017), Material Witness: Forensic Media and the Production of Evidence, Cambridge, MA: MIT Press.

Schuttpelz, E. ([1872] 2015), ‘Auf der Schwelle zwischen Animismus und Spiritismus: Der “Geisterangriff” auf Edward Tylor (London 1872)’, in I. Albers and A. Franke (eds), Animismus – Revisionen der Moderne, 153–72, Zurich: Diaphanes.

Schwartzburg, Y., R. Testuz, A. Tagliasacchi and M, Pauly (2014), ‘High Contrast Computational Caustic Design’, ACM Transactions on Graphics, 33(4): 74:1–74:11.

Sconce, J. (2000), Haunted Media: Electronic Presence from Telegraphy to Television, Durham, NC: Duke University Press.

Scott, D. N. (2015), ‘We are the Monitors Now: Experiential Knowledge, Transcorporeality and Environmental Justice’, Social and Legal Studies, (no vol.): 1–26.

Scott, W. R. (1994), ‘Institutions and Organizations: Toward a Theoretical Synthesis’, in W. R. Scott and J. W. Meyer (eds), Institutional Environments and Organizations: Structural Complexity and Individualism, 55–80, Thousand Oaks: SAGE.

Scrimgeour, A. (2014), ‘Participate Don’t Dominate: An Interview with Curator and Activist Ben Vickers’, Spike Art Magazine, 39, http://www.spikeartmagazine.com/en/articles/participate-dont-dominate-interview-curator-andactivist-ben-vickers [accessed 6 May 2016].

Seaman, M. and E. A. Joy (eds) (2016), Fragments for a History of a Vanishing Humanism, Columbus: Ohio State University Press.

Sedgwick, E. K. and A. Frank (eds) (1995), Shame and its Sisters: A Silvan Tomkins Reader, Durham, NC: Duke University Press.

Segan, S. (2013), ‘Google Glass’s White Male Problem’, PC Magazine, 1 May, http://www.pcmag.com/article2/0,2817,2418415,00.asp [accessed 1 December 2015].

Seibt, J. (2016), ‘Towards an Ontology of Simulated Social Interactions: Varieties of the “As-If” for Robots and Humans’, in R. Hakli and J. Seibt (eds), Sociality and Normativity for Robots: Philosophical Investigations, New York: Springer.

Seibt, J., R. Hakli and M. Norskov (eds) (2014), Sociable Robots and the Future of Social Relations: Proceedings of Robo-Philosophy 2014, Amsterdam: IOS Press.

Seibt, J., R. Hakli and M. Norskov (eds) (2016), Robophilosophy: Philosophy of, for, and by Social Robotics, Cambridge, MA: MIT Press.

Sekula, A. (1996), Fish Story, Dusseldorf: Richeter.

Sell, M. (2013), ‘Avant-Garde/Roma: A Critical History of Bohemianism and Cultral Politics’, in D. Baker and M. Hlavajova (eds), We Roma: A Critical Reader in Contemporary Art, Utrecht: BAK; Amsterdam: Valiz.

Serres, M. ([1968] 2004), Le Systeme de Leibniz et ses Modeles Mathematiques, Paris: PUF [Kindle edition].

Serres, M. ([1974] 1992), ‘Leben, Information, und der zweite Hauptsatz der Thermodynamik’, in Hermes III Ubersetzung, 53–96, Berlin: Merve.

Serres, M. ([1977] 2000), The Birth of Physics, Manchester: Clinamen Press.

Serres, M. ([1980] 1982), The Parasite, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Serres, M. ([1991] 1997), The Troubadour of Knowledge, Ann Arbor: University of Michigan Press

Serres, Michel (1995b), Genesis, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Serres, M. (2001), Hominescence, Paris: Editions Le Pommier.

Serres, M. (2003), L’Incandescent, Paris: Le Pommier.

Serres, M. (2007a), The Parasite, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Serres, M. (2007b), ‘Les nouvelles technologies: revolution culturelle et cognitive’, Conference de Michel Serres lors du 40e anniversaire de l’INRIA en 2007, https://www.youtube.com/watch?v=ZCBB0QEmT5g [accessed 28 February 2016].

Serres, M. (2009/2014), Times of Crisis: What the Financial Crisis Revealed and How to Reinvent our Lives and Future, New York: Bloomsbury.

Serres, M. (2010), Biogee, Brest and Paris Editions-dialogues.fr/Le Pommier.

Serres, M. (2014), ‘L’information et la pensee’, unpublished conference paper from Joint Annual Conference Philosophy after Nature, 3 September, Utrecht, Netherlands, https://www.youtube.com/watch?v=DdYRzpzvrRw [accessed: 12 December 2015].

Seymour, S. (2009), Fashionable Technology: The Intersection of Design, Fashion, Science and Technology, Vienna: Springer.

Shannon, С. E. (1948), ‘A Mathematical Theory of Communication’, Bell System Technical Journal 27(3): 379–423.

Sharma, S. (2013), ‘Black Twitter? Racial Hashtags, Networks and Contagion’, New Formations: A Journal of Culture/Theory/Politics, 78(1): 46–64.

Shaviro, S. (2011), ‘The Actual Volcano: Whitehead, Harman, and the Problem of Relations’, in L. Bryant, G. Harman and N. Srnicek (eds), The Speculative Turn, Melbourne: re.press

Sheehan, P. (2015), ‘Posthuman Bodies’, in D. Hillman and U. Maude (eds), The Cambridge Companion to the Body in Literature, 245–61, Cambridge: Cambridge University Press.

Sheldon, R. (2013), ‘Somatic Capitalism: Reproduction, Futurity, and Feminist Science Fiction’, Ada: A Journal of Gender, New Media, and Technology, 3, http://adanewmedia.org/2013/11/issue3-sheldon/ [accessed 25 February 2016].

Shell (2015), ‘Shell Scenarios’, http://www.shell.com/energy-and-innovation/the-energy-future/scenarios.html#vanity-aHR0cDovL3d3dy5zaGVsbC5jb20vZW5lcmd5LWFuZC1pbm5vdmF0aW9uL3RoZS1lbmVyZ3ktZnV0dXJlL3NoZWxsLXNjZW5hcmlvcy5odG1s [accessed 7 October 2015].

Shepherd, E. (2015), ‘Letter From Anarchist Prisoner Emma Shepherd’, https://bristolabc.wordpress.com/2015/02/28/letter-from-anarchist-prisoner-emma-sheppard [accessed 4 April 2017].

Shepherd, G. M. (2010), Creating Modern Neuroscience: The Revolutionary 1950s, Oxford and New York: Oxford University Press.

Shildrick, M. (2009), Discourses of Disability, Subjectivity and Sexuality, London: Palgrave Macmillan.

Shiva, V. (1993), The Monocultures of the Mind: Perspectives in Biodiversity, London: Zed Books.

Shiva, V. (1997), Biopiracy: The Plunder of Nature and Knowledge, Boston, MA: South End Press.

Silverstein, M. (1976), ‘Hierarchy of Features and Ergativity’, in R. M. W. Dixon (ed.), Grammatical Categories in Australian Languages, 112–71, Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Silverstein, M. (1979), ‘Shifters, Linguistic Categories and Cultural Description’, in K. Bassoand and H. A. Selby (eds), Meaning in Anthropology, 11–53, Albuquerque: University of New Mexico Press.

Simondon, G. ([1958] 2012), Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier.

Simondon, G. ([1958] 1980), On the Mode of Existence of Technical Objects, trans. N. Mellamphy, University of Western Ontario, http://dephasage.ocular-witness.com/pdf/SimondonGilbert.OnTheModeOfExistence.pdf [accessed 4 April 2017].

Simondon, G. (1992), ‘The Genesis of the Individual’, in J. Crary and S. Kwinter (eds), Zone 6: Incorporations, Cambridge, MA: MIT Press.

Simondon, G. (2014), Sur la technique (1953–1983), Paris: Presses Universitaires de France.

Simpkins, R. (2016), ‘Trans*feminist Intersections’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 3(1–2): 228–34.

Singleton, B. (2014), ‘Maximum Jailbreak’, in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. London: Urbanomic.

Sison, J. M. (2013), The Guerilla is a Poet, Tirana: Uitgeverij.

Sison, J. M. and J. Staal (eds) (2013), New World Academy, Reader #1: Towards a People’s Culture, Utrecht: BAK, basis voor actuele kunst.

Slaby, J. (2010), ‘Steps towards a Critical Neuroscience’, Phenomenological Cognitive Science 9: 397–416.

Sloterdijk, P. (1989), Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Sloterdijk, P. (2009a), ‘Rules for the Human Zoo: A Response to the “Letter on Humanism” ’, Environment and Planning D: Society and Space, 27: 12–28.

Sloterdijk, P. (2009b), Terror from the Air, trans. A. Patton and S. Corcoran, Los Angeles: Semiotext(e).

Sloterdijk, P. (2015), ‘The Anthropocene: A Process-State at the Edge of Geohistory?’, in H. Davis and E. Turpin (eds), Art in the Anthropocene: Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies, 338–9, London: Open Humanities Press.

Smelik, A. (2011), ‘The Performance of Authenticity’, Address: Journal for Fashion Writing and Criticism, 1(1): 76–82.

Smelik, A. (2016), ‘Gilles Deleuze: Bodies-without-Organs in the Folds of Fashion’ in A. Rocamora and A. Smelik (eds), Thinking Through Fashion: A Guide to Key Theorists, 164–83, London: I.B.Tauris.

Smelik, A. (2017), ‘Cybercouture: The Fashionable Technology of Pauline van Dongen, Iris van Herpen and Bart Hess’, in A. Smelik (ed.), Delft Blue to Denim Blue: Contemporary Dutch Fashion, London: I.B.Tauris.

Smelik, A., L. Toussaint and P. van Dongen (2016), ‘Solar Fashion: A New Materialist Approach to Wearable Technology’, International Journal of Fashion Studies, 3(2): 287–303.

Smith, B. С. (1999), ‘Situatedness/ Embeddedness’, in R. A. Wilson and F. С. Keil (eds), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, 769–70, Cambridge, MA: MIT Press.

Smith, D. W. (2012), Essays on Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd.

Smith, M. J. (1998), Social Science in Question, London and New York: Sage.

Smith, T. (2009), What is Contemporary Art? Chicago: University of Chicago Press.

Smith, T. (2010), ‘The State of Art History: Contemporary Art’, The Art Bulletin, 92: 366–83.

Sobchack, V. (2004), Carnal Thoughts, Berkeley: University of California Press.

Sollfrank, С (ed.) (1998), First Cyberfeminist International, Hamburg: OBN.

Solnit, R. (2014), ‘Climate Change is Violence’, in The Encyclopedia of Trouble and Spaciousness, San Antonio: Trinity University Press.

Sorgner, S. L. (2009), ‘Nietzsche, The Overhuman, and Transhumanism’, Journal of Evolution and Technology, 20(1): 29–42.

Spade, D. (2011), Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics, and the Limits of Law, New York: South End Press.

Spielmann, Y. (1998), Intermedialitat: Das System Peter Greenaway, Munich: Wilhelm Fink.

Spijkerboer, T. P. (2013), ‘Moving Migrants, States and Rights. Human Rights and Border Deaths’, http://dare.ubvu.vu.nl/handle/1871/50571 [accessed 28 November 2016].

Spivak, G. С. (1999), Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, MA and London: Harvard University Press.

Spivak, G. С. (2003), Death of a Discipline, New York: Columbia University Press.

Sprenger, F. (2015), The Politics of Micro-Decisions: Edward Snowden, Net Neutrality, and the Architectures of the Internet, Luneburg: Meson Press.

Srnicek, N. (2012), ‘Navigating Neoliberalism: Political Aesthetics in a Age of Crisis’ [lecture], The Matter of Contradiction: Ungrounding the Object, Vassiere, https://vimeo.com/52434614 [accessed 7 February 2017].

Srnicek, N. and L. Bryant (eds) (2011), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: re.press.

Srnicek, N. and A. Williams (2014), ‘#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics’, in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, London: Urbanomic.

Staal, J. (2014a), ‘Art of the Stateless State’, Art Papers, May/June.

Staal, J. (2014b), ‘To Make a World, Part I: Ultranationalism and the Art of the Stateless State’, e-flux, 57.

Stanley, J. (2011), Know How, Oxford: Oxford University Press.

Stanley, J. and J. Krakauer (2013), ‘Motor Skill Depends on Knowledge of Facts’, Frontiers in Human Neuroscience 7: 503, http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3756281/ [accessed 6 May 2016].

Star, S. L. (1991), ‘Power, Technologies, and the Phenomenology of Conventions: On Being Allergic to Onions’, in J. Law (ed.), A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology, and Domination, 26–56, New York: Routledge.

Star, S. L. (1993), ‘Cooperation Without Consensus in Scientific Problem Solving: Dynamics of Closure in Open Systems’, in S. Easterbrook (ed.), CSCW: Cooperation or Conflict? 93–106, London: Springer.

Ste Croix, G. E. M. de (1972), The Origins of the Peloponnesian War, Ithaca: Cornell University Press.

Ste Croix, G. E. M. de (1981), The Class Struggle in the Ancient Greek World, Ithaca: Cornell University Press.

Steffen, W., W. Broadgate, L. Deutsch, O. Gaffney and С. Ludwig (2015), ‘The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration’, The Anthropocene Review, 2(1): 81–98.

Steffen, W., P. J. Crutzen and J. R. McNeill (2007), ‘The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?’, Ambio, Royal Swedish Academy of Sciences, 36(8): 614–21.

Steffen, W., J. Grinevald, P. Crutzen and J. McNeill (2011), ‘The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives’, Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (1938): 842–67.

Steinberg, P. (2001), The Social Construction of the Ocean, Cambridge: Cambridge University Press.

Steinhart, E. (2004), ‘The Physics of Information’, in L. Floridi (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information, 178–85, Oxford: Blackwell.

Stengers, I. (1987), D’une Science a l’Autre: Des Concepts Nomades, Paris: Seuil.

Stengers, I. (2005), ‘The Cosmopolitical Proposal’, in B. Latour and P. Weibel (eds), Making Things Public: Atmospheres of Democracy, 994–1003, Cambridge, MA: MIT Press.

Stengers, I. ([1997] 2011a), Cosmopolitics II, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stengers, I. ([2002] 2011b), Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of Concepts, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Stengers, I. ([2003] 2010), Cosmopolitics I, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stengers, I. (2005), ‘Introductory Notes on an Ecology of Practices’, Cultural Studies Review, 11(1): 183–96.

Stengers, I. (2008), ‘A Constructivist Reading of Process and Reality’, Theory, Culture & Society 25(4): 91–110.

Stenlund, S. (2014), The Origin of Symbolic Mathematics and the End of the Science of Quantity, Uppsala: Uppsala University Press.

Stewart, K. (2007), Ordinary Affects, Durham, NC: Duke University Press.

Steyerl, H. (2009), ‘In Defence of the Poor Image’, e-flux, 10, http://www.e-flux.com/journal/in-defense-of-the-poor-image/ [accessed 6 May 2016].

Steyerl, H. (2012), ‘The Spam of the Earth: Withdrawal from Representation,’ e-flux, 32, http://www.e-flux.com/journal/the-spam-of-the-earth/ [accessed 6 May 2016].

Steyerl, H. (2013), ‘International Disco Latin’, e-flux, 45, http://www.e-flux.com/journal/international-disco-latin/ [accessed 26 May 2016].

Stichweh, R. (2014), ‘Zeitgenossische Kunst: Eine Fallstudie zur Globalisierung’, Merkur 785: 909–15.

Stiegler, B. (1998–2011), Technics and Time, 3 vols, Stanford: Stanford University Press.

Stiegler, B. (2007), ‘Technoscience and Reproduction’, Parallax 13(4): 29–45.

Stirner, M. (1845a), ‘Stirner’s Critics’, The Anarchist Library, https://theanarchistlibrary.org/library/max-stirner-stirner-scritics [accessed 24 December 2015].

Stirner, M. (1845b), The Ego and His Own, trans. S. T. Byington, https://www.df.lth.se/∼triad/stirner/theego/theego.html [accessed 24 December 2015].

Stoler, A. L. (2008), ‘Imperial Debris.Reflections on Ruins and Ruinations’, Cultural Anthropology, 23(2), 2008: 191–219.

Stoler, A. L. (2013), ‘“The Rot Remains”: From Ruins to Ruination’, in Imperial Debris: On Ruins and Ruination, 1–35, Durham: Duke University Press.

Stone, S. (1991), ‘The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto’, in K. Straub and J. Epstein (eds), Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity, 208–304, New York: Routledge.

Strathern, M. (1988), The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley: University of California Press.

Strathern, M. (1992a), Reproducing the Future: Anthropology, Kinship, and the New Reproductive Technologies, Manchester: Manchester University Press.

Strathern, M. (1992b), After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century, Cambridge: Cambridge University Press.

Striphas, T. (2015), ‘Algorithmic Culture’, European Journal of Cultural Studies, 18(4–5): 395–412.

Strohm, P. (2000), Theory and the Premodern Text, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stryker, S. (1994), ‘My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix’, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 1: 237–54.

Stryker, S. and A. Z. Aizura (2013), ‘Introduction: Transgender Studies 2.0’, in S. Stryker and A.Z. Aizura (eds), The Transgender Studies Reader 2, 1–15, New York: Routledge.

Stryker, S. and P. Currah (2015), ‘General Editor’s Introduction’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 2(2): 189–94.

Stryker, S. and J. Pugliese (2009), ‘The Somatechnics of Rice and Whiteness’, Social Semiotics, 19(1): 1–8.

Stryker, S., P. Currah and L. J. Moore (2008), ‘Introduction: Trans-, Trans, or Transgender?’ WSQ: Women’s Studies Quarterly, 36(3–4): 11–22.

Suchman, L. (1987), Plans and Situated Action, Cambridge: Cambridge University Press.

Suchman, L. and J. Weber (2016), ‘Human—Machine Autonomies’, in N. Buta, С. Kress, S. Beck, R. Geiss and H.-Y. Liu (eds), Autonomous Weapon Systems: Law, Ethics, Policy, Cambridge: Cambridge University Press.

Sullins, J. P. (2008), ‘Friends by Design: A Design Philosophy for Personal Robotics Technology’, in P. Kroes, P. E. Vermaas, A. Light and S. A. Moore (eds), Philosophy and Design, 143–57, Amsterdam: Springer.

Sullivan, N. (2012), ‘The Somatechnics of Perception and the Matter of the Non/Human: A Critical Response to the New Materialism’, European Journal of Women’s Studies, 19(3): 299–313.

Sullivan, N. (2014), ‘Somatechnics’, TSQ: Transgender Studies Quarterly, 1(1–2): 187–90.

Sullivan, N. and S. Murray (eds) (2009), Somatechnics: Queering the Technologisation of Bodies (Queer Interventions), Farnham: Ashgate.

Susskind, L. (2006), The Cosmic Landscape: String Theory and the Illusion of Intelligent Design, New York: Time Warner Book Group.

Sutherland, J. L. (1933), ‘Protozoa from Australian Termites’, Quarterly Journal of Microscopical Science, 76: 145–73.

Sutton, J. (2010), ‘Exograms and Interdisciplinarity: History, the Extended Mind, and the Civilizing Process’, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, 189–225, Cambridge, MA: MIT Press.

Sutton, J. (2013), ‘Material Agency, Skills and History: Distributed Cognition and the Archaeology of Memory’, in С. Knappet and L. Malafouris (eds), Material Agency: Towards a Non-Anthropocentric Approach, 37–55, New York: Springer.

Swift, J. (2003), Gulliver’s Travels, London: Penguin Books.

Swimme, B. T. and M. E. Tucker (2011), Journey of the Universe, New Haven: Yale University Press.

Szilard, L. (1929), ‘Uber die Entropieverminderung in einem thermodynamischen System bei Eingriffen intelligenter Wesen’, Zeitschrift fur Physik, 53(11): 840–56.

TallBear, K. (2011), ‘Why Interspecies Thinking Needs Indigenous Standpoints’, Cultural Anthropology, 24 April, http://culanth.org/fieldsights/260-why-interspecies-thinking-needs-indigenous-standpoints [accessed 13 January 2016].

TallBear, K. (2013), Native American DNA: Tribal Belonging and the False Promise of Genetic Science, Minneapolis: University of Minnesota Press.

TallBear, K. (2016), ‘Dear Indigenous Studies, It’s Not Me, It’s You. Why I Left and What Needs to Change’, in A. Moreton-Robinson (ed.), Critical Indigenous Studies: Engagements in First World Locations, 69–82, Tucson: University of Arizona Press.

Tarde, G. (2012), Monadology and Sociology, Melbourne: re.press.

Taussig, M. (1986), Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago: University of Chicago Press.

Tavares, P. (2014a), ‘The Geological Imperative: On the Political Ecology of the Amazonia’s Deep History’, in E. Turpin (ed.), Architecture in the Anthropocene: Encounters Among Design, Deep Time, Science and Philosophy, 209–40, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Tavares, P. (2014b), ‘Nonhuman Rights’, in Forensic Architecture (ed.), Forensis: The Architecture of Public Truth, Berlin: Sternberg Press.

Taylor, A. and V. Pacini-Ketchabaw (2015), ‘Introduction: Unsettling the Colonial Places and Spaces of Early Childhood Education in Settler Colonial Societies’, in Unsettling the Colonial Places and Spaces of Early Childhood Education, 1–19, New York and London: Routledge.

Taylor, С. A. and G. Ivinson (2013), ‘Material Feminisms: New Directions for Education’, Gender and Education, 25(6): 665–70.

Taylor, M. A. (2012), ‘The Nature of Fear: Edgar Allan Poe and Posthuman Ecology’, American Literature, 84(2): 353–79.

Taylor, M. A. (2013), Universes Without Us: Posthuman Cosmologies in American Literature, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Tazzioli, M. (2014), Spaces of Governmentality: Autonomous Migration and the Arab Uprisings, London: Rowman & Littlefield.

Tegmark, M. (2010), ‘Many Worlds in Context’, in S. Saunders, J. Barrett, A. Kent and D. Wallace (eds), Many Worlds? Everett, Quantum Theory and Reality, 553–891, Oxford: Oxford University Press.

Teilhard de Chardin, P. ([1923] 1966). ‘Hominization’, in The Vision of the Past, 51–79, New York and Evanston: Harper & Row.

Terranova, T. (2003), ‘Free Labor: Producing Culture for the Digital Economy’, Social Text, 18(2): 33–58.

Terranova, T. (2004), Network Culture, London and Ann Arbor: Pluto Press.

Terranova, T. (2006), ‘Of Sense and Sensibility: Immaterial Labour in Open Systems’, in Curating Immateriality, New York: Autonomedia.

Terranova, T. (2015), ‘Securing the Social: Foucault and Social Networks’, in S. Fuggle, Y. Lanci and M. Tazzioli (eds), Foucault and the History of Our Present, 111–27, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Terranova, T. (2016), ‘A Neomonadology of the Social Brain’, in I. Blom (ed.), Memory in Motion: Archives, Technology and the Social, Amsterdam: Amsterdam University Press.

Terzidis, K. (2006), Algorithmic Architecture, Oxford: Architectural Press.

Thacker, E. (2004), Biomedia, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Thalbourne, M. A. and L. Storm (2012), ‘Has the Sheep—Goat Variable Had Its Day? Testing Transliminality as a Psi Predictor’, Australian Journal of Parapsychology, 12(1): 69–80.

Thayil, J. (2012), Narcopolis: A Novel, New York: Penguin Books.

Theorie Communiste (2015), ‘Communization in the Present Tense’, in B. Noys (ed.), Communization and its Discontents, New York: Minor Composition.

Thom, R. and R. E. Chumbley (1983), ‘Stop Chance! Silence Noise!’ SubStance, 12(3): 11–21.

Thompson, E. (2007), Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thomsen, M. R. (2013), The New Human in Literature: Posthuman Visions of Changes in Body, Mind and Society after 1900, London: Bloomsbury.

Thornber, K. (2012), Ecoambiguity: Environmental Crises and East Asian Literatures, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Tidwell, С. (2014), ‘Monstrous Natures Within: Posthuman and New Materialist Ecohorror in Mira Grant’s Parasite’, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, 21(3): 538–49.

Tiffen, A. (2014), ‘The New Neo-Colonialism in Africa’, Global Policy, 19 August, http://www.globalpolicyjournal.com/blog/19/08/2014/new-neo-colonialism-africa [accessed 6 May 2016].

Timofeeva, O. (2015), ‘Manifesto for Zombie-Communism’, Mute, 12 January, http://www.metamute.org/community/your-posts/manifesto-zombiecommunism [accessed 6 May 2015].

Toffoli, T. (1982), ‘Physics and Computation’, International Journal of Theoretical Physics, 21(3): 165–75.

Tomico, O. and D. Wilde (2015), ‘Soft, Embodied, Situated and Connected’, in Proceedings of the 17th International Conference on Human—Computer Interaction with Mobile Devices and Services: Mobile HCI, 24–7 August, Copenhagen, Denmark: 1179–1186.

Toth, J. (2010), The Passing of Postmodernism: A Spectroanalysis of the Contemporary, Albany: SUNY Press.

Toussaint, L. and A. Smelik (2017), ‘From Hardware to “Softwear”: The Future Memories of Techno-Fashion’, in D. Jaffe and S. Wilson (eds), Memories of the Future, Bern: Peter Lang 227–244.

Traweek, S. (1988), Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physicists, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Trexler, A. (2015), Anthropocene Fictions: The Novel in a Time of Climate Change, Charlottesville: University of Virginia Press.

Tsing, A. (2011), Friction: An Ethnography of Global Connection, Princeton: Princeton University Press.

Tudor, A. (1989), Monsters and Mad Scientists: A Cultural History of the Horror Movie, Oxford: Blackwell.

Tuin, I. van der (2008), ‘Deflationary Logic: Response to Sara Ahmed’s “Imaginary Prohibitions: Some Preliminary Remarks on the Founding Gestures of the ‘New Materialism” ’, European Journal of Gender Studies, 15(4): 411–16.

Tuin, I. van der (2014), ‘Diffraction as a Methodology for Feminist Onto-Epistemology: On Encountering Chantal Chawaf and Posthuman Interpellation’, Parallax, 20(3): 231–44.

Tuin, I. van der (2015a), Generational Feminism: New Materialist Introduction to a Generative Approach, Lanham: Rowman and Littlefield (Lexington Books).

Tuin, I. van der (2015b), ‘Making Time (For) Duration: Thinking at the Contemporary University’, History of the Present: A Journal of Critical History, 5(2): 187–99.

Tuin, I. van der and R. Dolphijn (2012), New Materialism, Michigan: Open Humanities Press.

Turing, A. M. (1936), ‘On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem’, Proceedings of the London Mathematical Society, 42(1): 230–65.

Turing, A. M. (1952), ‘The Chemical Basis of Morphogenesis’, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, series B. 237, 641: 37–72.

Turkle, S. (2011), Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less From Each Other, New York: Basic Books.

Turnhout, M. van (2013), ‘Geuren van betekenis’ [’Scents of significance’], Trouw, 7 February, http://www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/archief/article/detail/3389818/2013/02/07/Geuren-vanbetekenis.dhtml [accessed 13 April 2017].

Twitchell, J. (1985), Dreadful Pleasures: An Anatomy of Modern Horror, Oxford and New York: Oxford University Press.

Uricchio, W. (2015), ‘Recommended for You: Prediction, Creation and the Cultural Work of Algorithms’, The Berlin Journal, 28: 6–9.

Vaihinger, H. ([1925] 2009), The Philosophy of ‘As If’, Eastford: Martino Fine Books.

Vallaro, A. M. (2005), ‘Considerans fragilitatem humanae naturae. .’: testaments et pratique testamentaire a San Gimignano de 1299 a 1530, vol. 1010, Bern.: European University Studies.

Vallor, S. (2011), ‘Carebots and Caregivers: Sustaining the Ethical Ideal of Care in the Twenty-First Century’, Philosophy & Technology, 24: 251–68.

Varela, F., E. Thompson and E. Rosch (1991), The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

Verbeek, P. P. (2005), What Things Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency and Design, University Park: Pennsylvania State University Press.

Verbeek, P. P. (2011), Moralizing Technology: Understanding and Designing the Morality of Things, Chicago: University of Chicago Press.

Vercellone, С. (2007), ‘From Formal Subsumption to General Intellect: Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism’, Historical Materialism, 15: 13–36.

Vercellone, С. (2015), ‘From the Crisis to the “Welfare of the Common” as a New Mode of Production’, Theory, Culture & Society, 32(7–8): 85–99.

Vermeulen, T. (2014), ‘Aesthetics and the As-if ’, in H. Slager (ed.), Experimental Aesthetics, 42–6, Utrecht: Metropolis M Books.

Vermeulen, T. (2015), ‘Thoughts on the Space of Contemporary Sculpture, or: Stringing Along’, in J. Heiser and E. Grubinger (eds), Materiality in Times of Immateriality, 29–34, Berlin: Sternberg Press.

Vermeulen, T. and R. van den Akker (2010), ‘Notes on Metamodernism’, Journal of Aesthetics and Culture, 2: 1–14.

Vermeulen, T. and R. van den Akker (2011), ‘Metamodernism, History, and the Story of Lampe’, in R. MagShamrain and S. Strumper-Krobb (eds), After Postmodernism, 25–40, Konstanz: Hartung Gorre Verlag.

Vermeulen, T. and R. van den Akker (2015), Anmerkungen zur Metamoderne, trans. Elias Wagner, Hamburg: Edition Uhlenhorst.

Vernardakis, Gregory (1908). Hermeneutikon Lexicon. n.p

Vickers, B. (2013), ‘Some Brief Notes on: How Post-Internet Got Lost’, Pastebin, 21 October, http://pastebin.com/bm1EKB9H [accessed 6 May 2016].

Vidler, A. (2008), Histories of the Immediate Present: Inventing Architectural Modernism, Cambridge, MA: MIT Press.

Vierkant, A. (2010), ‘The Image Object Post-Internet’, jstchillin, http://jstchillin.org/artie/vierkant.html [accessed 6 May 2016].

Vinge, V. (1993), ‘The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era’, https://www-rohan.sdsu.edu/faculty/vinge/misc/singularity.html [accessed 7 November 2015].

Virilio, P. (1997), Open Sky, London: Verso.

Virno, P. (1996), ‘Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus’, in M. Hardt and P. Virno (eds), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Virno, P. (2008), Multitude Between Innovation and Negation, Los Angeles: Semiotext(e).

Vishmidt, M. (2003), ‘ “Mimesis of the Hardened and Alienated”: Social Practice as Business Model’, e-flux, 43, http://www.e-flux.com/journal/43/60197/mimesis-of-the-hardened-and-alienatedsocial-practice-as-business-model/ [accessed 6 May 2016].

VNS Matrix (1991), A Cyberfeminist Manifesto for the 21st Century, Adelaide and Sydney: VNS Matrix; Berlin: Transmediale Archive, https://transmediale.de/content/cyberfeminist-manifesto–21st-century [accessed 27 April 2017].

Voegelin, E. (1989), ‘Equivalences of Experience and Symbolization in History’, in E. Sandoz (ed.), The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge: Louisiana State University Press.

Vuillemin, J. (1962), La Philosophie de l’Algebre, Tome I: Recherches sur quelques concepts et methodes de l’Algebre moderne, Paris: Presse Universitaire.

Vuillemin J. (1996), Necessity or Contingency: The Master Argument, Chicago: The University of Chicago Press.

Vuillemin, J. (2009), What Are Philosophical Systems? Cambridge: Cambridge University Press.

Waddington, С. H. (1940), Organisers and Genes, Cambridge: Cambridge University Press.

Waddington, С. H. (1957), The Strategy of the Genes, London: George Allen & Unwin Ltd.

Wagner, P. (ed.) (1996), Icons—Texts—Iconotexts: Essays on Ekphrasis and Intermediality. Berlin and New York: Walter de Gruyter.

Wajcman, J. (2004), Technofeminism, Oxford: Polity.

Walcott, D. (2007), Selected Poems, New York: Farrar, Straus and Giroux.

Waldau, P. and K. Patton (eds) (2006), A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, New York: Columbia University Press.

Walker, K. L. (2015), ‘Black People Willing Themselves into the Future: The Growing Popularity of Afrofuturism’, Afro Bohemian Snob, 17 January, http://www.afrobohosnob.com/#!Black-People-Willing-Themselves-into-the-Future-The-Growing-Popularity-of-Afrofuturism/c1kod/39EA1FEC–3AED–4A88–88FD–2F9BAE0ACAFD [accessed 8 December 2015].

Wallach, W. and С. Allen (2010), Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong, Oxford: Oxford University Press.

Walport, M. and N. Rothwell (2013), The Age of Algorithms: Algorithms, Analytics, Modelling and Data for Growth and Public Sector Efficiencies [e-book], London: Council for Science and Technology, https://www.gov.uk/government/uploads/system/uploads/attachment_data/file/224953/13–923-age-of-algorithms-letter-to-prime-minister__1_.pdf [accessed 16 November 2015].

Walter, T., R. Hourizi, W. Moncur and S. Pitsillides (2011), ‘Does the Internet Change How We Die and Mourn? An Overview’, Omega: Journal of Death & Dying, 64: 275–302.

Walter-Herrmann, J. and С. Buching (eds) (2013), FabLab: Of Machines, Makers and Inventors, Bielefeld: Transcript.

Wang, S. С. (2003), ‘On the Continuity of Background and Mass Extinction’, Paleobiology, 29(4): 455–67.

Wark, M. (2015a), Molecular Red: Theory for the Anthropocene, London and New York: Verso.

Wark M. (2015b), ‘The Vectorialist Class’, e-flux journal 56th Venice Biennale, 65, http://supercommunity.e-flux.com/texts/the-vectoralist-class/ [accessed 21 March 2016].

Warner, M. (2002), Publics and Counterpublics, New York: Zone.

Warren, K. (ed.) (1994), Ecological Feminism, London: Routledge.

Watts, M. (2000), Struggles over Geography: Violence, Freedom, and Development, Heidelberg: University of Heidelberg.

We Are Here and Staal, J. (eds) (2013), New World Academy, Reader #2: Collective Struggle of Refugees, Utrecht: BAK, basis voor actuele kunst.

Weheliye, A. (2014), Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human, Durham. NC: Duke University Press.

Wehner, R. (2005), ‘Sensory Physiology: Brainless Eyes’, Nature, 435: 157–9.

Weiner, A. (1976), Women of Value, Men of Renown: New Perspectives in Trobriand Exchange, Austin: University of Texas Press.

Weinstone, A. (2004), Avatar Bodies: A Tantra for Posthumanism, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Weisle, A. J. (2011), ‘When did we Become Post/Human?’ postmedieval: a journal of medieval cultural studies, Medieval Feminist Forum: Journal of the Society for Medieval Feminist Scholarship, 47(1): 98–101.

Weiss, G. (1999), Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.

Weisskopf, V. (1969), ‘Symmetry and function in biological systems at the macromolecular level’, Nobel Symposium No. 11, ed. Engstrom and Strandberg, New York: Wiley.

Weizman, E. (2012), The Least of All Possible Evils: Humanitarian Violence from Arendt to Gaza, London: Verso.

Weizman, E. (2014), ‘Introduction’, in Forensic Architecture (ed.), Forensis: The Architecture of Public Truth, Berlin: Sternberg Press.

Weizman, E., H. Davis and E. Turpin, E. (2013), ‘Matters of Calculation: Eyal Weizman in Conversation with Heather Davis and Etienne Turpin’, in E. Turpin (ed.), Architecture in the Anthropocene: Encounters among Design, Deep Time, Science, and Philosophy, 63–82, Ann Arbor: Open Humanities Press.

Wennemann, D. J. (2013), Posthuman Personhood, Lanham: University Press of America.

West, С. (1989), ‘Black Culture and Postmodernism’, in B. Kruger and P. Mariani (eds), Remaking History, 87–96, Seattle: Bay Press.

Westling, L. (2013), The Cambridge Companion to Literature and the Environment, Cambridge: Cambridge University Press.

Wexler, B. (2006), Brain and Culture: Neurobiology, Ideology, and Social Change, Cambridge, MA: MIT Press.

Wexler, B. (2010), ‘Shaping the Environments that Shape Our Brains: A Long-Term Perspective’, in D. Hauptmann and W. Neidich (eds), Cognitive Architecture: From Bio-Politics To Noo-Politics, 142–67, Rotterdam: 010 Publishers.

Whatmore, S. (2002), Hybrid Geographies: Natures Cultures Spaces, London: Sage.

Whatmore, S. (2012), ‘Hybrid Cartographies for a Relational Ethics’, in A. L. Harrison (ed.), Architectural Theories of the Environment: Posthuman Territory, New York and London: Routledge.

Wheeler, J. A. (1990), ‘Information, Physics, Quantum: The Search for Links’, in W. H. Zurek (ed.), Complexity, Entropy, and the Physics of Information, 309–36, Redwood City: Addison Wesley.

Wheeler, M. (2010), ‘In Defense of Extended Functionalism’, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, 245–70, Cambridge, MA: MIT Press.

Wheeler, M. (2011), ‘Thinking Beyond the Brain: Educating and Building, from the Standpoint of Extended Cognition’, Computational Culture, 1: n.p., http://computationalculture.net/article/beyond-the-brain [accessed 30 January 2017].

Wheeler, W. (2008), ‘Postscript on Biosemiotics: Reading Beyond Words and Ecocriticism’, New Formations, 64: 137–54.

Wheeler, W. (2014), ‘Natural Play, Natural Metaphor, and Natural Stories: Biosemiotic Realism’, in S. Iovino and S. Oppermann (eds), Material Ecocriticism, 67–79, Bloomington: Indiana University Press.

Whitehead, A. N. (1910), Treatise on Universal Algebra with Applications, Cambridge: Cambridge University Press.

Whitehead, A. N. ([1929] 1978), Process and Reality: An Essay in Cosmology, New York: The Free Press.

Wilder, G. (2005), The French Imperial Nation-State: Negritude and Colonial Humanism Between the Two World Wars, Chicago: University of Chicago Press.

Wilkinson, T. (2012), ‘The Multiverse Conundrum’, Philosophy Now, 119, http://philosophynow.org/issues/89/The_Multiverse_Conundrum [accessed 3 March 2016].

Williams, H. (1988), Whale Nation, London: Jonathan Cape.

Williams, R. (1977), Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press.

Wilmer, S.E. and A. Žukauskaitė (eds) (2016), Resisting Biopolitics: Philosophical, Political, and Performative Strategies, New York: Routledge.

Wilson, E. A. (2004), ‘Gut Feminism’, differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 15(3): 66–94.

Wilson, E. A. (2015), ‘Cyborg Anamnesis: #Accelerate’s Feminist Prototypes’, Platform: Journal of Media and Communication, 6(2): 33–45.

Wilson, R. A. (2010), ‘Meaning Making and the Mind of the Externalist’, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, 167–87, Cambridge, MA: MIT Press.

Wilson, R. A. and L. Foglia (2016), ‘Embodied Cognition’, in E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 edition), https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/embodied-cognition/ [accessed 30 January 2017].

Winnubst, S. (2015), Way Too Cool: Selling Out Race and Ethics, New York: Columbia University Press.

Winter, С. (2015), ‘Fishing and Ultraviolence’, BBC News, 6 October, http://www.bbc.co.uk/news/resources/idt–88492697-b674–4c69–8426–3edd17b7daed [accessed 10 May 2016].

Wittig, M. (1992), The Straight Mind and Other Essays, Boston: Beacon Press.

Woit, P. (2006), Not Even Wrong: The Failure of String Theory and the Search for Unity in Physical Law, New York: Basic Books.

Wolfe, B. (1952), Limbo, New York: Random House.

Wolfe, С. ([1999] 2003), Zoontologies: The Question of the Animal, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wolfe, С. (2003), Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory, Chicago: University of Chicago Press.

Wolfe, С. (2010), What is Posthumanism? Posthumanities Series, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wolfendale, P. (2014), Object-Oriented Philosophy: The Noumenon’s New Clothes, London: Urbanomic.

Wolfendale, P. (forthcoming), ‘The Reformatting of Homo Sapiens’, in The Inhuman, Berlin: Merve Verlag.

Wolff, E. W. (2014), ‘Ice Sheets and the Anthropocene’, in С. N. Waters, J. A. Zalasiewicz, M. Williams, M. A. Ellis and A. M. Snelling (eds), A Stratigraphical Basis for the Anthropocene, 255–63, London: Geological Society, Special Publications.

Wolfram, S. (2002), A New Kind of Science, Champaign, IL: Wolfram Media Womack, Y. L. (2013), Afrofuturism: The World of Black Sci-Fi and Fantasy Culture, Chicago: Chicago Review Press.

Woodard, B. (2015), ‘Less World to be Ourselves. A Note on Postapocalyptic Simplification’, E-Flux journal 56th Venice Biennale, 6 August, http://supercommunity.e-flux.com/texts/less-world-to-beourselves-a-note-on-post-apocalypticsimplification/ [accessed 6 May 2016].

Worland, J. (2015), ‘Climate Change Could Drive More Than 100 Million Into Poverty by 2030, Report Says’, Time, 8 November, http://time.com/4104289/climate-change-poverty-world-bank/ [accessed 8 January 2016].

World Bank (2006), Social Resilience and State Fragility in Haiti: A Country Social Analysis, Caribbean Country Management Unit, ESSD Sector Management Unit, Latin America and the Caribbean Region Report No. 36069–HT, 27 April.

World Bank (2008), Climate Resilient Cities: A Primer on Reducing Vulnerabilities to Climate Change Impacts and Strengthening Disaster Risk Management in East Asian Cities, Sustainable Development East Asia and Pacific Region, Washington DC: World Bank.

World Transhumanist Association and others (2002), ‘The Transhumanist Declaration’, Humanity +, http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/ [accessed 7 November 2015].

Wright, S. (2013), Towards a Lexicon of Usership, Eindhoven: Van Abbemuseum, http://museumarteutil.net/wp-content/uploads/2013/12/Toward-a-lexicon-ofusership.pdf [accessed 6 May 2016].

Wynsberghe, A. (van) (2015), Healthcare Robots: Ethics, Design, and Implementation, New York: Routledge.

Wynter, S. (1994), ‘No Humans Involved: An Open Letter to My Colleagues’, Forum N.H.I. Knowledge for the 21st Century, 1(1): 42–74.

Wynter, S. (2003), ‘Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation – An Argument’, CR: The New Centennial Review, 3(3): 257–337.

Wynter, S. and K. McKittrick (2015), ‘Unparalleled Catastrophe for Our Species: Or, to Give Humanness a Different Future: Conversations’, in S. Wynter (ed.), On Being Human as Praxis, Durham, NC: Duke University Press.

XXXXX (2006), Xxxxx, Berlin: Mute Publishing.

Yaeger, P. (2010), ‘Sea Trash, Dark Pools, and the Tragedy of the Commons’, PMLA, 125(3): 523–45.

Yetisen, A. K., J. Davis, A. F. Coskun, G. M. Church and S. H. Yun (2015), ‘Bioart’, Trends in Biotechnology, 33(12): 724–34.

Yong, E. (2014), ‘There is No “Healthy” Microbiome’, New York Times, https://www.nytimes.com/2014/11/02/opinion/sunday/there-is-no-healthy-microbiome.html?_r=01 November [accessed 15 January 2015].

Yong, E. (2015), I Contain Multitudes: The Microbes within us and a Grander View of Life, London: The Bodley Head.

Young, R. (2012), ‘Postcolonial Remains’, New Literary History, 42: 19–42.

Yue, Y., K. Iwasaki, B.-Y. Chen, Y. Dobashi and T. Nishita (2014), ‘Poisson-Based Continuous Surface Generation for Goal-Based Caustics’, ACM Transactions on Graphics, 33(3).

Yuval-Davis, N. (2012), The Politics of Belonging: Intersectional Contestations, London: Sage.

Zalamea, F. (2012), Synthetic Philosophy of Contemporary Mathematics, London: Urbanomic.

Zalasiewicz, J., С. N. Waters, M. Williams, A. D. Barnosky, A. Cearreta, P. Crutzen, E. Ellis, M. A. Ellis, I. J. Fairchild, J. Grinevald, P. K. Haff, I. Hajdas, R. Leinfelder, J. McNeill, E. O. Odada, С. Poirier, D. Richter, W. Steffen, С. Summerhayes, J. P. M. Syvitski, D. Vidas, M. Wagreich, S. L. Wing, A. P. Wolfe, Z. An and N. Oreskes (2014), ‘When did the Anthropocene Begin? A Mid-twentieth Century Boundary Level is Stratigraphically Optimal’, Quaternary International, 383: 196–203, http://dx.doi.org/10.1016/j.quaint.2014.11.045 [accessed 6 May 2016].

Zalasiewicz, J., M. Williams, A. Haywood and M. Ellis (2011), ‘The Antropocene: A New Epoch of Geological Time?’, Philosophical Transactions of the Royal Society, 369: 835–41.

Zalasiewicz, J., M. Williams, W. Steffen and P. Crutzen (2010), ‘The New World of the Antropocene’, Environmental Science and Technology, 44: 2228–31.

Zapf, H. (2016), Literature as Cultural Ecology: Sustainable Texts, London: Bloomsbury.

Zarsky, T. (forthcoming), ‘The Trouble with Algorithmic Decisions: An Analytic Road Map to Examine Efficiency and Fairness in Automated and Opaque Decision Making’, Science, Technology & Human Values.

Zeki, S. (2002), ‘Neural Concepts Formation and Art: Dante, MichelAngelo, Wagner’, Journal of Consciousness Studies, 9(3): 53–76.

Zembylas, M. (2010), ‘Agamben’s Theory of Biopower and Immigrants/Refugees/Asylum Seekers’, Journal of Curriculum Theorizing, 26(2): 31–45.

Zerilli, L. (2015), ‘The Turn to Affect and the Problem of Judgment’, New Literary istory, 46(2): 261–86.

Zierler, D. (2011), The Invention of Ecocide: Agent Orange, Vietnam, and the Scientists who Changed the Way we Think about the Environment, Athens: University of Georgia Press.

Ziewitz, M. (2016), ‘Governing Algorithms: Myth, Mess, and Methods’, Science, Technology & Human Values, 41(1).

Zima, P. (ed.) (1995), Literatur intermedial, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Zittrain, J. (2008), The Future of the Internet and How to Stop It, Oxford: Yale University Press.

Zuboff, S. (2015), ‘Big Other: Surveillance Capitalism and the Prospects of an Information Civilization’, Journal of Information Technology, 30: 75–89.

Zupančič, A. (2000), Ethics of the Real: Kant, Lacan, London: Verso.

Zurkow, M. (2014), Petroleum Magna, Brooklyn: Punctum Books.

Zurkow, M. (2016), More&More (The Invisible Oceans), Brooklyn: Punctum Books.

Zuse, K. (1970), Calculating Space, Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology, Project MAC.

Zuse, K. (1993), The Computer: My Life, Berlin: Springer.

Кино- и видеоработы

2001 год: Космическая Одиссея (1968), реж. С. Кубрик.

Anthropocene Observatory (2015), exhibited by John Palmesino and Ann-Sofi Ronnskog – Territorial Agency, Armin Linke, and Anselm Franke, Haus der Kulturen der Welt, Berlin 2013–2015, and BAK basis voor actuele kunst Utrecht.

Asmat – Nomi (2014), реж. Дагмави Иимер.

Entropy Wrangler (Atik) (2013), реж. Айан Ченг.

Limulus (2013), реж. Карен Крамер.

Medium Earth (2013), реж. The Otolith Group; персональная выставка, REDCAT Los Angeles.

Naked (2010), реж. Туве Кьельмарк, видео-инсталляция, https://vimeo.com/12251595 [дата обращения: 9 сентября 2023].

Nothing Left to Take Away (2011), реж. Алек Бранч, http://alexbranch.com/video/view/6638 [дата обращения: 15 января 2015].

Ribbons (2014), реж. Э. Аткинс, Галерея Серпентайн, Лондон, 11 июня – 25 августа.

The Last Angel of History (1996), реж. Джон Акомфра.

Who Does the Earth Think It Is? реж. The Otolith Group, групповая выставка, The Anthropocene Project. Дом культур мира, Берлин, 2014.

Акулий торнадо (2013), реж. Энтони Ферранте, США: The Asylum, DVD.

Акулосьминог (2010), реж. Деклан О'Брайэн, США: Syfy, DVD.

Бегущий по лезвию (1982), реж. Ридли Скотт; США, Гонконг, Великобритания: The Ladd Company, Warner Bros. et.al.

Безумный Макс (1979), реж. Джордж Миллер, Австралия: Kennedy Miller Productions.

Безумный Макс 2: Воин дороги (1981), реж. Джордж Миллер, Австралия: Kennedy Miller Productions.

Безумный Макс 3: Под куполом грома (1985), реж. Джордж Миллер и Джордж Огилве, Австралия: Kennedy Miller Productions.

Безумный Макс: Дорога ярости (2015) реж. Джордж Миллер, Австралия, США: Warner Bros. Pictures et.al.

ВАЛЛ-И (2008), реж. Эндрю Стэнтон, США: Pixar Animation Studios, Walt Disney Pictures.

Война миров Z (2013), реж. Марк Форстер, США: Paramount Pictures et. al.

Два миллиона лет спустя (2009), реж. Джек Перез (Эйс Ханна), США: Netflix.

День, когда Земля остановилась (2008), реж. Скотт Дерриксон, США, Канада: Twentieth Century Fox Film Co. et.al.

Забытое пространство (2010), реж. Ноэль Берч, Аллан Секула, Doc.Eye Film, http://www.theforgottenspace.net [дата обращения: 4 апреля 2017].

Из машины (2015), реж. Алекс Гарленд.

Изгоняющий дьявола (1973), реж. Уильям Фридкин, США: Warner Bros, Netflix.

Капля (1958), реж. Ирвин С. Йоворт мл., США: Paramount Pictures, Netflix.

Лягушки (1972), реж. Джордж МакКован, США: American International Pictures, DVD.

Матрица (трилогия), реж. Лана Вачовски, Лилли Вачовски, США: Warner Bros. et. al.: Матрица (1999), Матрица: Перезагрузка (2003), Матрица: Революция (2003).

Муха (1986), реж. Дэвид Кроненберг, США: Twentieth Century Fox, Netflix.

Ночь живых мертвецов (1968), реж. Джордж Ромеро, США: Image Ten.

Они (1954), реж. Гордон Дуглас, США: Warner Bros., DVD.

Послезавтра (2004), реж. Роланд Эммерих, США: Twentieth Century Fox Film Co. et.al.

Птицы (1963), реж. Альфред Хичкок, США: Universal Pictures, DVD.

Рассвет мертвецов (1978), реж. Джордж Ромеро, США: United Film Distribution Co., DVD.

Уиллард (2003), реж. Глен Морган, США: New Line Cinema, DVD.

Хижина в лесу (2012), реж. Дрю Годдард, США: Lionsgate, Netflix.

Челюсти (1975), реж. Стивен Спилберг, США: Universal Pictures, DVD.

Челюсти 3D (2011), реж. Дэвид Р. Эллис, США: Relativity Media, Netflix.

Черный есть – черного нет (1994), реж. Марлон Риггз, США: California Newsreel, DVD.

Элизиум – рай не на Земле (2013), реж. Нил Бломкамп, США: Tristar Pictures et. al.

Примечания

1

Лауреат Нобелевской премии химик Пауль Крутцен (Paul Crutzen) придумал термин «антропоцен» в 2002 году, чтобы описать нашу нынешнюю геологическую эру в контексте влияния человека на устойчивость планеты. Термин был официально принят Международной геологической ассоциацией в Кейптауне в августе 2016 года.

2

См. Macfarlane, R. Generation Anthropocene: how humans have altered the planet forever. The Guardian. April 1, 2016.

3

С благодарностью Стейси Элеймо.

4

С благодарностью Шэннон Уиннабст.

5

«Глоссарий» также доступен в формате электронной книги, и некоторые его части можно найти на сайте Bloomsbury Academic. Больше информации об оригинальных семинарах можно найти на сайте Центра гуманитарных наук Утрехтского университета (http://cfh-lectures.hum.uu.nl) или Центра современного искусства BAK в Утрехте (http://www.bakonline.org/nl/Index).

6

The Real Problem is in the Hearts of Men. New York Times Magazine. June 23, 1946.

7

Запрещенная на территории РФ социальная сеть.

8

Jenna Ng и David Theo Goldberg, «Кодекс алгоритмических исследований», http://algorithmicstudies.uchri.org/codex/.

9

Впервые я предложил теорию альтергоритма в своем очерке «Мысли о пространстве современной скульптуры, или Одурачивание», опубликованном в сборнике Sculpture Unlimited II (Berlin: Sternberg, 2015) под редакцией Йорга Хайзера и Евы Грубингер.

10

См. также Vermeulen, 2014.

11

Было бы интересно посмотреть, как практики этих художников соотносятся с так называемыми алгористами, новой сетью медийного искусства, основанной в середине 1990-х Романом Веростко и Жан-Пьером Эбером. Обзор их работы под названием All.go.rhythm недавно показали в Украинском институте современного искусства в Чикаго (октябрь – ноябрь 2015 года).

12

Cм., например, Viveiros de Castro (2004), Bird-David (1999), Descola (1992) и Holbraad, Willerslev (2007).

13

Мое внимание к стихотворению Мюриель Рюкейсер «Миф» привлекла Афина Атанасиу (Athanasiou, 2008: 96).

14

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. «Алкивиад» 23.7. Перевод С. П. Маркиша, под ред. С. С. Аверинцева. Буквально: «Настолько эрос захватил эту человеческую особь». – Прим. ред.

15

См. вступление Витрувия, посвященное императору.

16

Я понимаю эти понятия как элементарные в квазиматериальном, квазидосократическом смысле: все они служат фактором любого архитектурного произведения, подобно тому как стихии в «Тимее» служат фактором для всех материальных тел (все вещи состоят из огня, воды, земли и воздуха, и мы можем предполагать наличие законосообразной пропорциональности между ними: огонь относится к земле, как воздух к воде).

17

Можно сказать, что Витрувий ввел модели в «пространство», а Возрождение, начиная с Альберти, ввело модели, к которым мы привыкли сегодня (очертания), как модели движения во «времени», и что в сегодняшней дискретной (цифровой) геометрической парадигме мы открываем модели в «жизни» (см. Инвариантность).

18

Здесь и далее я использую собственные переводы Серра.

19

Interview with Alondra Nelson, Afrofuturism, Soho Repertory Theater, 30 November 2010, http://youtu.be/IFhEjaal5js [дата обращения 13.02.2017].

20

Теоретики культуры Нгаи и Массуми – это, несомненно, лишь пара нот в сложной симфонии, тема которой – аффект. Я обращаюсь к ним как к примерам из-за их влияния на культурную и социальную теорию и из-за расхождения в их определениях.

21

См. Hayles (1997; 1999) о том, как постгуманизм потерял свое тело.

22

По поводу растений см. Marder (2013) и Kohn (2013). По поводу элементов и сил см. представителей зарождающейся «стихийной экокритики»: Cohen (2013a) и Cohen и Duckert (2015а), а также вариации материализма, сформулированные Bennet (2010; Беннетт, 2018), Chen (2012), Meillassoux (2008; Мейясу, 2015) и др.

23

См. Церковь Эвтаназии http://churchofeuthanasia.org

24

«В настоящее время реальность такова, что художники работают в лабораториях. Они намеренно нарушают процедуры репрезентации и метафоры, выходя за их границы, чтобы манипулировать самой жизнью. Биотехнология перестала быть просто темой для обсуждения, она стала инструментом, генерирующим зеленых флюоресцентных животных, крылья для свиней и скульптуры, отлитые в биореакторах или под микроскопом, с использованием ДНК в качестве художественного средства» (Hauser, 2003: 3).

25

См. онлайн-интервью для ABC News 22 января 2010 г., http://abcnews.go.com/Entertainment/video/lady-gaga-love-androgyny-9640579 [дата обращения 14.04.2017].

26

См. сайт проекта: http://robotics.eecs.berkeley.edu/⁓pister/SmartDust/ [дата обращения 07.02.2017].

27

Момент, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что, вопреки надеждам, связанным с этой научной позицией (неантропоцентрического познания и разума), существует определенная сложность в том, что мы думаем о случайности: с точки зрения квантовой науки возникает необходимость дополнить операциональное определение таким образом, чтобы была учтена также определенная «субстанциальность» самой случайности – не для того, чтобы релятивизировать объективистскую парадигму науки, а напротив, для того чтобы сохранить ее центральное значение для недогматического научного понимания знания (см. Инвариантность).

28

«Существо, способности которого настолько обострены, что оно может проследить за каждой молекулой на своем пути и было бы способно делать то, что в настоящее время для нас невозможно… Давайте предположим, что сосуд разделен на две части, A и B, перегородкой, в которой есть маленькое отверстие, и что существо, способное видеть отдельные молекулы, открывает и закрывает это отверстие, чтобы позволить только более быстрым молекулам проходить из A в B и только более медленным – попадать из B в A. Таким образом, он без затрат труда повысит температуру В и понизит температуру А, что противоречит второму закону термодинамики» (цитируется по Brillouin, Jeans, 1921: 183).

29

Второй вечный двигатель второго рода…

30

Как указывает Глейк (2011), Силард тем самым на несколько лет предвосхитил знаменитый мысленный эксперимент Тьюринга.

31

В своей габилитационной диссертации 1928 года, озаглавленной Ueber die Entropieverminderung in einem thermodynamischen System bei Eingriffen intelligenter Wesen.

32

Системы реальной физики могут считаться универсальными только в том общем смысле, что они подчиняются законам термодинамики. Но энтропийная, термодинамическая Вселенная сама по себе не может считаться настоящей физической системой, потому что сама энтропия Вселенной является предполагаемой идеализацией, которая должна служить опорой экспериментальной парадигмы науки с наименьшим возможным семантическим (смещенным) значением.

33

Шеннон обсуждает термин «отрицательная энтропия», но считает его различительную способность незначительной для информации как математического количественного понятия. Именно Норберт Винер посредством работ Джона фон Неймана, Алана Тьюринга, Клода Шеннона и Лео Силарда утверждал, вопреки Шеннону, что негэнтропия на самом деле имеет решающее, а не пренебрежимо малое значение для математической теории информации; во многом из-за этого спора до сегодняшнего дня в математике используются различные понятия информации: 1) информация как мера порядка в терминах энтропии и 2) информация как мера порядка в качестве негэнтропии; несмотря на то что оба говорят об информации как о мере и, следовательно, способны установить порядок, эти два понятия порядка фактически обратны друг другу: порядок как негэнтропия означает минимальную энтропию (максимальное количество связанной энергии, минимальное количество свободной или доступной энергии в терминах Шрёдингера), в то время как порядок в виде энтропии означает минимальную негэнтропию (максимальное количество свободной и доступной энергии, минимальное количество связанной энергии в терминах Шрёдингера). До сих пор из-за этого возникает большая путаница в понимании «информации».

34

«Leben, Information, und der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik», Hermes III Ubersetzung (Berlin: Merve, 1992), 53–96, здесь в моем собственном английском переводе.

35

«Leben, Information, und der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik», Hermes III Ubersetzung (Berlin: Merve, 1992), 53–96, здесь в моем собственном английском переводе.

36

Понятие ноосферы впервые предложил французский палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден в написанном в 1922 г. эссе «Гоминизация» (см. Teilhard de Chardin, 1966) с целью указать на «человеческую сферу, сферу рефлексии, сознательных изобретений, сознательных душ». Он понимал ноосферу как нечто прерывистое и превосходящее биосферу животного мира, а следовательно, способное определить следующий этап земной эволюции посредством трансформации биосферы.

37

Экософия по Феликсу Гваттари ([1989] 2000, [1992] 1995) – это «обобщенная экология», стремящаяся переосмыслить человеческую практику в ее отношении к трем экологиям: окружающей среды, социальных отношений и субъективности.

38

См., например, такие журналы, как Environmental Humanities (http://environmentalhumanities.org) и Resilience (http://www.resiliencejournal.org).

39

Исследования этого феномена можно найти, например, в Davis, 1985, 1988; в Cohen, 1972.

40

Два разных случая см. в Sassen, 2017а; и, с другой стороны, Sassen, 2015. Версия в виде сказки описана в Koob-Sassen, 2015.

41

Описание особых случаев приведено в Sassen, 2017b, 2017c.

42

См., например, Sassen, 2014, глава 4.

43

Алгебра, которая в XVII и XVIII веках рассматривалась как теория уравнений, к началу XX века превратилась в то, что теперь называется квантикой, теорией «алгебраических форм», также называемых «остаточными формами». Это формы, которые «определяют», сохраняя нечто неопределенное в ходе преобразований, в то время как сами преобразования служат для них способом регулирования их формальности, их морфизмов (а не природы любого содержания, как в традиции гилеморфизма). Благодаря проведенной Эмми Нётер и другими продуктивной работе по переформулированию законов термодинамики как законов сохранения квантика превратилась в общую теорию инвариантов. См. Kosmann-Schwarzback (2011) и Levy-Leblond and Balibar (1990).

44

Здесь автор отсылает читателя к В. Вайскопфу (Weisskopf, 1969: 28).

45

Можно сказать, инвариантность применима «только» к квантовому миру; но то, что на первый взгляд может показаться гигиеническим «ограничением» возникающих разрывов рамками одной конкретной области, на самом деле оказывается тотальным расширением. Не только физика элементарных частиц, но и химия, молекулярная биология, а также математическое исчисление информации (путем ее операционализации в терминах энтропии и негэнтропии) включают «неопределенную скалярность» «квантовой революции». Следовательно, сегодня она затрагивает любое представление о ситуированной, учреждаемой через различия, телесной (embodied) материальности. Карен Барад (Barad, 2007) привела веские аргументы в пользу такой позиции.

46

Здесь он соглашается с той важностью, которую Леон Бриллюэн придает субстанциональности кода в теории информации, что привело его к различению отрицательной и положительной информации наравне с отрицательной и положительной энтропией. См. его основополагающую работу (Brillouin, 1956). Серр подробно обсуждает эту тему в своей статье «Жизнь, информация и второй закон термодинамики» (Serres, 1992).

47

См. вступительную главу «Странные объекты» в книге Моно «Случайность и необходимость» (Monod, 1972: 3–22).

48

Серр развил идею криптографического атомизма в своей более поздней работе «Сияющее» (Serres, 2003).

49

Включая и язык, на котором случилось быть написанной данной статье. Как будто существует некая надежная сущность под названием «английский язык», в особенности, если на то пошло, когда приходится говорить об «искусстве», используя lingua specifica, особый язык, который развивался вокруг предметов и событий, связанных с самим этим термином. По этому вопросу см., например, Rule and Levine, 2012, и последующий спор, который вызвал этот текст, включая Steyerl, 2013, и Rosler, 2013.

50

С начала 2000-х обсуждение понятия «современное искусство» развилось в своего рода субдисциплину истории искусства, которая к сегодняшнему дню, кажется, утвердилась в качестве прочного канона или даже зашла в тупик как собственно дискурс (см., например, многочисленные публикации историка искусства Терри Смита (2009; 2010), «Анкету о современном» (Krauss et al., 2009) или двухчастный специальный выпуск на тему «Что такое современное искусство?» журнала e-flux (2009; 2010)). Если не считать громогласных отрицаний роли современного искусства в неолиберальной экономике и финансах (см., например, Fraser, 2011), многое из того, что говорится и пишется в этом отношении, сводится к социологическим размышлениям о том, как современное искусство учреждает мировую систему с новым типом распределения, заменяя модернистскую модель «центр/периферия» моделью сети «хабов» (см., например, Stichweh, 2014), а также философским классификациям, указывающим на предполагаемый постмедиальный и междисциплинарный характер современного искусства, его решительную дезинтеграцию и экспансию в сочетании с особой эстетической и темпоральной политикой (пожалуй, наиболее интересно сформулированным у Osborne, 2013, и Rebentisch, 2013).

51

Осборн называет это отрицающее границы понятие искусства, которое вытеснило различные попытки модернистов XX века навязать медиум-специфичность как норму, «типовым художественным модернизмом», номиналистической тенденцией, «соответствующей кризису самого модернизма» (p. 51).

52

Исполнитель завещания (фр.). – Прим. пер.

53

Палач (фр.). – Прим. пер.

54

Первоначально описывались в качестве одного из самых ранних предков человека, после того как отделились от главной родовой линии человекообразных обезьян.

55

В английском оригинале здесь использовано слово nutraceutical, слово-чемодан, производное от слов nutrition (питание) и pharmaceutical (фармацевтический). Хотя сам термин был создан Стивеном Л. Де Феличе, отношение к еде как к лекарству имеет давние традиции в западной медицине: еще Гиппократ был известен своим высказыванием «Ваша пища должна быть вашим лекарством, а ваши лекарства – пищей». Этот термин применяется по отношению к зарегистрированным препаратам: отдельным питательным веществам, диетическим добавкам и растительным препаратам, особым диетам, а также пищевым продуктам и напиткам, прошедшим технологическую обработку.

56

Термин «микротемпоральность», заимствованный у Вольфганга Эрнста, применяется по отношению к чему-то процессуальному и действующему; это альтернативное понимание исторического и нарративного макровремени (Эрнст, 2013).

57

Чтобы больше узнать о гипертимезии, см. «Что такое гипертимезия? Синдром сверхточной автобиографической памяти» (What is Hyperthymesia? The Highly Superior Autobiographical Memory (HSAM)), http://hyperthymesia.net/hyperthymesia [дата обращения 13.04.2017].

58

Стикер, созданный художницами Бет Стивенс и Энни Спринкл совместно со студией Kern Toy Design, www.sexecology.org.

59

Выражение «двойная смерть» взято из статьи Деборы Бёрд Роуз ‘What if the Angel of History Were a Dog?’, Cultural Studies Review, 12(1): 67–78, 2006.

60

Will Steffen, Wendy Broadgate, Lisa Deutsch, Owen Gaffney and Cornelia Ludwig, ‘The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration’, The Anthropocene Review, 2(1): 81–98, 2015. Понятие Великого ускорения, очень полезное для датировки уродливой вещи под названием антропоцен, восходит к 2004 году, к попытке графически описать кривые роста природных и социальных систем с 1750 года и до настоящего времени. Как и все подобные глобальные совокупности, эти данные маскируют огромные и разнообразные неравенства, а также грозят мистификацией симпоэзисных природно-технических процессов, стоящих за созданием как самих данных, так и неравенств и онтологических гомогенизаций. Тем не менее поразительные общие точки перехода, появившиеся около 1950 года на столь многих разнородных кривых экспоненциального роста (населения, исчезновения видов, объемов использования бумаги, углеродных выбросов, добычи металлов, промышленного животноводства, вынужденных и свободных миграций людей и т. д. и т. п.), настоятельно требуют ситуативного исторического анализа переплетенных процессов, а не зачарованных обращений к математике кривых экспоненциального роста, будто эти последние описывают естественные законы и необходимые направления времени.

61

Это первое широко доступное обсуждение капитилоцена см. у Jason Moore, ‘Anthropocene, Capitalocene, and the Myth of Industrialization’, https://jasonwmoore.wordpress.com/2013/06/16/anthropocene-capitalocene-the-myth-of-industrialization/, 16 June 2013, и в ‘The Capitalocene, Part 1: On the Nature and Origins of Our Ecological Crisis’, http://www.jasonwmoore.com/uploads/The_Capitalocene__Part_I__June_2014.pdf, 2015 [дата обращения 15.03.2016].

62

Скотт Гилберт указал на то, что антропоцен (и плантациоцен) следует считать пограничным событием вроде мел-палеогенового вымирания, а не эпохой. См. Donna Haraway, Noboru Ishikawa, Scott F. Gilbert, Kenneth Olwig, Anna L. Tsing and Nils Bubandt, ‘Anthropologists Are Talking – About the Anthropocene’, Ethnos, 81(4): 1–30, 2015. Насколько мне известно, эта беседа стала первым местом, где появился термин «плантациоцен» (p. 22).

63

Темы убежища и возрождения развиваются в книге Анны Лёвенхаупт Цзин «Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма» (русский перевод – М.: Ад Маргинем Пресс, 2017).

64

См. Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence: la mètis des Grecs (Paris: Flammarion et Cie, 1974). Богиня эпохи Титанов Метида относится к более раннему, более запутанному времени, чем Зевс с его братьями и сестрами. Несмотря на попытки встроить ее в олимпийскую генеалогию, выдав замуж за Зевса, в моих историях о хтулуцене Метида остается верной своим земным тентакулярным сородичам.

65

Os Mil Nomes de Gaia («Тысяча имен Геи») – плодотворная международная конференция, которую организовали Эдуарду Вивейруш де Кастру, Дебора Дановски и их коллеги в 2014 году в Рио-де-Жанейро. См. Haraway, ‘Entrevista,’ by Skype, 21 August 2014, https://www.youtube.com/watch?v=1x0oxUHOlA8. Все видео с этой конференции см. https://www.youtube.com/c/osmilnomesdegaia/videos [дата обращения 17.12.2015].

66

Эта статья во многом опирается на книгу Донны Харауэй Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Durham, NC: Duke University Press Books, 2016); Харауэй Д. Оставаясь со смутой: заводить сородичей в хтулуцене (Пермь: Гиле Пресс, 2020).

67

Это один из главных вопросов, рассматриваемых «Сетью критического постгуманизма» (Critical Posthumanism Network), которой я руковожу вместе с Айвэном Кэллусом и Мануэлой Россини (см. http://criticalposthumanism.net).

68

См., например, журнал CounterText (http://www.euppublishing.com/loi/count).

69

Представленная здесь краткая «археология» роли лесов в западной мысли дана Робертом Погом Харрисоном в работе: R. P. Harrison. Forests: The Shadow of Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

70

См. Eric Voegelin (1989; Фегелин, 2021) для подробного анализа metaxy.

71

Из английского перевода введения к докторской диссертации Симондона «L’individuation a la lumiere des notions de forme et d’information», в котором развивается его теория индивидуации. Несмотря на то что диссертация была защищена в 1958 году, она была опубликована только в 1964 году (первая часть) и в 1989 году (вторая часть). Обе части опубликованы в Simondon (2005).

72

Жильбер Симондон, Du mode d’existence des objets techniques (Paris: Aubier, 2012), p. 59: «postulat initial de l’identite des etres vivants et des objets techniques auto-regules». Эта работа является основополагающим трактатом Симондона о технике, который был опубликован в качестве дополнения к его основной докторской диссертации. Впервые опубликовано в 1958 году.

73

«concrets des le debut».

74

Следует уточнить, что, по словам космолога Макса Тегмарка, мультиверсум – «это не теория, но предсказание определенных теорий» (Tegmark, 2010: 558).

75

Здесь я хотела бы отметить, что в этих рамках мультиверсум включает, но не ограничивается такими понятиями, как «параллельные измерения», «параллельные миры» и «альтернативные реальности».

76

Этот оптимистичный взгляд был высмеян Вольтером (1694–1778) в его пьесе «Кандид, или Оптимист» (1759).

77

Например, Тим Уилкинсон в своей статье «Головоломка мультиверсума» (2012) отмечает, что в Средневековье вопрос о том, создал ли Бог много миров, был достаточно актуален для епископа Парижа Этьена Темпье. В 1277 году он выпустил серию посланий, «чтобы явно осудить взгляд Аристотеля на существование только одного возможного мира, что, по его мнению, противоречило всемогуществу Бога».

78

В рамках этого подхода идею возможных миров можно найти в работах Аль-Газали (1058–1111), Аверроэса (1126–1198), Фахр ад-Дина ар-Рази (1149–1209) и Иоанна Дунса Скота (1267–1308).

79

В этом смысле специфические вибрации, которые, согласно теории струн (Randall, 2005; Susskind, 2006), позволят обеспечить когерентность каждого измерения мультиверсума, могут рассматриваться как тип пульсирующей структуры, даже если она не является ни окончательной, ни существенной. Важно отметить, что в настоящее время теория струн является математической моделью, еще не подтвержденной экспериментальными данными, и поэтому ее критикуют за недостаточную фальсифицируемость (Woit, 2007; Smolin, 2006; Смолин, 2007).

80

Что касается материально-технической инфраструктуры ИГ, включая его пропагандистские подразделения, см. Winter, 2015.

81

Об импорте текстов Деррида для нужд постгуманизма см. Wolfe, 2010.

82

«Оперативность» изображений, в том числе в контексте конфликта и терроризма, подробно обсуждалась на конференции «Операции с изображениями», проведенной в Берлинском институте ICI в апреле 2014 г., https://www.ici-berlin.org/events/image-operations/ [дата обращения 28.04.2017].

83

Никсон говорит о влиянии событий 11 сентября на усиление «зрелищного, немедленно сенсационного и мгновенно гипервизуального образа того, что представляет собой угрозу насилия» для усилий, направленных на то, чтобы сделать формы медленного насилия непосредственно наблюдаемыми (2011: 13).

84

Единственными международными или национальными судами, которые в настоящее время признают права природы, являются суды Эквадора, согласно конституционным положениям, установленным в 2008 г., и Боливии, согласно Закону о правах Матери-Земли, принятому в 2010 г. (Tavares, 2014: 558).

85

«В мире, пронизанном коварным, но невидимым или неощутимым насилием, образное письмо поможет сделать невидимое видимым, доступным и осязаемым, очеловечив долгосрочные угрозы, недоступные непосредственным чувствам» (Nixon, 2011: 15).

86

При измерении любой физической системы существуют макроскопические и микроскопические переменные, которые необходимо принимать во внимание. Первые относятся к тем величинам, которые могут быть измерены в лаборатории, но которых, тем не менее, недостаточно для полного определения состояния рассматриваемой системы. Если система рассматривается в квантовых терминах излучения и поглощения, то необходимо еще учитывать чрезвычайно большое количество микроскопических переменных, которые невозможно измерить с точностью, поскольку необходимо учитывать положения и скорости всех отдельных атомов, квантовые состояния этих атомов или молекулярных структур и т. д. «Излучение испускается, когда физическая система теряет энергию, – объясняет Бриллюэн, – и поглощается, когда система получает энергию» (Brillouin, 2013 [1956]: 2776; Бриллюэн, 1960 [1956]: 162).

87

Другими словами, как спрашивает Серр, можем ли мы утверждать, что второй закон термодинамики, который устанавливает необходимость увеличения энтропийной энергии, сам по себе универсален – даже если это всего лишь «Закон», основанный на опыте? Его ответ таков: «Да, но не как считал Ньютон. Он [второй закон] универсален, если можно так выразиться, непостоянным образом, от области к области. Здесь и там есть архипелаги, между ними – острова негэнтропии. В предельном случае мы имеем дело с антиномией в кантианском смысле, когда предполагается, что вселенная либо открыта, либо закрыта. В любом случае он универсален в своем отрицании или, лучше сказать, в том, что оно исключает: вечное движение» (Serres, 1992 [1974]: 80; перевод автора).

88

Бриллюэн: «На атомном уровне нет непрерывности, есть только дискретные стабильные (или метастабильные) структуры, и система атомов внезапно перескакивает с одной структуры на другую, поглощая или излучая при этом энергию. Каждая из этих дискретных конфигураций квантованной физической системы называется микросостоянием (комплексия Планка)» (Brillouin, 2013 [1956]: 2762; 1960 [1956]: 161).

89

Шеннон обсуждает термин «отрицательная энтропия», но считает, что он не имеет значения для информации как математического количественного понятия. Именно Норберт Винер, опираясь на работы Джона фон Неймана, Алана Тьюринга, Клода Шеннона и Лео Силарда, выступил против Шеннона, утверждая, что негэнтропия на самом деле имеет решающее значение, а не пренебрежимо мала для математической теории информации. Во многом из-за этого спора вплоть до сегодняшнего дня в употреблении существуют различные представления о математической информации: 1) как о мере порядка в терминах энтропии и 2) о мере порядка как негэнтропии. Хотя оба представления говорят об информации как о мере и, следовательно, способны устанавливать порядок, как его концепты они в действительности обратны друг другу. Порядок как негэнтропия означает минимальную энтропию (максимальное количество связанной энергии, минимум свободной или доступной энергии в терминах Шрёдингера), в то время как порядок в виде энтропии означает минимальную негэнтропию (максимальное количество свободной и доступной энергии, минимальное количество связанной энергии в терминах Шрёдингера). Из-за этого до сих пор возникает большая путаница в понимании «информации» (ср. Gleick, 2011, около позиции 3956, хотя, следует отметить, Глейк, похоже, не осознает последствий рассматриваемого вопроса).

90

Хотя робот-уборщик Wall-E и не является человеком, своей внешностью (старой и грязной модели) и внутренними качествами он демонстрирует больше человечности, чем настоящие люди, оставившие мусор на своем высокотехнологичном космическом корабле.

91

Навуходоносор был вавилонским царем, придумавшим знаменитые Висячие сады, известные своим благоуханием.

92

Maurice van Turnhout, ‘Geuren van betekenis’ [Scents of significance], Trouw, 7 February 2013, http://www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/archief/article/detail/3389818/2013/02/07/Geuren-vanbetekenis.dhtml [дата обращения 13.04.2017].

93

Christina Agapakis, ‘Smell-O-Vision’, Scientific American ‘Oscillator’ blog, 12 November 2012, http://blogs.scientificamerican.com/oscillator/2012/11/12/smell-o-vision/; oNotes, http://www.onotes.com/ [дата обращения 13.04.2017].

94

Bruno Latour, An Attempt at a “Compositionist Manifesto”, New Literary History 41, no. 3 (2010): 471–490, 484. Здесь, опираясь на свою работу «Нового времени не было», он пишет: «Последствия превосходят свои причины, и это переполнение должно соблюдаться везде, в каждой области, в каждой дисциплине и для каждого типа сущностей», каждую из которых он называет «актантом».

95

Кроме того, Брайдотти предполагает, что постгуманизм как критический «порождающий инструмент» должен искать новые рамки, которые могут научить нас «думать о себе по-другому».

96

Оксфордский словарь английского языка: «Человек, не являющийся приверженцем условностей общества, особенно тот, кто занимается искусством. Возникло в середине XIX века от французского bohemien, „цыган“ (потому что считалось, что цыгане родом из Богемии, или потому что они, возможно, попали на Запад через Богемию)».

97

В том числе: Европейский институт рома, Будапешт, Венгрия; Галерея 8, Будапешт, Венгрия; Галерея Кай Дикхас, Берлин, Германия; Компания культуры и искусств рома, Кардифф, Уэльс, Великобритания; РомАрхив, Берлин, Германия.

98

Данная статья переведена с немецкого на английский Нильсом Ф. Шоттом.

99

Следует обратить внимание, что понятие «Инвайронментальность» (Environmentality) с прописной буквы соответствует современному понятию «правительности» (governmentality), как его понимают Мишель Фуко и Брайан Массуми. Термин «инвайронментальность» со строчной буквы является переводом немецкой Umweltlichkeit и отсылает к окружающему миру в широком смысле, в особенности к тому, как этим понятием пользуется Хайдеггер в «Бытии и времени».

100

Термины condividual и condividuum происходят от дивидуумов Делёза и Гваттари. Впервые они были представлены и использованы в проекте культурного сжатия Лютера Блиссетта в 1995 году. См. Marco Deseriis, Improper Names: Collective Pseudonyms from the Luddites to Anonymous (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015). Генеалогию концепцта дивидуума см. также у Gerald Raunig, Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution (Los Angeles: Semiotexte, 2016).

101

См., например, проект PATTRN от Forensic Architecture (http://pattrn.co): «основанный на обширном собрании данных и партиципаторном сопоставлении фактов для мониторинга конфликтов, прав человека, журналистских расследований, исследований и анализа» [дата обращения: 18.04.2017].

102

Корабль государства. – Прим. пер.

103

Эти пункты заимствованы в адаптированном виде из книги: Steve Mentz, Shipwreck Modernity: Ecologies of Globalization, 1550–1719 (Minneapolis: Minnesota University Press, 2015), xxix—xxx.

104

В оригинале употреблены безличные обороты с местоимением третьего лица единственного числа среднего рода «it», связанные с погодными явлениями: «it rains, it hails, it snows, it thunders» (идет дождь, идет град, идет снег, гремит гром). – Прим. ред.

105

В сноске Делёз добавляет: «Кажется, что в этом пункте литература опровергает лингвистическую концепцию, согласно которой условием высказывания являются шифтеры и в особенности местоимения первого и второго лица» (Deleuze, 1997: 185; Делез, 2002: 13).

106

По вопросу о различии между «гомолингвальным» и «гетеролингвальным» переводом см.: Sakai, 1997, 2006.

107

См. Scholz, 2014, и связанное с этим мероприятие «Платформенный кооперативизм: интернет, собственность, демократия», Новая школа, Нью-Йорк, 13–14 ноября 2015 года, http://platformcoop.net/. См. также «freethought», «коллектив, образованный в 2011 году Ирит Рогофф, Стефано Харни, Адрианом Хитфилдом, Массимилиано Моллона, Луи Морено и Норой Штернфельд», http://freethought-infrastructure.org/ [дата обращения 19.04.2017].

108

Интересные примеры этого движения «обратно» в экономическую материальность современного искусства предлагаются аукционами Paddle8, проектом 89+ и триеннале Нового музея в Нью-Йорке 2015 года Surround Audience, не говоря уже о представленности многих постинтернет-художников в галереях, а также во множестве искусствоведческих текстов об этих практиках, как вовне, так и внутри этих сетей, в том числе и в таких текстах, как этот.

109

Многие из тех, кто решил уйти из постинтернетного искусства, подчеркивали, что, как и было указано в первом противоречии, оно упускало, стирало или нормализовало чрезвычайно контингентную конструкцию этой картографии.

110

Благодарю Кэденс Кинси и Элинор Айвори Уэбер.

111

Автор признательна за содействие Иванову, директору художественного фестиваля Papay Gyro Nights.

112

Особое значение здесь имеет новый материалистический постгуманизм Рози Брайдотти с его фокусом на постантропоцентризме (становлении животным/землей/машиной) и неовиталистским концептом zoe как «жизни в ее нечеловеческих аспектах» (Braidotti, 2013: 66; 2021: 129), включая даже смерть. Также важны работы Донны Харауэй (Haraway, 2008) и исследование Брайаном Массуми (Massumi, 2015a) аффекта и животности как трансверсальных для животного и человека, концепт «транс-индивидуации» у Бернара Стиглера (Stiegler, 2007), заимствованный им у Жильбера Симондона (Simondon, 2005), а также теория последнего (1958) об обретении изображением автономной агентности при передаче от одного индивида к другому.

113

Пер. изм. – Прим. ред.

114

Собрание Музеев Виктории, http://collections.museumvictoria.com.au/items/1712046 [дата обращения: 09.11.2016].

115

См. русский вариант перевода: Делёз Ж. Переговоры 1972–1990. СПб., 2004. С. 199. – Прим. пер.

116

Рот, наряду с ухом и анусом, в силу их циркулярной, круговой, структуры, является для Лакана соматическим индикатором влечения. Как объясняет Лакан в «Четырех основных понятиях»: «Как бы ни набивали вы себе снедью уста – те уста, что открываются у вас в ответ на влечение, – удовлетворены они будут не пищей, нет, а удовольствием, которое испытывают уста» (Lacan, 1999: 167; Лакан, 2004: 179).

117

Пер. изм. – Прим. ред.

118

Понятие робофилософии в том виде, в котором оно здесь излагается, подводит общие итоги совместного исследования Научно-исследовательской группы по робофилософии (Research Unit for Robophilosophy) (www.robophilosophy.org). Особая благодарность: М. Норсков, Р. Хакли, Р. Родоньо, С. Ларсен, К. Хассе, Й. К. Бйерринг, М. Дамхольдт, К. Вестергард и Р. Ямадзаки. Научно-исследовательская группа по робофилософии (Research Unit for Robophilosophy), ранее называвшаяся PENSOR group (Philosophical Enquiries into Social Robotics – «Философские вопросы социальной робототехники»), была первой (и, возможно, остается единственной) исследовательской группой в Европе, занимающейся исследованием широкого междисциплинарного цикла философских аспектов социальной робототехники, совмещая исследовательские компетенции во многих философских дисциплинах (онтологии, философии науки, эпистемологии, логике, межкультурной философии, этике, политической философии) с исследовательскими компетенциями в робототехнике, антропологии, психологии, когнитивной науке, педагогике и информатике.

119

Другими словами, взаимодействие человека и робота – это не «человек, игриво притворяющийся, что выполняет социальное действие по отношению к роботу», но «робот, симулирующий выполнение социального действия, направленного на человека». Однако это не означает, что исследования «как будто» фикциональности нерелевантны для HRI. Ларсен (Larsen, 2016) показывает, что сопоставительное сравнение дискурса о свойствах вымышленных персонажей с дискурсом о способностях роботов представляет собой большую эвристическую ценность для семантической регламентации описаний интеракций человека и робота, сформулированных при помощи оператора дереализации «как будто».

120

Изучением родства в обществах современного Запада (по сути, моногамных семей) тогда занималась социология, которая сосредоточилась на экономических и инструментальных аспектах, поскольку семьи рассматривались как элементы частной, домашней сферы, не имеющие большого политического значения (Carsten, 2008).

121

См., например, Collier and Yanagisako, 1987; Gailey, 1987; Ginsburg, 1989; Martin, 1987; Rapp, 1982; Rubin, 1975; Ortner and Whitehead, 1981; Strathern, 1988; Weiner, 1976.

122

Такой модифицированный метод экстракорпорального оплодотворения (ЭКО) недавно был одобрен в Великобритании: см. James Gallagher, ‘UK approves three-person babies’, BBC News, 24 February, http://www.bbc.com/news/ health-31594856 [дата обращения 29.11.2016].

123

См. Edwards and Salazar, 2009; Kroløkke et al., 2015; Riggs and Peel, 2016.

124

Плодотворную дискуссию о таком проблемном понятии, как «постмодернизм», в качестве «особого момента „постисторической мысли“» см. в главе «Постмодерн или постистория?» книги Histories of the Immediate Present: Inventing Architectural Modernism (Cambridge, MA: MIT Press, 2008, 191–200) историка архитектуры Энтони Видлера.

125

НБИК (NBIC) расшифровывается как «нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивные науки».

126

Джеффри Сконс дает всесторонний обзор в книге Haunted Media: Electronic Presence from Telegraphy to Television (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

127

Эти практики были описаны в раннем американском спиритуалистическом журнале (ок. 1850), The Spiritual Telegraph, и собраны в томах под названием The Telegraph Papers.

128

В MyDeathSpace был создан профиль с объяснением обстоятельств ее смерти. http://www.mydeathspace.com.

129

Голографическое представление Чифа Кифа было закрыто полицией в Чикаго (Baraniuk, 2015).

130

См. в XKCD прогноз будущих показателей, касающихся Facebook◊: https://what-if.xkcd.com/69/ [дата обращения 21.04.2017].

131

Ссылки для загрузки данных стали доступны на нескольких торрент-сайтах. Ссылка на Reddit, содержащая источники, находится по адресу https://www.reddit.com/r/AnythingGoesNews/comments/3h71ar/we_are_the_impact_team_we_are_releasing_the/ [по состоянию на 21.04.2017].

132

Результаты показали, что большинство разговоров в социальной сети Ashley Madison разворачивались между ботами и людьми. Аннали Ньюиц, которая проанализировала данные, также показывает, что эта практика была неотъемлемой частью бизнес-модели Ashley Madison.

133

Примерами могут служить алгоритмические помощники, использующие интеллектуальный анализ данных и машинное обучение для оказания в значительной степени автономной помощи в переписке по электронной почте, планировании встреч, предоставлении информации и т. д. См., например, Crystal (https://www.crystalknows.com) или Google Now (https://www.google.com/landing/now).

134

Мы хотели бы поблагодарить Герхарда Блэба за его ценные советы по поводу того, как представить статическое свечение в виде уравнения.

135

Название диссертации Симондона – L’individuaton a la lumiere des notions de forme et d’information (фр. «Индивидуация в свете понятий формы и информации»). Хотя защита была в 1958 году, первая ее часть была опубликована в 1964-м, а вторая – в 1989 году.

136

«existe donc comme type specifique obtenu au terme d’une serie convergente» (фр. «следовательно, существует как особый тип, полученный в конце сходящейся серии»).

137

«conditionne la naissance d’un milieu’; ‘condition de possibilite du fonctionnement de l’objet technique» (фр. «обусловливает рождение среды»; «условие возможности эксплуатации технического объекта»).

138

«mediateur de la relation entre les elements techniques fabriques et les elements naturels au sein desquels fonctionne l’etre technique» (фр. «посредник в отношениях между изготовленными техническими элементами и природными элементами, внутри которых функционирует техническое бытие»).

139

«cette finalite externe s’efface au profit de la coherence interne du fonctionnement» (фр. «эта внешняя цель стирается в пользу внутренней согласованности функционирования»).

140

«une partie du monde naturel… intervient comme condition de fonctionnement» (фр. «часть природного мира… вмешивается как условие функционирования»).

141

«dans lequel existent une multitude de causalites reciproques» (фр. «в котором существует множество причинно-следственных взаимосвязей»).

142

«correspond… au fait que le fonctionnement d’une machine recele une certaine marge d’indetermination» (фр. «соответствует… тому факту, что в работе машины таится некоторая степень неопределенности»).

143

«l’ensemble des machines ouvertes suppose l’homme comme organisateur permanent, comme interprete vivant des machines les unes par rapport aux autres» (фр. «ансамбль открытых машин предполагает участие человека как постоянного организатора, как живого интерпретатора машин друг для друга»).

144

Ответ М. Декарта М. Мору (Reponse de M. Descartes a M. Morus). 1649. OEuevres, tome x. p. 204; Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 573. «Однако ни с одним предрассудком все мы не свыклись больше, нежели с тем, в коем воспитаны были с юных лет: он заключается в представлении, что животные мыслят» («Mais le plus grand de tous les prejuges que nous ayons retenus de notre enfance, est celui de croire que les betes pensent») и т. д.

145

Алгоритмы, управляющие этими процессами, были разработаны Сэндерсоном совместно с Эриком Вернером и Випулом Лугаде из Matlab Geeks (http://matlabgeeks.com/) на основе научных публикаций: Schwartzbkurg et al., ‘High Contrast Caustics, EPFL (Ecole Polytechnique Federale de Lausanne), 2014, и Yue et al., ‘Poisson-Based Continuous Surface Generation for Goal-Based Caustics,’ ACM Transactions on Graphics, 33(3), May 2014, и используют Ceres solver от Google и алгоритм Optimal Transportation Квентина Мериго (исследовательский центр CEREMADE, Университет Париж-Дофин).

146

Помимо уже проведенных важных исследований трансгендерности и материализма (таких как Chen, 2012; Hayward and Weinstein, 2015; Hayward, 2010; Irni, 2013b; Simpkins, 2016), в настоящее время готовится специальный выпуск Graduate Journal of Social Science о «трансматериальностях», посвященный пересечениям между новым материализмом и транс-исследованиями (редакторы Макс ван Мидде, Ольга Целеменска и Вик Вирту, выйдет в печать в июле 2017 года). [Журнал вышел в 2018 году: Graduate Journal of Social Science Sept. 2018. Vol. 14. Issue 2. – Прим. пер.]

147

Опубликована в 2016 году: Gorska, Magdalena. Breathing Matters: Feminist Intersectional Politics of Vulnerability, 2016. – Прим. пер.

148

Технический термин (лат.). – Прим. пер.

149

Обширную дискуссию об абстрактном в математике см. A. N. Whitehead. An Introduction to Mathematics (London: Williams and Norgate, 1917), в особенности первую главу под названием «Абстрактная природа математики». Как математическое понятие информации может сыграть эту роль в наши дни, до сих пор остается открытым вопросом. Ср. Serres, 2007 и 2014.

150

Примечательное исследование cogito в терминах материалистического генетического наследия см. в книге Anne Crahay, Michel Serres, La Mutation du Cogito: Genese du Transcendental Objectif (Brussels: De Boeck, 1988).

151

См. также дискуссию о том, как универсальная алгебра развивалась до 1960-х, у Георга Гретцера (Graetzer, 1968); а также о развитии предмета с 1950-х до 2012 года у Фернандо Саламеа (Zalamea, 2012) и критический отзыв на эту книгу у Джузеппе Лонго (Longo, 2015).

152

Именно по этой причине Лиотар указал состояние знания в информационных обществах как центральную проблему, приводящую к разрыву с традицией модерна (Lyotard, 1984; Лиотар, 1998).

153

Действительно, отделение определенной системы записи для математики – феномен, возникший довольно недавно, если брать во внимание всю историю математики; это раздвоение происходит после многовекового использования одного и того же письма как для языковых, так и для математических выражений. См. Schubring, 2016.

154

См. Этимологический словарь онлайн (Online Etymology Dictionary, www.etymonline.com; также Jacobs, 2010).

155

По крайней мере, вполне можно предполагать, что кризис основ в начале XX века являлся продолжением этих споров на более высоких уровнях абстракции. Беспристрастный отчет об этих спорах и серьезный и непредубежденный взгляд на то, как следует подходить к этой дилемме, вы найдете у Weyl (1994).

156

Данный обзор в связи с его краткостью следует за родословной критической традиции, которая впоследствии стала доминировать, связав воедино аналитическую и континентальную философию XX века; таким образом, она занижает значение идей Лейбница, Ламберта и других, утверждавших, что алгебра благодаря своим методам использования подсчетов и символов может считаться «раскрытием» закрытости классической аристотелевской логики, вводя, таким образом, понятие ars inveniendi, «искусства изобретения» в логику, – подход, который до тех пор применялся такими значимыми для развития алгебры в XIX веке фигурами, как Чарльз Сандерс Пирс (теория абдукции) и Рихард Дедекинд (абстракция как творческий акт). Известно знаменитое изречение Канта, направленное против этих идей: «…Логика не является общим искусством изобретения и органоном истины; она и не алгебра, с помощью которой можно обнаруживать скрытые истины» (Kant, 1800, цит. в Peckhaus, 2006; Кант, 1980). Для того чтобы познакомиться с конфликтом, вызванным неопределенным статусом алгебры в самих эмпирических науках, см. Stengers (2010), в особенности Книгу II «Изобретение механики, власти и разума» (68), а в ней «Событие Лангранжа» (112) и «Абстрактное измерение: как заставить вещи работать» (129).

157

Важное исследование влияния этого на аксиоматику было написано Робером Бланше (1980); существует английское издание этой книги Джеффри Кином (1962), но в него не включены две основополагающие главы, которыми Бланше заканчивает свое исследование, обсуждая влияние на науку и философию. О генеалогии философских понятий необходимости и случайности (contingency), а также относительно недавних споров касательно этой генеалогии также см. Vullemin (1996; 2009).

158

В одной из своих статей автор поясняет, что ее термин active-point, утверждающий активность и подвижность, противопоставлен слову standpoint (установка, точка зрения), нагруженному коннотациями неподвижности и ригидности. См.: Colman, Felicity (2014). Digital Feminicity: Predication and Measurement, Materialist Informatics and Images. In: Beatriz Revelles Benavente, Ana M. González Ramos, Krizia Nardini (coord.). «New feminist materialism: engendering an ethic-onto-epistemological methodology». Artnodes. No. 14, p. 7. UOC [дата обращения 24.01.2022]. – Прим. пер.

159

Клеточный автомат – модель биологической организации, впервые предложенная в 1950-х годах, состоит из совокупности клеток (то есть ячеек), расположенных на линии или сетке. Клетка может быть черной или белой, ее цвет изменяется посредством совокупности дискретных шагов, которые определяются простыми правилами, основанными на состояниях соседних клеток.

160

См., например, исследование Н. Кэтрин Хейлс «режима вычислений» (Hayles, 2005) в науке и культуре и аргумент «против цифровой онтологии», предложенный специалистом по философии информации Лучано Флориди (Floridi, 2009).

161

См. http://www.iaioflautas.org

162

Фрагменты этой записи ранее публиковались в докторской диссертации автора (Мазуров, 2015).

163

Произведения, в которых критикуется уклад жизни, основанный на использовании продуктов сгорания нефти и приводящий к ухудшению экологической обстановки. – Прим. пер.

164

https://www.youtube.com/watch?v=0u8KUgUqprw&feature=youtu.be [дата обращения 2.12.2016].

165

Я хотел бы также поблагодарить всех тех, кто порекомендовал мне художников, серии и произведения: Александра Аюпова, Джонатана Бигнелла, Марейке Диттмер, Рауля Эшельмана, Мануэля Графа, Йорга Хайзера, Дорус Хёбинк, Эдвина ван Мееркерка, Лешека Сталевски и Даан Вермюлен.

166

См. Paul Robbins, Sarah E. Moore, ‘Ecological Anxiety Disorder: Diagnosing the Politics of the Anthropocene,’ Cultural Geographies, 20 (1): 3–19, 2013, где приведена очень интересная дискуссия о слиянии антропофобии и боязни одиночества.

167

Боди-хоррор (англ. body horror, букв. «телесный ужас», «телесный хоррор») – поджанр ужасов в кино и литературе ужасов, для которого характерно особое внимание к человеческому телу и его трансформациям. Типичные мотивы боди-хоррора – разнообразные болезни, мутации и превращения, эксперименты с человеческим телом и создание монстров вроде Франкенштейна. – Прим. пер.

168

Лицензии на бесплатное, неограниченное использование программного обеспечения с открытым исходным кодом (F/LOSS) предусматривают, что пользователи программного обеспечения должны иметь свободу применять программу для любых целей, изучать, как работает программа, распространять копии и улучшать программу.

169

В 2014 году ассоциация искусства и медиа Constant организовала рабочую сессию GenderBlending, посвященную тому, как технологии 3D-визуализации обусловливают понимание и формирование обществом представлений о гендере. Коллективное исследование продолжилось несколькими перформативными итерациями и включает в себя работы Ребекки Эйснер, Ксавье Горгола, Мартино Моранди, Фила Лэнгли и Адва Закая (http://constantvzw.org/site/-GenderBlending,190-.html).

170

Потенциал программного обеспечения как «мыслящей машины» заключается в том, что оно может активировать механизмы производства знаний, критической теории, основанной не только на тексте: «Картография является обоснованной теоретически и политически осведомленной интерпретацией настоящего. Картографии имеют своей целью эпистемологическую и этическую ответственность, так как они раскрывают локусы власти, структурирующие нашу позицию субъекта» (Braidotti, 2013: 164; Брайдотти, 2021: 315).

171

«MakeHuman – это переходное программное обеспечение для компьютерной графики 3D с открытым исходным кодом, предназначенное для создания фотореалистичных прототипов гуманоидов. Оно разработано сообществом программистов, художников и ученых, заинтересованных в 3D-моделировании персонажей». «Википедия», https://en.wikipedia.org/wiki/MakeHuman [дата обращения 18.04.2017].

172

Настоящие и прошлые участники разработки MakeHuman: http://www.makehuman.org/halloffame.php [дата обращения 18.04.2017].

173

https://en.wikipedia.org/wiki/MakeHuman#References_and_Related_Papers [дата обращения 18.04.2017].

174

3D-сканер Artec3 продается музеям, творческим лабораториям, судебно-медицинским учреждениям и клиникам пластической хирургии. Их коллекция вариантов использования показывает, как рынок форм циркулирует между телами, автомобилями и протезами: http://www.artec3d.com/applications [дата обращения 18.04.2017].

175

Комментарий к коду в файле modeling_modifiers_desc.json, определяющем модификации, управляемые слайдерами, объясняет, что «пропорции человеческих черт часто субъективно воспринимались как признаки красоты (min – необычный, центральное положение – средний, а max – идеализируемые пропорции)», https://bitbucket.org/MakeHuman/makehuman (версия 1.0.2) [дата обращения 18.04.2017].

176

humanmodifierclass.py, файл, содержащий различные включенные в программу классы определения форм тела, ограничивает класс «Этнический модификатор (МакроМодификатор)» тремя расовыми параметрами, которые вместе всегда составляют полный набор: «# Мы предполагаем, что существует только три этнических модификатора modifiers.self.defaultValue = 1.0/3», https://bitbucket.org/MakeHuman/makehuman (версия1.0.2) [дата обращения 18.04.2017].

177

В ответ на предложение пользователя сделать слайдеры более четкими («На самом деле нет никакого смысла в том, чтобы персонаж был кем-то иным, кроме как стопроцентным мужчиной или такой же женщиной, но опять же это больше основано на внешности, чем на фактической половой принадлежности») разработчик Мануэль Бастиони отвечает, что это «непросто»: «Например, вес = 0,5 не является фиксированным значением. Это зависит от возраста, пола, процентного содержания мышц и жира, а также роста. Если вы делаете взрослого гиганта, 8 футов ростом, состоящего из одних мышц, ваш вес 0,5 равен X… Другими словами, это нелинейно». http://bugtracker.makehumancommunity.org/issues/489 [дата обращения 18.04.2017].

178

MakeHuman разработан на Python, языке программирования, который относительно доступен для нетехнических пользователей и не требует компиляции после внесения изменений в программу.

179

При запуске программы отображается предупреждающее сообщение о том, что «MakeHuman – это набор для создания персонажей. Он предназначен для того, чтобы сделать человека анатомически правильным. Части этой программы могут содержать наготу. Вы хотите продолжить?».

180

Транс*-рабочее поле всех медиаций – это профанация священных и естественных тел (виртуальности и плоти). Это свидетельствует о том, что они являются технологическими конструкциями.

181

Здесь мы ссылаемся на положение Агамбена о «профанации»: «Профанировать значит открыть возможность некой специальной формы небрежности, которая игнорирует обособление или, скорее, находит для него особое применение» (Agamben, 2007: 73; 2014: 80).

182

«Эргономичный дизайн интерактивных медиа оставил позади алгоритмическую „начинку“ вычислений, отодвинув обработку информации на задний план восприятия и внедрив ее глубоко в объекты» (Parisi, 2013a).

183

Разорвать и пронзить сетку – это жесты, свидетельствующие о том, что «Эта топологическая динамика отражается в процессах QFT… в процессе интраактивного становления, реконфигурации и трансформирования себя в множественном и дисперсионном понимании „я“, где „я“ по сути является „не-я“» (Barad, 2015).

184

«Эксперименты в виртуальности – исследования возможных транс*формаций – являются неотъемлемой частью каждого (продолжающегося) становящегося бытия» (Barad, 2015).

185

В оригинале игра слов: knew by «heart» (фр. savait par «coeur») – знал наизусть / знал сердцем. – Прим. пер.

Content

Рози Брайдотти, Мария Хлавайова
Постчеловек: глоссарий

Благодарности

Предисловие к серии

Введение

Авторы

А

Алгоритм

Алгоритмические исследования

Альтергоритм

Анимизм

Анимизм (limulus)

Анонимность

Антропизм / имманентный гуманизм

Антропос

Антропоцен

Архитектурное расположение Ихнография, скенография, орфография

Афрофутуризм

Аффективный поворот

А-человеческое

Б

Безгосударственное состояние

Биологическое/живое искусство

Биос

БН = безопасность/надзор

В

Вне-человеческое

Вне/человеческое

Война

Выживание В желудке хищников

Вымирание

Вычислительный поворот

Г

Гага-феминизм

Геогидросолярная биотехнополитика

Геомифологии

Геополитика

Гиперморе

Гиперсоциальное

Д

Деколониальная критика

Демон Максвелла (неантропоцентрическое познание)

Дифракция

Е

Еда

Ж

Животное

З

Зеленые/инвайронментальные гуманитарные науки

Земля

Земное

Зомби

Зона отчуждения

И

Изгнания На краю системы

ИИ (искусственный интеллект)

Иначе воплощенные другие

Инвариантность

Инсургентный постгуманизм

Интерес/interesse

Интермедиальность

Информационная непрозрачность

Искусство

Искусство в антропоцене

Исполнение

К

Капиталоцен и хтулуцен

Квантовая антропология

Коммутационная онтология

Космополитика

Критический постгуманизм

Ксенофеминизм

Л

Лагерь

Лампедуза

Леса

Литература освобождения

Локальность/неразделимость

М

Материальная значимость

Материальные феминизмы

Медиаприроды

Метамодернизм

Метастабильность

Многовидовое

Молодежь

Море головокружения (vertigo sea)

Мультиверсум

Н

Насилие

Негэнтропия

(Не)зарегистрированное гражданство

Неземной аромат Обоняние и постчеловеческий опыт

Нейроэстетика

Некрополитика

Нео/новый материализм

Неокибернетика

Неоколониальное

Не-человеческая агентность

Номадическая чувственность

Носимые технологии (или «научная мода»)

О

«Обсерватория антропоцена»

Общая экология

Общее

Общество метаданных

Объектно-ориентированная онтология (ООО)

Одушевленности

Океаническая гуманитаристика (blue humanities)

«Оно»

Онтологический поворот

Организация в капитализме платформ

Отчуждение

П

Планетарное

Пластичность

Плацентарная политика

Политические тела

Политический аффект

После интернета И пространства, ранее известного как офлайн

Постанимализм

Постгуманизм

Постгуманистическая критическая теория

Постгуманистическая литература и критика

Постгуманистическая перформативность

Постдисциплинарность

Постизображение

Постледниковое Комментированный сценарий видео «субатлантическое»

Постчеловек беременный Новый философский субъект

Постчеловеческая сексуальность

Постчеловеческая этика

Постчеловеческие музейные практики

Постчеловеческие ограниченные возможности и их исследования

Права постчеловека (микрополитика)

Прекогниция

Природокультуры

Процессуальные онтологии

Пульсирующая материя

Р

Равноправные (одноранговые, пиринговые) экономики

Радикальная посредственность

Радость (этика радости)

Рассказанная материя

Расширенное познание

Рационалистический ингуманизм

Реально «крутая» этика (real cool ethics)

Ревайлдинг

Робофилософия

Родство

С

Сенсорные практики

Сетевой аффект

Симбиогенез

Современное

Социально справедливая педагогика

Спекулятивный постгуманизм

Статическое свечение

Т

Таблетка (постчеловеческая икона)

Тело без органов

Техничность

Техноанимализм

Толерантности и длительность

Транс*

Трансгуманизм/постгуманизм

Транскорпореальность

Труд залива

У

Уравнение (математическое мышление)

Урбанибализм

Устаревшие технологии

Устойчивость

Утечки и медиарасследования

Ф

Феминистичность

Феминистская постгуманитаристика

Ц

Цифровая философия

Цифровое гражданство

Цифровой мусор

Ч

Четыре элемента

Чудовище/нечеловеческое

Ш

Шум

Э

(Материальная) экокритика

Экологии архитектуры

Экоматериализм

Эко-онтология

Экопатия Поездка на пляж

Экософия

Экохоррор

Эпигенетический ландшафт

H

Hacking habitat

M

Makehuman

O

Occupy (по делёзу)

P

Postmedieval (журнал)

Общая библиография

Кино- и видеоработы

Примечания