Аким Волынский

Гиперборейский Гимн

© Книжный мир, 2022

© ИП Лобанова О. В., 2022

* * *

Олег Матвейчев

Аким Волынский, еврейский Аполлон, опередивший время

Летом 1919 года Аким Волынский дал интервью работнику журнала «Вестник литературы», в котором поделился творческими планами на ближайшее будущее. По словам знаменитого критика, он в течение пятнадцати последних лет усиленно трудился над проблемами семитизма и христианства, и для завершения долгой работы ему осталось лишь совершить путешествие по Востоку – в Месопотамию, Малую Азию, Египет, Синайский полуостров: «Там я надеюсь получить те впечатления, которые помогут мне возможно глубже и тоньше оценить перспективы чрезвычайно интересующего меня вопроса, постичь аромат античной культуры, самую психологию иудаизма и христианства, которая так ярко сказывается в памятниках седой древности, ещё не тронутых духом всё разрушающего времени»[1].

В интервью безымянному репортеру впервые очертились контуры грандиозного труда, посвященного поиску общих корней древних культур и религий евразийского континента. Некоторые его мысли будут высказаны Волынским в книге «Четыре Евангелия» (1922 г.) и в статье «Разрыв с христианством» (1923 г.), написанной по материалам исторической дискуссии с Александром Блоком относительно иудаизма Гейне, которая состоялась 25 марта 1919 года на заседании редколлегии издательства «Всемирная литература». Книга была закончена к сентябрю 1923 года; Волынский не стал искать для неё издателя: «оберегая святость внутреннего настроения», он решил не осквернять её путь к читателю денежным вопросом. Рукопись была подарена ивритскому театру «Габима», с которым с недавних пор Волынского связывали дружеские отношения. Это «в абсолютнейшем смысле слова идейное соединение людей», по мнению критика, воплощало живую связь с доарийской, «гиперборейской» древностью. И дело, по его словам, было даже не в том, что «Габима» преследует задачи национального возрождения, но в том, что «еврейский народ сам по себе, … очищаясь и преображаясь, является хранителем того проарийского интеллектуального монизма, к которому я иду, при свете которого я и потушил горевшие в моих руках, ныне уже бесполезные, свечи»[2].

Книга «Гиперборейский Гимн» стала заключительным аккордом творческой жизни Волынского. «Она содержит в себе не только весь разрыв мой с прошлым, но и все приобретения моего духа за всю мою жизнь, – писал автор. – Я иду, а гиперборейский свет меня ведет»[3].

Судьба итогового труда Волынского оказалась незавидной. Рукопись, подаренную театру, конфисковали при обыске у его руководителя Наума Цемаха накануне первых зарубежных гастролей. Второй экземпляр, сохранившийся в архиве писателя в РГАЛИ, был фактически неизвестен до 1990-х годов. Даже после его открытия «Гиперборейский Гимн» воспринимался большинством исследователей чем-то вроде эксцентричной выходки стареющего философа. Содержащиеся в нём мысли выглядели слишком экстравагантными даже на фоне пестрого разноцветья теорий и доктрин, которыми было так богато начало XX века.

Главная мысль Волынского перекликалась с модной «нордической гипотезой», согласно которой прародина человечества находилась на существовавшем в древности северном палеоконтиненте. Автором этой гипотезы был французский астроном Жан Сильвен Байи, отстаивавший в своей переписке с Вольтером идею о Гиперборее как северной колыбели цивилизации, затонувшей ещё в незапамятные времена[4]. Ту же идею развивали американский религиовед Уильям Ф. Уоррен («Найденный рай на Северном полюсе», 1885 г.)[5] и индийский санскритолог Бал Гангадхар Тилак («Арктическая родина в Ведах», 1903 г.)[6], опиравшиеся в своих исследованиях на современные им данные палеогеографии, палеобиологии, этнографии и сравнительного языкознания. Придерживаясь концепции о нахождении в Арктике прародины индоевропейцев, покинутой ими в VIII–VI тыс. до н. э. под влиянием наступающих холодов, Тилак нашел множество аргументов в её пользу в древних ведических и других сакральных текстах, описывающих, по его мнению, реалии приполярных регионов.

Тема Гипербореи поднималась и в знаменитой и чрезвычайно влиятельной «Тайной доктрине» Елены Блаватской (1888 г.). Гиперборея рисовалась ей как громадный арктический континент, населенный представителями т. н. Второй коренной расы, телесная форма которых была промежуточной между астральной и физической. Эта раса была уничтожена Вторым Человечеством, «составленным из самых разнообразных, гигантских получеловеческих чудовищ – первыми попытками материальной природы при построении человеческих тел»[7]. Гиперборея отнюдь не была, по Блаватской, райским местом, как это мнилось грекам: «вечно цветущие страны (Гренландия среди других) Второго Материка были последовательно превращены из Эдемов с их вечной весной в гиперборейский Гадес. Превращение это произошло вследствие смещения великих вод Планеты, океанов, изменивших свои русла; большинство Второй Расы погибло при этой первой судороге эволюции и затвердевания Планеты во время человеческого периода»[8]. Память о древнейшем гиперборейском народе и о населяемом им континенте, не знавшем зимы и не имевшем более одной ночи и одного дня в течение года, осталась в античных легендах и священных текстах, которые несут в себе тайное учение и нуждаются в тщательной расшифровке.

В ходе эволюции астральная сущность в людях постепенно вытеснялась физической, и духовные силы человечества неуклонно иссякали. Лишь Пятая, Арийская, раса, к которой относится современный человек, получила импульс к духовному перерождению, которое завершится появлением богочеловека Седьмой расы, для которого в районе Калифорнии из океана поднимется новый континент.

На нордическую теорию опиралось течение фёлькише[9], популярное в Германии конца XIX – начала XX века. Его деятели развивали нордическую тематику в связи со стремлением приблизиться к национальным корням; поиск Гипербореи шел на фоне своего рода ностальгии по древней отчизне. К движению фёлькише тяготели многие эзотерики и оккультисты, в том числе австрийский ариософ Гвидо фон Лист, рассказывавший об исчезнувшем континенте Арктогея, прародине арийцев, «расы господ», от века противостоящей «расе рабов». Следы высокой цивилизации автор обнаруживает в памятниках германской культуры. Духовным центром Арктогеи фон Лист объявил остров Туле, который часто отождествлялся с Гипербореей.

Национально-романтический порыв фёлькише сопровождался поиском доказательств превосходства «нордической расы». Ученик фон Листа Йорг фон Либенфельс привлекает для этого «Эдду»[10] и Библию. В книге с характерным названием «Теозоология» (1904 г.) он подводит под расовый вопрос богословскую базу и связывает физическое и духовное ухудшение божественного рода, к которому изначально принадлежала Ева, с её грехопадением, относившемся не к морально-теологической сфере, но к сфере антропологической, поскольку было оно ничем иным как расовым смешением[11].

Точно так же посредством смешения с темными расами после исхода арийцев с Севера, «страны богов и праведных людей, “страны благочестивых гипербореев”»[12], дегенерировало и чистое героическое арийство, равно как и арийская первоначальная религия. Таким образом, задача ариогерманцев состоит в искуплении первородного греха посредством расовой сегрегации и возвращении себе былого могущества и божественности.

Подобную цель ставило перед собой и Общество «Туле», основанное в 1918 году в Мюнхене Рудольфом фон Зеботтендорфом (настоящее имя Адам Глауэр). Фальшивый барон, поклонник Блаватской, суфист, масон и турецкий подданный, он с энтузиазмом воспринял идею о Туле как древнейшей в истории человечества немецкой культуре, обладавшей передовой наукой – так, именно её астрономические записи стали основой для создания рунической письменности. Эта культура распространилась с северного острова по всему миру. Её следы он находил в доеврейской Палестине (так, библейские исполины, по его мнению, были ни кем иным, как представителями гиперборейской «расы господ»), Микенах и Трое, а также Индии и Иране.

Члены Общества «Туле» верили, что тайны древней Земли не были потеряны. «Существа-посредники между людьми и разными созданиями извне якобы сохранили для посвященных хранилище сил, откуда те могут их черпать, чтобы сделать Германию госпожой мира, провозвестницей грядущего сверхчеловечества, подвергнувшейся мутации человеческой расы. Настанет день, когда двинутся легионы, чтобы смести все препятствия на духовном пути Земли, и их поведут непогрешимые люди, щедро черпающие в источниках энергий, ведомые Великими Древними»[13]. В 1919 году в основанную членами Общества «Туле» Немецкую рабочую партию вступил Адольф Гитлер. Через год партия была переименована в Национал-социалистическую немецкую рабочую партию (НСДАП). Идеи Зеботтендорфа были подхвачены Альфредом Розенбергом, также рассчитывавшим возродить дух цивилизации Туле, «империи всех немцев».

Таков был примерный идеологический контекст появления «Гиперборейского Гимна» Акима Волынского, явившего собой новый этап в развитии нордической теории. Расхождение концепции Волынского с теориями предшественников было кардинальным. Если ариософы видели в гиперборейцах предков «благородных» арийских народов, а все прочие нации, имевшие другие корни (прежде всего евреев), объявляли нечистыми, то по Волынскому гиперборейский период предшествовал самому́ разделению человечества на нации. Это была эра совершенного монизма, время единого культа – культа Света, общего и для ариев, и для семитов. В чистом виде это откровение сохранил иудаизм – данный тезис является главной отличительной особенностью концепции Волынского и наиболее революционным её элементом.

* * *

Аким Волынский – из той редкой породы людей, которым удалось не просто оставить своей след в истории общества, но и проложить новые пути развития гуманитарной мысли для целых поколений. Несмотря на свою исключительную популярность (о нём беспрестанно говорили, он выступал персонажем целого ряда литературных произведений), Волынский был человеком сложной судьбы, познавшим и предательство, и травлю, и бедность, и одиночество, но никогда не позволявшим себе «прогибаться под изменчивый мир». «Исхоженные, ровные пути были органически враждебны А. Л. Волынскому, в ногу он идти не умел, он шел всегда против течения – и оттого в “хорошем обществе” русского либерализма он не был принят»[14]. Про Волынского говорили, что он родился не в своё время: появись он на свет пятью веками раньше, он оставил бы после себя громадное идейное движение и тысячи последователей и, возможно, был бы даже причислен к лику святых. По замечанию Константина Федина, у Волынского нет биографии, у него – житие [15].

Родился Аким Волынский (настоящее имя – Хаим Лейбович Флексер) 3 мая 1863 года в Житомире. Учился в русской гимназии. После развода родителей переехал с матерью в Петербург, где по окончании 5-й гимназии поступил на юридический факультет университета, сразу получив стипендию (нерядовой случай для выходца из еврейской семьи!). Уже в студенчестве он начинает журналистскую карьеру, поступив в сионистскую газету «Рассвет». Здесь в 1882 году была опубликована его рецензия на лекцию Владимира Соловьева о еврейском вопросе. С тезисом молодого профессора о грядущем слиянии всечеловеческого русского духа с индивидуалистическим еврейским, из чего явится универсальное христианство, Флексер полемизировал особенно горячо, указывая на разгул черносотенства и погромы.

В конце 1880-х, после доклада Флексера о споре Милля со Спенсером, со студентом-правоведом знакомится Дмитрий Мережковский, тоже студент, живший с ним по соседству, на Знаменской. Мережковский представляет нового приятеля Александре Давыдовой, в квартире которой собирался кружок народников. Тогда же начинается плодотворный этап сотрудничества Флексера с журналом «Северный вестник», которым руководили Давыдова и Анна Евреинова, доктор права Лейпцигского университета. К тому времени молодой автор уже был известен под псевдонимом «Волынский» – именно так он подписал свою первую научную работу «Теолого-политическое учение Спинозы» (1885 г.), где доказывалась концептуальная и духовная связь пантеистической философии Спинозы с иудаизмом – религией Моисея.

Взгляды Волынского стремительно эволюционируют в направлении некой синтетической, наднациональной духовности, подразумевающей родство религий, происходящих из единого корня. Эмоционально Волынский тяготеет в тот период к христианству (хотя и не торопится принять обряд крещения; он не примет его даже во время своей поездки на Афон в 1899 году), он рассуждает о Сионе и Голгофе как двух равнозначных духовных константах человечества, и одновременно ищет улучшенной, философски обоснованной веры в высшее начало.

В 1889 году Волынский оканчивает университет и, отказавшись остаться на кафедре государственного права, посвящает себя литературной деятельности. Одна из первых статей, опубликованных им в «Северном вестнике», посвящалась философии Канта, которого Волынский взял себе в союзники в борьбе с плоским материализмом и атеизмом. Установленные кёнигсбергским философом пределы возможностям человеческого разума открывают область, где начинается вера. Напротив, «только свойственное людям обыкновение рассуждать без руководства критики чистого разума есть источник противного нравственности неверия, всегда догматического»[16].

Волынский ставит новую задачу перед русской интеллигенцией – возврат к религиозным поискам, ориентация на высшие духовные ценности. В канун начала Серебряного века он оказывается предтечей русского религиознофилософского возрождения XX века, как минимум, на десятилетие опередив богоискательство Мережковского, Бердяева, Сергея Булгакова.

Для восьмидесятых-девяностых годов XIX века призыв к идеализму выглядел диким ретроградством: в обществе господствовали «прогрессивное» безбожие и позитивизм. «Несколько поколений выросло в уверенности, что духовные ценности: Бог, идеализм, красота – означают угнетение, невежество, тьму, феодализм. Атеизм же и естественные науки оказывались на стороне страдальца-народа (пока не подозревавшего об этом союзнике). Толстой в этой системе казался ретроградом и мракобесом, Достоевский – ренегатом, Гоголь – фанатиком реакции. Стихов, кроме некрасовских, почти не читали. Искусство и поэзия допускались постольку, поскольку приносили пользу, т. е. содержали “дельные сведения” или “честные идеи”. Всё это означало, увы, интеллектуальное и художественное обмеление. Читатель в унынии обращался к иностранной литературе»[17].

В своих статьях в «Северном вестнике» Волынский обращался к темам духовности, религии, уходя от разобщающей социально-политической проблематики. Борец за идеализм, он первым начал требовать от современной ему русской литературы философичности, рассуждений о вечных истинах. С огромным напором Волынский обрушивался на русскую критику и публицистику, которая даже в своих лучших представителях – Белинском, Добролюбове, Чернышевском, Писареве, Аполлоне Григорьеве – «никогда не углублялась до истинно философских идей, волнующих всякого крупного художника» и оказалась неспособна укрепить гуманные стремления, которыми она вдохновлялась, на «непоколебимых основаниях», сосредоточившись на вопросах общественной пользы[18].

Развенчание либеральных литературных критиков сопровождалось у Волынского страстной полемикой с Николаем Михайловским, мыслителем предыдущего поколения, также подвизавшимся в «Северном вестнике». Теоретик народничества ставил остросоциальных Салтыкова-Щедрина и Глеба Успенского выше Тургенева, Достоевского и Толстого, стоявших, по его мнению, в стороне от прогресса и не имевших столь ценимых Михайловским радикальных убеждений. Волынского это просто бесило, и он не стеснялся в выражениях.

В ответ Михайловский высмеивал стиль Волынского, в то время и в самом деле ещё небезупречный (чего стоят лишь его «новая мозговая линия» или письма, написанные «размашистым языком»)[19].

Два литературных льва не смогли ужиться в одной клетке, в 1890 году Михайловский покинул редакцию «Северного вестника», что привело к падению подписки и финансовым проблемам. Журнал вскладчину купила у Евреиновой группа литераторов во главе с Любовью Гуревич, с которой Волынского связывали романтические отношения. С 1891 года журнал перешел к Волынскому в фактически безраздельное владение и стал рупором новой литературной формации, которая позднее получит название «символизм».

Статьи о русских критиках Волынский собрал в отдельную книгу и издал её в 1896 году. Книга опередила своё время, а потому не нашла сочувствия среди большинства читателей, включая Чехова, за глаза дразнившего Флексера «филлоксерой» (по названию мелкого насекомого – вредителя винограда) и «облезлым философом». Волынский, в свою очередь, уличал Чехова в кондовом материализме в духе Фохта и Молешотта. Вот как он вспоминал о своём первом разговоре с писателем: «Мне хотелось сделать наглядно понятным существование в нас интеллектуально-личного принципа, узнающего себя во всех метаморфозах бытия, самосознательного света, блещущего из внутренней какой-то точки, при том всегда верного себе и тождественного с самим собой. Я стал излагать основы критического идеализма… Чехов … отхлебывал холодный чаек и приговаривал от времени до времени: “Всё проще, как печень выделяет желчь, так и люди выделяют мысль”»[20].

Человек бескомпромиссный, Волынский если ненавидел – то ненавидел, но если уж любил – то любил! В узкий круг его любимых авторов входили Лев Толстой и Федор Достоевский – критик не мог отдать никому из них предпочтения, почитая Толстого как великолепного стилиста и рассказчика, а Достоевского – как глубочайшего мыслителя и знатока человеческих душ. Начавшие публиковаться в конце XIX века статьи Волынского о Достоевском оказались поистине новаторскими. Его идеи не считали за грех заимствовать даже философы первой величины, в том числе Сергей Булгаков, уличенный в этом самим Волынским. В России работы Волынского не получили широкой известности, однако достаточно активно публиковались на Западе, пробудив интерес к русскому гению и превратив его в писателя номер один. Психологическая интерпретация произведений Достоевского стала нормативной у зарубежных ученых.

Волынский вернул читающей публике опального Николая Лескова, в 1891 году пригласив его печататься в «Северном вестнике». Свои статьи о Лескове Волынский включил в сборник, изданный в 1898 году. Именно благодаря нему автор «Соборян» получил всеобщее признание как русский классик.

Летом 1892 года Волынский читает хит сезона – «Заратустру» Ницше. Блистательный остроумный стиль немецкого мыслителя не искупил для Волынского отсутствие в его поэме «имманентного морального зерна», на что он указал во время диспута на загородной даче Мережковскому, страстному поклоннику Ницше.

О Ницше тогда говорили все, хотя долгое время многие его книги были запрещены в России цензурой. Популярность мыслителя, воспевшего языческую древность, полную ярости, отваги и воли к мощи, превосходила в России той поры все пределы. «Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачом грядущего»[21], – восклицал Вячеслав Иванов, уверенный, что только возрождение дионисийства как живого культа позволит преодолеть кризис современного мира, основанного на принципе индивидуализма, и сплотить человечество в глубоком экстазе мистического единства. Ницшевская метафора противостояния аполлонического и дионисийского начал в культуре была воспринята значительной частью русской интеллигенции «за чистую монету», как реальное положение дел в греческой культуре или даже как некое мистическое откровение. Под знаком этой антитезы пройдет весь Серебряный век русской культуры[22].

Приоритет в рецепции ницшевской концептуальной пары на российской почве по праву принадлежит Волынскому, уже в 1896 году опубликовавшему в «Северном вестнике» статью, содержащую подробное изложение «Рождения трагедии из духа музыки» и сопутствующие размышления на тему аполлонического и дионисийского начал. В отличие от своего друга Мережковского, а также едва ли не большинства представителей Серебряного века, от Фаддея Зелинского и Вячеслава Иванова до Александра Блока и Осипа Мандельштама, Волынский отдавал предпочтение символическому Аполлону, богу не оргийного, но созерцательного экстаза, который единственный только и может вывести людей светлым путем красоты из миража к свободе. «Служение Дионису, – писал он, – сузило задачу человеческой жизни, которая должна быть чудом, а не преступлением, таинственным подвигом любви, а не чувственным весельем с кровавыми жертвоприношениями в храме жестокого бога. … Порываясь в вакхическом безумии навстречу смерти, человек неизбежно вовлекается в пучину явлений, от которых он хотел освободиться. … Только в созерцательном экстазе спасение от мира. … Сквозь мираж ослепительных видений одна только спокойная мудрость видит какое-то неясное, бесформенное мерцание, и это мерцание – Бог»[23].

Именно у Ницше Волынский почерпнет важнейшую для его позднего творчества метафору – Гиперборею, суровую северную страну из древнегреческих сказаний, край чистой витальности и доблести духа, где только и может быть воплощен высший тип человека – «своего рода сверхчеловек в пропорции к человечеству в целом».

Высокоречивым манифестом гиперборейства Ницше предварил свою знаменитую книгу «Антихрист» (1888 г.):

«Взглянем в лицо самим себе. Мы гиперборейцы – мы хорошо знаем, как далеко в стороне живем. “Ни по земле, ни по воде не найдешь ты пути к гиперборейцам”, – это ещё Пиндару было известно о нас. По ту сторону Севера, льда, смерти – там живем, там наше счастье… Мы открыли счастье, мы ведаем путь, мы вышли из лабиринта тысячелетий. Кто ещё-то его нашел? – Уж не “современный” ли человек? “Я в безысходности, я – это Всё, что пребывает в полнейшей безысходности”, – вздыхает современный человек… Такой “современностью” мы переболели – худым миром, трусливыми компромиссами, добродетельной нечистотой современных утверждений и отрицаний, Да и Нет. Терпимость, largeur[24] сердца – все “понимать”, все “прощать” – это для нас сирокко. Лучше жить во льдах, чем среди современных добродетелей и прочих южных ветров!»[25]

Борьбу с нарождающимся декадентством, знаменем которого стал в России Фридрих Ницше, Волынский будет вести и впредь. Бездуховность, манерность, надрывность и пессимизм декадентов он противопоставит позитивному, проникнутому духовным светом «аполлоническому» символизму – эта антитеза станет со временем мейнстримом. Волынский будет беспощадно критиковать Сологуба, обличать Брюсова как лицемера и эротомана, подозревать Бальмонта в демонизме. Достанется даже его возлюбленной (при живом-то муже Мережковском! о времена, о нравы!) Зинаиде Гиппиус – но лишь как прозаику: поэзия её Акиму Львовичу нравилась.

Будоражащее умы современников противостояние Аполлона и Диониса станет стержневой темой творчества Волынского и найдет отражение в его последнем труде – «Гиперборейском Гимне»[26].

Весной 1896 года чета Мережковских вместе с Волынским отправляются в путешествие по Италии, чтобы собрать материалы для новой книги о Леонардо да Винчи. Здесь Волынский окончательно и бесповоротно порвет с обоими, а найденную информацию по Ренессансу использует для своей собственной книги по Леонардо, главы из которой опубликует в своём «Северном вестнике», а в 1900 году издаст её отдельным изданием. В этом труде автор в косвенной форме продолжит свою полемику с декадентством (Леонардо у него выступает кем-то вроде демона-искусителя, его одаренность безблагодатна и имеет темную природу) и апробирует свой новый метод интерпретации художественных произведений путем дешифровки языка пластики, поз, мимики. Не слишком привечаемый в своей стране, за свою книгу об итальянском гении Волынский получил звание почетного гражданина города Милана.

В начале 1899 года закрывается «Северный вестник». Для Волынского начинается новая жизнь – в бедности и одиночестве. Его отказываются печатать журналы, и он зарабатывает на жизнь чтением публичных лекций, пользовавшихся, надо сказать, огромным успехом благодаря его заразительному, темпераментному красноречию. Актер Александрийского театра, богач и меценат Николай Ходотов дал приют критику в своей громадной квартире, называя его «мой домашний Заратустра». Тогда же, в начале XX века, Волынский увлекается театром, а затем – балетом. Он работает заведующим литчастью в театре Комиссаржевской (именно здесь происходит его знакомство с танцовщицей Идой Рубинштейн), затем – в основанном Ходотовым «Современном театре».

В 1907 году Волынский с Идой Рубинштейн посещают Грецию. Критик собирает информацию для исследования об античном театре, в том числе о его ранней, дифирамбической форме, и приходит к выводу, что именно танец является истоком и сердцем античного театра. Результаты своих изысканий Волынский показал в Берлине Ульриху фон Виламовиц-Мёллендорфу. «Старейшина» классических филологов Германии одобрил работу коллеги, тем более что её выводы перекликались с идеями самого Виламовица, в отличие от Ницше выводившего истоки греческой трагедии не из дионисийского культа, а из хоровой лирики. Феномену дифирамба Волынский посвятит одну из глав «Гиперборейского гимна».

В 1909 году в Петербурге начал выходить литературный ежемесячник «Аполлон», цель которого, по словам Брюсова, заключалась в том, чтобы «отстаивать аполлонизм против дионисизма»[27], т. е. ясное, политически нейтральное и совершенное по форме творчество поэта-мастера, уважающего нормы художественного вкуса – против стихийных и «беззаконных» экзальтаций поэта-пророка.

Журнал сосредоточил в себе цвет русского символизма. На роль заведующего литературно-критическом отделом предполагался Волынский, годом ранее подтвердивший свою последовательно «антидионисийскую» позицию на страницах «Обозрения театров». Критик огорчался, рассуждая о русском характере, что тот, пусть и весь проникнутый сердечностью, не имеет в себе импульса к историческому созиданию: «Это только – эмоция, исступленное какое-то созерцание Божества, экстаз, в котором тает всё личное, чисто человеческое. … Даже в своём искусстве, единственно живом средоточии русской религиозности, в вопросе религиозном, Россия не ушла пока дальше Диониса: самого эмоционального из всех богов древней Эллады. … От Диониса к Аполлону: таков, по-моему, лозунг современной минуты. … На пути старой русской экстазности, с её самоумалениями и самоуничижениями перед лицом Бога, с её пьяной слезой и сладко расплывающейся самокритикой, сделано, кажется, всё. И надо идти дальше, к людям, в кровавый поток истории, безжалостно разрушая всё ветхое и светло созидая всё новое. А для такой великой исторической работы нужна, прежде всего, слитность внутренних сил человека, согласованный ритм ума и сердца. Под духовным влиянием Аполлона рождается новый человек. Мы идем к Аполлону»[28].

В коллективе редколлегии Волынский не прижился, не пожелав, по его собственному признанию, делить роль главного идеолога журнала с «маниаком Диониса» Вячеславом Ивановым. Однако редакционному коллективу в целом передалось его настроение «ожидания Аполлона». Античность, в которую звали «аполлоновцы», находилась не в прошлом, а в будущем. «Аполлон, – отмечали авторы вступительной статьи к первому номеру журнала, – только символ, далекий зов из ещё непостроенных храмов, возвещающий нам, что для искусства современности наступает эпоха устремлений – всех искренних и сильных – к новой правде, к глубоко сознательному и стройному творчеству: от разрозненных опытов – к закономерному мастерству, от расплывчатых эффектов – к стилю, к прекрасной форме и к животворящей мечте. … Лик грядущего Аполлона нельзя увидеть. Мы знаем только, что это лик – не греческий, с чертами застывшими в божественном иератизме, и не лик Возрождения, а современный – всеми предчувствиями новой культуры, нового человека овеянный лик»[29].

Последовательный аполлонизм Волынского проявится в его балетной критике. Классический танец, принципом которого является «чувство, управляемое по законам логики», Волынский с уверенностью относит к «царству Аполлона» – «он органически противоположен всему дионисическому. Вакхические струи могут врываться в него только извне, секундными эпизодами, не разрушающими его единой цельности»[30]. Так случается, например, во время исполнения эффектного па баллон[31], характеризуемого Волынским как «пластический ямб в честь бога Диониса»[32].

Аполлон у Волынского – не просто символ балета как формализованного пластического искусства, он также и его родоначальник. В гомеровском гимне Аполлону Пифийскому он, играя на кифаре, выступает впереди хора критян красивым движением на высоких пальцах, те же спешат ему вослед, «топая дружно ногами» (Hymn. Hom. II 337–339), то есть, ступая всей ступней и этим отличаясь от лучезарного бога, «как отличается проза от поэзии, будни от праздников, как отличается лицо от лика»[33].

В начале 1910-х годов Волынский занимает должность балетного критика в «Биржевых ведомостях». Именно в этом амплуа он возвращается к литературной деятельности. Его статьи и рецензии пользуются большим успехом, он и сам берет уроки балета, чтобы телесно, на собственном опыте, изучить особенности этого пластического искусства. Одновременно Волынский возглавляет издательство «Грядущий день», выпускающее книги по истории искусства, прежде всего, времен Ренессанса. К печати готовится его двенадцатитомное собрание сочинений, выходу которого помешает война, а затем – революция.

Волынский примет революцию и станет сотрудничать с новой властью. Он, как и прежде, будет далек от политики и не опубликует ни одной статьи на политические темы. Работы и без того будет много – Волынский руководит «Русско-еврейской энциклопедией», трудится в составе редколлегии издательства «Всемирная литература», возглавляет Петроградское отделение Всероссийского Союза писателей и отдел балета в газете «Жизнь искусства».

Волынский увидел в революции своего рода аполлонический ответ на едва не уничтожившее русскую культуру и общество декадентство. Сам Аполлон с его священной пляской воспринимался им как бог революции. «Принципы выворотности, принципы баллона и элевации, принципы свернутых и развернутых движений, весь свиток канонов, пришедших к нам с героической орхестры Эллады, – всё это дышит чистым пламенем Аполлона, самого революционного и страстотерпческого из гениев Олимпа. … Только в дерзновенном безумии духа, поднимающего тело на пальцы, источник всякой активной борьбы. … Человек отрешается тут не только от личных своих интересов, но и от индивидуального своего языка, чтобы говорить и миру языком универсальным и вечным»[34]. В обновленном балете Волынский видел эффективный инструмент «для поднятия сил социального организма страны», арену и школу воинственного героического духа. Советский балет, по мысли Волынского, должен вернуться к античным корням, и именно на его основе должен со временем осуществиться синтез искусств.

Волынский готовит масштабную реформу русской балетной школы – составляет учебную программу для Государственного хореографического техникума с новаторскими курсами «художественной анатомии» и биомеханики, пишет учебник балета в форме искусствоведческой поэмы – «Книгу ликований» (1925 г.).

Занятой до невозможности, Волынский, однако, находит время и для научной работы. Он, как и прежде, захвачен поиском истоков всеобщей морали, он пытается перекинуть мост между Сионом и Голгофой – иудаизмом и христианством. В 1922 году выходит его книга «Четыре Евангелия» об исторических взаимоотношениях этих вероисповеданий, где развивались основные тезисы упомянутой выше дискуссии с Блоком, в частности, о происхождении христианства из иудаизма в результате внедрения хамитского элемента. Сам Христос предстает у него вождем-демагогом «хамитскокушитских масс», мстящим за порабощение своего народа.

В сжатом виде идеи книги были сформулированы в статье «Разрыв с христианством» (1923 г.). Волынский характеризует христианство, при всех своих прежних к нему симпатиях – как учение, лишенное монолитности – цельности и связности гетерогенных частей. «Это сплав разнородных стихий, в котором всё бурлит, в котором нет ничего устойчивого в идейном смысле слова. Амальгама хамитской мистики и месопотамской магии с примесью густых яфетидских наслоений, завернутая в эллинский плащ филоновской вышивки – вот что такое христианская идеология в её популярнейших церковных редакциях. Хамитская мистика на первом плане. Магическая культура, с её простонародным знахарством, воскрешением мертвых, чудесным исцелением прокаженных, с её непорочным зачатием в центре всей легенды о Христе, всё это в исторической перспективе является ничем иным, как грубейшим барабаном народного суеверия. Это были именно те токи, которые с древнейших времен стремились подмыть основные устои семитического духа, незапятнанный гиперборейский монизм, который пронесен им через столько веков, через столько гор и пустынь. Христианство держится на хамитстве. Это его плоть и кровь. Это религия народных масс, женщин и детей, религия прокаженных и юродивых, кликуш и кровоточивых. Эти массы заполняют собою страницы евангельских повествований, образуя какой-то вид трагического хора вокруг героического корифея, угрожающего своими полчищами бронзовым твердыням стародавней культуры, книжной начитанности и образованности страны»[35].

Рассуждениям об исторических судьбах иудаизма и христианства Волынский посвящает значительную часть своей последней книги «Гипорборейский Гимн». Симпатии его – явно на стороне иудаизма, что не удивительно («Есмь иудей и пребуду им навсегда!»[36]). Именно семиты, по мнению Волынского, лучше других народов сумели сохранить черты наших древнейших предков – гипербореев, а также монизм как фундаментальный принцип их мышления. Монистическое мышление выродилось в христианстве, которое Волынский считает изменой иудаизму. Космические идеи сменились в нём «антропоморфными построениями хамитских народностей»; в мире утвердился дуализм «со всеми его построениями и антиномиями, со всеми его видениями и исчадиями, со всеми его антитезами добра и зла, света и тьмы, духа и плоти, со всем трагизмом неразрешимой диалектики, со всем ходульным пафосом безысходных противоречий».

Мир, разочаровавшийся в христианстве, страдающий от раздвоенности сознания, по мнению Волынского, готов к возвращению к гиперборейским истокам, он «решительно идет к монизму на всех парах». Автор пророчествует в духе русского космизма о грядущей эре «нового Аполлона» – человека целостного сознания и всемирной разумности, который будет жить вечно. «Будет некогда день, когда человек станет, как солнце. Он будет светел насквозь. Воля и чувство его будут одно. Никакого разлада, никакого раздвоения, сама мысль о преступности, о злодеяниях отпадает навсегда. Ночи не будет. Смерти не будет. Времени не будет. Новый Аполлон расстреляет все тучи, обложившие небо, и все в мiре, рожденное солнцем, вернется в солнце на беспредельные времена. Об этом вздыхает и наука, вся монистическая философия новых дней, может быть новая религия мира, слагающаяся где-то в неисследуемых недрах метущегося духа».

Книга «Гиперборейский гимн» так и осталась неоконченной. 6 июля 1926 года Волынский умер. Он был похоронен в единственном своём сюртуке, в котором ходил в гости. «Это было его единственное имущество. Он был истинный коммунист», – писала Елена Грекова[37]. Вскоре его работы начали изыматься из библиотек, а имя его было предано забвению. Даже с началом «перестройки», когда к советскому читателю стали возвращаться имена Мережковского, Бердяева, Розанова, Волынский оставался почти неизвестным широкой публике. Первые публикации о нём появились лишь в девяностые годы.

Аким Волынский опередил своё время на добрые сто лет. Именно сейчас «арктическая гипотеза» может считаться доказанной.

История любой страны и любого народа является частью его идентичности и сильно влияет на самовосприятие, на ценности, на образ мышления, образ действий. В науке истории сейчас без преувеличения происходит революция. Она отчасти связана с развитием археологии (археология, – наука довольно молодая, началась, по большому счету, в XIX веке, усиленно развивается, стоянки древних людей и различные серьезные исторические пласты открывают каждые 5 лет), но в ещё большей степени революционное влияние оказала расшифровка человеческого генома в 90-х годах прошлого века и стремительное развитие популяционной генетики и палеогенетики. Палеогенетика позволяет не только заглянуть в прошлое, которое отстоит от нас на десятки тысяч лет, но в отличие от методов археологии (дендрология, радиоуглеродный анализ) позволяет с математической точностью делать выводы о том, кто именно жил в то или иное время и о путях миграции разных народов в истории. Определенную помощь в исторической революции оказывают также современные методы компьютерной лингвистики, которые занимаются сравнительным языкознанием и находят сходства корней в различных языках.

Понятно, что вокруг новых археологических и палеогенетических открытий сформировалось огромное количество околонаучных учений, теорий, которые некритически потребляет малообразованная общественность. Однако это уже становится серьезным массовым явлением. К всевозможным родноверам, неоязычникам, сторонникам ариев (истинных арийцев) и проч. уже, по самым скромным подсчётам, в России принадлежит порядка 2–3 миллионов человек. У них есть огромное количество пабликов в социальных сетях, сложилась целая культурная среда, паломничество к разным «местам силы» и прочее. В любом случае, массовый запрос на это есть и понятно, что настоящие научные исследования дискредитируются этими всеми любителями.

Естественно, консервативная академическая наука сопротивляется новациям и научные бонзы, в силу возраста наделенные титулами и званиями, на любую нестандартную идею или гипотезу в области древней истории сразу же клеят ярлык фоменковщины. Такое впечатление, что Фоменко и Носовский специально придуманы консервативными историками для того, чтобы всегда была возможность потом, в будущем, заранее дискредитировать любое отступление от истории Соловьева и Ключевского. Доходит до смешного. «Курчатовский институт» провел генетические исследования краснодарского винограда сорта «красностоп» и выяснил, что он не занесён из Франции казаками, вернувшимися из походов 1812 года, как считали местные жители, а является эндемиком, более того, он предковый для средиземноморских сортов винограда, особенно – испанских. Это доказывает, что виноградарство распространялось из северного черноморья в средиземноморье вместе с миграциями индоевропейцев[38]. Академические консервативные ученые обвинили Михаила Ковальчука в фоменковщине, в лже-научности, сказали, что если так пойдет, то он, по примеру «древних укров», докажет, что Христос был украинцем, а Иерусалим был в Краснодаре, и посоветовали заниматься ядерной физикой.

Лже-наука и научный консерватизм – две стороны одной медали, одинаково мешающие научному прогрессу. Нельзя впадать ни в одну из крайностей.

Однако научные исследования всё равно пробивают себе дорогу, тем более, что они не только российские, но и в значительной степени зарубежные. Существует мощнейшая американская генетическая база в Хьюстоне, существует несколько баз в Европе, которые занимаются палеогенетикой, базы в Китае, в Японии.

О чем идет речь применительно к истории России и к Акиму Волынскому?

Y- хромосома передается от отца к сыну (в противном случае, родилась бы девочка). И таким образом, можно проследить предков мужчины вплоть до Y-хромосомного Адама (понятие в генетике). Естественно, за тысячелетия в Y-хромосоме происходили мутации. 20 основных из них образуют так называемые гаплогруппы, обозначаемые цифрами латинского алфавита. Внутри гаплогрупп есть мелкие мутации, обозначаемые другими буквами и цифрами. Принадлежность к гаплогруппе не определяет фенотип, расу и прочие антропологические признаки, на которые может влиять и климат, и смешение с женскими фенотипами.

Большинство россиян относятся к так называемой гаплогруппе R1a (славяне, алтайцы, хакасы, часть татар и проч., правда, к разным разновидностям этой группы) – это более 50 процентов. Порядка 20 процентов россиян – это в значительной степени русифицированная гаплогруппа N (финно-угры) и дальше идут по 3–5 процентов самые разные гаплогруппы, как древние, так и пришедшие сюда недавно, то есть попавшие на территорию России в результате различных исторических событий.

Сама гаплогруппа R1a, то есть соответствующая мутация, появилась порядка 25 тысяч лет назад в районе Сибири. Она найдена на стоянке Мальта, между Байкалом и Красноярском. Представители этой гаплогруппы стали двигаться на запад и распространяться на территории Сибири, Урала и впоследствии на территорию Восточно-Европейской равнины. На это потребовалось несколько тысяч лет, тем более что был ледниковый период, после которого 10–15 тысяч лет назад на различных стоянках находят уже представителей этой гаплогруппы – протоиндоевропейцев, которые, кстати говоря, говорили на протоиндоевропейском языке.

Активно стала заселяться Восточная Европа и территория России представителями этой культуры, древними индоевропейцами примерно 10 тысяч лет назад. Революцией в их образе жизни стало приручение лошади, которое произошло примерно в V тысячелетии до нашей эры, плюс-минус 1 тысяча лет. Это доказывается генетическими исследованиями. Все современные, прирученные человеком лошади восходят к первопредку, найденному в могильниках между Доном и Волгой, то есть здесь и произошло приручение[39]. Кроме того, даже не в индоевропейских языках Востока, слова, которые обозначают «лошадь», «коня», имеют индоевропейское происхождение. Также найдены сопутствующие лошади объекты, то есть стремена, трости с набалдашниками в виде коня и так далее. Приручение коня вызвало революцию в военном деле и способствовало экспансии протоиндоевропейцев на сопряженные территории. Ещё одно революционное влияние заключалось в изобретении колесной повозки, самые древние из которых найдены в майкопской культуре, то есть возле Краснодара – это 4 тысячелетие до нашей эры, что тоже способствовало миграциям и тому подобному.

Кроме этого, задолго до этого, возможно ещё в VII тысячелетии, именно у индоевропейцев произошла мутация, которая позволила употреблять молоко в течении всей жизни, причём не только материнское молоко, но и молоко животных. Соответственно, эта легко добываемая белковая пища позволила сильно изменить рацион питания и способствовала усиленной акселерации индоевропейцев, которые стали значительно сильнее, выше ростом и так далее, благодаря чему они казались гигантами для всех окружающих народов. Это установили ученые из Института Макса Планка[40].

В заключение этой истории – изобретение боевой колесницы, самая древняя из найденных датируется IV тысячелетием до нашей эры. Самые древние колесницы найдены сейчас на Урале (всего по России найдено более трехсот колесниц). Найденные археологами другие колесницы датируются более поздним временем и отстают от самых древних на 200, 300, на 500, на 800 лет, и движение их прослеживается на юг, то есть экспансия шла на юг вместе с колесницами и индоевропейцами, которые их использовали в военном деле. Как таковые колесные повозки имели распространение на восточные народы и фиксируются в III тысячелетии до нашей эры, но нигде не зафиксировано боевое их использование. Конкретно боевые колесницы появились у индоевропейцев.

Всё это полностью согласуется с движением индоевропейских языков и с данными палеогенетики, то есть генным материалом, который находится в могильниках, а также с лингвистическим материалом, а именно все слова, которые обозначают детали колесницы, например, «колесо», «ось», даже у не индоевропейских народов имеют индоевропейские корни и происхождение.

Одновременно распространению индоевропейцев способствовали и всевозможные новации в области металлургии. Металлургические изделия и достижения мы находим даже в культурах, датируемых VII тысячелетием до нашей эры. Но определенные революции в металлургии, которые были 3 тысячи лет назад, легко были усвоены индоевропейцами и тоже использовались в их экспансии, которая, наверное, была и мирной, и военной.

В любом случае можно говорить, что на рубеже III и II тысячелетий до нашей эры здесь, на территории России, существовала довольно высокоразвитая цивилизация, по своим характеристикам и некоторым научным достижениям, не знавшая себе равных среди цивилизаций, которые в это же время существовали и в Древней Индии, и в Египте, и на Ближнем Востоке, и на Балканах, и пр. Преимущества в виде прирученного коня, особенно колесницы и металлургические достижения, сделали возможным серьезные продвижения этой цивилизации вместе с её культурой, её религией, идеологией и языками по всему её периметру.

Можно смело говорить, что II тысячелетие до нашей эры было эрой масштабной экспансии индоевропейцев. Везде эта экспансия имела разную судьбу. Индоевропейцы вторгались и в Северный Китай. Именно после их вторжений появились первые достоверно известные китайские государства. Однако это вторжение не имело долгосрочного влияния: индоевропейцы не смогли оставить ни свой язык, ни генетику в большом объеме, ни, по всей видимости, религию, культуру и пр., то есть, это влияние было ограниченным[41].

Гораздо более мощным было вторжение протоиндоевропейцев в Индию, где они установили кастовую систему, привнесли ведическую религию и до сегодняшнего дня сохранили своё даже генетическое и языковое влияние, то есть хинди, а до этого санскрит, являются индоевропейскими языками, не родными для Индии. При этом санскрит является самым близким языком (вместе с литовским) к современному русскому языку. Этот факт известен лингвистам уже с XIX века[42]. Генетические исследования показали, что в высших кастах брахманов и кшатриев 70 процентов представителей этих каст в определённых штатах принадлежат к гаплогруппе R1a, в северных штатах, в целом, только у брахманов – более 45 процентов, в целом по Индии – 16 процентов – родные братья современным русским, живущим на территории России. Другое дело, что, конечно, за 3, 5 тысячи лет там произошли уже свои мутации, которые в России сейчас не встречаются, но внутри одной и той же гаплогруппы. Подчеркну особо, что этот факт и эти исследования – это не паранаука, а исследования, которые опубликованы, например, в журнале Nature [43]. Таким образом, наше паломничество в Индию, на Восток – это, по сути дела, паломничество к своему утраченному прошлому, к своей истории.

Таким же существенным было влияние индоевропейцев на территорию современного Ирана, где возникла, от смешения с их местными культами и обычаями, зороастрийская религия (Авеста), которую многие называют первой монотеистической религией. На самом же деле, конечно, и вся протоиндоевропейская религия изначально была монотеистической, просто от смешения с культами завоеванных народов произошло двоеверие, многоверие, поэтому есть уже большая разница между индусами и иранцами. Однако в Иран тоже были привнесены индоевропейская культура, религия и языки, правда, они уже больше отстоят от современных славянских языков.

Индоевропейцы проникли и на территорию Ближнего Востока. Следы их пришествия описаны и в Ветхом Завете, и в неканонических книгах, например, в книге Еноха, найденной в Эфиопии, и в египетских письменах. Напрямую о завоевании местных народов «нефилимами и рефаимами» говорит апокрифическая книга Еноха. Тогда же произошло «заражение» местных народов и изначальным индоевропейским монотеизмом, который сохранился здесь, но разложился в Индии и Европе. Пожалуй, только иранский зороастрийский дуализм, пришедший на смену уже впавшему в язычество первоначальному монотеизму, был попыткой вернуться к истоку. Этим объясняется огромное влияние зороастризма на иудаизм, равно как и более позднее влияние на этот же иудаизм монистских философских систем древних греков[44]. Однако, опять-таки на Ближнем Востоке ограничились тоже культурным и военным влиянием, генетика растворилась, то есть, она сохранилась в небольшом объеме. Среди еврейских левитов нашли много представителей гаплогруппы R1а, но предполагалось, что это выходцы из Польши и что они там получили гаплогруппу от славян. Однако в журнале Nature в 2013 году вышла статья, доказывающая, что у ближневосточных левитов другая мутация, нежели у славян, и они пришли в Палестину из Ирана и Центральной Азии[45]. Языкового доминирования индоевропейцев не случилось. Местные языки и наречия сумели индоевропейский язык перебороть. Однако религиозные вещи, в том числе и монотеизм, который столь важен для «авраамических религий», был принесен туда именно индоевропейцами, потому что изначально религии, которые обитали в тех местах, были многобожными. Существует множество научных исследований по язычеству древних ближневосточных народов, в том числе и иудеев, и доказательств, что монотеизм был им привнесен[46]. Христианство, кстати, не было упадком иудаизма, как казалось Волынскому, оно было более радикальным возвратом к первоначальным истинам, от чего мы находим не в иудаизме, а именно в христианстве параллели с древними учениями, сохранившимися в других концах Евразии. Кстати, и смысл жертвы Христа, и Евхаристия имеют северное происхождение. Древний вождь племени в период голода и холода мог отдать своё тело на съедение сородичам, ради их выживания и во искупление ошибок (грехов), которые довели племя до такой опасной ситуации. В южном климате этот подвиг невозможен и из-за отсутствия периода долгого голода, и из-за холода, который бы позволял сохранить тело вождя для долгого питания. Этот подвиг вспоминали племя и целые народы в праздничных таинствах, воспитывая молодых на древнем примере. Даже в иудаизме смысл этот был утрачен. Маца и вино в иудейский шаббат всего лишь символизируют небесную манну и виноградную лозу Ноя. Именно Христос вернул евхаристии первоначальный смысл и в своём учении, и в своём крестном подвиге. Позже христианство, испытавшее влияние греческой философии, греческой апполонической науки, стало распространяться в Евразии, неся внутри себя и иудаизм в снятом виде, без чего последний превратился бы в племенную религию. Христианство вместе с его монизмом вернулось на свою родину во время крещения Руси, которая к тому времени первоначальный монизм утратила, но нашла в себе силы признать в нём и свой родной и более высокий принцип. Так же, как и позже, Гиперборея узнала «своё» в европейской науке, вышедшей из философского греческого монизма, а сегодня узнает своё, утраченное в древних истинах Вед и Авесты…

Великая миссия еврейского народа была в том, что он единственный сохранил исходный монотеизм, тогда как другие народы впали в язычество. Эту мысль первым высказал русский философ Аким Волынский. В то время как другой русский философ еврейского происхождения Лев Шестов (Исаак Шварцман)[47] доказывал принципиальную несхожесть греческого и иерусалимского начал, Волынский отстаивал иное. Время и наука доказали правоту Волынского.

Индоевропейское вторжение было и на Балканы, покорение собственно пресловутой Древней Греции. Оно было более успешным и удачным, чем на Ближнем Востоке, потому что, кроме завоевания этой территории, греки, (не являющиеся по генетике индоевропейцами), перешли на индоевропейский язык, каковым является греческий, и на европейскую культуру, религию, военное дело и пр. Так называемая Древняя Греция, с которой началась западная цивилизация, имеет своим истоком индоевропейское влияние, которое осуществлялось несколькими волнами. Это влияние хеттов в начале II тысячелетия до нашей эры, это микенцы в середине II тысячелетия до нашей эры и влияние дорийцев в начале I тысячелетия до нашей эры (то есть несколько волн вторжений). Кстати говоря, колесницы, утварь, наконечники копий, кинжалы греков крито-микенской культуры оказались почти идентичны с такими же предметами, найденными на Володарской стоянке (Володарск, Нижегородская область, Россия), которую археологи датируют XVII веком до нашей эры. Отмечают сходство погребальных обрядов и захоронений греков и «курганников» России и пр.

Также индоевропейцы проникали в Европу: в Италию, то есть в сторону Апеннинского полуострова, в Центральную Европу, Северную Европу. Более того, в Европе они столкнулись с очень мощным противодействием, потому что со своей стороны шла экспансия другой гаплогруппы R1b, так сказать двоюродных братьев, которые прибыли в Европу другими путями и видимо несколько раньше. По одной из гипотез, они пришли точно так же из Сибири, а дальше: Урал – Кавказ – Азия – Египет – Северная Африка – Пиренейский полуостров – Западная Европа – Центральная Европа. По языку они не были индоевропейцами. Найдено место битвы при реке Толлензе. Эта битва произошла на стыке первого и второго тысячелетия до нашей эры, как раз одновременно с Троянской войной. Судя по количеству трупов, в этой битве принимало участие несколько тысяч человек, что для малонаселённого Древнего мира представляет собой событие абсолютно эпического масштаба[48]. При этом там столкнулись именно разные гаплогруппы, разные племена. Кстати, после этой битвы, в которой победили индоевропейцы R1a, начался расцвет так называемой Лужицкой культуры на территории Северной Германии.

В первое тысячелетие до нашей эры, которое уже хорошо известно по древним грекам, по Риму и так далее, происходила дальнейшая экспансия индоевропейцев и уже конкретно протославян вплоть до Атлантического океана. Они расселялись по северу Европы, примерно доходя до широт Парижа, дальше на восток вплоть до широт Вены, Венеции – здесь уже даже видно название протославянского племени венедов – и, соответственно, занимали всю Восточную Европу и так далее. Индоевропейские языки разных семей стали языками всей Европы, в том числе и гаплогруппы R1b, которая была при́шлой и к которой сейчас принадлежит большинство населения Западной и Центральной Европы.

Для древних греков I тысячелетия до нашей эры (соответствующее исследование опубликовано в лицензированном журнале) северные, северо-восточные и восточные культуры предстояли в качестве учителей. Конечно, что-то древние греки черпали и из Египта, но влияние Египта, его письменности, его культуры меньше прослеживается, чем влияние Севера, так называемой Гипербореи (греки так называли эту северную страну и учителей, которые оттуда приходили) и влияние с Малой Азии, зороастрийцев, от Ирана и так далее.

От смешения индоевропейцев с местными племенами Центральной и Северной Европы родилась и германская мифология. Здесь мы тоже видим, что и генетическое преобладание есть, т. е., прежние народы Европы остались в абсолютном генетическом меньшинстве, и есть языковое влияние, т. е. перешли на индоевропейский язык, а именно на германо-романские языки и, соответственно, религия, мифология, мировоззрение тоже стали индоевропейскими.

Таким образом, по степени удачливости вторжения, можно составить такой рейтинг. Наиболее удачным и мощным вторжением оказалось вторжение в Центральную Европу – здесь и генетика, и культура, и языки. Второе по удачности вторжения было вторжение на Апеннинский полуостров и Балканы – здесь языки, культура, но меньше генетика. Третье по удачности – это вторжение в Индию. Здесь языки, культура, религия, генетика в высших кастах. Далее Центральная Азия и Иран – языки, культура, генетика в меньшей степени (киргизы, таджики, пуштуны – индоевропейцы по генетике, хотя и с особыми мутациями). Дальше идет Ближний Восток – мало генетики, нет языка, но большое влияние на культуру и, особенно, религию. Самым незначительным оказалось вторжение в Китай – мало генетики, нет языков и чуть-чуть культурного влияния.

Далее в I тысячелетии до нашей эры по каким-то причинам началось угасание центральной матричной луковичной структуры индоевропейского северного мира, который всё больше приходил в упадок. Этот период характеризуется наоборот ростом периферии, куда индоевропейцы совершили своё вторжение, где начался мощнейший культурный рост и расцвет различных цивилизаций, философий, религий, культур в разных проявлениях.

Карл Ясперс назвал это время I тысячелетия до нашей эры «осевым временем цивилизации». Он не мог его никак объяснить, но зафиксировал тот факт, что независимо друг от друга, при слабой коммуникативной связанности, во всех культурах Китая, Индии, Ирана, Ближнего Востока, Балкан, Европы возникли мировые религии, различные философские учения, науки, математика, техника, государства, цивилизации, невиданный расцвет. Объяснить это тем, что они повлияли друг на друга, невозможно. Однако теперь мы понимаем, что всё это произошло от одной луковицы, от одного корня, и это всё были разные побеги, а различные культуры: индийская, иранская, ближневосточные религии, европейские религии и науки возникли от смешения с местными культурами, которые были до индоевропейского влияния, и все они являются, так сказать, бастардами протоиндоевропейской цивилизации, которая к ним пришла во II тысячелетии до нашей эры.

Что это всё для нас значит?

1. Национальную гордость и уверенность. Все мы знаем, что у кого великое прошлое – у того и великое будущее. Великое прошлое, – учитывая историческую цикличность – залог великого будущего и мы как раз находимся сейчас на восходящей траектории исторического цикла.

2. Лишение комплекса исторической неполноценности перед Западом или иными культурами, каковой производит внутри страны вечные оппозиционные группы культуртрегеров, которые вроде бы и живут у нас в России, но ментально отождествляют себя с иными культурами.

3. Россия сохраняет в себе, в своём языке, в своих ценностях, в своём культурном коде множество практик, некоторые из которых были утрачены, а некоторые из которых сохранены до сих пор. Есть какие-то вещи, которые можно в материальной культуре зафиксировать, например, рисунки вологодских кружев один в один повторяют рисунки на индийских храмах. Фольклорный материал, найденный на Русском севере, один в один схож с фольклорным материалом, который сейчас есть в Индии, в Иране, собирается в Греции, в Северной Европе и так далее. На эту тему есть огромное количество литературы. Самый известный исследователь этого феномена француз Жорж Дюмезиль[49]. Но это не самое главное. Самое главное – это то, что можно действительно назвать культурным кодом, то есть в нашем языке, в наших микропрактиках, в наших ценностях, в способах поведения хранятся какие-то древние паттерны, которые позволяют, с одной стороны, возможно, и побеждать своих сынов и внуков, а с другой стороны, понимать их.

4. Именно этим объясняется то, что говорил Достоевский о всечеловечестве русской души, то есть что русская душа всё понимает, и то, что говорил Блок: «нам внятно всё – и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений». То есть мы одинаково интересуемся и индийской культурой, и Западом, и Востоком, всё в себе совмещаем и прочее.

5. Идентичность России носит матрёшечный характер. Велись споры о том, каким духом Россия победила в Великой Отечественной войне. Некоторые утверждают, что мы победили благодаря советской идеологии, а именно коммунизму, бились за народную общую собственность, за социализм, против капитализма и прочее. Но приходят христиане и на это говорят, что, нет, в войне воевали люди, которые были рождены ещё до революции, которые верили в Бога, причащались и т. д. На это им вспоминают Белинского, который говорил, что и до революции русский мужик «вспоминал Господа, почесывая задницу», и вообще всегда был двоеверным, то есть у него сохранились ещё языческие первопрактики и именно благодаря им он, так сказать, победил, а христианство, коммунизм – это просто глазурь, которая сверху.

6. Важно то, что это позволяет примирить восточников и западников в русской культуре, то есть этот гигантский новый исторический нарратив помогает понять, что означает противостояние, которое было в русской культуре, откуда оно берется. Что значит противостояние западников и славянофилов? Западники придерживались норманнской теории, что славяне были дикие и их всему научили пришедшие немцы. А славянофилы даже не столько за славян были, сколько за христианство, за то, что цивилизация пришла на Русь вместе с христианством, с крещением. Соответственно, это противостояние, можно сказать, было между двумя Западами, между северным Западом и южным Западом, между Римом и Древней Грецией с одной стороны и Византией – с другой. При этом они виделись, как абсолютно несовместимые друг с другом, как совершенно конфликтующие. Ряд русских исследователей, которые не входили в сонм славянофилов и западников, например, тот же собиратель русского фольклора Афанасьев, российский искусствовед Стасов и многие другие (сейчас не будем перечислять их имена, но там целая традиция) пытались найти этот срединный путь и показать, что здесь была своя особая цивилизация. Эти все люди стояли у истоков так называемого евразийства, но это течение не было мейнстримным в нашей культуре. Позже, в среде евразийцев родилось направление русского космизма, благодаря которому Россия и СССР получили ряд приоритетов в истории, важнейший из которых – покорение космоса.

7. Противостояние белых и красных тоже можно рассматривать, как, по сути дела, противостояние западников-марксистов, то есть красных, и в данном случае это Запад, представленный левым проектом, и романовской России, которая окрашена в цвета христианства, следовательно, славянофильства, а значит корнями уходит в Ближний Восток.

8. Внутри Советского Союза был известный спор физиков и лириков, который сейчас, по большому счету, был переименован в спор гуманитариев и технократов. Где, опять-таки, технократы и физики – это, условно, западно-научный проект, а лирики и гуманитарии – это, условно говоря, те, кто настаивают (пусть они теперь не только христиане), что вообще в принципе есть религиозное измерение, культурное измерение у человека и прочее, но всё равно корнями они уходят в какую-то религию, будь то христианство, будь то иудаизм, будь то какая-то из восточных религий.

9. Вот эти все противостояния, все эти корни как раз отсюда – из попытки противопоставить разные изводы индоевропейской цивилизации. Если мы находим им общий корень и его пропагандируем в качестве евразийской религии, то мы таким образом показываем, что не надо ни с кем спорить, это такое большое национальное согласие, что все мы из одного происходим и все культуры и религии друг другу – братья.

10. Более того, сама постановка вопроса – у кого мы научились, от кого мы пошли, от греков, в смысле западной науки, или от греков, в смысле христианских византийских греков – неправильна. Не мы научились у Запада или у Востока, а в своё время, а именно 3 тысячи лет назад, во II тысячелетии до нашей эры, мы их научили, мы им принесли и науки, и культуры, и языки, и политические устройства и так далее. Убираем российский комплекс неполноценности и заявляем, что в истории и коммуникации цикличны: кто-то когда-то принес что-то другим народам, другие народы сохранили то, что мы потеряли, и потом приносили обратно. Нет лучших и худших – все молодцы.

11. Высказываются опасения, которые возникают в связи с этой теорией. Говорят, что это может спровоцировать некий гражданский раскол, что это приведет к национализму и т. д. Верно! Это приведет к национализму, если только это пустить на самотёк, и уже приводит. Когда это отдается на откуп всяким язычникам и родноверам, то они начинают выступать против христианства, типа «мы забыли веру отцов, надо идти против православной Церкви, против ислама» и так далее. Апостолами этого движения выступают шарлатаны и харизматики, некоторые медийные фигуры, например, известный боксер Александр Поветкин. Издаются фальшивки типа «велесовой книги», выходят откровенно фашистские и антисемитские книги, как например «Удар русских богов» В. Истархова (псевдоним Иванова и Селиванова), которая разошлась по России миллионными тиражами и затронула молодежь. Книга призывает свергнуть иудео-христианское иго, навязанное «исконному русскому язычеству». Всё это потому, что язычники, в данном случае неоязычники, не понимают, что то же самое христианство и все остальные религии – это наши собственные детища, это не чужие, которые пришли к нам, чтобы нас завоевать, а это наше же всё, поэтому нет противоречия ни между нашими древними верованиями, которые изначально тоже монотеистичны, ни между наукой и религией, ни между разными религиями востока и Запада. ВСЕОБЩИЙ ИЗНАЧАЛЬНЫЙ СИНТЕЗ, АРХИЕВРАЗИЙСТВО – вот что должно быть противопоставлено расколам.

12. Как было сказано в самом начале, от этого всего не уйти, это в любом случае будет мейнстримом, в любом случае эти все исследования просачиваются в народ и их становится всё больше и больше, и мы не остановим прогресс, мы не остановим развитие науки, культуры и так далее. У нас выбор между тем, что всё это будет, как у украинцев, которые выкопали Черное море, или это будет цивилизовано, нормально, на научной основе, с примирением всех противоречий, то есть нормальным культурным диалогом. Поэтому, конечно, нужно не противостоять этому потоку, а нужно его возглавить. Лучший способ – не противостоять, а именно возглавить, про что, собственно, мы и говорим. Всё равно вакуум, отсутствие своей древней истории, заполняют своей мифологией, которая становится уже опасной, потому что движения родноверов, неоязычников и прочих всерьез начинает подрывать основы того же самого христианства, они в бой идут против РПЦ[50].

13. Следующее возражение, что это вызовет недовольство других народов на территории России. Во-первых, другие народы и гаплогруппы имеют более древнюю историю, чем индоевропейцы R1a, ведь гаплогруппа R1a – самая молодая в истории. Более древние зачастую языки у них, т. е., есть, чем гордиться. Например, самые древние стоянки, типа Костёнки и прочие, на территории России не принадлежат индоевропейцам. Там найдена гаплогруппа С, которая сейчас у казахов, у бурят и у монголов. Вообще говоря, предки монголов жили на территории России до индоевропейцев и монголы этим могут спокойно гордиться. Те, кто имеет гаплогруппу I, у нас в стране, могут гордиться тем, что они потомки древних-древних германцев, которые тоже населяли Европу до индоевропейцев и у них тоже своя древняя история. Жители Кавказа вообще все поголовно могут гордиться тем, что у всех у них более древние гаплогруппы, чем у индоевропейцев, а их предки жили на территории Кавказа на несколько тысячелетий раньше, чем туда пришли индоевропейцы. Тоже нет никаких проблем с второй по численности гаплогруппой N (финно-угры). Они где-то местами жили раньше, чем индоевропейцы, а где-то пришли позже индоевропейцев на какие-то территории. Соответственно, они могут гордиться тем, что они тоже более древняя гаплогруппа, чем индоевропейская. У них своя славная история, свой интересный фольклор. Никаких вопросов нет. Всем есть, чем гордиться, и здесь нет никакого преимущества.

14. У идеологии есть большой объединяющий потенциал. Индоевропейцами и даже славянами, оказались не только пол-Германии и восточно-европейцы, но и почти половина прибалтов, на юге это таджики, киргизы, пуштуны, множество узбеков, про индусов уже шла речь. Внутри России ряд малых народов, треть татар, чувашей, алтайцы, шорцы, хакасы, все неожиданно оказались «братьями», кто родными, кто двоюродными… Общая древняя история может объединять вообще все индоевропейские народы и цивилизации, но теперь уже не под флагом Запада, а под флагом России, которая оказывается по праву в лидирующем положении.

15. Есть только один вариант, когда все эти открытия будут замалчиваться, когда все эти открытия не станут достоянием общественности и концепция, изложенная выше, не найдет себе дорогу. Это вариант нашего поражения сейчас в глобальном противостоянии с Западом. Если мы проиграем Западу это противостояние, экономически и политически, то Запад уже показал, что он собирается отменить и Чайковского, и Достоевского, и всё русское на свете. Естественно, в случае победы, доминирующий Запад сотрет все свидетельства о нашей древней истории, выпилит Россию полностью из истории, полностью вестернизирует её население, переведет на какие-то свои языки и в ближайшие 100 или 200 лет ничего обратно не возродится. Вот уж об этом культурном геноциде они точно позаботятся. За то, чтобы это не случилось, сейчас воюет русский парень на Украине! Если же мы рассчитываем на победу в этом противостоянии с Западом, которое сейчас в активной фазе, то вышеизложенная концепция – это безальтернативная концепция новой мировой идеологии, новой схемы истории, которой нужно заменить прежнюю евроцентричную западную историю, якобы, начавшуюся с Древней Греции и Рима, на ту, которая будет учитывать другие страны, которая будет соответствовать научным данным и будет принята мировым сообществом. Мы должны будем доказать своё господство не только на поле брани, но и в гуманитарном, научном дискурсе, в историческом дискурсе. Соответственно, эта концепция – это и есть то, что будет господствовать при нашей победе с усилиями власти либо без усилий власти, но, в конечном итоге, альтернативы в любом случае ей нет.

Аким Волынский, всю жизнь мечтавший примирить в себе иудейское и греческое (европейское, апполоническое, научное, философское) начала, нашел их общий исток в Гиперборейском единстве. Тогда, сто лет назад, это единство было фантазией, сказкой, экстравагантной безумной гипотезой, причудой культурного полукровки, решающего свою личную проблему идентичности. Один из его современников однажды заметил: «О чем бы ни писал Волынский: о русской литературе и критике, о живописи эпохи Возрождения, об иудействе и христианстве, о балете, наконец, – все книги его какой-то пролог, какое-то введение, “вечная присказка”, за которою ждешь ещё главной, ослепительной и потрясающей сказки»[51].

Сегодня сказка – последнее произведение Волынского – «Гиперборейский Гимн» – становится былью[52].

«На духу»

Я не принадлежал и не принадлежу ни к какой школе, с тех пор, как началась моя вполне сознательная работа в литературе. Чтобы быть человеком той или иной школы, необходимо что-то отвергать вместе с другими и что-то определенное принимать в руководство для настоящего времени. Выработанный кружком лозунг придется защищать во что бы то ни стало, отвергая всё ему противоречащее. Ничего этого у меня нет и в помине. Партийные лозунги в вопросах искусства казались и кажутся мне созданиями ограниченных по существу умов, не умеющих мыслить в планах имманентно высокого и прекрасного. Это только маска посредственности и свидетельство отсутствующего творческого инстинкта. Сам же я только моралист сегодня, вчера и завтра, моралист абсолютный, безоговорочный, с негаснущим никогда устремлением внутреннего моего света к вечному метафизическому небу. В мыслях моих нет ничего нового. Я мог бы быть среди учеников Христа, с теперешними моими настроениями, с моей культурностью в современном духе. Если бы я мог сесть в кругу Афинских юношей, слушающих моральную диалектику Сократа, я был бы упоен блаженством. Читаю с восторгом гимн солнцу Аменофиса IV. Всё вообще моральное наполняет меня энтузиазмом, даже если оно дошло до нас в искаженном виде, через длинное пространство веков, темным отголоском некогда бушевавшей, но уже отзвучавшей окончательно идейно-религиозной бури. Самую гносеологию Канта люблю только как пропедевтику к его «Критике практического разума».

При этих моих личных особенностях рассматривать мой научно-интеллектуальный труд под углом зрения той или иной школы – значит исказить его сущность. Не новый я и не старый, а вечный. Вечная же стихия морали естественно звучит во мне индивидуальным голосом вопреки школам и категориям, партийным знаменам и разграничительным знакам – всё равно – философского или эстетического характера. Дальше нескольких секунд я ни в какой партии усидеть не могу. Но обыкновенно не я ухожу от неё, а она – от меня, душевная и зыбкая, такая трепетная и колеблющаяся от неподвижно-вечного устоя, упершегося головою в стихию Неба. Пусть звучат эти слова гордо и самонадеянно. Я хочу этим только оттенить моё отношение и к реалистическому намерению жизни при помощи переменных аршинов партийности и школьного новаторства. Дорога моя бежит в другом направлении, через леса видений, какие грезились старым и новым поколениям, к бессмертному божьему граду.

Сам же я что такое, в самом деле? Чем являюсь я среди хаоса мятущихся стихий? Ничтожная песчинка, вскинутая ветром на хребет неподвижной скалы Вечности. Нет, я выражаюсь недостаточно правильно, несоответственно действительной моей натуре, какою я ощущаю её внутри себя, не гармонически с моей идейно-музыкальной сущностью в основе. Романьольские пастухи вкладывают в скважины и щели гор тоненькие Флейты. В непогоду, в бурю эти флейты поют. Бушующая стихия вырывается через них наружу неотчетливым звучанием, вибрирующими в воздухе фигурами, производящими впечатление музыкального чуда. Это звучание слышал в своё время Леонардо да Винчи. После Леонардо да Винчи заинтересовался этим явлением я один в целом мире. Однажды ночью, несясь из Чезены в Форли, я сквозь крутящуюся пыль увидел на горизонте одетую в мглистый туман гору. Ветер вихрился дымом над моей головой. Через несколько минут я услышал, в самом деле, звуковое чудо. Что-то неотчетливо рыдало в отдалении, клубились звуки без определенных очертаний – неясные и тревожные. Это скалы пели кругом тонкими голосками, которые казались трогательно-комическими на фоне вздыбившихся к небу громад. Господи, Боже мой, что же я такое в действительности, как не убогонькая флейта в извечной скале морали. Всё – тленно. Всё – прах. Одна только мораль не умрет и не упадет никогда.

Психея

Человеческая Психея распадается на три существенных части: интеллект, воля и чувство. Воля отражается в чувстве явлением, которое мы называем страстью. Интеллект отражается в чувстве различными эмоциями, включающими и так называемые эмоции эстетические. Само же чувство является лишь субъективным отражением всего того, что делается в душе.

Так учит нас школьная психология. Если перевести общепринятую терминологию на язык философских идей, то мы могли бы классифицировать эти феномены следующим образом. В центре душевной жизни находится воля. В своём первоначальном проявлении она сливается с апперцепцией. Восприятие становится осознанным и приходит в действие интеллект. Та же воля в дальнейших своих выражениях, на более высоких ступенях своей эволюции, порождает человеческие страсти. Воля глядит вовне. Тут лицо души, обращенной к миру. Страсти же кипят внутри человека. Вот почему и можно сказать, что страсть является внутренней интимной формой волевой апперцепции. Вообще все чувства, все переживаемые нами эмоции представляются лишь субъективными отражениями двух объективных факторов – интеллекта и воли, в их постоянных и сложнейших взаимодействиях. Вся Психея зиждется на водной стихии чувств.

Нельзя представить себе ни одного акта душевной жизни, ни одного факта внешнего мира, коснувшегося так или иначе Психеи, при которых интеллект и воля не присутствовали бы одновременно, переливаясь один в другую и возбуждая кипение разнородных страстей и чувствований. Мыслитель занят отысканием истины. Но самый процесс его умственной работы пронизан непрерывными эмоциями и руководим ни на секунду не замирающей волей. Так называемая интуиция в познавательном процессе тут и гнездится светящимся фонариком неосознанных предчувствий и догадок. Взять хотя бы для примера чистейший случай отвлеченного мышления, какой представляет собою философская система Спинозы. «Этика» его написана по геометрическому методу. Одна теорема вытекает из другой с логическою последовательностью. Это какая-то бесконечная хрустальная цепь силлогизмов, без промежуточных пустот и эмоциональных кейфов. Окраски как будто никакой на хрустальной чистоте мысли. А между тем в основе тут лежит титаническая по силе волевая апперцепция, с сопутствующей ей интеллектуальной страстью, что и ощущается на последних страницах «Этики». Этот гимн пантеистическому богу в терминах интеллекта производит неизгладимое впечатление на читателя. Вдруг вы окутаны атмосферой человеческой Психеи на почти недосягаемой пустынной Альпийской высоте.

Возьмем другой случай, не менее замечательный в истории человеческого духа. Сократ всю жизнь рационализировал. Он раскладывал и складывал по логическим и диалектическим ящикам всё на свете. Даже на веселых афинских пирушках он предавался не богу вина, а богу солнечного мышления. Казалось, он всё строил здание отвлеченных идей и понятий. Тем не менее чувство не покидало этого человека никогда. Минутами самая логика его, такая гибкая и извилистая, производит впечатление скристаллизовавшегося чувства. Его демон рационально-логический в полном смысле слова, в защитительной речи Сократа перед судьями, смыт слезами, принявшими облик идей. Такой именно Сократ кажется совершенно естественным в обстановке греческой жизни, где обе стихии – эмоциональная и интеллектуальная – постоянно встречались и сливались между собою в неразложимом единстве.

Три стороны Психеи: воля, страсть и интеллект – в могучем своём переплетении образуют зиждительную часть всякой религии. В самом деле, какая нужна волевая апперцепция в религиозном мышлении. Человек апперципирует невидимое и далекое. Он отбрасывает всё его окружающее, как мираж, и вперяет свой взор в некоторый неосязаемый фантом. Чтобы удержать апперцепцию на этой высоте, необходимо исключительное напряжение всех сил Психеи. Становится обязательной та или иная онтологическая система – иначе быстро иссякнут возможности самой апперцепции. Вот почему до сих пор мы не знаем ни одного религиозного учения без сложной метафизики. Иудаизм держится на философии Элоизма. Христианство на тринитарных построениях вселенских соборов. Буддизм покоится на широком лоне браманизма. Не было ни одной попытки построить теологическую концепцию на одной лишь морали, если не говорить об отдельных сектах с духоборческими оттенками последнего времени, имеющими скорее социальное, чем собственно религиозное значение.

Но и страсть льет свою огненную лаву в русло религиозного творчества. Нельзя себе представить религии в рождении или в расцвете без участия умопомрачающих страстей, индивидуальных и народных, ибо родоначальница всякой страсти – воля – поднята здесь на небывалую высоту. Даже обычно бледные отображения интеллекта в сфере чувствований дают на такой высоте начало эстетическим эмоциям чрезвычайного порядка, так что целые искусства рождаются и развертываются в обстановке каждого нового культа. Так всё приподнято в религиозных переживаниях Психеи. Воля устремлена в бесконечную даль, к магическому фантому. Апперцепция безраздельно захвачена идеальной темой. Интеллект оплетает далекий путь Психеи нескончаемым рядом аргументов и звеньев логических умозаключений. А страсть кипит в глубине. Вот он – апокалипсический образ Христа с ногами из халколивана: куда они ни ступят, всюду пожар. Огонь рвется и дым клубится по всем трактам религиозных исканий – сейчас, и условиях современной жизни, как и в далекие былые времена. Впрочем, страсть эта не всегда кипит и бурлит видимо для людей. Она может лежать в душе неисследимо глубокой потенцией, почти не ощутимой на взгляд. Но придет минута, и она оденется в подвиг. На юге России некоторые евреи прятались в синагоге во время погромов и отдавались озверелым хулиганам в молитвенном облачении, без крика, без протеста, без материальных орудий самозащиты. Иной еврей, спокойно относящийся к жизни в обыкновенных условиях, вовсе не страстный внешнему своему виду, скорее бросится в огонь, нежели изменит вере своих отцов.

Когда религия начинает отживать и отмирать, бледнеют и её апперцептивно-волевые и интеллектуальные эмоциональные черты. Умирает и искусство, связанное с ней. Обеднела апперцепция. Рассыпались логические звенья. Стих душевный пожар, питавшийся всеми этими материалами. Исчезает фанатизм и энтузиазм веры, исчезает апостолат: пропаганда, агитация, преследование неверных. Погасают костры на площадях и в психологии людей.

Не такой ли момент угасания и падения переживает христианство наших дней? Имя и образ Христа не являются обаятельными даже для простонародных масс. Мне приходилось беседовать с благочестивыми православными христианами, мужчинами и женщинами, и я часто слышал признания в том, что образ Христа никогда не был им особенно ясен и приятен в прошлом. Во многих случаях верующие указывали на то, что Христос был им с самого детства совершенно чужд. Хоть основание думать, что такое отношение к Христу чрезвычайно распространено в настоящее время среди русского народа. В огромном большинстве случаев он молится богоматери, которая является для него посредницей между ним и недоступным его уму и сердцу далеким безучастным Христом. Такое же явление мы встречаем и в католической Польше, где культ веры, крулевы народа польского, достигает необычной высоты.

Мы здесь имеем дело с явлением совершенно понятным. Христос в окружении традиционных атрибутов, рожденный от непорочной девы, вторая ипостась какой-то непонятной божественной троицы, весь отошедший от семьи и быта, от всех теплых и близких человеческих чувств, Христос с его противоестественными и экстравагантными моральными поведениями, часто взаимно друг друга исключающими, иногда искаженными до неузнаваемости и не дающими прямого ответа на прямой вопрос, и этот Христос, несомненно, должен уступить место более приемлемой и доступной идее. Почти с уверенностью можно сказать, что какой-то ветер, гуляющий по миру, особенно после произошедших катаклизмов, разносит и раздувает в прах былые очарования, былые гипнозы, связанные с именем Иисуса Христа. Христианская теодицея терпит уроны на всех своих позициях.

Современная Психея ощущает всю тяжесть старой религиозной лингвистики. Теологическая номенклатура прежних столетий воспринимается теперь каким-то бесполезным, обветшавшим, давно изношенным грузом. Самое слово «бог», как бы его ни писать, с большой или маленькой буквы, уже не производит никакого впечатления. Оно противоестественно сдерживает разбег философствующей мысли. Как сухой термин, слово это прикрывает религиозную бессодержательность в человеке. Но если это так, если в этом слове уже не осталось ничего, кроме звука или пустого футляра, то надо искать на замену ему другое слово, более отвечающее настроениям современной Психеи. Именно для освежения духовной жизни, для полноты созвучия между человеком и миром, нужно найти слово, не вызывающее старых ассоциаций и по новому передающее высшие человеческие упования и устремления. Слово «свет» уже гораздо более отвечает нашему самочувствию, воспитанному на тончайших апперцепциях, которые ведь сами по себе являются ничем иным, как огненными озарениями внутри человека. Если некогда звучало торжественно и внятно сакраментальное: «Свет Христов просвещает всех», то больше чем когда-нибудь мы можем ныне сказать, что свет мысли просвещает всех. Мысль – свет и понимание. Мысль – прощение. Мысль – первая и последняя утешение.

Мораль

Мои книги полны ссылок на мораль, как на примат мышления, но оправдания самой морали в них нет. Это не случайно. Мне представляется, что мораль, как и добро, не нуждается ни в оправдании, ни в обосновании в доказательствах. По отношению к существующим системам морали – утилитарной, формальной и эволюционной – я не занимаю никакой позиции. Мысль моя на эту тему укладывается в немногих строках. Мораль связует воедино элементы человеческой личности. Индивидуальность рассыпалась бы в прах без цемента морали. Не сдерживаемые моралью чувства разрушают физическое тело человека. Механизм душевный вне морали осужден на распад. Мысли человека превратились бы в хаотический калейдоскоп, без точки отправления и без апперцепционного завершения. Мораль есть утверждение личности. Этого одного вполне достаточно, чтобы не искать никаких других для неё оправданий. Человечество знает отлично, что такое мораль, и любит её даже в те минуты, когда в лице единичных своих индивидуальностей само пребывает на преступных путах. Это всеми любимое существо. Говорить о нём пространно и много как-то не хочется: это нарушило бы требование стыдливости. Длинные же прагматические исследования о морали казались мне всегда подозрительными. Мораль есть утверждение личности и потому не может быть отрицаема самой личностью. В немногие только моменты нашей жизни бываем мы самими собою, свободно и сознательно, морально избирая свой путь.

Можно было бы написать целые фолианты о человеческом автомате – до такой степени всё наше поведение диктуется обыкновенно влияниями внешних обстоятельств. Тут и гипнозы среды, и рутина установившихся ассоциаций, и страшная сила закоренелых, импульсивных привычек. Только в моральном акте человек побеждает в себе танцующую гофмановскую куклу, преодолевает автоматически механизм. Мораль – это свобода и добро. Мораль – это личность. Откровенно говоря, это какое-то чудо, притаившееся за всей бутафорией материальной причинности, такое же чудо, как и звездное небо Канта.

Я не сумел бы написать ещё что-нибудь о морали.

Цветок лотоса

Передо мной позолоченная статуэтка Будды из окаменевшего дерева. Она изображает бога, сидящего на листе Лотоса, со скрещенными ногами. Корпус прям и на взгляд лишен диафрагмы, вообще производит впечатление пустого внутри. Он как бы представляет собой утолщенный лист этого водяного растения. Голова продолговатая с узкими щелками глаз. Волосы собраны в пучок, переходящий в бутон. Спущенные не до самого конца веки соответствуют состоянию полу-бодрствования или полу-сна. Всё лицо погружено в дремотные сумерки сознания. Даже играющая улыбка на не очень тонких губах сопровождает, как это обычно и бывает, замирание апперцепции и прилив покоя. Коли рассматривать статуэтку не в деталях, а взять её целиком, во всей слитности её пластических данных, то она производит впечатление цветка иератического Лотоса. Цветок сам по себе не красив, не сложен, даже грубоват. Он простирается тарелками своих круглых плоских листьев по заснувшей глади болотной воды. Но над ним опрокинулся свод горячего, знойного и беспощадно ясного, безоблачного неба, с огромным желтым пятном ослепительного солнца. Вся картина – неподвижность и покой.

Делается приятным, что в таком окружении простой цветок Лотоса становится логосом растительного царства. Он окружен линиями сонной мысли – безвольной, беззвонной и безгранной, гипнотически сладкими туманами погружения в растительное лоно Нирванны, в сонные объятия Флоры. Цветок Лотоса не только дремлет, не только дышит отрадами расплывающихся индивидуальностей, но и участвует в жертвоприношении природы. Весь растительный мiр в самом деле представляет собою и жертвенный алтарь и жертву на этом алтаре. В конечном счете, им живет всякая тварь, ибо даже лев пожирает быка, питающегося растением. Птицы, подземные черви, пробегающие по лесу дикие лани, человек с топором дровосека, ползущие за фруктами дети – все они атакуют и грабят растительный мир Прозерпины. Вот она, растерзанная кожа Диониса. Но и сам Будда, встретив голодного тигра, простирает ему свою руку, на съедение отдает ему один из своих лепестков. Жертва хотя и с пролитием крови, но кажется безболезненной, быть может, даже приятною, как кормление младенца грудью. Сознание давно уже убаюкано Флорою. Давно уже заснул контролирующий орган апперцепционной мысли, всякий учет ущерба и боли, всякая тенденция к сохранению своей личности, своего индивидуального Я.

Такова философия буддизма. Когда ищешь его истоков в природе, он получает характер космического жертвоприношения. Растительный мир в самом деле ниже мира животного, бесконечно ниже мира человеческого, но он всё же жив, расплывчато разумен и потому является естественным престолом для великой мистерии органического бытия. Он сам и себе жертв не требует никаких, какая бы ни происходила на земле и под землею борьба за существование. Пусть корни деревьев воюют между собою. Пусть отдельные травки вытесняют друг друга. Но прибившись к наружному свету, растительный мир отдает себя на растерзание всем.

Мiр животных и человека алчен и жаден до властительства, весь в завоевательных набегах на окружающую его природу и в собственных своих рядах. Оттого в противоположность философии буддизма философия других религий, выросшая из кипящей бездны человеческих стихий, нашла себе иные иератические символы. Это уже не цветок Лотоса, не покойный логос растительного мира, но зоо- или антропоморфное существо, логос разделения и меча. Где-то вдали от заснувшего цветка шумит и кипит хамически семитская Палестина, готовя нового гуманистического бога, а за нею, за голубыми волнами Средиземного Моря, ликуют мраморы светлой Эллады, одухотворенной далекими и воинственными легендами о некогда тронувшихся с высот гиперборейских массах. Шумит Египет с его звериным царством богов, с его упрямым преодолеванием смерти, с его надеждами на человеческое, телесно-материальное воскресение, с его пирамидально-острым взором, устремленным в самое солнце, с его окаменевшими мумиями не желающих распадаться индивидуальностей. Какие контрасты вокруг мечтательного Будды и какой хаос поэтических противоречий и разрешений диалектически поставленных задач!

Но растительный бог, священный Лотос мира, дает свой побег в дальние страны. Торговая, деятельная, умственно всегда возбужденная и любознательная Палестина не могла остаться в неведении в течение шестисот лет о Великом явлении Будды. И вот сонный логос растительного мира приветствует новый этап в движении человеческих идей, будущего гуманитарного бога, улыбкою расцветающего жезла Иосифа в одном из апокрифических сказаний Евангелия. Но этот растительный логос не только приветствует новый мир, но и внедряется в него навсегда. Внедряется двояко: концепцией аскетизма и христианства и художественною орнаментациею стиля. Действительно аскетический элемент в христианстве является моментом, принесенным в тело индусских долин. Изумительное духовное родство соединяет экзотические идиллии Египта с мертвенным бытом тибетомонгольских монастырей. Особенно чувствуется его родство в укладе жизни созерцательных монастырей восточнохристианской церкви. Даже русский Серафим Саровский, друг лесных медведей, сам ручной медведь, упивающийся медом своих экзальтированных видений, кажется порою выходцем из буддийского какого-то скита. А Зосима в «Братьях Карамазовых», этот идеализированный образ кафолическо-русского православия, завершеннейшая фигура в гениальном искусстве Достоевского, ведь это чистейший богисатва, заблудившийся среди русских Дремучих лесов.

Там на западе, кажется, только один Франциск Ассизский осуществляет растительный элемент религиозной мысли, весь в цветочках своих умбрийских долин, сам похожий на растительный примитив, на тонкое деревцо, покорно принимающее на себя целые хоры крылатых музыкантов. Птицы окружают его, щебечут к нему понятными голосами. Но Франциск Ассизский единичное явление в католическом мире запада. В католических монастырях, вообще говоря, развертываются другие картины, бесконечно далекие от буддийского их прототипа. Там доминиканская ученость, воинствующий Савонарола, божий пес Флоренции, растерзавший пышную понтификальную ризу, там политический шепот иезуитов, там благословение кинжалов Варфоломеевской ночи, там истинное рождение Духа из двух ипостасей, венчанное и освеженное теорией <???>, активное сотрудничество в делах и событиях мира сего. Там сибаритствующее бенедиктовство, за фиалом тонкого вина обдумывающее задания великолепных миниатюр.

В Евангелии Буддизм вошел только немногими тонкими черточками художественной символики. Эти бесплодные смаковницы, эта царственная лилия, одетая пышнее царя Соломона во всей славе его, эти судьбы зерна в подземных глубинах нашей планеты, эта смерть семени, упавшего на плодородную почву и дающего в будущем целое дерево, с хором сидящих на нём птиц – что всё это такое? Не дальняя ли это реминисценция растительных индийских эмбрионов новых христианских концепций? Эти концепции, например, аскетизм с его героическими подвигами, являются какими-то островами в христианском миро- и богопонимании. Они не стоят ни в какой связи с другими сторонами христианского вероучения, и напрасным трудом явилось искать в них начал для не разрешимых диалектических противоречий, раздиравших церковный мир и наполнявших бесплодными рассуждениями целые тома апологетов вплоть до наших умственно нищих, религиозно-философских собеседований в Петрограде.

Вообще как гетерогенно Евангелие! Какая пестрота тем и стилей! Бледный отблеск иудейской морали, эллинистичность с её смесью вульгарности и акаизированной галантности в духе аттической фразеологии, пафос хамической революционности и в извивах всей этой широкой мозаики – мелькание эмбрионов буддийской премудрости. Такая замечательная книга прошла в самые недра человечества, наполнила шумом столетия и, как корабль, разбившись о все берега, о все автохтонные культуры арийской и семитской народностей, наполняет сейчас бушующее море современности своими плавающими в беспорядке обломками.

Передо мной все ещё позолоченная статуэтка Будды на черном эбеновом постаменте. Я писал все её пластические черты. Она вертикальна только в верхней своей части, от пояса к голове. Ноги же скрещены на поверхности Лотоса. Мысли плывут в ширину, простираются горизонтальными линиями в невидимых пространствах. Но рычаги движения, ноги связаны и скованы элементарнейшим образом. Вот он настоящий буддизм – великий и бездвижный, благородный, но экстатически-погруженный в бессильные сонные видения. Движения в нём быть не может никакого. Вот он, цветок Лотоса. Вот он, логос растительного мира. Вся идеология аскетизма, со всеми её вариантами, заключена в этом цветке.

Гиперборейский гимн

– 1 —

Следовало бы построить гипотезу о гиперборейской расе, т. е. об изначальной расе белых, спустившихся в Европу с Гиперборейских высот в доисторические времена. Раса эта явилась с севера, холодного и монолитного, и потому должна была принести с собою монистическую мысль в ячейке. Если вообще, изучая документы древнейшей истории, мы где-нибудь находим следы космического монизма, мы должны искать импульсы и происхождение этого миропонимания нигде больше, как на далеком севере. Такие знаменательные следы мы открываем сейчас в двух местах: в первом стихе Библии и в Упанишадах. В одном случае монизм возвещен, как тождество мысли и мiра, в акте творения, в другом мы наблюдаем его в отчетливой конструкции космического бытия. Ещё ни следа дуализма хотя бы в малейшем проблеске мысли. В необратимой дали веков семитические народности, несомненно, входили в состав протоморфной гиперборейской расы. Только впоследствии, в потоке дифференциации исторических приключений и расселений, начинают определяться черты отделения частей первобытного единства. Гиперборейская раса как бы распадается, и семитизм, вышедший из её среды, из её утробного лона, начинает претерпевать воздействие чуждых ему народностей – первоначально великой черной расы, в Африке, в Египте, в Азии, на берегах Тигра и Ефрата, впоследствии с тюрко-монгольским элементом, с народностями Ирана и Турана, с первоначальными их афтохтонами.

Гиперборейская мысль монистичная в своей основе именно потому, что природа севера монолитна. Природа переживается здесь, как нечто цельное. Никаких контрастов. Небо бескрасочно бело. Мало звуков. Воздушная пустынность и тишина. Нет ошеломляющего чередования дня и ночи, тьмы и света, этого родоначальника всякого дуализма. Сознание не разорвано и не раздроблено. Мораль суха, тверда и решительна, тоже не раздвоена никакой внутренней диалектикой. Внимание не отвлечено пестротою феноменального мира, доходящей иногда до крика в южных странах: природа здесь является вечно цветущей, ликующим, полонящим взор ковром красок, звуков и цветов. Осколком этого единства мысли и чувства, аэролитом погибшего мира идей является первый стих Библии.

Но таким же аэролитом являются теоремы браманизма, истолкованные величайшим мыслителем древностей Санкарой. Эти космологические идеи были привнесены в далекую Индию с тех же гиперборейских высот, но выразились они полностью в позднейшие времена. Им предшествовали восторженные гимны Риг-Вед, сопровождавшие гиперборейские авангарды на их пути через кавказские горы, где они брали циклопические города великой черной расы, через Иран и Туран, к берегам Ганга. Упанишады с ведантами писаны после этих победных гимнов, хотя они не принадлежат к имманентным чертам гиперборейского духа, только и единственно потому, что вообще существо верований выявляется в письменной форме лишь с течением веков. Но ведь и Библия редактирована сравнительно недавно, и указанный первый стих Бытия, тождественный с космотологической идеей браманизма, является как бы прощальной улыбкой векам изначальной, протоморфной монистической мысли. Эта идея входит в текст священного писания, как множественно – единый элоизм, которому противостоит одетый в плоть и кровь величественной индивидуальности национальный Ягае[53].

– 2 —

Совсем другой мир представляет собою дуализм, со всеми его построениями и антиномиями, со всеми его видениями и исчадиями, со всеми его антитезами добра и зла, света и тьмы, духа и плоти, со всем трагизмом неразрешимой диалектики, со всем ходульным пафосом безысходных противоречий. Он внедрялся в ледяную чистоту первозданного единства, насел на него всею тяжестью своих многопестрых покровов, – и где именно? – на пылающем юге, среди нег и утех расслабляющего солнца. С тех пор, как это случилось, как началась солнечная фата – моргана человечества, удушающая и ослепляющая эпопея феноменальнаго мира, с этих именно пор единое космическое божество прорывается в сознание человечества только отдельными бессильными вздохами. Неимоверное число веков должно было пройти, пока амстердамский отшельник Спиноза, творец библейской критики, носитель бескрасочно интеллектуальной любви к Абсолюту, не докопался до гиперборейского первоисточника жизни. Он шлифовал свои оптические стекла и сквозь эти стекла узрел потерянную правду мира. Спиноза читал сквозь свои оптические стекла то же самое, что гиперборейскому человеку грезилось сквозь снежные кристаллы высот: чистую идею монизма.

– 3 —

Евангелие в Палестине, буддизм в Индии, являются последними этапами процесса разложения единой космологической мысли. В свете гиперборейской мудрости выступает почти комически вся эта чертология и ангеология евангельских рассказов. Добро и зло торчат из каждой страницы, как пугало и приманка для детей. Феноменально – социальный мир прикрыл своим тяжелым грузом просветленно космическую идею. Поистине гора родила мышь. Космическое прозрение обратилось в социальную реформу. Идея библейско-гиперборейского творчества из ничего заменилось творчеством в духе Иоанна Богослова, со всем аппаратом впавшей в младенчество мысли, со всею истерикою и сантиментальностью триипостасных, тринитарных поэм. А эта бушующая толпа кровоточивых женщин, юродивых и калек, окриневших и одержимых, наполняет арену воплями своих страданий – опять-таки под жгучим южным солнцем. Здесь апогей дуализма. Здесь его коронация. Он здесь зафиксировался на многие и многие погибельные века для огромной части человечества. История водрузила в самом центре своей работы флаг лицемерия. С гимном единства в сокровенных тайнах души человек двинулся по путям жизни под освещенную хоругвью двойственность.

– 4 —

Совершенно то же явление представляет собою и буддизм. Бегство от жизни в смерть потому что эмпирический мир безнадежно погружен в зло, моралистическая идеология, обращенная лицом к лику порабощенного человечества, возвещение социального фатома быта, реакция против кастового устройства браминской Индии – вообще та же мышь, рожденная горою. Притом изумительное единство судьбы и там, и здесь. Христианство вышвырнулось из недр иудаизма, недр благословенно гиперборейских. Буддизм то же не удержался в своём вечно цветущем лоне. Он тоже был выброшен в мир окрестных стран. Преломляясь в атмосферах разных народов, сейчас живет он в бездейственно созерцательных монастырях тибетско-монгольских гор, у трезвенно практических позитивистов и государственников Китая и Японии, кочует среди полудиких бурят Сибири и волжских калмыков.

– 5 —

Эти два порождения – христианство и буддизм, эти две верховные измены монизму – обошлись дорого народам. Палестина пала не в 586 году, когда над нею занес свою секиру халдейский царь Навуходоносор, а именно тогда, когда совершилась великая переоценка ценностей, когда космические идеи уступили место антропоморфным построениям хамитских народностей. Такой гигантский шаг в сторону от ранних взлетов первого библейского стиха к мировому единству. На месте этого разрыва с гиперборейской святыней – разрушенный навсегда храм и погибшее национальное существование народов. А в далекой Индии буддийский катехизис отменил ведантскую мудрость, принес народу ту же смерть.

Но эти погибели в суммарной истории человечества приобретают характер жертвоприношений. Не удерживаясь в лоне создавших эти идеи народностей, выброшенные в мир чуждых стран, они фатально влекутся к собственной своей гибели. Историческое христианство подрезано интеллектуально-научной работой человечества. Мы неудержимо идем навстречу возрождению гиперборейской мысли. Несмотря на многочисленность своих последователей буддизм постепенно испаряется, мертвеет в условиях быта активно деятельных народов Востока и в кабинетах и будуарах аристократической Европы. Он легко сплетается, с одной стороны, с грубыми пережитками китайского шаманства, а с другой стороны, с святительской агиологией тюрско-монгольских Четьи-Миней. Не это ли преподносилось воображению Шопенгауэра, когда в последние дни своей жизни он восторженно говорил о Ренессансе Веданте. В самом деле, если бы не такая перспектива, то что, кроме печальной гибели, может предстоять человечеству, пережившему христианство и буддизм.

Мы проснулись. Мы протираем глаза.

– 6 —

Греческого Диониса можно считать самым ярким воплощением феноменальной двойственности. Тут и кровавое заходящее солнце, и растерзанный бог, уходящий в царство Аида, и восход и воскресение. По времени Дионис воцаряется в Греции раньше Аполлона, как двигатель живого эмпирического мира, особенно насыщенного темпераментом Эллады. Конечно, он несет с собою культуры низших этических яфетидских величин, пеласгов и ионийцев, с пьяными дифирамбами, с хаотическим плясом менат и сатиров. Это безудержная дикость, элементарная оргия первобытных поселенцев страны, изобилующей вином и медом. Без сомнения, верования, связанные с культом Диониса, с культом алкоголических восторгов, не были лишены и шаманского оттенка, который сказался особенно ярко в элевсинских мистериях. Сам культ Прометея, в сущности, тоже не лишен этих магических элементов, на что уже указал, между прочим, талантливый русский исследователь Властов[54].

Но греческий Аполлон, согласно мифологическому преданию спустившийся с гиперборейских высот, принес с собою начало арийской мудрости. Убивая Пифона, он в сущности поразил этнические поддонки низшей расы Пеласгов. В венце северного сияния Аполлон развернул свои богатые силы. В противоположность пассивному духу вакхических экзальтаций, экзальтаций грубых племен и народностей, он принес с собою начало действенной жизни, активность духа, отличающую арийский гений. Вот оно – рождение вечного искусства. Оно возникает в оргиях Диониса и высветляется окончательно на высотах Аполлона. Многообразием своей деятельности он вещает изначальное единство. Он строит государство, воюет и поет, творит и пляшет, высоко поднявшись на пальцы, весь – порыв и устремление к небу. Вертикальность есть его символ. Свет его сущность. Монизм его мудрость. Когда небо обложено тучами и маленький остров Анафи темнеет в грозовой мгле, он кидает свои стрелы в облака и воскрешает красоту и цельность из хаоса возмутившихся стихий. Так преломилась великая гиперборейская мысль в мировоплощении греков. Она прошла через чудесную призму самого пластического, самого художественного духа в человечестве.

– 7 —

Христос вышел из хамитских низов: оттого вся его идеология насыщена простонародным духом. Сакия Муни, Готама-Будда, хотя и царевич, но, может быть, наследник узурпаторского престола, не был ли он на пламени покоренных автохтонов, из пламени дравидийцев, о которых легенда, связанная с его именем, уже ничего не говорит? Но весь этот контраст буддизма аристократическому браминизму, весь этот конфликт новой веры с традициями кастовой Индии, вид классовой борьбы, в которой слышатся воинственные голоса незамиренных расовых противоречий – всё это, в своём колоритном ансамбле, объясняет нам явление Будды именно с точки зрения этнологии. Как и Христос, Будда вождь порабощенных народов низов, вождь завоеванной расы, мстящий победителю за былое многовековое порабощение.

Среди сторонников метемпсихоза распространено поверие, что через шестьсот лет после своего рождения Будда перевоплотился в Христа. Поверие это, в свете изложенных мыслей, оказывается весьма правдоподобным: Будда и Христос явления одного и того же порядка. Биография их темна, происхождение их искусственно сконструировано позднейшими измышлениями, очевидно фальсификацией родословных метрических книг.

– 8 —

Слитое с гиперборейской монадой в корнях своего доисторического происхождения иудейство в процессах истории ответвилось в некую семитическую расовую величину, отличную от других побегов той же протоморфной основы. Но верное заложенной в его духе монаде, она неустанно, с фанатическим рвением, блюдет в своём сознании завет единства и ведет священную войну со всяким элементом, вносящим сюда принципы дуализма, тринитарности, множественности. На всём своём пути, вплоть до наших дней, иудаизм остается верным космическому подобию элоизма, могущественной потенции соборно-собирательной деятельности во всех возможных её видах. Сам Иегова является ничем иным, как мутным национальным отражением космического элоизма. В такой постановке вопроса решается не только величайшая расовая загадка в истории. Здесь кладется фундамент и для верного понимания того, что можно было бы назвать миссией народа. Родившись из белой гиперборейской основы и скристаллизовавшись в чеканную расовую единицу, он тем не менее всему миру вещает о протоморфном единстве человечества. Бродильным началом живет еврейство в калейдоскопе веков.

Отдельных белых рас в основе основ не имеется. Они образовались потом, в процессе времени. Но одни из этих рас помнят о своем происхождении, другие же забыли о нём. В начале свет белый – белый свет гиперборейских снежных высот. Потом свет этот преломляется в призме истории, и перед нами пестрый спектр национально расовых цветов, причём в пределах этого спектра разыгрывается трагедия всемирной истории.

– 9 —

Библия называет только трех сыновей Ноя, как родоначальников основных рас, действующих на арене истории: Сима, Хама и Яфета. В ней не содержится никакого упоминания и Гипербореях. Только в начальных строфах Бытия и вообще во всех тех частях, которые несут в себе идею элоизма, мы встречаемся с дальним отблеском первоначального этнического света. Весь иудейский народ на пространстве своей ветхозаветной истории живет фанатическою борьбою со своими братьями, с Хамом и Яфетом, и по обыкновению не оборачивается на самого себя, не прозревает собственной своей сущности. Что ненавидит в Хаме этот народ, эта странствующая синагога элоизма, с ковчегом каменных скрижалей, на которых построился мир? Ему ненавистна всякая натуралистическая мистика, весь культ Прозерпины с его элевзинскими тайнами и шаманством искусственных воскрешений. Когда он осел в Ханааме, то сразу же оказался в конфликте с автохтонами страны, с аграрной их поэзией и философией: он – вечный бродяга с высот изначального Севера, через африканские пески и синайские скалы к обетованной земле за короткие века. Он ненавидит культ Диониса, жертвования Ваалу, разнузданный народный пляс в честь Афродиты, пеласгическую вакханалию во всех её разновидностях. Борьба с хамитизмом была сделана законом его бытия: и в книгах Завета проповедуется священная война с ним до истребления самих хамитов и всех, с ними смешавшихся. Самуил не может просить Салулу пощаду амалектинскаго царя – так велик его яростный пафос отрицания всякой ассимиляции с хамитизмом. Когда спустя много веков на этом же хамитизме расцвел побег новой христианской идеологии, чистый иудаизм оказался в непримиримой с ним борьбе, не будучи в силах, в качестве трубача и глашатая космической концепции единства, принять и переварить в себе кощунственную идею обожествления человеческой личности.

Вот что в хамитизме противостоит иудаизму, чистейшему выразителю семитской расы. Эта борьба вековечная, тянущаяся уже целые тысячелетия, шаг за шагом отвоевывающая всё новые и новые пространства для гиперборейского миропонимания.

Теперь спросим себя: что отделяет семитов от яфетидов? Кто эти яфетиды, которых коснулись глубокие, волнующие исследования недавнего времени в лице блистательного ученого языковеда проф. Марра?[55] Под этими яфетидами мы должны разуметь первоначальных создателей средиземноморской культуры, на берегах Малой Азии, Понта Евксинского, Кавказа и пеласгических пространств Эллады. Но имеем ли мы здесь дело с народами желтой расы, с выходящими из Турана, известными под разными именами и выдвинувшими ещё своих живых представителей в современных пиренейских басках, чтобы не говорить об армянах и грузинах, являющихся смесью яфетидских и арийских элементов. Во всяком случае, несомненно, что мы встречаемся тут с носителями материальной культуры по преимуществу, с устроителями земли, с творцами и оберегателями гражданского и семейного быта, с архитекторами микенских стен и кносского лабиринта. Вот кто похитил огонь с неба. Вот родина Прометея, Пеласто-Яфетида не только по происхождению, но и по размаху своих интеллектуальных стремлений. Здесь и расцвет бронзового века и апофеоз железного. Отсюда же и Этрусские строители римской государственности, вдохновители империалистических войн, инициаторы будущей итальянской культуры с её Джитто и Леонардо да Винчи. Особенно прекрасно выступает этот яфетидский элемент именно в Леонардо, поклоннике великого движения космоса, строителе военных башен и каналов, отца аэропланов и истребительных машин, в этом сущем шаге материальной культуры, понимаемой во всей её необъятности.

К этому ипостазированию культуры и социально-политического быта иудаизм тоже не мог отнестись иначе, как отрицательно. В своём нигилизме, в своей хаотической свободе духа он не мог заразиться обаянием внешних чар мира. Всё это слишком трезво, слишком тяжеловесно для его молитвословного разума. Еврейство торгует, банкирствует на Востоке и на Западе, оно уже финансировало стены древнего Вавилона, но само по себе оно не строит ничего. Оно не воздвигает никаких крепостей, никаких пирамид. Бродя и толкаясь у бирж всего мира, оно не перестает ни на минуту оставаться походной скинией своего элоизма. Своих утомленных вежд оно на всём пространстве веков не опускает перед мерцающим в тумане светом гиперборейских правд.

Вся современная культура, смесь хамитской мистики и яфетдинского рационализма, таким образом, не уживается в недрах чистого семитического духа. Дух этот является антитезою этой культуре, вносящей в неё элементы разлада, распада, революции и разложения.

Но в таком случае, что же представляет собой, в конце концов, та генетически проарийская раса, о которой мы говорим с самого начала, родоначальница всех вообще белых рас, в том числе и семитической? К кому же направлен гимн этих страниц?

Если снять с весов истории все истории, все достижения материальной культуры, если выкинуть все услады пеласго-монических мистерий и самофракийских святодействий, весь социально-государственный пафос цивилизаций, то что же останется на долю гиперборейских исканий? Как будто всё уже налицо, всё в щедрых запасах реализма и идеализма, всё на месте, всё на своём череду. Однако если заглянуть в глубину души, умирающей от голода среди столов, заставленных яствами из всех богатств Прозерпины и Диониса, мы услышим не умолкающее требование ещё чего-то нового. Не хватает руководительного света высших идей, завершительной гипотезы единства, монистически-солнечной родины духа, концепции полнейшего перерождения человека в героя, в сверхчеловека, цельного и совершенного во всех своих частях и проявлениях, покончившего со всеми своими земными трагедиями.

Будет некогда день, когда человек станет, как солнце. Он будет светел насквозь. Воля и чувство его будут одно. Никакого разлада, никакого раздвоения, сама мысль о преступности, о злодеяниях отпадает навсегда. Ночи не будет. Смерти не будет. Времени не будет. Новый Аполлон расстреляет все тучи, обложившие небо, и всё в мiре, рожденное солнцем, вернется в солнце на беспредельные времена. Об этом вздыхает и наука, вся монистическая философия новых дней, может быть новая религия мiра, слагающаяся где-то в неисследуемых недрах метущегося духа.

Хвала солнцу!

Дифирамб

– 1 —

Аристотель указывает на то, что греческая трагедия явилась в результате длинного ряда исторических эволюций, пережитых дифирамбом. Но ни у него, ни у других древних исследователей мы не находим никаких точных данных осуществления этих эволюционных этапов, о переменных вариантах этой песни в честь Диониса, на заре Эллинской истории и в эпоху литературного расцвета и гражданского преуспеяния страны. Пиндар говорит о древнем стиле дифирамба в отличие от нового. Но в пиндаровском дифирамбе нет антистроф. Очевидно, Пиндар под новыми дифирамбами разумеет свои собственные, контраст дифирамбам старого стиля, с повествовательным характером и с антистрофами. Но, присматриваясь к уцелевшим обрывкам и осколкам древнейшей письменности, к экстатическому творчеству живого, восприимчивого и необыкновенно отзывчивого народа, мы должны признать, что за антистрофическим дифирамбом, на верху архаической лестницы, у самых истоков складывающейся народности, имеется ещё одно родоначальное подобие позднейших, более культурных вариантов. Во главе всей истории дифирамба улавливается грубый остов народной песни, одновременно вокальной и плясовой, экзальтированной до самой крайней степени, несущей в себе настоящую бурю возбуждения и страсти, но ещё лишенной элементов ритма и формальной структуры. «Могу воспеть песней царя Диониса, если воспламеню душу вином», – восклицает Архилок. Конечно, мы имеем тут дело с тем самым дифирамбом, который поется по эпизодическим системам, так сказать, отдельными разорванными стихами, в той особенной музыкальной тональности, которую Аристотель и Прокл называет фригийскою. Фригийская тональность, говорит Аристотель в своей «Политике», обладала силой производить большое действие на слух. При этом он сравнивает настоящее музыкальное действие с действием на слушателя того именно инструмента, который был атрибутом поэзии Диониса. Дифирамб и флейта, пишет Аристотель, имели органический и патетический характер. Как замечательны эти слова, какой ослепительный свет они бросают на темную загадку времен! Может быть, в этих двух словах, оргиастический и патетический, Аристотель незаметно для самого себя сближает между собою вещи, которые в сущности подлежат сопоставлению. Организм мог быть чертою дифирамба, ещё только начавшего дышать в потоке исторических метаморфоз, когда носителем его являлась дикая этническая масса фригийских гор и долин, может быть, очаг грядущих пеласгических и ионических иммигрантов Эллады. Когда бури наводнения улеглись, когда после разлива первых переселений новая расовая сила стала укладываться в определенных, выпавших на её долю берегах, буйно-стихийный организм начал уступать место более культурному и всё же умеренному пафосу. Два поставленных исследователем вместе как бы сходных слова предполагают, однако, взятые под микроскоп исторического анализа, разделяющее их чередование многих веков. Аристотель дальше рассказывает, что Филоксен, один их новаторов греческой музыкальной лирики, пробовал переработать первоначальный дифирамб из фригийского в дорийский, умягчив и упорядочив его тональность. Но это ему не удалось. По-видимому, оргиазм не мог влиться в более спокойную, более умеренную эстетическую форму. Но, в таком случае, не имеем ли мы тут замечательного явления, одновременно и литературно-эстетического, и культурно-общественного характера, некоторой черты несводимости двух видов возбуждения, двух формаций расового характера, которые в историческом процессе разрешаются не скрещиванием, на которое шли Тимофей и Филоксен, а героическим завоеванием, которое могло выйти лишь из недр биологического роста и развития в телесно-душевном составе тогдашнего человека?

В хрестоматии Прокла мы имеем дополнительное описание этого древнейшего дифирамба, требующее от нас тончайшего и дословного истолкования. Грамматик, прежде всего, отмечает элемент подвижности в дифирамбе. Он полон энтузиазма и пластического возбуждения. Через него проходит тот самый пафос, который свойственен богу Дионису. Наконец, Прокл отмечает характер его ритма и литературного словаря. Ритм его стихийно вакхичен, а словарь прост и элементарен.

Тут все черты, каждая в отдельности представляющая огромный интерес, должны быть изучены и анатомированы до последней мелочи. Подвижность – это хореографический его характер, плясовая его структура, со всею техникой и механикой первозданного человека. Приписывая дифирамбу характер энтузиазма, Прокл не чувствует при этом некоторой натянутости стилистического оборота речи: энтузиазм свойственен культу Аполлона, а не культу Диониса, с его чистой экстазностью, так сказать, выходами из личного начала, во всём филологически чудесном смысле этого слова. Эта стилистическая неточность грамматика усугубляется ещё и тем обстоятельством, что он тут же говорит о пафосе дифирамбической песни. Но в этом пункте мы должны отметить то же сокращение исторических пространств, как и в ракурсе Аристотеля. Пафос дифирамба, наблюдаемый уже в записанные времена, мог явиться только в результате сложной культурно-этнической эволюции из реально сокращающегося объема изначального оргиазма. Но последняя черта в описании Прокла всего замечательнее и возбуждает особенный интерес. Рисуя ритм дифирамба, он употребляет не слишком часто встречающееся греческое слово… Что значит это слово? В обыкновенном употреблении оно означает движение с широким размахом, некоторое раскрытие свернутой формы, уничтожение элементов интимности и, следовательно, выявление сущности предмета в его общей картинности. Можно идти через площадь так сказать незаметно, бесшумно пробираясь к намеченной цели, прошлепавшись вперед ногами, сколько требуется, но можно пройти то же пространство, выступая осанисто и с гордым апломбом. В бешеном хороводе, в фарандоле басков, ноги выбрасываются именно с такою картинностью. Чоканье бокалов с вином тоже может быть передано этим звучным изобразительным словом пеласгических времен. Состояние войны отмечается тем же выражением. Женщина в кульминационный момент физической страсти, в минуту сексуально-пластической литургии, очерчивается тем же глаголом, взятым в причастии прошедшего времени страдательного залога. У Лукиана бог посылает бога в Аргос повелительным наклонением того же глагола. Наконец, стремиться к славе значит направить душу тем процессом, который эффектно может быть выражен той же стилистикою древнего чекана. Ещё необходимо только отметить, что в архаические времена это был глагол от существительного, обозначающего сатира, мифологическое существо зверино-человеческой породы с хвостом.

Таким образом, что дает нам последняя черта в характеристике Прокла? Она указывает на то, что дифирамб сотрясался своим стихийным ритмом, что он был исполнен мотивов экстатического пляса, в котором передавался весь грубый гений пеласгическо-фригийского народа, что он весь трепетал, колебался и разбрызгивался в шуме народного исступления. Немецкий исследователь Гепперт переводит это место у Прокла изысканным языком, который, однако, не совсем понятен. «В своих ритмах, – читаем мы у него, – дифирамб очищен огнем». Выражение бесконечно верное по существу, но всё же темное для читателя. Через дифирамб проносится буря огня. Огненная сила развертывает его. Брошенный в огонь сверток бумаги распускается в ритмическом процессе горения. Говоря иначе, говоря ближе к образности намечаемой здесь пластики, дифирамбический ритм древних времен, выражая огненную стихию всего явления в целом, тем самым приоткрывает завесу над создавшим его народом. Народ этот пел и плясал необузданно, как дикарь. Здесь слышится топот ног и конских копыт, шум грубых и пьяных сатиров, может быть, первобытных, ещё полу-лесных пеласгов, рисующихся нам сквозь даль исторической перспективы какими-то центаврами зооморфического типа.

Вот что мы вычитали в немногих строках древнего и более нового исследователя. Сквозь первобытную эстетику мы набрели на контуры строящегося социального организма. Если искать наименование для первой стадии дифирамба, то её нельзя правильнее назвать, как пеласгическою. Пеласгический дифирамб является первым свидетельством рождающейся государственности и соответствует тому моменту в истории Эллады, когда расовые её первоосновы ещё только собирались заполнить греческую территорию. В основе государства легла крепчайшая твердыня, нечто незыблемое навсегда, элементарно непреодолимое, тот фонд земли и реализма, который, распахнувшись, ревет своими стихиями, слышными на всём протяжении дифирамбической эволюции. Вся греческая культура пошла отсюда, от этих корней. Здесь и микенские львы, и устрашающие переходы кносского лабиринта, здесь весь дьявольский пантеон прогреческой мифологии. Нужно при этом отметить замечательную вещь. Пеласгическая струя остается нерастворенной в лоне победителей. Она механически перемешана с элементами иной высшей культуры, но химически с ними не слита. Мы не имеем тут и признаков скрещения – перед нами только героическое завоевание более поздних и более дифференцированных расовых сил.

– 2 —

То, чего не достиг Филоксен с острова Кифиры (435–380) и Тимофей Милецкий (357), получило своё осуществление гораздо раньше в деятельности Ариона. Арион мефимнейский, с ионичесского острова Лесбоса (около 600)[56], сам рапсод и служитель культа Аполлона, наложил оковы на творчество пеласгических масс и перелил дифирамб в гармоническую форму. Это не был претворитель старых элементов, каким и хотели быть Филоксен и Тимофей, не механический комбинатор равнородных стихий, а именно героический завоеватель на почве искусства, всегда соприкасающейся с реальным бытом народных масс. Имя Ариона окружено легендою. Геродот рассказывает о нём, что, возвращаясь из Италии и направляя путь к царю из рода Гераклиодов Периандру в Коринф, Арион подвергался нападению разбойников. Надев на себя парадные облачения и взяв в руки струнную кифару, он стал на корме корабля и пропел воинственную песню в честь Аполлона. Вслед затем он кинулся в море. Исчезая в волнах, он был подхвачен дельфином, который и доставил его к коринфским берегам. Всё чудесно и прекрасно в этой знаменательной и хорошо рассказанной легенде. Уже самое происхождение Ариона с острова Лесбоса выдает в нем ионийца – утонченный вариант единой пеласгической расовой основы. Физиологический корень пеласгов дает всё более и более тонкие и пышные психологические побеги. На этих побегах развертываются сочнейшие цветочные одеяния. Арион служитель культа Аполлона. Вот откуда произойдет спасение. Носитель нового формального принципа в области эстетики, трубач новых военно-политических идей на почве социальной, революционная сила высшего порядка, коснувшаяся гиперборейских источников света. Арион начинает настоящую борьбу с диким древним самородком. Геродот сообщает в этом отношении немногое. По его словам Арион первый из людей сотворил дифирамб, дал ему наименование и демонстрировал его в Коринфе с театральной эстрады. Вот и всё, что знает о нём Геродот. Прокл не рассказывает об Арионе ничего самостоятельного. Он ссылается только на свидетельства Пиндара и Аристотеля, причём указания Аристотеля на то, что Арион ввел в представление дифирамба момент хоровода, представляет огромный интерес. Схолиаст повторяет это же сведение за Аристотелем, очевидно также оценивая прелестную деталь в развитии дифирамбически плясовой песни. Наконец, Свидас как бы резюмирует все догадки истории о поэтическом и реформаторском творчестве Ариона. Он создатель трагического вида песнопений, прелюдии к эпическому роду творчества. Песни свои Арион первый облекал в хоровую и хороводную структуру. Он дал дифирамбу название и в исполнение его он ввел сатиров, произносящих ритмически стройные слова.

Ничего другого мы не знаем об Арионе, творце нового дифирамба. Для всех историков и исследователей общею предпосылкою при этом является главнейший поворотный момент в поэтической деятельности Ариона: введение в дифирамб антистрофы, т. е. разбитие драгоценного алмаза на два отшлифованных же бриллианта. Это фокус нового света в движении универсальной поэтики. Что значит внесенный сюда дуализм с высот апполонического культа? Если представить себе это в простоте, в близких и понятных чертах, то мы окажемся перед концепцией единой темы, постоянно преломляющейся в калейдоскопе сложного творчества музыкально поэтическим двуединством. Явление такого двуединства можно подметить в простейших частушках и куплетах крестьянских и солдатских масс, и его же находим мы в самых возвышенных образцах лирики и драмы. Душа выступает тут в её минутных противоречиях, в игре непримиренных настроений, не слившихся голосов воли и сердца. Это кантовские антиномии на их путях к органической диалектике высшего порядка. Происходит нечто решающей важности для истории всей эллинской культуры: распад первоначального единства, который впоследствии, в дальнейшем этапе морального и эстетического развития античного духа, приведет к установлению заключительного единства на основе новых апполонических, гиперборейских начал.

– 3 —

Кроме антистрофы, Арион внес в дифирамб хоровой и хороводный принцип. Он угадал закон эмоционального роста души. Все низшие чувственные переживания отливаются в форме круговых, вихревых, водоворотных вращательных движений, свойственных всякой первоначальной материи мира. Народная масса, как бы ни была высока её относительная культурность, каждый социальный коллектив, к каким бы задачам он ни стремился, с некоторых точек зрения являются именно такой изначальной материей в космическом хороводе. Брошенная в толпу мысль теряет свою имманентную интеллектуальность и становится объектом стихийной бури, игралищем вьюг, закручивающих её в своих круговых полетах. Во всяком случае, удержаться на своей рационалистической вершине она тут не может никак. Всякий стимул, всякий порыв, кинутый в народный хаос, вырождается сейчас же в какую-то замкнутую кривую без начала и конца. Каждый пляс, in statu nascendi [57], возникающий в экстатическую минуту народной жизни, неизбежно приобретает характер бурного и безоглядного кружения. Придумав для дифирамба хоровую форму, Арион этим самым нашел рычаг воздействия на массы, рычаг управления обширными коллективами, пафос живой деятельной государственности. Вот какая обширная мысль заключена в простом сообщении исторической легенды. Пеласги-ионийцы, может быть, отросток яфетидского корня, выходят из своей замкнутой брутальности на путь широкой общественной жизни. Сквозь призму эстетического факта просвечивают очертания нарастающей и развертывающейся социальной культуры.

Кроме антистрофы хора, Арион вводит сатиров, говорящих ритмическим языком. Введение сатиров – это введение масок. Но маски это уже основной элемент театральности, установления ипокритства в глубочайшем смысле слова, уничтожение личности актера и перевоплощение её в мифологическую персональность. Именно потому-то сатиры Ариона и говорят особенным языком: они выражают не свои чувства, неизбежно сопряженные с тривиальностями обихода, не свои мысли, всегда подернутые ассоциациями дня, и даже не свои личные устремления, никогда не лишенные волевой заинтересованности и аппетитов минуты, а вещают идеи и темы иного мира. Эти сатиры являются фанфарами народной думы о вечном, облеченной для наглядности в форму торжественного мифа.

Мы уже у дверей театра. Актеру показана его подлинная задача, его высокое призвание: быть выявлением мифотворческого духа истории среди чередующихся шквалов социальной действительности. Можно ли было в такое ранее время сделать большой переворот в национальном творчестве, чем сделал этот Ньютон, Коперник, Галилей, Леонардо да Винчи той отдаленной от нас эпохи!

Историки называют Ариона создателем дифирамба. Но мы уже знаем, что он был только завоевателем новых идей на почве народной поэзии. Пеласгический дифирамб существовал до него. Каждая эпоха, привносящая в борьбу социальных стихий новые расовые элементы, будет называть себя создательницей новых типов дифирамбического творчества. Но завоеватель остается, в конце концов, ведь только с трофеями своих побед. Победы Ариона были велики. Мы это видели на всём предыдущем анализе.

Создатель легенды об Арионе не мог лучше осветить его роль в истории эллинского искусства, как бросив его в кипящее море, где подхватывает его благородный дельфин. Этот дельфин, сам играющий и ныряющий в темных водах, выбрасывающийся из них на свет и солнечный простор, в мистическую для него стихию, является живым символом экстатического культа Диониса. Экстазы только выводят личность из самой себя, погружают её в стихию космоса без опоры индивидуального начала и, таким образом, лишают её орудий активного творчества. В культе Диониса возможны сладчайшие упоения, широчайшие ощущения пьянящего внутреннего фимизма, та тревожно и жутко вдохновительная игра с темными безднами разложения и смерти, которая наполняет иные миги, как вечность. Но в экстазах Диониса всё же нет бурно-божественного утверждения личности и её непреложного бессмертия. Выплывающий на дельфине к коринфским берегам служитель Аполлона, великий рапсод древнего мира, нес с собою освобождение человеческого духа от темных чар Диониса и приуготовление его к гиперборейскому энтузиазму. Он творил новый антистрофический дифирамб уже в законах Аполлона. Сколько он вложил сюда новых формальных элементов! Сколько построил он архитектурных ступеней к будущему героическому театру! Самый дифирамб его был поэтическим дельфином, выносившим его к обетованным берегам.

Сквозь кристалл антистрофического дифирамба, с его психологическими антиномиями и музыкальными контрастами, с его чудесными кругами и вихрями сатирического пляса, с его театральным маскарадом, скрывающим за собою великую идею лицедейного ипокритства, мы видим фигуру возникающей новой культуры народности. Ионийцы заполняют арену рождающейся цивилизации европейского мира. Они оборотливы, связывают острова и полуострова Средиземного моря с Италией, торгуют с далеким Востоком, встречаются и соприкасаются с семитическими племенами, вовлекая в себя их элементы, пиратствуют и воюют, скитаются и путешествуют, и среди всей этой кипучей многоликой жизни поют воинственные гимны Аполлону, завоевательно переделывают и перекорчёвывают дифирамб Диониса. Какая величественная панорама! Какая многозначительная для культуры мира работа над девственной целиной благодатной страны!

– 4 —

Когда дифирамбы стали приобретать драматический характер, они потеряли свои антистрофы. Это свидетельство, исходящее от Аристотеля. Греческий мыслитель называет новые дифирамбы не драматическими, а подражательно миметическими. Подражать природе и жизни людей это значит передавать и отподоблять их в драматическом ракурсе, в перспективе морально-волевых напряжений, в планах героической борьбы и страданий. Жизнь индивида вдруг начинает отливаться в объективные формы. Если в антистрофическом дифирамбе, только издали воспринимающем веяния гиперборейского духа, человек всё ещё обращен к самому себе, к своей постоянно раздвигающейся психике, то здесь весь центр тяжести переносится в стихию вне лежащего мира, с её материальными и идеальными рычагами, чтобы иной арене разрешена была задача не личного, а универсального характера. Вот когда волевой принцип социального и интеллектуального строительства становится главным мотивом работы и творчества. Своим замечанием на чистую, казалось бы, эстетическую тему Аристотель указывает на новую фазу в развитии всей эллинской культуры, как это и свойственно Аристотелю, как это бывает у всех крупных мыслителей: за их точной и скупой лингвистикой проницательный историк прозревает мятущиеся элементы материального, плотского порядка.

В самом деле, новые песни, похожие на кифародические номосы Тимофея, называемые монострофическими дифирамбами, с их родоначальником Лазосом Гермионским во главе, потребовали для себя иного содержания. Они потеряли прежнюю повествовательную лирическую форму и стали отливаться в форму небольших драм соответственно новым, проникшим в них мотивам. Божественная мифология, связанная с именем Диониса, все эти легенды о Пентее, Ликурге, Икарии, Евригоне, отпадают окончательно и заменяются мифологией героической, представляющей собою не что иное, как драматизацию определенных национальных сказаний. Так Сикионцы ставят в средоточии своих новых песнопений, в торжественные дни народных празднеств, своего излюбленного царя Адраста, который вместе с Полиником, Капанеем и другими вождями племенных кланов боролся с Фивами, с Этеоклом, нарушившим заветный договор. Борьба эта имела характер воинственной эпопеи, с моральным солнцем в центре, пылавшим среди звона мечей. Тут уже не было расплавленного золота Диониса, разливающегося в своей безнадежной и томительной пассивности. Тут уже перед нами компактные слитки золота, настоящая валюта творческого гения. Только отсюда могла вырасти из железа и крови Антигона, над величием которой не может зайти солнце веков. Она бросила жениха, ушла девственно нетронутая на тот свет, пожертвовала всем в мiре, чтобы только исполнить свой долг по отношению к законам и верованиям своей страны. Но и вообще вся греческая трагедия, от начала и до конца полная героического пафоса, даже и «Эдип» Софокла, инструментованный в дионисовских тонах, являет собою до сего времени неисчерпаемые глыбы человеческого энтузиазма, устремленного к гиперборейскому богу. Пусть литературные произведения Лавоса Гермионского, по своему словоизложению, не отличаются особенной ясностью, кажутся иногда даже слишком запутанными, по свидетельству древних историков, – пусть они отличаются сухостью первого цветения рождающегося рационализма – всё это ничего не меняет в квалификации намечающегося нового великого поэтического переворота. Дифирамб теряет свою двойственность, свою антиномичность, чтобы войти в струю первоначально единства человеческой души, чтобы упереться в волю, чтобы насытиться игрою её сил, её отражений, её рефлексов, которые научная психология называет страстями. Не надо забывать, что, следя за переменными эволюциями в эллинском искусстве, мы всё время непрерывно приближаемся к идее театра, к самой героической эстраде мира. Когда в монострофическом дифирамбе Эпигена Сикионского, возникшего среди других более сложных явлений творчества, с явно синкретическим характером, впервые прозвучало имя того или другого национального героя, известное лишь по сухим летописям истории, произошло несомненно великое событие. Наконец-то развеялись дурманящие чары Диониса, делающие из народа какой-то клочок природы. Наконец-то прозвучала труба военного герольда.

Легенда рассказывает, что народные массы, ознакомившись с образчиками нового творчества и убедившись в том, что миф страдающего бога уже не играет в них никакой роли, отметили произошедшее событие восклицанием: «Тут нет ничего о Дионисе». «Ничего о Дионисе» – это сделалось пословицей, ставшей популярной в те знаменательные дни и повторяемой даже и теперь на улицах интеллигентных Афин, на новом греческом жаргоне. О том, что сикионцы не любили Диониса, а прославляли трагическими хорами борьбу и мучения Адраста, рассказывает нам Геродот. У Зеновия, у Свидаса, у писателя XV века Апостолия мы находим довольно большие рассуждения на эту же тему. Все они разбирают и освещают пословицу о Дионисе. Все они единогласно подтверждают, что в ней отмечен совершившийся перелом в культурной жизни народа.

– 5 —

Если из дифирамба выброшены[58] сатиры, если в нём не фигурирует больше Дионис, если воспеваются гиганты и центавры, если кровавые куски национальной истории вывешиваются тут на показ и на поучение, то что, собственно, развертывается перед нами, с чем мы имеем тут дело? Что значит восклицание толпы об ушедшем из кругозора Дионисе? Можно было бы предположить, что пеласгические низы народных масс и даже верхи этих масс, называемые ионийцами, выразили здесь оттенок своего недоумения и скептицизма. Погиб дифирамб! Умер великий Дионис! Но среди дорийско-ахейских элементов Сикиона, среди местной интеллигенции, работающей на новых исторических путях, правильнее было бы по этому поводу искать иных настроений. Ничего о Дионисе – это могло быть криком ликования гиперборейских избранников по поводу одержанной над грубой стихией победой. Колесо истории выходит на новую дорогу. Дионис умирает под испепеляющим огнем Аполлона и останки его уносятся на верх Парнаса, в помещение сорока-комнатной холодной Корикийской пещеры.

Я посетил эту пещеру, посвященную Пану и нимфам. Там фиады в зимние дни, собравшись из разных мест Аттики, Фокиды и Беотии, потрясали пылающими факелами и исступлялись в честь Диониса, который уже лежал мертвым в ногах золотого Аполлона, поставленного в святая святых дельфийского храма. Какие контрасты! С просцениума Корикийской пещеры, сонно оберегаемой ныне солдатом с ружьем в руке, смотришь вниз на крисейсскую равнину и видишь географические пространства, бывшие свидетелями и носителями состязаний между собою величайших в мiре принципов. А в отделениях, пройдя путь из Дельфов на Арахово и поднимаясь всё выше, попадаешь глазами в Фессалию и мысленно видишь Темпейскую долину, баюкаемую журчанием маленькой речки и осененную верхами Олимпа, первопрестольным седалищем Аполлона!

Пиндар указывает на три места возникновения дифирамба: Фивы, Коринф и Наксос. Этот спор городов между собою мог бы внести некоторую путаницу в представление о генезисе пластически плясовой песни. А между тем мы имеем тут дело с тремя разновидностями дифирамба, возникшими в разных местах. На острове Наксосе, до сих пор славящемся своим вином, среди крестьянских низов, могла впервые прозвучать дикая песня первого дифирамба, не ритмического и пеласгического по своим основным чертам. Тут плясали и пели в безграничном исступлении тяжеловесные дети земли. В Коринфе развернулась, под щитом царственного гераклида Периандра, патетическая лирика Ариона, владеющая чудесным социальным рычагом хороводного искусства и вся насыщенная обольстительными, психологически музыкальными контрастами. Наконец, дифирамб монострофический. Создание Лазоса Гермионского и Эпигена Сикионского, волнуемый героическими импульсами, двигаемый всё дальше и дальше реминисценциями национальной истории, этот дифирамб должен был получить своё утверждение и увенчание именно в Фивах, арене величайших подъемов и героических энтузиазмов позднейших веков. Достигнув тут своего зенита, он неизбежно должен был перейти в трагедию и слиться с нею до полного растворения. Самое называние дифирамб уже потеряло своё былое значение. Если нет в нём ничего о Дионисе, если нет в нём откликов сатирической экзальтации, если в нём больше не плещется мыльная эмоциональная волна, если в нём шумит и гудит рог волевого призыва, если всё устремление его брошено от земли к звездам, к тверди планет и солнечных масс, то мы имеем тут дело с другим, высшим и новым явлением искусства. Это уже как бы только что родившийся план в честь Аполлона.

В катастихическом дифирамбе мы имеем перед собою, в ментальном подобии, толпу и запевалу. Запевала почти не слышен в реве толпы. В дифирамбе антистрофическом перед нами образ самодовлеющего коллектива, с его эмоциональной солидарностью, с его круговыми полетами и вихрями, уже подчиненными формальному принципу гением Ариона. В монострофическом дифирамбе раскрывается человеческая личность, достигшая цельности, преодолевшая свои внутренние противоречия, утверждающая своё самое существенное, волевое бытие. Дифирамб умер, трагедия рождена.

В первом случае мы видим в отделении древних веков зигзаг, символ изломанности и хаотического беспорядка. Это начало культурно-исторического процесса. Это не художественный примитив искусства, всегда совершенный и гармоничный, а первоначальный стихийный эмбрион. Это праисторическое начало, окутанное со всех сторон облаками, невидимое и почти не осязаемое, доступное лишь самым отвлеченным обобщениям. Оно будет окончательно вскрыто только тогда, когда будут разгаданы эволюция и перипетии рас в истории мира. Во втором случае перед нами круг. Круг символизирует замкнутую жизнь наших эмоций. От радости кружится голова. Девушки закруживают любимого человека в припадке веселого восторга. Веселье через печаль возвращается к роднику веселья. Мир этих явлений простирается в бесконечности, и к кругу тяготеют наши интимнейшие симпатии, наши вдохновеннейшие очарования. Даже высшая нежность человека находит своё заключение в замкнувшихся объятиях рук. Наконец, в третьем случае нами открывается процесс выпрямления круга, устремление по прямой линии вверх, вертикальная и героическая выправка всего нашего существования на земле. Вертикальная линия есть утверждение человеческого господства на земле и лучший знак восстания, воскресения и вознесения духа.

Таковы три разновидности дифирамба в их подобиях, изученных и проанализированных мною на почве всех имеющихся и, кажется, исчерпанных данных литературы.

– 6 —

Фундаментальная литература о дифирамбе чрезвычайно невелика и не дает точных разграничений между отдельными его этапами. Одной из первых работ в этом направлении является трактат Романа Тимковского, напечатанный на латинском языке в 1806–1811 годах (Москва-Лейпциг). Несмотря на некоторую хаотичность изложения это ранее исследование о дифирамбе всё же обладает положительными чертами. По мнению Тимковского, экстатическая песня в честь Диониса, с переменным ритмом, пережила несколько эпох. Пиндар будто бы придал ей антистрофическую форму. Против всякого исторического правдоподобия Тимковский указывает на песню пятнадцати лидийских женщин в «Вакханках» Еврипида, как на образчик дифирамба первого этапа его развития. «Не знаю почему, – пишет Тимковский, – ученые люди колеблются это прекраснейшее стихотворение отнести к числу дифирамбов. В нём сочеталось всё то, что древние считали свойствами дифирамба». «Хор дышит дифирамбом». Второй эпохой в эволюции дифирамба Тимковский называет эпоху Пиндара. Тут дифирамб приобретает черты спокойствия и разума. Наконец, третья эпоха является эпохою восстановления первого типа дифирамба.

Разбирая песню Еврипида, Тимковский отмечает хаотичность языка. Речь смутна. Слова новые и старые перемешаны между собою. Гармония стиха звучна. Но хор Еврипида, расположенный четвереугольником по пять человек в ряд, это не циклический хоровод, свойственный дифирамбу, а трагический хор в духе эпохи полного расцвета и начинающегося декаданса греческого драматического искусства. Присутствие строфы, антистрофы и эпода свидетельствует о законченности формального рисунка этой песни. Язык эпохи Еврипида, а не древних времен – гибкий, изощренно интеллектуальный, стилистически изысканный, но уже потерявший свою каменную монументальность эпохи Эсхила и Софокла. Тема сама по себе дифирамбическая, но не её разработка.

Тимковский как бы видел в тумане смутные очертания отдельных исторических периодов, но на заре только ещё зарождающейся филологической литературы о греческом театре, современник Винкольмана, он не мог дать себе ясного отчета о действительном их чередования.

Небольшое исследование Лютке – «О греческих дифирамбах и дифирамбических поэтах» – то же на латинском языке, появилось в 1829 году, в Берлине. Лютке правильно намечает три стадии в развитии дифирамба: до Ариона, от Ариона до Пиндара, Эпоха Пиндара. Первоначальный дифирамб, по его мысли, несомненно сбивчивой и не достаточно прозорливой, был антистрофическим. Такая культура, как мы видели, чрезвычайно сложная, с обширным архитектурным материалом, с всемогущими социальными рычагами, с противоположениями больших музыкальных эффектов, с разработанной хореографической техникой, с прямым подходом к театральной эстраде, – такая культура на такой ранней исторической ступени! Это отнесение яфетидских элементов, насыщенных формальными, материальными и цивилизаторскими принципами, ко времени первых оргиастических бушеваний. Аристотель не говорит, что древние дифирамбы были антистрофическими. Они были таковыми только в ближайшее к нему время.

Лютке приписывает Ариону сочинение сложных стихов и размеров. Но Арион жил не в такое время, когда создавались тяжелые в метрическом отношении хоровые песни. В его время дифирамб исполнялся диллетантами из толпы и потому должен был быть прост и легок. В масках Лютке хотел бы усмотреть прямой переход к подражательно драматическому дифирамбу, потерявшему свои антистрофы. Это замечание поразительной тонкости, хотя и выраженное с чрезмерною решительностью. Не подлежит сомнению, что Аристотель имел в виду не маскарад в точном смысле слова, не забаву карнавала, а именно грядущее на встречу драматическое действие, возглавляемое героями национальных легенд и исторических летописей. Тут перед нами развертывается уже культура монострофического дифирамба, вытеснившего собою завоевательным путем, как бы натиском Героклидов на устаревшую пеласго-ионическую основу жизни, все прежние варианты пластического песнопения. Но, несомненно, Лютке оценил замечание Аристотеля и один из первых услышал в отдалении прошлых времен набат новых идей в развитии народного творчества. Книга Велькера «Добавление к трактату о трилогии Эсхила», вышедшая на три года раньше сочинения Лютке, заключает в себе много превосходных указаний, которые могут быть взвешены на весах современной критики с большою пользою для дела. Велькер считает Ариона создателем дифирамба. Но это не больше, как наивная эксплуатация рассказа Геродота, который при всей своей исторической проницательности не заходил в данном вопросе слишком далеко в лежащие позади него пространства времени. Велькер утверждает дальше, что дифирамб с самого начала имел антистрофы и даже мимитические черты. Но это противоречит точным указаниям Аристотеля. Когда дифирамб, говорит Велькер, стал песней демократии в городах, маски будто бы отпали. Но Арион, чтобы спасти от забвения традицию, присоединил вследствие этого к лирическому дифирамбу сатирический эпилог. Это тоже не совсем отвечает реконструированной эпохе Ариона. Маски составляли органическую часть хороводного пения. Если бы заслуга Ариона сводилась только к изобретению утешительного для толпы эпилога к народному театральному зрелищу, заслуга эта не была бы слишком велика. Это было бы делом второстепенным, о котором древние историки не говорили бы с таким восторженным эмфазом. Да и Свидас не употребил бы в своём рассказе на эту тему таких решительных, таких категорических выражений как в вопросе о масках, так и в вопросе о музыкально-ритмическом складе речи сатирических хоревтов.

Я обхожу без оценки подробнейшие повествования об истории дифирамба Миллера, Крумбахера, Криста, о Тимофее Милетском, о Филоксене, оставляю без отметки превосходное исследование Круазе «История греческой литературы», но я должен остановиться на некоторых комментариях Виламовиц-Мёллендорфа, представляющих высокий интерес. Немецкий исследователь дает истолкование самого названия хороводной песни: «Дифирамб».

«Дифирамб» по смыслу этого слова, пишет Виламовиц-Мёллендорф, обозначает некоторый божественный, т. е. особенно красивый радостный «фирамбос». Альфред Круазе в первом томе упомянутого выше сочинения, называя такое филологическое истолкование слова дифирамб соблазнительным, всё же указывает на неожиданность эпитета «красивый» – в словах немецкого писателя. Итак, дифирамб это песня в честь Диониса. Слово не существует совсем в греческих лексиконах и, вероятно, никогда не употреблялось в литературной речи Эллады. По крайней мере, я не нашел его ни у Исихия, ни у Свидаса, ни у Фотия, ни в новейших словарях 1836 и 1901 года. Но имеется ряд слов, филологически сходных с термином Виламовица-Мёллендорфа, звучащих одинаково с ним в фонетическом смысле и притом выражающих – просто и картинно – ту же мысль. В основе этого слова лежит греческое наименование двери или, вернее сказать, того, что находится за дверью, вышло из интимной обстановки, из границ индивидуальной психологии вообще, пластически и пространственно уже пребывает вне нас. Мы можем сказать «пафос комнатный» и «пафос вне-комнатный», т. е. противопоставить личное чувство, стесненное границами субъективных переживаний, расширенному чувству, перехлестнувшему через барьеры личного Я и разыгравшемуся экстатическим водопадом на просторе, на свободе. То же и прозаическая речь: это речь комнатного обихода, в отличие от речи поэтического подъема, которая бурлит и играет своею водною стихией в волнах, вздымаемых ветрами экзальтаций. Мы имеем дело тут с ямбическим возбуждением, с пафосом разгулявшегося сердца, с освобождением от пут и от оков личных страстей и вожделений. Дионис существо ямбическое прежде всего. В основе своей натуры он выражает веселую смуту и хаос не только в жизни человеческой, но и в природе, безмерности космических пространств. Черты страдания открываются в нём лишь от соприкосновения с другими противоположными ему и более великими стихиями.

Такова скудная литература о дифирамбе.

Если не делать догадок, не искать наводящих намеков в лингвистике старых веков, если не проникнуться при этом сомнением и чувством глубочайших расовых проблем, если не перевоплотить язык эстетики в язык социальных терминов, вообще если не раздвигать кругозора литературного до пределов исторического философствования, если не разрешить себе – с молитвенною скромностью в сердце – некоторой доли ясновидения, – темная загадка дифирамба не могла бы не казаться навсегда неразделенною. Ведь мы имеем только поверхностные обобщения, без единого материального клочка бумаги с начертанным на нём словесным документом. Дифирамба нет в греческой литературе, дошедшей до наших дней. А между тем, двигаясь вперед путем живой критики, подходя к этой теме с плодоноснейшим этническим мерилом в руках, мы вдруг получаем целые снопы светов, проливающихся на темнейшие закоулки истории, даже на целые эпохи, оставшиеся загадочными для прозорливейших исследователей. Руководясь этническими данными, мы писали историю дифирамба, как если бы стояли лицом к лицу с реальными свидетельствами прошлых веков.

Дионис

– 1 —

История Диониса в планах греческой мифологии является прототипом истории Христа в пределах европейско-арийской культуры. Почти тождественная биография в одном и другом случае. Чудесное рождение от земной девы, благовествование свободного экстаза, страдальческая смерть от враждебных титанических сил, наконец погребение и воскресение в новых легендах всемирного значения. Можно сказать, что Дионис является богочеловеком древнего мира. Он живет на Олимпе, скитается среди народных масс, ликует и пляшет вместе с ними, никогда не берет в руки ни копья, ни меча, но тем не менее является настоящим сыном небесного отца, истинным послом, ипокритом божественного мира, взятого в определенном аспекте. Когда мы погружаемся в изучение культа Диониса, мы сразу же становимся перед его утонченной стилизацией позднейших веков, совершенно так же, как это происходит с изучением облика Христа. Реально исторический элемент исчезает в эстетической трансформации и действует на чуткого историка только своими случайно уцелевшими и притом фрагментарными намеками. Я говорю о Дионисе. Но то же явление мы наблюдаем и в новейшей легенде Христа. Историческое лицо его совершенно затерялось, преобразилось до полной неузнаваемости в византийской церковной его переработке ради морального назидания векам. Лицо исчезает в лике – и тут, и там.

Но где же в действительности искать исторических первооснов для постижения реальной сущности Диониса? Этих клочков и обрывков прошлого в мифологии Диониса слишком мало. Прежде всего, легенда называет многие места рождения Диониса. В Элладу он пришел из северных и малоазийских областей – Ликии, Фракии, Фригии и Карии, из этой смеси и амальгамы хамито-яфетидских и даже семитических элементов, неся с собою характерную для хамито-яфетидов двойственную культуру земли и подземных её глубин. Дионис какое-то двуединое существо, тяготеющее одновременно к областям и стихиям реального и ирреального характера, к Прозерпине и потустороннему Плутону. Он пришел на Балканский полуостров так же и из среды других народов – из Египта, Эфиопии, Аравии и Индии. Тут он является выразителем новых социально-политических элементов, заключающих в себе зачатки высшей цивилизации. Кушито-хамитские и семитические основы дают в лице Диониса своё многозначительное отражение, свой властительный рефлекс. Он ведет за собою, рассказывает легенда, диких зверей азиатско-африканского происхождения, пантеру и леопарда, увенчанных цветами индийских болот, среди которых тонкий взгляд различит и лепестки будущих буддийских лотосов – за отсутствием иных, более выразительных и более кричащих документов, исторических свидетельств о Дионисе, мы и эти художественно-живописные и этнические намеки готовы признать чрезвычайно значительными. Уже одна пестрая шкура леопарда выдает иноземный генезис легенды. В пространственно узкой раме Эллады, с её умеренным горным климатом, с её суровыми зимами, с её интимно-низким небесным потолком, нет места свободному разбегу хищных зверей, тогда как в знойных долинах Индии, среди необозримых тропических лесов, болот и джунглей, дикая фауна могла развернуться во всём своём разнообразии и устрашающей силе. С этой силой пьяный Дионис ворвался в почти комнатную обстановку маленькой, круглой, формально-замкнутой страны, с её шумным и беспорядочным человеческим ревом, лишенным хищных аккордов.

Другие фрагменты исторического порядка мы находим в чередовании народных празднеств в честь Диониса. Малые сельские Дионисии, в месяц Посейдон, в агрикультурной обстановке, передают нам первые наиболее элементарные соприкосновения народных низов с религией Диониса. Может быть, мы имеем тут дальние отклики иных, более могущественных, более размашистых и экзотических агрикультур передней Азии и простирающихся за нею плоскогорий. Если первые этнические амальгамы, принесшие с собою Диониса в Грецию, назвать общим именем яфетидо-хамитских масс на почве Греции: Пеласги, то вот мы имеем здесь точку отправления для будущего натуралистического культа в широчайшем масштабе. По времени сельские Дионисии близки нам, как и другие разновидности народных празднеств в честь иноземного бога, но их корни в данном случае глубоко проникают в толщу исторических напластований, к первым прорывам, к первым нашествиям на страну чуждой расы.

Следующим празднеством славу бога были Ленеи, в месяцы гамелион[59]. Они являлись как бы естественным продолжением тех же малых Дионисий в городской обстановке Афин. Это была всенародная жратва жертвенного мяса, поставляемого целым городом, некоторое подобие аналогичного культа у библейских евреев. Одна деталь приобретает в исторической ретроспективе особенное значение. С носящихся по городу веселых кибиток, наполненных кутящей молодежью обоего пола, бросались по улицам города, швырялись в толпу непристойно похабные слова – прототипы будущих бранных выражений и эпитетов, кидаемых ныне людьми друг в друга уже по иным поводам и уже без всякого праздничного подъема. Замечательная вещь: название этого поносительного исступления, разнузданного словесного шабаша, фонетически в высшей степени напоминает одно из бранных слов еврейского жаргона. Может быть, и тут мы нащупываем узелок сплетения разных национальных нитей в лингвистической ткани современности. Но несомненно, что и в этой половине Дионисий мы касаемся, разбираясь в её скудных материалах, тех же глубочайших этнических пластов, о которых мы говорили выше.

Третьею разновидностью народного празднества считаются так называемые Анфестерии, протекавшие тоже бурно и шумно между 11 и 13 февраля. Праздник распадался на три дня. Первый день был посвящен откупориванию бочек. Второй день был торжеством кружек: упиваясь вином до самозабвения. Но важнейшим моментом этого дня являлось мистическое обручение царицы с небесным женихом, с Дионисом. До чего разителен в этом пункте контакт веков и иррациональных устремлений среди различных народов, в обстановке глубоко несходных между собою бытов, от бракосочетания эллинской царицы до обручения Святой Екатерины с младенцом Христом! Третий и последний день это был праздник горшков и поминовения отцов. В горшках выставлялись стручковые плоды, эти растительные символы тленности и воскресения. Бобы расположены в своих лиственных покровах и, будучи вынуты из них, становятся метафорическими подобиями освобожденных душ. Тут естественно жертвенное воздаяние умершим отцам, прошедшим поколениям. Но именно эта черта, культ предков, должна была прийти в Грецию с Востока, не только ближайшего, но и дальнего, как выражение солидарности поколений, вечной жизни, вечной памяти прошлого в потоках нового человечества, столба и утверждения некой культуры на земле. Эта жертва сына умершему отцу, как идея, как религиозный тезис, как символ веры, несомненно имеет в себе что-то семитическое. Эллада тут плывет в струях и течениях мифотворчества, идущего от иных берегов к задачам духа, видным только современному глазу.

Наконец праздник Великий Дионисий в месяце Элафеболион, от 9-го по 14 число. Но здесь мы имеем уже дело с грандиозным торжеством, на которое стекались со всех концов окрестного европейского и азиатского мира толпы разноязычных участников культа. Это празднество находится в поле зрения современного историка, достаточно изучено и описано со всех сторон. Но необходимо помнить, что Великие Дионисии, как и вся греческая трагедия, являются кульминационным пунктом дифирамбического процесса веков. Уже наличность совершенной греческой трагедии, формально и эстетически закончившей всё своё развитие, свидетельствует с очевидностью о том, что демократический праздник в честь Диониса имел только номинальный характер в последовательно утверждавшемся триумфе Аполлона. Тут уже от пеласгического топота ног и рева голосов осталось только одно воспоминание. Сам Дионис в это время являлся лишь вариантом солнечного бога, пришедшего с гераклидами с гиперборейских высот.

Вот и все исторические материалы, которые можно анализировать при изучении культа Диониса. Их немного, все они едва выступают из густых туманов простонародных легенд, но значение их для постижения страдающего бога древности невообразимо велико.

– 2 —

Когда легенда о Дионисе переносится в космические планы, она становится необыкновенно поэтическою. Природа является тою Каной Галиллейской, в которой простая вода превращается в вино. Рассмотрим же тело Диониса, его пластику и динамику, в знамениях естества.

У Плутарха мы читаем: «Дионис является вождем и владыкою не только вина, но и всякой влаги». Свои решительные слова, представляющие обобщение распространительного порядка, Плутарх подтверждает авторитетной ссылкой на Пиндара.

Что такое вода? Это элемент зыбкий, текучий, бесформенно разливающийся и расплывчатый. Каждая волна, поднявшаяся на водной поверхности, ставшая её минутным барельефом, взмытая ветром на мгновение кверху, по вертикальной линии, неудержимо стремится сейчас же занять свой первоначальный горизонтальный уровень. Бури и ураганные штормы являют собою зрелище водной стихии, напрягающей свои силы, чтобы вырваться из плена горизонтального покоя. Кроме того, вода является средой растворения и очищения от механических примесей жизни ради приобщения к элементам космического порядка. Евреи очищались в воде ради ритуальных целей, то же делали и делают мусульмане. Это как бы надевание на тело, замызганное и забрызганное грязью быта, иератюинской белой рубашки. Это обнажение естества для претворения его в сверхестество. Это – царство Диониса.

Круговороты воды в природе, в воздухе, тучи и ливни дождей, увлажняющие почву и обуславливающие собою оплодотворение органической жизни на земле, цветение растительного мира, тоже являются стихией Диониса. Под Действием солнечного света повторяется история волны. Опять водная стихия, в состоянии пара, понуждается к вертикальному поднятию на высоту. Но, скопляясь и сгущаясь в верхних слоях атмосферы, она не удерживается на высоте, не выдерживает собственной тяжести и ниспадает дождем в то же море, откуда она поднялась. Это окончательная победа горизонтальности Диониса над вертикальностью Аполлона в круговороте природы.

Идем выше и выше, от туч к звездным пространствам. Разве свет луны и планет не простирается и расплывается зыблющимся покровом по небесной тверди? Это отраженный и рассеянный свет. Излучаемый солнцами и звездами свет напротив того остро и стремительно прорезает эфир и пространство. Есть в этом свете какая-то сухость, огненная властительность и устремленность, ясность и чистота, доведенная до совершенства. Но лунный свет, смутный, томный, и тревожный, свет ночных фантасмагорий, родственный таинственному свету наших сновидений, влажно-холодный и обманчивый в своих тихих струях, в своем минорном дифирамбическом песнопении, вечный соблазн поэтов и влюбленных – что это такое, как не чары всё того же Диониса?

Я упомянул только что о свете сонных видений. В самом деле, чем грезы ночных снов отличаются от фантазии бодрствующего сознания, философствующей мысли? Ничем иным, как убылью личности, ущербом волевой силы, угасанием контроля сознания, – всего того, что наука называет апперцепцией. Видения плывут внутри нас, не управляемые логикой, без всякого отношения к телесному механизму человека, расстянувшегося в горизонтальном покое. Несомненно, это тоже владение Диониса, упоение и жизнь собственной пассивностью.

Мы говорили о волнах воды и света. Но есть и волны звуковые. Есть звуки, стелющиеся горизонтально, тягучие и заунывные, гудящие и ревущие, выдуваемые и высвистываемые вперед, разрушительно потрясающие, иногда даже скандализирующие проходящего мимо человека. На Французских бульварах мне приходилось наблюдать одно замечательное в бытовом отношении явление. Фланирующую разодетую даму сопровождают из толпы уличного сброда продолжительным и протяжным свистом. Хулиганская сволочь делает этим прозрачный намек в определенном стиле! Такой намек можно проделать только свистом, наподобие ленейских свистоплясок древности. Но проделать такую звуковую фигуру на струнном инструменте невозможно. Звуки струн несутся вверх и повсюду – повсюду рождая стремление к вертикальности, стремление ввысь. Таков внезапно и могущественно взятый торжественный аккорд арфы, таков молитвенно благородный звук скрипки, такова певучая глория виолончели.

Барабаны и духовые инструменты – вот музыка войны. Война это Дионис. Только отражение нашествия Мароон и Саломин, только война за свободу, только героический меч, – война Аполлона – только от трубы пал Иерихон. Стены Фив строились под струнную музыку Амфиона и разрушались под звуки флейт. Барабаны, флейты и солдатские трубы, вообще только духовая, никак не струнная музыка, играют на ярмарках и народных праздничных гуляньях. Здесь сельские Дионисии позднейших наших времен: никакого устремления вверх, с волевым подъемом настроения, всё напротив символизирует распад личности в винных парах, в головокружительных плясах, хмельных упоениях и страстях. Музыка Аполлона мчит настроение на высоту, к утверждению и увеселению, в расширенном масштабе, индивидуального человеческого Я. Музыка Вагнера, «Зигфрид», «Тристан», «Парсифаль», представляют собою образцы творчества в духе Аполлона. Это настоящие музыкальные барельефы. Фанфарные темы и мотивы идейного подъема слепят глаза солнечным блеском Феба и погасли бы несомненно под низким потолком иных дионисовских концепций. Несмотря на интимную гармонию и деликатность инструментовки, несмотря даже на значительное участие вакхических труб и даже свирелей, музыка «Тристана» вся напоена духом гиперборейских горений. Здесь найдена та точка Архимеда, на которой личная страсть преломляет в себе страдания мира и сама становится искупительной жертвой универсальной трагедии. Также не дионисичен, а именно апполоничен и «Парсифаль» Вагнера. Несмотря на трубы, несмотря даже самую тему Грааля, он весь устремлен к солнцу. Осиянная сверху личная плоть становится плотью нового человека и новых героизмов на путях истории. «Зигфрид» целиком построен на вертикальных подъемах, делающих его апофеозом культа Аполлона. Здесь лес Диониса весь пронизан радостными лучами солнца, здесь куется меч Зигфрида, меч аполлонической революции, и гибель нибеллунгов земли. Музыка его сверлит пространство и поднимает в слушателях те звукомышечные ощущения, питающие волю и утверждающие жизнь, которым можно было бы, следовало бы дать хореографическое воплощение на сцене.

Ещё можно указать на сексуальные процессы в жизни человека, как на арену смертельных действий Диониса. Вообще всякий ущерб личности, всякое её изнеможение, всякое её таяние – это Дионис. В сексуальном же акте мы имеем настоящее задыхание личности, срыв и смерть духа, в блаженном нарастании растворяющего экстаза. Даже самые радости момента и игривые фиоритуры любви имеют садический или мазохистский характер, или включают в себе оба элемента вместе и потому, несомненно, относятся к погибельному царству Диониса. Это настоящий апофеоз горизонтальности, видимым символом которой служит смерть.

Если от человека спуститься к насекомым, то и там мы найдём, в области сексуального инстинкта, выражение дионисовского начало в садической его утрировке и экзальтации. В кульминационном моменте оплодотворения участники акта стремятся искусить, пожрать друг друга, и часто один из них остается убитым на поле любви. Всем известно, что лёгкие от подобления этой трагической темы страсти, с разнообразными сходными деталями и положениями, мы имеем также и в истории человеческого эротизма – это та панорама явлений, которая так блистательно представлена в романах Достоевского. Вообще самые противоположные влечения человеческого духа сочетаются в разительных контрастах на арене жизни. Скобелев на белом коне, несущий гибель полкам и бригадам, сам умирает от разрыва сердца в публичном доме, под розгой секущих его немок!

Таково это царство Диониса. В безмерном калейдоскопе хаотически бунтующего естества, от лёгкого всплеска воды, сквозь поэзию лунной ночи, до печальной мыльной волны в человеческом образе отважного генерала.

Но идём вперёд.

– 3 —

В Канне Галилейской вода превратилась в вино. Что такое вино? Это тоже бродящая и текучая, влажная и оплодотворяющая стихия. Замечательны разновидности вин и употребление их у разных народов, соответственно этническим и основным расовым их свойствам. Имеется вино; грубая, хлебная, вино – водка, производящая угнетающее действие на дух. Оно распространено среди скифо-сарматских потомков российских равнин, среди полу-варваров яфетидского происхождения, с душою размывно-влажной и рыхло-шаткой, тянущеюся неудержимо к удушливым экзальтациям. Руси есть веселье пити – это значит, что всякий широкий подъем и свершение большого дела, в границах личного или общественного интереса, здесь ставится в зависимость от некоей алкогольной подмоги. Имеется вино сахарное, крепкое и пьянящее, имеются коньяк, растительные ликеры, всевозможные настойки – всё это вина, входящие в употребление среди верхних слоев населения, распространенные ныне везде в Европе, причем у англосаксов особенною популярностью пользуется виски, растворенный шипучими минеральными водами напиток. Имеется вино рисовое, отуманивающее сознание, тоже крепкое, вино саке японцев и китайцев, сходное по действию своему на человека с крепкими разновидностями водки. Существует вино легкое, виноградное, распространенное в среде галльско-романских народностей, там же яблочный и грушевый сидор, употребляемый, как нежный и едва пьянящий квасок, преимущественно французскими рабочими. Наконец, абсент – почти чистый спирт, самоубийственно поглощаемый городскими алкоголиками в разных ассоммуарах Парижа.

Как различно действие вина на разных людей! У каждого человека своё вино, как определительно на этот счет выражается французский язык. У одного вино печальное: оно погружает его в меланхолию, опьяненный плачет и рыдает сантиментами, поддельными слезами. Тут и надрыв и пьяная отрыжка героев Достоевского, тут и воинственно распутная драчливость Ругон-Макаров Золя. Тут и сосредоточенная мрачность, злой и угрюмо молчаливый дух северных скандинавов. У другого вино с примесью поэтической романтики. Человек среди поднявшихся паров возбуждения грезит о любви и ласкается к женщинам, охваченный гипертрофической нежностью. Имеется вино яростное, вызывающее бури ссор, мгновенные конфликты, с ножом и расправами, с бешенством кулака и нахрапом русских зуботычин и скуловоротов, с диким шумом и свистом голландских и фламенских кермессов, персонажей Остадэ и Брейгеля, не говоря уже о Рубинсе с его упившимися фавнами и нимфами среди кельтских Зигфридов. Оно же распаляет старые несогласия, частью личного, частью же и глубоко расового происхождение. Тут зародыши кишиневских погромов и польско-литовских исступлений вероисповедного характера, грубых кацапо-хохлатских свар и чехо-немецких пражских побоищ.

Нельзя перечислить всех видов воздействий вина на психику человека, между двумя крайними полюсами: преувеличенной экспансивностью и сосредоточенной замкнутостью. Но одно необходимо отметить с полною отчетливостью: гамма возбуждений в человеке, который сам по себе является сплетением различных расовых корней в историческом процессе культуры, простирается от низших нот звериного беснования до тех предельных высот, на которых дионисовский свет лунных и сонных видений смешивается с проблесками солнечного света Аполлона. В человеке может при этом загореться настоящий огонь, который всю душу понесет вверх. Политая спиртом и опьяненная душа вдруг начинает пылать пламенем вакхической жженки. Происходит настоящее чудо экстаза: человек становится способен на крайний подвиг великодушия и самозабвения, в тайники его существа проникает, преображая душу и дух, отраженный гиперборейский свет. Лунный бог Тот воскрешает растерзанного Озириса.

Мы не отметили тяжеловесных экзальтаций, связанных с тевтонским пивом, столь характерных для понимания психологии и литературы германских народностей. Из всех вин это самое здоровое и даже спокойное вино. При небольшом процентном содержании алкоголя, доходящим до 15 % лишь в экспортных сортах, оно является укрепляющим и питательным напитком для всех слоев общества. Им могли упиваться не только Гегель и Шопенгауэр, не только Шиллер и Гёте, но и такой декадентский изыскательный человек, как Ницше. Вспомним также и социально-политическую, почти воспитательную роль пива в немецких коммершах и буршах, в жизни разнообразных корпораций и бундах, с их ритуалами посвящения и торжественных празднеств, роль пива в офицерских казино воинствующей, феодально-прусской Германии, в беседах и экзальтациях дюреровского кабачка в Нюрнберге. Это царство Диониса, родящего не мгновенные вспышки и схватки, а медленное и системное назревание будущих битв на арене всемирной истории.

Если подниматься назад, на крыльях исторического воображения к праосновным фундаментам человечества и развернуть священные книги «Ветхого Завета», мы найдём кое-что на эту тему – на тему о вине и Дионисе – в преданиях семетической народности. Упивавшегося Ноя обнажил и кощунственно осмеял Хам, может быть, при пассивном попустительстве Яфета. Сим же заботливо прикрыл генитальные части Ноя. Вот намёк величайшего значения. Хамитская культура низов, развратно-глумливая, стадно и скопно патетическая, собачьей свадьбой выступающая около каждого проявления интимной жизни космоса, представлена тут в легендарной фигуре библейского героя. Черты и линии этой культуры тянутся отсюда вдаль веков до нашего времени. Хамитские массы в своем пьяном бреду всегда затаптывали побеги и ростки всякой индивидуальной красоты. Культура – это ужасно во всех своих манифестациях. Она принципиально отрезывается от отцов, от прошлого, от всякой преемственности, от всех наследий, от всех заповедных сокровищ. Она сама гильотирует свою связь с прошедшей деятельностью человечества. Элемент разврата живёт в ней и кипит соблазном для окружающих. Это тот Дионис, который из явления индивидуального порядка, под импульсом вождей, умеющих говорить к пеласгическим массам на их языке, естественно вырастает в Диониса коллективного и социально-революционного. Под руководительством восставшего Прометея пеласгические массы совершают величайшие перевороты на земле, в своём домашнем и общественном бытоустройстве. Вот какую роль играет в руках народа топор и лом освободительного Диониса.

Прикрывавший отца Сим является символом решительной и брезгливой борьбы семитического народа с кушито-хамицкими, с яфетидо-арийскими исступлениями на почве алкоголя. Тут впервые, в скромнейшей художественной форме, описана реакция интеллектуальности и чистоты на культ звериной безудержности.

В церковных чашах причащения вино претворяется в кровь.

Что такое кровь? Кровь в культе Диониса? Сын Деметры Загрей убит титанами, пожирающими его тело. Только сердце Загрея спасено Герою и отдано Зевсу. Зевс оплодотворяет Семелу и новорождённому Дионису, герою фиванской легенды, он отдает сердце растерзанного мученика. В Дионисе пылает сердце трагически убитого существа. В своей второй, новорождённой и возрождённой стихии, он упивается, как вином, старою кровью, наполняющею его сердце. Кровь пьянит и горячит душу человека. Опьянённая кровью толпа в мстительном аффекте творит новые злодеяния и проливает новую кровь. Семитическому духу совершенно ненавистен вид крови во всех её обнаружениях, хотя бы это была освободительная кровь народных революций. Евреи обескровливают мясо, высасывая солью и её последние остатки, потому что по их верованию в крови сосредоточена душа животного и человека, которая не подлежит уничтожению ни при каких обстоятельствах. Хотя легенда о Загрее несомненно восточного происхождения и в ней слышатся отголоски какой-то древней расы, с отпечатком египетских мистерий, перенесённых лишь впоследствии на более здоровую почву Эллады, всё же мы должны отметить, что кровь тут не та, что выявляется иногда, в героические минуты, в культе Аполлона. Тут кровь подвижнического акта во благо человечества, столь похожая на кровь самозакланий и жертвоприношений, имеющих свои отличительные особенности: ведь и лунный и солнечный свет, при всём своём подобии, тоже являет черты большого различия, как мы видели это на предыдущих страницах. Кровь Диониса и кровь Аполлона являются выражениями разных идей, и лишь на высших ступенях личной и общественной культуры эти многознаменательные явления сливаются в своём синтетическом единстве.

В глубине елевсинских мистерий кровь претворяется в дух.

– 4 —

Что такое дух? Это стихия лично волевого претворения подлинного Диониса в новое естество. Два момента в природе Диониса – натуралистический и мистический – сохраняются и тут, но преображенные и очищенные от земного краха. В духе реальная и идеальная силы опираются друг на друга. Он тоже излучается подобно солнечному свету, охватывая мировые пространства, озаряя конкретности жизни и сочетаясь воедино с внешнею природою, руководя образованием новых материальных веществ и соединений. Дух страшно прилеплен к материи – это его элемент, его арена борьбы и творчества. Но вот высота, на которой от действительного Диониса уже ничего не остается или остается лишь прозрачная тень прежней его природы. Опять мы тут стоим, как и в истории дифирамба, перед замечательным явлением. В монострофической стадии дифирамб потерял свои антистрофы, свою пассивную экзальтацию, свою двойственную эмоциональность. То же самое произошло и с Дионисом. Войдя в апогей своего исторического роста, он теряет свои характерные черты и сближается с Аполлоном до полного слияния на высших ступенях. «Могучий владыко! С ним состязается шуткою властительный Эрос, нимфы с потемневшими глазами и сияющая Афродита. Он же мчится по вершинам гор». Так пишет о нём Анакреон. Конечно, мы имеем тут дело с последними преображениями Диониса, в которых от рудиментарного его пеласгического образа уже не осталось ни следа. Он мчится по вершинам гор, высоко поднятый над землею и чрезмерно сближенный с миром звёзд. В другом месте, у другого автора, мы читаем: «Ни болезни, ни гнева ничего в целом, в мире, не может противостоять разрушительной силе Диониса». Дионис – в этой характеристике, представляющей стилизацию позднейших веков, когда языки аполлонического культа и культа вакхического уже переливаются между собою, становятся силою, несущей противоядие против самой себя. Он разрешает свои собственные разрешения. Свиваясь в кольцо вечности, скорпион смертельно жалит самого себя. Даже Еврипид, друг Сократа, вовсе не склонного утрировать величие Диониса, признает за ним дар пророческих исступлений, т. е. приписывает ему типическую именно для Аполлона черту. Опять-таки тут мы имеем то полное сближение двух культов, при котором грани между ними стираются. Софокл со своей стороны прямо сливает эвоический, ликующий элемент в стихии Диониса с целительным и вещательно-пророческим элементом в стихии солнечного бога, нарушая этим порядок и стиль действия двух идей, которые при всех исторических сближениях всё-таки остаются полярно-противоположными между собою: Север – Юг, Ночь – День, Пассивность – Активность, Жизнь – Смерть, Личность – Космос. Наконец, Дионис в облачении, новых иератических доспехах, становится такой же святынею, как и олимпиец Аполлон. «Оскорбление Дионису равнозначительно с оскорблением Деметре», – читаем мы у Александрийского поэта Калимаха. На него здесь наложена печать табу священной неприкосновенности, вопреки основным его чертам и особенностям, которые и в частном быту и на шумных площадях Эллады делали его самой земной из всех земных стихий, среди криков, свистов и кощунственных шуток разгулявшихся в своём темпераменте толп.

У Павсания мы читаем следующие многозначительные слова: «От того места, где находится корикийская пещера, подъем на вершину парнасской скалы труден даже для пешехода. Она выше облаков, и здесь-то фиады предавались исступлению в честь Диониса и Аполлона». Строки эти изумительны по своему значению, по своему определенному указанию на характер нового понимания двух культов, синкретически смешанных в единство. Как далеко мы здесь стоим от первых истоков Диониса и Аполлона! Русский исследователь Люперсольский[60], написавший книгу под названием «Храмовой город Дельфы» (1869), говорит по этому поводу нижеследующее: «Выражение Павсания, что фиады совершали свои оргии в честь не одного Диониса, а вместе и Аполлона, без всякого сомнения, ошибочно». Столь решительно, только что отвергнув утверждение греческого путешественника во имя старых, традиционных разграничений между двумя богами, Люперсольский тут же в противоречие самому себе прибавляет: «Однако должно сказать, что в этой обмолвке есть своя доля правды. Действительно, в ближайшем соседстве с местом празднования фиад, именно в Дельфах, поклонение Дионису стояло в довольно тесной связи с богочтением Аполлона. Там в самом храме Аполлона, в адитоне, перед золотой статуей этого бога, находилась гробница Диониса и на ней была надпись: здесь покоится умерший Дионис, сын Семелы». Люперсольский мог взять это сведение из «Фрагментов» Филохора. Несмотря на сумбурность стиля и неточность отдельных выражений, нельзя не видеть, что в своих догадках Люперсольский приблизился всё-таки к постижению большого эволюционного процесса в культурной жизни целой страны, приведшего к слиянию сына Семелы с молодым светилом элевсинских мистерий. Эпитафия Диониса в ногах золотого изваяния Аполлона явилась в результате борьбы противоположных расовых начал, в результате сложных взаимодействий гиперборейского света и темных дионисовских элементов. Тут плачущему сердцу Загрея, в воплощении второго Диониса, отвечает с Олимпа струна Аполлона. Рыдание и ликование сливаются в один торжественный аккорд, который с одинаковым благоговением воспринимает современник Павсания и человечество наших дней.

– 5 —

Бывают гордости, в которых не стыдно признаться перед читателем. Какое счастье, какая радость: я был на высоте Парнаса, где расположилась корикийская пещера. С её высоты я тоже видел, как Павсаний, ту узкую ленту из Арахова в Дельфы, на которой воздвигается храм Аполлона. Она предстала передо мною облитая солнечным светом, после долгого и утомительного ночного пути по кручам и скалам, ведущим к пещере. Я был внизу, на опустевшем месте дельфийского храма. Я был наверху, где плясали в честь Пана и нимф греческие девушки. Воспитанник новейшей синкретической культуры, сам живое сочетание противоположных расовых кровей, я переживал в своём сердце и ликование Аполлона и экстатический пляс эллинских красавиц. Какое счастье! Какой незабываемый день! Чувствовать себя хотя бы на мгновение, на летящую вечность, секунду, узлом сплетающихся нитей истории! Только два момента могу я ещё отдаленно сопоставить с пережитым великим днем: стояние на вершине эгейского Афона, тоже в солнечный день, когда в чистой, на редкость прозрачной дали таяли очертания вдохновенного купола Айа-Софии, и ещё миг исторических слез восторга, когда, поднявшись на высоту скалы по качающейся железной лестнице, изнемогая от усталости и головокружения, я очутился, наконец, в объятиях скромных монахов одного из метеорских скитов.

– 6 —

Различные этапы в метаморфозе культа Диониса, разнохарактерность веществ и материй, обнимаемых им, запечатлены в наименованиях бога. То он Дионис, символ влажно-текучей стихии природы, со всеми её вариантами. То он выступает Вакхом – идеализацией винных угаров и экстатического похмелья. То он Загрей – образ жертвенных страданий человека. В последнем моменте своего развития и роста он появляется под именем Иакха, молодого героя элевсинских таинств. Вот и есть исторический словарь Диониса. То он молод и выступает с красивым жено-мужским лицом, в «Вакханках» Еврипида. То он предстает мудрым старцем. Этот старец – пришелец с Востока. Чародей и маг, он может обернуться, когда захочет, эвоическим красавцем для соблазна окружающих, для пропаганды своих идей. Как и все маги в мире, Дионис тоже идёт за своей звездой, сегодня халдейской, завтра вифлеемской. Но повсюду, в каком бы облике он не воскрес перед нами, он надевает на себя маску античного бога человека.

Мы подошли к метемпсихозу лиц и масок в круговороте космических стихий. Вода, вино, кровь и дух переплетаются и отождествляются в достижениях своих кульминационных пунктов. Сколько крещений человека в потоке времени: крещение водою, крещение вином, крещение кровью, крещение духом, которое являются уже высочайшим очищением в свете гиперборейского солнца. Но элементарное крещение водою – ради кого собственно? – Ради белой рубашки на грани перехода в мир иной – является ведь не чем иным, как подготовительной ступенью к восхождению выше и выше. Высшие ступени достигаются посредством вина, крови и духа, повсюду служа предтечами одного крещения за другим, готовя пути к приятию последней, монистической правды.

Но пройдя все ступени исторического Диониса, от пеласгического его облика до дорийско-ахейской его стилизации, мы закономерно оказываемся в беспредельных владениях Аполлона.

Аполлон

– 1 —

Исторические этапы развития культа Аполлона имеют много сходных черт с этапами развития культа Диониса. Прежде всего, общая иноземная протооснова гиперборейской легенды. Гиперборея, странно по ту сторону гор, где нет зимних бурь – тут очевидно мы имеем дело с климатическою картиной доисторических, может быть, неолитических времен. Это земля и небо, полные блаженного покоя. Воображение стоит тут перед тем моментом космического процесса, когда на севере было ещё тепло, хотя в астрономическом отношении всё оставалось неизменным, как и сейчас. Была теплота, была прозрачная ясность в воздухе, бывали вечные дни, иной раз с волшебными эффектами полярных сияний, светлые ночи с солнцем над горизонтом. Легенда изображает эту страну страною разноголосых птиц, лебедей и струнно-поющих цикад.

Отсюда пришел Аполлон. Может быть, это было целым шествием народов, получивших впоследствии наименование народов арийского происхождения, без сомнения, заключавших в своем составе будущий семитический элемент. В самом начале ещё не дифференцировавшейся от обшей протоосновы, элемент этот был вовлечен в широкий поток переселений к югу, занесён в среду великой чёрной расы и там, в течение долгих столетий, мало-помалу отливался в присущий ему тип, именуемый ныне симетическим, со всеми его разновидностями. С этим же элементом гиперборейская масса, будущая благословенная часть человечества, будущие белые гегемоны земли, носители солнечно монистических идей, двигались на Кавказ и в малую Азию. Глаз историка не различает в тумане легенд с достаточною ясностью исходного этапа в развитии гиперборейского культа. Он рисуется нам лишь в самых общих неразличимо облачных чертах. Исследователи культа Аполлона различают архаическую эпоху в его развитии. Но, в сущности говоря, это даже не архаическая эпоха в обыкновенном смысле слова, всё же различимая, с богатым инвентарем памятников, с отражением в бытовом укладе народов, могущим стать предметом научного анализа и реконструкции. Мы отмечаем в отдалении исторической мглы только едва мерцающие проблески таинственного процесса, приведшего на материк Европы и окрестных стран могучую новую расу.

В архаической эпохе мы имеем определённые следы установившейся оседлости новых пришельцев. Эта эпоха включает в себе большое пространство распространения культа Аполлона, от Малой Азии до Крита. Сюда входят знаменитейшие города и места древнего мира: Троя, Тенедос, Ликия, затем острова Лесбос и Родос – не забудем, что именно с Лесбоса пришел один из величайших рапсодов мира Арион. Этот архаический азиатский образ Аполлона дал в древние эпохи свой отблеск на протяжении всей Эллады, от Афин до Амикл и Мессении.

Второй этап в развитии гиперборейского учения, получил у Преллера наименование аттико-ионической фазы. Милет с его вещим культом Бранхидов, Колофон и Кларос поблизости от Эфеса, где с древнейших времён была в такой религиозной славе сестра Аполлона Артемида – вот азиатская арена новый северной пропаганды, и отсюда струями лучезарного света культ Аполлона течёт вперёд, захватывая Фракию и Эвбею, Аттику и Делос. Несомненно, тут мы имеем ещё все первоначальные характеристические черты новой веры, героической борьбы за неё. Даже в культе делосского Аполлона, где мы стоим уже лицом к лицу с чудеснейшей эллинской стилизацией, где почти стёрты рудиментарные детали расового характера, мы все ещё чувствуем себя в атмосфере гиперборейского климата. Новорождённый Аполлон на лебедях улетает в Фокиду, сопровождаемый хором струнно-поющих цикад. Лебеди семь раз обогнули остров, раньше чем унести на своих белоснежных крыльях светозарного бога. Но число семь издревле является семитически-арийским коэффициентом бесконечности. Даже в этой едва заметной черте легенды улавливается что-то восточное, символическое на иноземный лад. На остров наложена печать заповедности, заповедности нового стиля, с участием иррациональной математики. Из культа Аполлона, раскрывшегося и развернувшегося в веках и пространствах, вырастает с логическою неизбежностью культура нового тайновидения интеллектуального порядка, с широчайшими горизонтами, приявшими в себя свет и разум положительных знаний, всю полноту современной науки, всю динамику и энтузиазм героической борьбы с естеством во имя сверхъестественного. В мелких деталях эпического творчества глаз историка прозревает намеки и предчувствия, лёгшие в основу будущих философских знаний и метафизических устремлений.

Третьим перевалом в эволюции северного учения является так называемая криссейская фаза. Тут мы стоим уже на чистейшей почве Эллады, в тот момент, когда новая культура, культуры гераклидов, культура дорийско-ахейской расы, совершенно преодолела хамито-яфетидские, пеласгические элементы завоеванных автохтонов. Вся Фокида наполнилась светом Аполлона. Весь путь от темпейской долины до Дельф был усеян жертвенниками в его честь. С вершин Олимпа свет распространялся по всей Фессалии и до предельных границ Македонии. Дельфы стали центром нового богопоклончества. Как известно, дорийцы совершали сюда помпезные паломничества, хотя имели у себя древнейшую икону Аполлона в Амиклах. Это был медный столб с изваянным на нем лицом, кистями рук и ступней Аполлона. Спартанки ткали для этого медного образа ежегодно новый хитон. Но интеллигентные массы, одушевляемые и всё более и более стилизующейся на греческий манер национальной культурой, уже утратили по отношению к древней иконе прежний пиетет. Сердце уже не трепетало прежним богопоклонением. А в Дельфах, при блеске молодого светила, в окружении пифических вещаний, под шум кастальского водопада, Аполлон уже восставал в доспехах настоящего греческого воина. Прилетев на белоснежных лебедях и оставив по себе на Делосе сияние гиперборейского золота, Аполлон поражает древнего Дракона. Он побеждает Пифона. Эта борьба божественного Зигфрида древности с чудовищем является многоразработанным сюжетом различных песнопений. Прежде всего Пифон – символ космической тьмы. Криссейская долина объята льдом и холодом зимы. Затем перенесенный в гражданскую среду строющейся гиперборейской общины, он является местным каким-то чудовищем. Чудовище это с высот Фокидских гор опустошает Криссейскую долину, преследует красивых девушек, новозданных нимф утончённого телосложения, обдувает всю страну холодным ветром древнего хаоса. Но идя всё дальше по пути символизации и реконструкции противоположных этнических элементов, яростной борьбы противостоящих друг другу расовых величин, мы можем змеевидному чудовищу дать ещё одно последнее наименование. Это древний Пеласг. Символизируемая Пифоном тьма – это пеласгическая ночь в культурной жизни человечества. Тут вся гигантомахия древних легенд, не только одной Греции, но даже и далёкого Египта, цветущей Индии, вообще всего человечества, которое в своём тяготении к государственности, в своём неизбывном стремлении скристаллизоваться в определённые политические организмы, должно строить свои здания на костях побеждённых низших рас. Победа Аполлона над Драконом, как описывает легенда, на пятый день от рождения показывает, что преодоление враждебных сил, встреченных на пути гиперборейскими народностями, произошло в сравнительно короткий срок, хотя не надо забывать истинного размера времени в мифологическом ракурсе. Доисторический птеродактиль – воздушный грозный ящер мезозойской эры, экземпляры которого ещё не окончательно вымерли к третичным временам, слившийся в преемственных образах народной фантазии с пеласгическим Пифоном, лежит распростертым на земле. Птеродактиль убит. История началась.

Таковы три этапа в развитии гиперборейского культа. Мы говорили, что черты их сходства с метемпсихозом Диониса ощутимы. Он приходит через те же культуры, что и Дионис, поднимаясь всё выше и выше по тем же истоптанным историей ступеням. Развиваются оба культа одновременно и параллельно, но на последней ступени, на вершине своего Монблана, в ореоле одержанной дорийцами победы, Дионис тает в горячих лучах Аполлона – Фебы. В знак торжества раздается первая аполлоническая песня, носящая название пэан, по филологическому своему происхождению обозначающее песню исцеления. Страдания от бескультурности, от моральной хаотичности, от теснин и темноты беззвездного бессолнечного быта, от удушающей культуры материальности, прекратились окончательно и перед глазами поднявшего голову человека открылась вся небесная бесконечность.

– 2 —

Об Аполлоне говорится, что он сын Латоны и Зевса. Никто не хотел принять в своё лоно богиню, которая должна была родить нового бога, бога солнца, бога героических подвигов, бога борьбы. Будучи сама по себе принадлежностью старого мира, она в то же время уже несёт в себе зародыш нового культурного света. В малоазиатской Ликии кладбища находились под её покровительством: она бережет истлевшую плоть, некогда носительницу личного начала на земле и, может быть, предназначенную в пространствах будущих веков возродиться в новой силе. С рождением Аполлона она уходит в тень, но самый процесс рождения, муки борьбы с противоборствующими ей элементами выступают в легенде с необыкновенною рельефностью. Латоне пришлось скитаться между Афинами и Критом, вдоль греческих берегов, вплоть до Афин, у берегов Фракии и Малой Азии. Отовсюду её гнали, нигде не могла найти приют, чтобы спокойно разрешиться от бремени. Это как бы античная Дева Мария, которая тоже скрывалась от преследования и должна была долгое время блуждать и скитаться по градам и весям, пока не нашла себе пристанища в простом хлеву. Как эти две легенды о двух богоматерях сходятся между собою в существенном пункте! Но Латона только ночь в пеласгическом этапе – та самая ночь, из которой от благодатных воздействий высших влияний, высших импульсов, возникает свет нового исторического дня.

Наконец, заброшенный где-то в морской глуши далеко от культуры и света, блуждающий по водной пустыне дикий камень внезапно древним Вифлеемом утверждается на неподвижных столбах, чтобы принять в свою среду готовящуюся стать богоматерью героическую Латону. Уже будучи на острове, она отдается под сенью священной пальмы последним мукам родов. Несколько дней и ночей продолжается рождение. Слетелись богини со всех высот Олимпа. Послали в Ликию за божественной пособницей родов Илифией с обещанием ей чудесного ожерелья за благополучное разрешение Латоны. В приспевшую минуту, охватив руками священное дерево, Латона рождает нового бога, приветствуемого ликованием со всех сторон: веянием тихого ветерка, шепотом тёмно-синих волн, ласкающихся к каменистому берегу, плясом и радостью богинь. Весь остров наполняется блеском золотого светила.

Что собственно случилось в мифологических анналах греческой истории? На диком острове Архипелага, бывшем игралищем морских непогод и бурь, населённом грубейшими автохтонными Эллады, в элементарнейшей обстановке старого культа, вдруг образовалась давно подготавливающаяся расселина, роковая брешь, исторгнувшая из себя ещё невиданный свет. Так это и всегда бывает в истории величайших переворотов, в космосе и в духе. Культура напластывается камнем на камне, кирпичом на кирпиче, подобно строениям коралловых полипов. Она строится подобно египетским пирамидам, расширяясь постепенно в фундаменте, обшиваясь по бокам новыми гранитными плитами и, таким образом, возрастая по мере сооружения всё выше и выше. Можно сказать, что закон прогрессивного роста человечества, на путях истории, закон пирамидальности. Ничто не гибнет в потоке времени. Прошлое движется вперёд всеми своими тяжкими массами, всеми своими социально-политическими приобретениями, само́й тьмой своих суеверий, где блещут звёзды новых открытий, где из алхимии рождается не только аналитическая, но и синтетическая химия наших дней, из халдейской астрологии возникает описательная астрология небесная механика, движется вперёд и оседает, уступ за уступом, все ближе к звёздам. Движение это непрерывно. Остановки только мгновенные. Но вот в эти летучие мгновения, пробегающие с мышиной стремительностью в солнечном свете, из тьмы в тьму, сминфейский Аполлон прорезывает историческое пространство, столь узкое и тесное, неожиданно ярким лучом. В эти мгновения рождаются новые боги и новые понятия.

Вот что случилось на острове Делосе. Согласно самому названию острова это была новая религиозная эпифания в истории Греции.

Родилась идея утверждения солнечной личности на земле. Аполлон родственен Зевсу и Афине. Но эти последние выражают более атмосферные явления природы и, близкие к земле, всё же не сливаются с человеческой сущностью, господствуя над нею лишь внешним своим могуществом. Зевс гремит потрясающими громами и, поднимая свои гигантские вежды, слепит мир огнем своих змеевидных молний. Рождённая из головы Зевса Афина-Паллада, дочь стихийной мудрости, растворённой в теле олимпийского владыки, тоже является существом с нечеловеческой психологией, несмотря на постоянные её вмешательства в дела войны и гражданского быта. Но Аполлон весь пронизан мотивами личности, это не только человекоподобный бог, но и сам сокровенный очаг, светлейший фокус личного человеческого духа. Это солнце, излучающее на землю свои стрелы, древнее солнце Аменофиса IV, солнце с бесконечно длинными световыми нитями лучей, заканчивающихся кистями рук, с вытянутыми и ищущими пальцами. Вот что такое Аполлон, в каком бы аспекте мы его не взяли, с момента ли гиперборейского его исхода, или же в последних фазах его эстетической стилизации. Образ его весь обвеян величием и достоинством высших человеческих подобий. Он неприкосновенен для шутки, он погружен в борьбу и творчество, и даже самое песнопение его имеет исцелительно-торжественный характер. Наследник гиперборейских, проарийских, просемитических начал, иудейский народ тоже не любит свиста мелких шуток на посмешище пеласгических толп. Он признает удары обличительного бича. Он колет врага кинжалом страстного порицания, рождённого из слез и воплей души. Расплывчатый юмор англосаксов и перевоспитанных яфетидских масс ему совершенно не свойственен. В мелкой черте, брошенной на палитру мифологической характеристики, мы не находим утверждённую одну из основных особенностей, частично роднящих культуру Аполлона с культурой семитической.

После убийства Пифона, очистившись искупительными жертвами, Аполлон становится Фебом. Феб значит чистота и ясность, кристальная светлость, незамутимость и безоблачность. Александрийские поэты говорили: фебова вода. Фебствовать значит очищать или предсказывать. Предсказывать равносильно выражению опрозрачить среду до возможности совершенного ясновидения. Сквозь стекло чистых понятий, сквозь отшлифованный кристалл светоносных идей философии, мы смотрим вдаль с проницательностью часто непостижимою. С этим же светом, с таким же рефлектором, великие психологи и романисты вступают в темные глубины человеческих душ, узревая в них то, что скрыто от глаз обыкновенных людей. Тут все Пифии и Сибиллы мира, пророки и тайновидцы библейских рассказов, с Иезекиилем и Второ-Исаей во главе.

Очистившись от неизбежного кровоизлияния, от убийства чудовищного Дракона, будущий адвокат Ореста становится не только Фебом, не только солнцем в его целительной чистоте и ясности, но и вещателем грядущих эллинских судеб. Достигнута даль созерцания сквозь чистый кристалл духовности, принявшей преображено телесные, красивые материальные формы. На высоте своих дельфийских пророчеств Аполлон достигает выражения всей своей индивидуально-солнечной сущности.

Новорожденная солнечная личность является величайшим завоеванием человеческого гения. Здесь важно утверждение личности само по себе. Это религиозный канон, который пребывает и пребудет навсегда в мире непреходящих ценностей. Человечество не боится сопоставления Личности и Бога, индивидуального начала и Абсолюта. Кажущаяся на первый взгляд ограничением бесконечности, монада в этой новой философии объявляется – по существу – вечною носительницей бесконечных метемпсихозов самого́ божества в его эмпирических проявлениях. Летучесть и мимолетность, беглость этой монады только иллюзия. Опять одна лишь секунда не видна в трещинах и расселинах вселенского бытия, в процессе перевоплощений личности. В действительности человечество на всём своём страдальческом пути созерцает труды в дни одной и той же монады. Да и само оно, со всем своим прошлым, настоящим и будущим пребывает неразрушимою навсегда коллективною монадою. Аполлон бессмертен в человечестве, и самое это человечество, в своём идеальном подобии, является ничем иным, как неким грандиозным Аполлоном с простертыми руками лучей.

Утвержденная личность – солнечной природы. Это альфа и омега гиперборейской философии, единственное верование на земле, которое не умрет никогда в сознании людей. Все религии, не построенные на солнечном культе личности, погаснут и помрут в культуре человечества. Умирает и умрет окончательно христианство. Увянет цветок Лотоса. Отомрет иудаизм во всём, что в нём не солнечно, во всём, что в нём отпало от солнечного культа. Дальше будет жить, очищаясь и возвышаясь, религия Упанишад. В истории человечества бывали и будут покушения затемнить облик солнечной личности в человеке. Но как бы всемогущи по своим мотивам ни были эти посягательства, люди никогда не расстанутся с Аполлоном. От мучений и гонений любовь к светлому богу личности будет распаляться всё больше и больше в пожаре, сжигающем все искусственные загромождения на великом пути.

– 3 —

Анализируя разновидные культы Аполлона, мы всё ближе и ближе подходим к тем идейным разграничениям, которые мы установили на предыдущих страницах. Ликейский Аполлон, один из древнейших его вариантов, является в этом отношении характерным образчиком изучаемого культа. Прежде всего легенда сообщает нам, что юноши на Делосе распевали гимны ликейского старца Олена. Здесь усматривается связь позднейшего служения Аполлону с его более ранней формой. Затем сама Илифия приносится на помощь Латоне именно из Ликии: страна эта как бы участвует в созидании нового служения, нового миро- и богопонимания. Но каков же, спрашивается, этот культ на почве самой Ликии?

В «Илиаде» он обрисовывается коротко, но выразительно. Речь идет о том времени, когда Ликия управлялась Панда-ром, сыном Ликаона. Это был горячий почитатель стрелометателя Аполлона. Сам Аполлон снабжает его стрелами. «Пандар, дерзай, – читаем мы в четвертой книге «Илиады». – Порази Менелая, высокого славой. Прежде ж обед сотвори луконосцу ликейскому Фебу»[61]. В этих немногих словах Аполлон выступает перед нами, как бог войны, среди народа древнейшего происхождения, подпавшего под власть северных пришельцев. Имеются темные сведения о том, что в Ликии до того времени был распространен культ Диониса в первоначальной его пеласгической форме. Мы находим намек на это ещё и в позднейших легендах. Но не подлежит сомнению, что ко времени Троянской войны культ Диониса уже угасал окончательно в народе, а культ Аполлона стал складываться и принимать свои характерные для него ранние формы. Аполлон вошел в страну в ореоле борьбы и войны и потому он быстро сделался для сражающихся небесным полководцем. Это его первое воплощение, первый лозунг, исходящий из его уст, первый удар в набат, призывающий к героическому подвигу, первая манифестация его воли. Героизм является тем основным фундаментом, на котором построится всё будущее здание северного культа. Дионис ничего не завоевывает и не призывает к борьбе, занятый только муками и усладами собственного существования. Он пассивен и безволен. Аполлон же гиперборейских времён до последнего часа на территории воинственной Эллады всегда полон активной энергии и боевого устремления, имеющего почти всегда у него не характер самозащиты, а божественно империалистический характер. На страницах «Илиады» в образе могучего и отважного воина Пандара, черта эта выступает изобразительно и рельефно. Гомер среди первых греческих рапсодов, человек уже позднейший, по сравнению с Троянской войной, культуры, устремил свой прозорливый глаз на эту особенность мифологического образа, выразил её с лапидарной краткостью, положив перед нашими глазами кусок чистейшего пантеликонского мрамора.

Какие иногда величественные картины открываются перед историком, изучающим свой предмет не только по фактам и событиям широкого масштаба, но и по тихим, едва приметным, однако же, весьма знаменательным деталям! Древнейшие лексикографы и грамматики, Зеновий, Исихия и Свидас, отмечают разительнейшее греческое выражение: ликейский напиток – воинственный напиток в стране, населённой смесью семитов, хамитов и гиперборейских пришельцев с яфетидами. Софокл в своём «Филоктете» тоже упоминает об этом напитке, указывая на то, что он служил врачующим средством и состоял из вина и меда. Этот напиток извлекался на Лемносе из источника, известного афинянам этой эпохи. О таком же составе напитка – вино и мёд – говорят и указанные нами древние литературные источники. Здесь к божественной психологии винных эффектов прибавляется новая черта, характерная для данной ступени борьбы и сожительства Диониса и Аполлона, новый воинственно возбуждающий, укрепляющий и врачующий элемент алкогольного опьянения. Солдатские ликийские ряды обходит чаша напитка, где Аполлон и Дионис смешали свои чары. Это древний прообраз чарки с ромом адмирала Нельсона в час Трафальгарской битвы, воинственной хмельной браги русских скифо-сарматских дружин или ещё совсем недавно, в наши исторические дни, наполненных вином немецких полков, безумно-храбрых в своих всегда решительных схватках с врагами. Одни японцы, даже замерзая на борту своих миноносок, не опивались вином, будучи охмелены своим духовным Аполлоном. Вот какую картину неожиданно развертывает перед нами ускользнувшая от других исследователей историко-бытовая делать.

Нам особенно важна эта деталь и для установления несомненного сосуществования двух культов в раннюю эпоху развития аполлонической религии. На чистом облике нового бога лежит осязаемый пеласгический пласт.

На почве Эллады в Аттике и Аргосе, на арене Крисейской долины, ликийский Аполлон облачался иногда в иные маски. Название ликийский можно производить, между прочим, и от слова, значащего волк. Волк же олицетворял враждебную по отношению к Аполлону силу. Он нападает на стада, свирепствует в фокидских горах, на скатах и кручах Олимпа. Вот почему бегущий от волков взывает к Аполлону. Преступник олицетворяется волком. У входа в здание судебных учреждений – скульптурное изваяние волка. Сама Латона укрывается от гнева Геры, от дракона Пифона, от дикого кабана, принимая личину волка. Об Аполлоне говорится, что он светлый истребитель волков, рождённый в Ликии. Конечно, мы тут имеем стилизацию хищной природы, апперцептивно устремленной к преследуемой цели. Здесь мы встречаемся и с двойственностью символа: победитель облекается в форму собственного трофея, Аполлон обращается в волка. В борьбе с Драконом и диким зверьем Латона сама становится волчихой, чтобы своими зубами отстаивать права на власть и жизнь. Но то, что было хищно-воинственного в Латоне, передаётся естественно новоявленному богу войны. Не подлежит однако сомнению, что в этой своей трансформации величественный азиатский образ измельчен и уменьшен в своём значении. Художественно-настроенная Эллада, с её поэтическим стремлением к самоограниченной завершенности, к круглозаконченным формам, объемлемым для глаз, с её невысокой горной природой, довольно низким небесным потолком, со сдвинутыми вместе в келейную семью островами Архипелага и смертными удобными бухтами береговой черты. Это художественно-настроенная Эллада не могла вместить в себе грандиозных образов Востока, необозримых нашествий и бесконечно-завоевательных войн под флагом Аполлона. Здесь и война – разбушевавшаяся дикая стихия – замкнулась в миниатюрный образ местного проявления хищнических сил.

Но волчье преследование цели, в дальнейшем развитии легенды, в последовательном росте культуры, начинает перерождаться в явление иного порядка и ставит себе иные уже возвышенные задачи. На почве национальной культуры, воспринявшей черты воинственного азиатского духа, мы имеем по имени восточной страны учреждение, основанное Пизиастром или Периклом, сначала предназначенное для обучения военному искусству, а потом для разработки научно-философских тем. В афинском Лицее, с храмом Аполлона, учились Сократ и Платон, разгуливали вместе с учителем в оживленных дебатах ликейские перипатетики. Вот как стилизуется культ Аполлона в стране художественных ограничений и высоких умственных горений. От волчьего рева до цветущих садов Лоренцо Медичи нас ведёт одна и та же руководящая нить, через различные хитросплетения этнических и религиозных начал.

Три черты вырисовываются явственно в процессе развития ликейского Аполлона: основная имманентная черта героизма, волевой апперцепции, временный компромисс с культом Диониса и утонченная стилизация позднейших времен.

Наконец, ликейскому Аполлону был посвящен храм в Хрисе, находящийся в Троаде, хотя, в общем, тут преобладал культ Аполлона сминфейского, Аполлона мышеистребителя. Через Додону на севере Фесалии, имевшую храм и священный дуб, посвященные Зевсу пеласгическому, и сопредельные с Ликией страны – неотчетливые сведения об этом предмете имеются в четвертой книге Геродота – шли на Делос гиперборейские дары. Северная культура распространялась во всех тех местах, где только находила для себя благоприятную почву. Самое название Зевс пеласгический намекает на смешение двух расовых начал. Следует отметить ещё одну лишь черту, заключающую в себе драгоценный этнический намек. Говоря о ликейском стрелке Пандаре, отправлявшем в царство Аида своих врагов, Гомер пишет просто: Аид, если выражается от собственного своего имени. Если же он говорит от имени Пандара, то пишет: Адоней (Aidorgos), что звучит совершенно семитически, напоминая библейского Адоная. В составе волчьей стаи, будущей разноплеменной массы народностей, спускавшейся с Гиперборейских высот, находился тот элемент, который впоследствии выкристаллизовался в так называемую семитическую группу. Эта группа засела в Малой Азии, среди пеласгов, лелегов, карийцев и меонийцев, и нет ничего удивительного в том, что обитатели Ликии имели в своём языке прабиблейские речения. Тонкий знаток разношерстных народностей Гомер и приобщил это речение к своему архаическому словарю.

Стая волков мчалась по равнинам и горам Европы, рассыпаясь по её необозримым лесам. Отдельные отряды были руководимы первоначально, на ранней заре иммиграции, вдохновленными прорицательницами, будущими ожесточенными друидесами, требовавшими человеческих жертв. Одной из таких волчих – друидес могла быть и мифологическая Латона, родившая и воспитавшая своего божественного «Волка». Но стая диких гиперборейских волков, с утренним холодом и первозданной свежестью вдохновения в сердцах, с героическими инстинктами в своих мышцах, прокладывала себе путь сквозь толщу самых разнообразных автохтонов и сплошь и рядом частично сливалась с ними, принимала их культуру и претворяла ее в комплексы верований разнообразных типов и окрасок. Но суть дела оставалась всегда всё той же: в центре гиперборейского культа пылало неугасимое солнце, чистота первоначальных мировых прозрений, неуклонная монистическая тенденция и неугомонное волевое устремление вверх.

– 4 —

Один из древнейших культов Аполлона называется амиклейским. В Амиклах, на юго-восток от Спарты, находился храм Аполлона с его архаической иконой. Культ этот был связан с очаровательной легендой. Красивый юноша Гиакинф был любимцем бога и Зефира. Во время одной забавы юноша был случайно убит диском, брошенным Аполлоном. Зефир направил диск в самую голову юноши. Мучимый тоской и скорбью, бог обратил умершего в цветок – темный и нежный, по определению Исихия, лилейно-белый с кровавыми пятнами на лепестках, по описанию Овидия. Такова эта прелестная легенда. В память события были установлены в Греции праздники, тянувшиеся три дня и называемые Гиакинтии, с заупокойными жертвами и народной помпой в честь Аполлона. На празднестве пелись жалобные песни и происходили поэтические состязания.

Мы имеем здесь некий вариант елевсинских мистерий, некую смесь аполлинических начал с дионисовскими вздохами о преходящем образе мира сего. Сквозь чары легенды рисуется картина природы в её весенних радостях и ликованиях, в игре её молодых сил, увековеченных любовью и светом внутренних восторгов. Это солнечный Аполлон во всём своём блеске своего утреннего очарования. Но разгорающееся солнце усиливает действие своих лучей, заключающих в себе испепеляющую энергию. Полуденные стрелы Феба могут оказаться убийственными для всего, что слабо и хрупко на земле. Вот где трагедия солнечного культа, хотя и не последнее его слово. Даже в раннем его выражении смерть быстро сменяется возрождением и трансформацией. На утре дней истории воскресение не идет дальше перевоплощения в мистический цветок.

В элевсинских мистериях, при их величии и орфической красоте, всё же чувствуется тяжесть и тяжкость пеласгического груза, хамито-яфетидских грубых упоений, напряженная страстями мистика народных масс. Здесь же, в культе амиклейского Аполлона, какая-то легкость и воздушность солнечного луча. Всё горит и играет. Всё светится и цветет. Это создание северной культуры, взявшей под свой молот грубый сплав и выковавшей из него лучистое стекло.

После амиклейского культа переходим к культу Аполлона Карнейского. Весь он окутан туманами легенд. Корни этого культа тянутся из Азии. На триопийском мысе в Карии имелся храм анейского Аполлона, где служение ему было связано с культом Хтонических божеств. Это показывает нам, как и в других аналогичных случаях, что мы имеем тут дело с амальгамой двух основных верований: гиперборейских и аборигенных. Мы встречаемся с этим культом на Родосе, на берегу Африки, и Кирене. Но особенно распространен он был в Пелопоннесе, хотя и здесь в нём слышится отдаленно и смутно фиванский тембр. Во время нашествия на страну Гераклидов, руководимых жрецом Аполлона Карносом, Карнос был убит Алитом, тоже гераклидом. Легенда в этом пункте особенно темна. Жрец был убит человеком общей с ним веры, может быть, фанатиком новой религиозной идеи, недостаточно охранявшейся от смешения слишком примирительно настроенным жрецом. Примеров такой илийной ревности слишком много в истории. Разгневанный Аполлон установил по этому поводу очистительный праздник, с военными упражнениями и музыкальными состязаниями. Особенно пышно проходил этот праздник в Андании, на границе Месении и Аркадии, в резиденции древнейших лелегийских царей, в кипарисовой роще поблизости города. Лелеги были, по всем вероятиям, пеласгической ветвью смешанного состава. Но где имеется хотя бы слабейший элемент пеласгического корня, мы непременно встретимся там с мощно-жизненными пластами старых верований. В самом деле, именно в этих местах, среди пеласгических Лелегов, карнейское богослужение проходило вместе с ритуалом в честь Деметры и Коры – прозерпины, в честь Гермеса, воспитателя Диониса.

Кроме Андании, культ карнейского Аполлона был ещё популярен в Аргосе. Здесь легенда о Карносе оказалась особенно живучей. Сам Карнос назывался тут не по своему имени, а просто вождем дарийцев. Самый праздник в честь Аполлона носил наименование: «Военное Командование». На почве Аргоса это было торжеством идеи войны и боя, руководимых храбрыми полководцами. Вот он рев ликейского волка, доносящийся к нам из тьмы отдаленных веков, на этот раз без примеси умоляющих и ослабляющих ферментов мистических ядов и пеласгических приправ. Кроме того, здесь особенно сильно выступает вперед опять-таки всё тот же героический мотив, который мы наблюдаем и будем наблюдать, как основную цивильную и музыкальную тему всех метаморфоз Аполлона – то в чистом типе северного своего источника, то в этнической амальгаме момента и среды.

Карнос был вождем народных масс в типичном смысле этого слова. Это – вождь. Это Моисей – водитель, идущий на завоевание нового Ханаана, с бурями, распрями, грубым идолопоклонством среди своих боевых дружин. Если в духе иудейских верований было бы назвать Пасху праздником Моисея, то на почве чистой Эллады праздник карнейский тоже может быть правильно наречен великим Праздником Вождя. Кто знает, не скрыта ли в этих мифологических домыслах какая-нибудь неожиданная перелицовка древнейших народных сказаний, дошедших до нас отдельными клочками и осколками.

– 5 —

Дельфийский Аполлон знаменует дальнейшую эволюцию воинственного полководца человечества. Здесь уже объявляется бой вредоносным стихиям мира. Воинственный пыл Аполлона протекает в такой последовательности: с начала сам Хищник и Волк, он борется с волками и с людьми. Тут ярость ликейских стрелков сочетается с патриотическим одушевлением карнейских дружин. Но вот он выходит на арену водных пространств и мчится по ним буревестником. Скрыто он несется в Крису и Дельфы впереди кносского корабля в образе дельфина. Как это замечательно! Дельфин плыл впереди корабля, на котором находился Арион, певец Аполлона, направлявшийся в Коринф с реформаторскими по отношению к дифирамбу целями. Из всех морских зверей дельфин, то ныряющий и плывущий под водой, то неудержимо стремящийся вознестись над нею к солнечному свету, является самым ярким прообразом порывов к Аполлону среди окружающих стихий и чар Диониса. Горизонт деятельности дельфийского Аполлона широк и охватывает все мореходные области, от Фригии и Масалии, на лигурийском берегу Галлии, через Воло-Погасы, Акарнанию, Акции и Левкас, до центра Эллады, до Афин с прилегающими к ним островами. В Акции, при входе в Амракийский залив, был знаменитый храм Аполлона дельфинийского. Здесь учреждены были торжественные праздники в честь бога, проходившие, впрочем, на противоположном берегу залива, несколько севернее, в Никпополисе. Точно также на островной левкадской скале, откуда бросилась в море Сафо, совершалось служение тому же Аполлону, с очистительными человеческими жертвами, как это и согласуется с жизнеописанием поэтессы. В Афинах же культ этот достиг наибольшего развития. С открытием навигации, шестого Апреля каждого года, здесь устраивалось шумное всенародное празднество, учрежденное Тезеем перед его отправлением на Крит. Легенда упоминает опять-таки о человеческих жертвоприношениях. В этом чрезвычайной важности религиозном моменте ясно обнаруживается воздействие старых верований аборигенов, которые именно в своём дионисовском служении осуществляли идею жертвенного искупления, со всем её натуралистическим и одновременно мистическим аппаратом. Следы такого воздействия мы замечаем и в древней истории еврейского народа, в эпоху патриархов, когда, живя в хамитической среде, он претерпевал в своём национальном развитии их влияние на себе. Человеческие жертвоприношения кельтских друидес, отмеченные нами выше, тоже не характерны для северного культа, являясь лишь минутной формой террора, к которой всегда прибегает слабеющая власть.

Но чудеснейшее выражение дельфинийского культа представляет собой, так называемый, анафейский Аполлон. Анафи – цикладский остров на восток от Фиры, гористый и малоплодородный. В бурную погоду Аполлон стрелял тут из лука в бунтующую стихию. Небо очищалось. Островок выступал из темных туманов, его закрывающих. Это был остров, по самому своему названию обозначающий воскресение. Делос знаменует эпифанию, рождение бога. Анафи – его возрождение.

Мы стоим тут перед величественной концепцией гиперборейского духа, может быть в той стадии его истории, когда от него уже отошла и получила самостоятельное направление струя семитическая, хранительница его исконных, изначальных представлений. Это преломление гиперборейской идеи в чистой эллинской среде, насыщенной в своём маленьком, кругло-замкнутом мире бесконечным множеством антропоморфных настроений. Всё героическое тут направлено к непосредственно ощущаемому, почти осязаемому человеческому благу, и космический Аполлон здесь сужен в фигуру – правда светлую – пособника в борьбе с напастями окружающей человека природы. Отсюда впоследствии вырастет страстная, почти фанатическая вера во всемогущество экспериментальных знаний, науки и техники, медицины и бактериологических откровений в деле борьбы со старостью, с увяданием, а потом и самой смертью – в идее не гиперборейского воскресения, а яфетидо-хамитического, лабораторного воскрешения. В Элладе бесконечные измерения космических пространств тают в солнечной реальности маленького неба, врамливаясь в худо естественные создания непреходящей красоты.

– 6 —

Такую же миниатюру гиперборейского Аполлона представляет собою майский Аполлон, Аполлон фаргельский. Это был праздник теплоты и зрелых плодов, начинающийся искупительной жертвою: два человека, увешенные винными ягодами, под звуки флейты, подвергались заклинанию во имя бога. Потом следовали музыкальные состязания на инструментах Аполлона. Очевидно принесение человеческих жертв в этом праздничном ритуале, под дионисовскую флейту, тоже должно быть отнесено, как и в других разобранных нами культах, к влиянию пеласгической среды. Влияние это не прекращается даже в непосредственном контакте с новой верой: оно врывается в чуждые ему ритуалы, прилипает к ним и живет в них веками растительным паразитом. Майско-Июльские праздники продолжаются и в следующие летние месяцы, в июле, в августе, сентябре и октябре. Аполлон борется с вредными насекомыми, уничтожает ржавчину. Расцветшие плоды под его благоволением служат потребностям человека. Отроки носят по городу масличную ветвь, обвитую шерстью, и вешают её на дверях храма. Песни распеваются по улицам Афин.

В тех же уменьшенных формах рисуется нам Аполлон Пастух. С этим Аполлоном связано много сказок идиллитического и буколического характера. Однажды Гермес увел стада Аполлона. Аполлон отыскал их, причем обменялся с Гермесом примирительными подарками: он дал ему арфу и получил пастушеский посох. В качестве пастуха он пасет стада Лаомеда, круторогих волов по долинам холмистой, увенчанной дубравами Иды. Таким же пастухом он выступает у друга своего Адмета в Ферах. Феры – пастуший сад фассалии, налево от Пагас. У Еврипида Аполлон говорит: «Пришедши в эту страну, я пас быков хозяина и охранял его дом». Хотя и бог по своей природе, он терпеливо довольствовался рабской трапезой. У Адмета были лучшие, быстрые кони, многочисленные стада – и всё это благодаря уходу Аполлона. Он играет и поет впереди пасомых животных. Дикие звери выползают из своих логовищ. Увлекаемая музыкой пляшет пятнистая лань. Но божественная музыка заманивает и нимф: Дафну, Лапифку Коронис, будущую мать Асклепия, укрощает диких зверей и вообще родит повсюду, в окружающей среде, мир и благоволение.

В качестве такого же келейно-миниатюрного бога страны Аполлон выступает прародителем семьи и быта, участвует в обручениях и свадьбах своими благословениями, в Афинах он сопричастен детскому воспитанию, ему посвящена первая стрижка волос. Он поспешает на помощь, он прибегает на крик. Он бог гимназий и палестр. Бог прыжка и полета. Аполлон дает силу в состязаниях кулачного боя. Он сам состязался некогда с Форбасом, заносчивым кулачным бойцом, разграбившим дельфийский храм. Он отвратитель зла и врачеватель, победитель Пифона и Тития, путеводитель на священном пути из Пегас в Дельфы. Тесные и узкие тропинки он раздвигает и расширяет своею палительной стопой. Он весь могущество и сила, устремленные на преуспеяние Эллады. Даже локоны Аполлона источают панацею. В Бассах, мелком местечке при Фигалии, имелся храм Аполлона, скорого подателя помощи, окаймленный горами и лесами Мессении, Илиды и Аркадии. На фризе этого храма была представлена борьба Лапифов с Кентаврами на свадьбе Пирофоя.

Но над всеми этими мелкими разновидностями великого служения богу возвышается культ пифийского Аполлона в Дельфах. Он осуществлялся в феврале месяце в день рождения Аполлона, когда был учрежден Оракул и повержен Пифон. Затем – в середине лета. Это праздновалось возвращение Аполлона из гиперборейских стран под названием Тиофания. В августе происходили музыкальные и гимнастические упражнения, на которые собирались зрители со всех концов мира, не только из Азии и Греции, но даже из Италии. Дельфы являлись тогда средоточием вселенной. Отсюда же Пифии распространялись на Олимп, в Темпейскую долину, в Аргос, в Спарту, в Сикион. В Афинах был воздвигнут роскошный храм пифийскому Аполлону. Имелись такие же храмы и на островах Эгейского моря, в Малой Азии, среди лидийцев и фригийцев, на Крите. Но образцом всему были Дельфы-Рим и Ватикан древнего мира.

Кроме стилистических обрисовок музыкального и пластического характера, в обстановке всенародной помпы и национального торжества, в пифийском Аполлоне особенно рельефно выступают две важнейшие черты: мантика и культ очищения. Что такое мантика? Это энтузиазм безумия, с просветами в будущее, с зрительным восприятием грядущего, овладеваемый человеком под действием Аполлона. В сущности это борьба с близорукостью людей. В Дельфах на золотом треножнике, поставленном над расщелиной скалы, среди холодных испарений, Пифия отвечала на вопросы паломников отрывистыми фразами. Фразы эти обрабатывались жрецами и членами религиозного Совета, причем им всегда придавалась метрическая форма. При истолковании темных выкликов и выкриков вдохновенной Сибиллы жрецами принималась в расчет жизнь всей Эллады в данный момент, общее положение страны в политическом отношении, возможные прогнозы будущего и учет всех действующих сил. Плутарх так характеризует изречения дельфийского оракула: он не говорил, не скрывал, но только намекал. Отсюда и сам Аполлон, рассматриваемый в пророческом аспекте, именуется на греческом языке Локсий.

Мантика, несомненно, существенно аполлонична, как раздвигающая горизонт внешнего и внутреннего зрения черта, как момент преодоления ограниченности человека в пространстве и времени, как фокус единства бытия человеческого, только исторически преломляющегося в чреде прошедшего, настоящего и будущего на кинематографической ленте жизни и становления. Это отблеск настоящей гиперборейской мудрости, не потухающей даже в калейдоскопе бесконечных антропоморфных приспособлений, на какие только была способна во всем человекообразная и человекообразующая Эллада. Тут разрешена одна из величайших проблем премирного монизма, разрешена исключительно духовными средствами, превращением ума и сознания в настоящий магический кристалл, сквозь который человеку открывается его изначальная и неистребимая вечность.

Элемент очищения мы нашли в ликейском Аполлоне, карнейском и дельфийском, в Аполлоне фаргельском. Но выразительнее всего он выступает в Аполлоне пифийском. Хотя Акарнания является почти главным средоточием кафаристики, очистительных жертвоприношений в честь Аполлона, всё же не на ней останавливается глаз историка при обсуждении этого вопроса. Основою этого момента в культе пифийского Аполлона служит кровь – кровь Пифона, символизирующая кровь поверженных пеласгических масс. Мы знаем из легенды, что только после восьмилетней службы у Адмета очистившийся подневольными трудами и рабским унижением Аполлон стал настоящим Фебом – богом чистого духа и благословенно целительных песнопений, богом восторженного пляса и полета, красиво и высоко поднявшегося на пальцы и этим создавшего вечный камень для классической орхестрики. Но и тут связь с переименованными культами обличает всё ту же примесь в солнечном боге пеласгического ингредиента веков. Как бы высоко ни взлетал Аполлон, как бы победоносно ни расстреливал он облака и тучи, освобождая от них бархатные небесные ковры, всё же он ни на минуту не может оторваться от реальной почвы – всё равно, в Малой Азии, на островах Эгейского моря, в Пелопоннесе или же в центре поэтической Фокиды. Он ещё не в силах взорвать тяжелого отпластования столетий в реалистических культурах яфетидо-фамитского происхождения. Солнце действует не мгновенным пожаром, а длительной работой благотворных лучей.

– 7 —

Если Аполлон вдруг появляется в стане своих врагов, то удары его беспощадны. Падают ряды воинов. Он играет стенами, как юноша песком на берегу моря. Так, обращаясь к Диомеду, он говорит: «Отступи и не мысли равняться с богами, гордый титид. Никогда меж собою не будет подобно племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных». Тут величие Аполлона возносится над всеми земными тварями и бросает к его ногам бессильный род человеческий. «Гектор, дерзай, – читаем мы у Гомера в другом месте. – Поборник могучий Зевсом Кронидом с Иды высокой тебе на покров и защиту ниспослан я, Аполлон Златоличный, бессмертный». В споре с Посейдоном по поводу троянцев Аполлон называет людей «бедными создателями, подобными листьям древесным». Они то пышно расцветают, то вянут на своих стеблях. Великое сопротивление Аполлону приносит смерть, потому что, под каким бы аспектом ни рассматривать, в каких бы культах ни разглядывать его существа, он везде и повсюду олицетворенная жизнь, так что борьба с ним является борьбою с самой жизнью. Карается смертью каждое сознательное нарушение закона Аполлона, представляемое на этой стадии в грубом образе воинственных схваток между людьми.

Но Аполлон не только принцип жизни, он солнечный свет и знание её условий и норм, неведение которых тоже грозит потерей существования на земле. Поверх всех жестоких легенд об Аполлоне, рисующих его беспощадным бойцом, мы имеем ещё мифологические сказания несколько иного смягченного характера в той же плоскости разрушения и смерти. Иногда он нападает легко и внезапно, ниспосылая людям мгновенную, безболезненную кончину. В «Илиаде» мы читаем: «Ты уже у меня, как росою умытый, покоишься в доме, подобно как смертный, которого Феб сребролукий, легкой стрелою своей налетевшей внезапно, сражает». Тут самые стрелы Аполлона именуются кроткими: дивное выражение в Гомеровском словаре, рисующее неожиданное исчезновение, отлет духа из человеческого тела. Человек по ошибке или по забывчивости не прикрыл платком затылка в горячей южной стране, и вот полуденные стрелы Феба причиняют солнечный удар. Или заснув на траве, в солнечный день, человек повернулся спиной к палящему небу и вот опять церебральный распад и смерть.

Вероятно, под впечатлением таких случаев Аполлону начинают приписывать всевозможные виды скоропостижных кончин, а также и смерть от эпидемических напастей, от удушья и угара. В своём превосходном сочинении «Греческое богоучение» Валькер сближает в этом пункте древние верования с новейшими. Ещё и поныне повсюду в Европе народ повторяет в таких случаях старинную мудрую версию: бог дал, бог отнял! Греки выражались также, но вместо слова бог употребляли при этом слово Аполлон, или Артемида.

Незаметно мы тут поднимаемся на крайнюю вершину аполлинического культа. Сознательное нарушение законов жизни, равно как и их простое неведение, является атрибутами незакономерности в самом широком, универсальном смысле слова. Невежество объявляется преступным. Знание, мораль и эстетика сливаются воедино. Когда знание откроет все свои тайны, пронзит своим светом все завесы, казавшиеся вечными, болезнь, старость и смерть отпадут. Отпадет и смерть угасших в прошлом поколений и они будут воскрешимы по тому типу, по которому дельфийский Аполлон воскрешал свой остров Анафи. Они не воскреснут, но будут воскрешены. Здесь в дерзновеннейших упованиях Мечникова и Фёдорова[62] возрождается, в сущности говоря, старое эллинское верование, насквозь стилизованное и феноменальное, принципиально несходное с эсхатологическими воззрениями семитического духа. Но одно достижение гиперборейской мысли должно быть здесь подчеркнуто с особенною рельефностью: истина, добро и красота, преломленные призмою жизни, собираются в родоначальном солнечном луче. Красота упирается в мораль: обе они неразъединимы. Знание имеет своею целью и то, и другое: оттого расхождение с ним, как и нарушение моральных или эстетических законов, влечет за собою гибель и смерть. В самом деле, мы здесь очутились на скале вечности, причем мысль наша, унесенная дыханием античных зефиров к звездному миру, остается совершенно научной, не покидая ни на миг базы конкретных явлений. Тут весь эллинский Аполлон в точнейшем его выражении. Он может преображаться, он может доходить до лучезарнейших метаморфоз, но вознесений по ту сторону мира, в христианско-идеологическом смысле слова, он не знает.

Аполлона и Диониса разделяет смерть. На пути Аполлона смерть, как мы видели, является трагическим результатом преступности и неведения. Сам по себе Бог смерти не создал: здесь Аполлон стоит на одной высоте с Саваофом иудейских верований, который создал всё на свете, небо, землю, воды, солнце и луну, жизнь и душу, – всё, кроме смерти. Мы имеем тут в Аполлоне отголосок проарийских, чисто гиперборейских концепций, сияющих нам из дали веков. Дионис влечется к смерти. Растопляя и стирая индивидуальность в зыбкой стихии космоса, он является главным принципом всех упоений, наркозов и некромантий, в своих экзальтациях он чувственно наслаждается нектаром смерти, губами прилипает к ядовитой чаше небытия. Дионис это верховная поэтизация смерти. Аполлон же это верховное учреждение жизни и личности.

Есть вино и вино, музыка и музыка. Есть свет и свет, жертва и жертва, смерть и смерть. Но как различно вино Диониса и подкрепляющий напиток Аполлона! Между свирелью Диониса и арфой Аполлона протянулось бесконечное пространство. Лунного света, распространяющегося среди сонных видений души, не смешать никогда с расплавленным небесным золотом, льющим на землю свои потоки. Юродствующие самосжигания всех видов и оттенков не сопоставить со скачком Курция на белом коне в пропасть для спасения вечного Рима. Гармодий и Аристогитон, нанесшие тирану смертельный удар в заведомо неравном бою, тоже выступали под флагом Аполлона. Наконец, есть и две смерти, отличные друг от друга, несмотря на облекающую их и сочетающую их воедино белую пелену. Смерть Диониса это смерть ради смерти. Смерть Аполлона есть героический перелет на высшую ступень бытия. Все эти сопоставления и различения, конечно, сливаются на высших стадиях гиперборейского богослужения. Из сюиты танцев родится симфония. Отраженный свет луны вернется к своему солнечному первоисточнику. Одетые белоснежными покровами обе смерти исчезнут навсегда в безоблачной синеве. Исполнится в истории мира вещая легенда Аполлона, стоящего в святая святых Дельфийского храма вместе с Дионисом, похороненным у его ног.

– 8 —

Древнейший культ Аполлона – культ Бранхидов. Об этом мы читаем у целого ряда греческих авторов. «Жители Кимы, – пишет Геродот, – решили обратиться за советом к Богу, находящемуся в Бранхидах. Там было прорицалище, издавна основанное, которое обыкновенно вопрошали все ионийцы и эолийцы. Местность же эта находится в пределах Милета, выше гавани Панорма». Здесь важно отметить, что по сведениям историка Бранхиды были предметом богопочитания для всех пеласго-ионических, хамито-яфетидских племен. Бранхос был популярнейшим богом во всей Малой Азии. Новое сведение о Бранхидах мы находим у Павсания. «Селевка я считаю, – говорит он, – одним из наиболее справедливых и благочестивых царей. В Милете он возвратил Бранхидам медного Аполлона, увезенного Ксерксом в мидийские Экбатаны». Сообщение это относится ко временам персидской гегемонии и показывает, что древний культ существовал на пространстве долгих веков.

В другом месте тот же Павсаний указывает на то, что древнейшая обитель Бранхоса пользовалась почитанием Лелегов и Лидийцев. Всё это подтверждает, что мы имеем тут дело с разновидностями одного и того же культа, которые в Дидимах, Кларосе и Колофоне распространяли сходные типы почитания бога.

Бранхиды это неточное название того места, где совершалось поклонение древнему солнечному светилу. В действительности же место поблизости от Милета, ещё ныне указываемое на древних географических картах, носит наименование: гора Фоиры, на берегу Карийской области. Несколько севернее, на горе Микалы, берет свое начало главная река страны Меандр, по сведениям Павсания, протекающая мимо самых Бранхид. Бранхиды это собственно и есть весь горный комплекс, с Фоирой в центре.

Вот что мы читаем в «Илиаде»:

Настес вел говорящих наречием варварским Каров,

Кои Милет занимали и Фоиров лесистую гору,

И Меандра поток и Микала вершины крутые.

Гомер указывает на то, что Ликейцы, Карийцы, и Троянцы сражались как бы под одним знаменем, составляли боевой союз в борьбе с ахейцами. Это фактическая сторона дела. Но причиною этого явления, несомненно, должно быть признано поклонение одному и тому же богу Бранхидов. Ликию, Карию и Трою нужно считать караван-сарайной дорогой на пути гиперборейских масс. Но что означает гора Фаиры? По этому вопросу мы имеем запутавшее всё дело, внесшее сюда много странных предположений, объяснение писателя IV века по Р. Х. Евстафия. В разных местах своего обширнейшего комментария к «Илиаде» он истолковывает слово Фаиры, беря его в основном его филологическом значении. Это будто бы хвойные шишки или древесные вши. Но такое истолкование слова покоится на совершенно неверном переводе того греческого наименования, которое поставлено у Гомера. Если перевести не по Гнедичу стихи Гомера, то вот что получится: Настес вел Карийцев, говорящих на варварском языке, обитателей Милета и горы Фоиры, покрытой сплошной зеленью листьев. Перед нами богатый лиственный лес, свойственный Флоре тех мест, а не чахоточный экземпляр хвойной растительности, усеянной древесными вшами. Да и натянутым до крайности кажется предположение, что резиденцией столь знаменитого в древности храма, куда стекались поклонники со всех концов мира, было избрано место в таком скудном пейзажном пункте, среди роскошной растительности окрестных пространств.

В 1854 году в Берлине появилась небольшая брошюра под названием: «О существе Аполлона и распространении его культа». Книга эта едва была замечена специалистами, хотя значится упомянутой у Преллера. Тем не менее автор её Шенборн мог бы быть признан инициатором в разрешении вопроса, представляющего колоссальную важность. Прежде всего, он разобрал легенду писателя эпохи Цезаря и Октавиана, Конона, читаемую ныне в превосходном издании «Библиотеки» патриарха Фотия, берлинской печати 1824 года. Он сравнил эту легенду с вариантами её у Лутация Плацидуса, в его комментарии к «Фиваидам» Станция. Детальный анализ, выступающий на фоне исторических концепций, привел его к целому ряду интереснейших выводов.

Греческое, читаемое в тексте Гомера, Шенборн истолковывает, как испорченное иудейское выражение Гор Псирон. Еврейско-арамийское слово Птр значит толковать. Пефер холмом – толкователь сна. Самое слово бранхос Шенборн считает испорченным в греческой передаче словом Пироняг, причём ли значит рот, рон – петь хвалу, яг – начальные буквы еврейского Ягве. Таким образом, названная у Гомера гора является горою, на которой устами людей прославлялось имя иудейского Бога.

Все имена, встречаемые в легенде Конона, Шенборн признает замаскированными гебраистическими наименованиями. Рассказывается о том, что некий Демокл, у Лутация называемый Олус, отправился вместе со своим малолетним сыном из Дельф на поклонение бранхидскому Аполлону. В Милете он потерял мальчика, так что должен был отплыть назад без него. Имя мальчика было Смикрос. Этот Смикрос, или Симерус по Лютацию, с течением времени женился на милетской гражданке, от которой и родился Бранхос. Перед самым разрешением от бремени её посетило видение. Солнечный луч прошел через её рот и горло по всему телу и вышел через генитальные части. Так как горло называется бранхос по-гречески, но и новорожденное существо получило имя Бранхоса. Все это Шенборн отбрасывает, как недоброкачественный мифотворческий материал. Имя Симерус в его транскрипции является опять-таки иудейским словом амирос, что значит одухотворенное праздничное пение. Имя отца Демокла, выступающего у Лутация, как Олус, Шенборн прямо переводит библейским Эль, Иль, Оль: Бог в трансцендентном смысле слова. Оль значит быть впереди, быть могучим. Пение тут рождается от самого Бога – могучего и пре-мирного, метафизического и мистического. Потому-то оно вдохновенно горит энтузиазмом к верховному владыке мира. Бранхос, порожденный Симерусом, это в действительности сын могучего предка и отца музыканта, сам полный не только солнечного света, но и великих музыкально-поэтических откровений, воспитанный на пророчествах, сам пророк и вместитель новых верований. Стаций просто считает его сыном Аполлона: pat rioque aequalis honori.

«Имена милетского мифа, – пишет Шенборн, – ведут нас всеконечно к семитическому народу назад. Но границы семитизма представляются мне недостаточно установленными, равно как нелегко наметить тот пункт, откуда Эль распространял своё влияние, при его широкой популярности на Востоке. Во всяком случае, необходимо точнее изучить древности Ликии, чем это сделано до сих пор, и именно по отношению к Аполлону. Если же Аполлон не эллинийский бог, за которого его часто выдают, то ещё менее надлежит отрицать возможность восточного влияния по отношению к другим божествам греков, хотя бы эти божества и были нам известны только под греческими именами». Считая Ликию и Милет за одно органическое целое, Шенборн называет Делос вторым пунктом, а Дельфы третьим пунктом распространения культа бранхидов на территории Эллады. Это было отливание концепции семитического духа в стилизованные эллинские формы.

Становится понятным приоритет культа Бранхидов перед Дельфами. Аполлон обожествляет музыку, вещает из глубины своего духа. Культ его весь пронизан интеллектуальностью и только по мере приближения к греческим берегам теряет мало-помалу свою метафизическую сущность. Но вдумчивый глаз исследователя может найти его следы повсюду. Не только сам Аполлон сопровождается гебраизированным эпитетом, но и Арес выступает с тем же предикатом. Афина Паллада именуется «Могучая Дева» – могучая в том же духе и стиле, в каком по-иудейски обозначается могущество Аполлона. У Каллимаха в его гимне Зевсу мы встречаемся с тем же выражением в применении к танцам воинственного характера. Наконец, сам Олимп, который Гомер иногда называет [???], если перевести это слово на современный язык, тоже значит ни что иное, как гора могучих владык. Эта многовершинная гора, вознесшаяся над Темпейскою долиною, производит впечатление красивой могучести, хотя тут сейчас всё кругом безлюдно. Темпейская долина, полная в летнее время знойной пыли, тихая и сонная, оглашается только птичьим пением и сторожится в начале и конце двумя укромными кабачками. Всё же и поныне ещё чувствуешь себя здесь в окружении неизъяснимо богатых жизненных сил. Приблизившись к ней, я вышел из экипажа и прошел её туда и назад всю пешком, чтобы не осквернить её механическим бегом колес.

Итак, подводя итоги, мы констатируем в культе Бранхидов многознаменательные семитические черты. Может быть, это единственный след в истории первоначальной общности позднее разделившихся рас, стершейся почти до неразличимости в анналах греческой истории. Несомненно, некогда Гипербореи шли в одной толпе все без различия, и только впоследствии, в многовековом процессе различнейших эволюций и на различных географических театрах мира произошла та дифференцировка, которая является проклятием современного человечества. Как и во многие другие места, в Элладу попали семитические струи, которые втаптывались в восприимчивую и плодородную пеласгическую почву и оттуда, на протяжении многих столетий, выступали в окраске совсем чуждых семитизму верований. Все с Востока. Гимны Каллимана: Аполлону, Делосу, на омовение Паллады полны ретроспективных доказательств в этом отношении: «Аполлон не всякому является, – читаем мы у поэта, – но токмо благому». Это звучит по-иудейски. Вперед выдвигается моральный мотив, а не эстетический. «Кто узрит его, велик тот». «Кто же не видит, мал». «Да узрим тебя, о боже, и не будем малы никогда»! Точно читаешь псалмы Давида. Как указывал уже в своё время Скалигер, некоторые уподобления и метафоры у Каллимаха несомненно гебраистического происхождения. По его описанию, посетители Делоса обходят жертвенник с завязанными назад руками, ударяемые бичом. Это выразительно подчеркивает происхождение культа с Востока. Основа жертвенника из рогов, само сооружение его – из рогов, окружающие его стены тоже из рогов. Это всё насквозь семитично – и по духу, и по форме. Рога своим трубным звуком изгоняют нечистую силу. Они призывают на богослужение и войну. Вот что значит рога в построении делоского жертвенника. Только впоследствии, в измельчающей работе греческой стилизации, божественно воинственные трубы превратились в чаши для вина!

В гимне Аполлону мы читаем: «Феб вечно прекрасен и вечно млад. Никогда нежных ланит его юношеский пух не покрывает. Власы его изливают на землю елей благовонный. Блажен град, в коем капли сии падут на землю. Всё там пребудет не Т[редимо] (?). Он всегда радуется о градах созидаемых». Конечно мы встречаемся тут с образами, гармонирующими с священным велеречием псалмов. «Это хороший елей, стекающий с бороды на край одежды Аароновой». Благовонный елей в псалме и гимне один и тот же. «Если Господь не создает дома, напрасно трудятся над ним строители. Если Господь не сторожит города, напрасно бодрствует страж». Опять-таки благочестивое песнопение тут и там настроено в одном и том же аккорде. Арфа Давида и арфа Аполлона тождественны между собою.

Наконец, бичевание плетью по спине молящихся на Делосе тоже имеет явно семитический характер и происхождение. Это еврейский алхет в День Нового Года и День Очищения. Перед вечерней молитвой шамес бичует спину богомольцев плетью или ремнем.

В гимне Каллимаха имеется ещё следующее замечательное место. «Не дивлюсь песнопевцу, воспевающему предметы, не равные понту». Это в сущности значит: не дивлюсь поэту, пишущему сочинения небольшого объема. Море, как символ изображения чрезвычайного изобилия или великого богатства, тоже оказывается гебраизмом, по словам Скалигера. В самом деле, если бы здесь не было инерции установившегося словоупотребления, фраза Каллимаха звучала бы слишком необычно. Это была бы просто риторика. Но в том-то и дело, что мы встречаемся тут с одной из метафор семитического происхождения, проникшей в позднейшую стилистику. «Великое море, – говорится в псалме 104, – широкоместное с бесчисленным миром животных, малых и больших». Тут чувствуется свежесть необъятного удивления глаз. После долгого похода через раскаленную пустыню народ еврейский вдруг увидел перед собою бесконечное море. Море! Иеремия плачет: «рана твоя велика, как море». У Даниила: «четыре ветра небесные бросились на великое море». Иссаия: «земля будет наполнена ведением, как воды наполняют море». Повсюду воды, реки и моря, как пластические выражения необъятности. Превосходно разобрал эту тему гельсингфорский профессор Кнут Талквист в статье: «Типы Ассирийского образного языка», напечатанной в «Hakedem» 1907 года, 25 Марта.

Опять вода и вода. Зыбкая неверная русалочная стихия, с её гибельной амплитудой качаний и колебаний, здесь взята лишь в аспекте необозримых далей пространственного величия. Даже богатства интеллектуальных познаний, врачующих немощи бытия, уподоблены – совсем в духе Аполлона – не мертвящей стихии Диониса, но живой воде исцеляющего бога.

– 9 —

Струны атрибут всех празднеств в честь Аполлона – струны и песни муз. Струны вещают о происхождении вещей, о бессмертных богах, под ублажающий аккомпанемент поющих муз. Тут каждое слово становится нами с полною определенностью. Струнная музыка имеет свою тему, которая может быть намечена только сознательно, хотя бы сознательность эта была в степенях и градациях различная. Это тематическая музыка в буквальном смысле слова. Вещие струны Баяна говорят от наплыва дум и настроений под тонкий эмоциональный аккомпанемент нежных женских голосов. Католическая парадная месса знает эти эффекты. Так в соборе Святого Стефана в Вене соединенные струнные оркестры, в дни торжественных празднеств, чудесно сливаются с пением оперных хоров и соло примадонн.

Если рассматривать структуру звуковых композиций самых различных типов, мы найдем в них следующие элементы: одни звуки рождают только звукозрительные, звукообразные ощущения, а другие звуки только звукомышечные. Но имеются звуки, рождающие и те и другие ощущения вместе, сливая их в музыкально-психический комплекс. Под одни звуки остаешься неподвижно на месте, грезишь и фантазируешь в беспредельности. Душа расширяется в неопределенную какую-то стихию интеллектуальных импульсов – прозрачных и ясных, несмотря на шумное своё окружение. Тело пребывает в покое и желает покоя. Такова музыка Бетховенских симфоний, эта сущая звуковая философия о рождении вещей и о первопричинах мира, о сложении всего на свете из хаоса. Кстати заметим, что такая музыка не требует и не допускает никаких пластических иллюстраций. Танцы только затемнили бы и огрубили бы то, что нежно видится душою в её музыкальных парениях. Под другие звуки, лишенные зрительного мотива, насыщенные исключительно волевыми импульсами, мышечными ощущениями, тело наше не может оставаться спокойным. Движение рождается тут, как из чистого рефлекса, без задерживающих инстанций посредствующего сознания. Тело вибрирует неудержимо и непосредственно. Таковы военные марши с барабанами, увлекающие за собою уличных мальчишек, таковы солдатские песни с пристукивающими каблуками, негритянские джиги, с отбиванием чечеток, таковы бурлацкие припевы, все мотивы народного пляса. Ритм этих музыкальных композиций элементарный, чистый от всякой мысли, от всякой рефлексии. Балеты старого стиля, совершенно дансантные, идут под такого рода элементарный ритм. Чудеснейшие классические постановки импульсированы пиццикато басов и ударами барабана. Можно себе представить Гете или Пушкина, осужденных восторгаться балетами, вбрамленными в такого рода элементарный материал!

Но сочетание звукомышечного импульса с звукозрительным образует ритмический примитив. Сочетание это рождает в душе некие пространственные величины по закону оптико-мышечных рефлексов, являющихся основою всякого движения. Из ритмического примитива, осложненного мелодией, переливающегося в бесчисленных вариациях в контрапунктических сочетаниях, естественно рождается живой и увлекательный танец. Такова музыка «Щелкунчика» Чайковского, вальс ревности Делиба, рояльные вальсы Брамса. Несмотря на оттенок уютности венского диалекта, в вальсах Брамса слышится барельефно певучая романтика, в которой элементарный ритм растаял в ритме примитивном, в ритме апперцептивном. Таковы же Скерци Моцарта. Таковы же Штраус и Ланнер: классические отцы интимного венского вальса.

Обращаясь к музыке античной древности, о которой кроме обстоятельного очерка Плутарха имеется довольно мало сведений, мы всё же можем установить интересующие нас разграничения в этом важном вопросе. Музыку Диониса не следует смешивать с музыкой Аполлона. Первая построена на элементарном ритме, на волевых импульсах, переливающихся прямо в мышечные аппараты, на экзальтациях, которые не могут удержаться внутри души и стремятся перейти непосредственно в движение. Вот что значит греческое выражение: бросать быструю ногу в хороводном плясе. Тут быстрая нога является стремительным рефлексом, рожденным в теле вне всякого сознания, вне всякого задерживающего центра. Звук прямо ударил по мышечному нерву, и мышца пришла в движение. У Теокрита мы читаем, что Эрос вырывает на улицу девушек и нимф, и поэт употребляет при этом тоже глагольное выражение, о котором мы говорим при разборе дифирамбического пляса. Самое важное тут – черта рефлекторности и непосредственности, выступающая вне всяких осложнений.

Не такова музыка Аполлона. Она строится на ритмических примитивах, сознательных и апперцептивных и потому рождающих в пластике утонченные и стилизованные формы. Таков пляшущий на пальцах Аполлон, родоначальник классического танца, со всеми его статутами и нормами, в широчайшем смысле слова. Европейский балет, если иметь в виду только классическую структуру, весь от начала и до конца является одним из чудеснейших созданий культа Аполлона. Вот где стоит его треножник, его пылающий жертвенник в современном искусстве. Вот где его неувядающий лавр, сорванный в Тиепейской долине современной музыкальной географии. Вот где хоровод его нимф, аккомпанирующих полетам его высокой мысли – от Тальони до современной, подлинно гениальной Павловой.

По народному преданию Аполлон победил Марсия, чудесно игравшего на флейте, в музыкальном бою. Юноша с длинными золотисто-светлыми кудрями, всегда красивый и молодой, легкий и стремительный в своей походке, чудесный стрелок издалека, предмет вдохновенного творчества Скопаса и Праксителя, выходец с Севера и с Востока, стилизованный в Греции с великим совершенством, Аполлон стоит перед нами в доспехах величия и мужественной гордости. Это лучшее божество в античном пантеоне. Сами боги преклоняются перед ним на Олимпе, когда он натягивает свой лук, чтобы спустить с него золотую стрелу. Даже отдыхая, он прислоняется к колонне и кажется при этом застывшим как бы только на одно мгновение. Рука у него заложена за голову или потянулась к кифаре. Колчан висит вблизи. У Аполлона нет безмятежно покойного сна, погружения в нирвану. Он спит и бодрствует во сне. Существо его всё пронизано импульсами борьбы, войны и движения.

– 10 —

В некоторых посмертных сочинениях Ницше, вышедших под общим названием «Philologia», мы находим фрагменты, свидетельствующие несомненно о том, что новейший Баян бога Диониса прозревал иногда истинное величие Аполлона. «Пение и мимика, – читаем мы тут, – неистово возбужденных масс, были чем-то новым и неслыханным в гомеровскую эпоху, азиатским и восточным. Своим ритмическим и творческим талантом, прирожденным чувством красоты, греки насильно втиснули всё это в рамку трагического. Аполлинический народ заковал могущественный инстинкт в цепи прекрасного. Но несомненно мы имеем тут дело с пленником. Об этом свидетельствует самая строгость драматической композиции». Содержание драмы сведено к мифологии. Количество хоревтов и актеров ограничено. Срок празднества короток. «Погибельнейшая сила природы, тигр и пантера, тянет чашку весов Диониса». Эти признание Ницше следует оценить по достоинству. Такова ли была распланировка расовых элементов в историческом строительстве Эллады, как это, по-видимому, предполагает Ницше, нам в точности неизвестно. Могла быть и совсем иная конструкция социальных сил. Но одно несомненно: гиперборейский культ Аполлона, принесенный ахейскими стрелками из-под стен Трои на родину, был выражением его этнической сущности. Сущность эта всегда и боролась с тигром и пантерой, владычествующими в культе Диониса. Несомненно также и то, что греческая трагедия, вышедшая из длинной и мучительной истории дифирамба, носит на себе печать структуры и критики Аполлона. В другом месте Ницше пишет: «Еврипид близок по духу Сократу. Оба питали глубокое отвращение к древнему эллинизму в политике, в религиозном мышлении». Указания достопримечательное в устах патетического барабанщика дионисовской идеи. Только выражение Ницше не отличается точностью. Еврипид и Сократ отвращались не от древнего эллинизма, не от архаической истории чистого Арио-Эллинства, а от рудиментарных остатков пеласгической культуры, которые давали себя чувствовать постоянно и в позднейшие века. Эта борьба гиперборейского духа с духом пеласгическим. Ницще указывает и на то, что, будучи носителем новой музыки, сторонник Тимотея и Филоксена, Еврипид жестоко критиковал музыку симпозионов, экстатическую и разнузданную, лишенную закономерно-архаических прелестей Аполлона. Собственные мелодии Еврипида, не хоровые, а индивидуальные, проводили захватывающее впечатление на слушателя. В свете всего сказанного это совершенно понятно. В эпоху Сократа время элементарного ритма окончательно прошло. Жил и расцветал в музыкальном творчестве Эллады ритм примитивный с его возможными для того времени апперцепциями, философскими догадками и научными построениями. Народ всё дальше и дальше уходил в своём культурном сознании от поэзии флейт и барабанов к выспренним взлетам струнных кифар. Дионис умирал. Аполлон рождался и расцветал – в эстетике, литературе, в политике.

– 11 —

Наша маленькая земля составляла некогда одно целое с солнцем. В круговороте времени она оторвалась от солнца – сначала огненным кольцом, а потом сгустившимся пламенным шаром. В начале она была так же светла, как солнце. Но потом стала терять свой свет и жар в холодном пространстве мировых пустынь. Скоро сделалась она маленькой красной звездой. Затем темнея и остывая, всплывая среди бесконечных влажных стихий, она частично покрылась корой. Она твердела с каждым часом и продолжала остывать до тех пор, пока могла принять в себя воду паров, налетавших на неё и отлетавших обратно, от прикосновения к слишком горячей, почти огнедышащей земле ураганными взрывами. Так сложилась земля, родились материки, поднимая свои пики среди бушующих океанских волн. Небо было сплошь обложено густыми, черно-синими грозовыми тучами, насыщенными электричеством. Молнии змеились в высоте. Грохотал неумолкающий гром. Жизни ещё не было. Но вот забрезжил огонек жизни в морской тине, в протоплазме батибия, в ультрафиолетовых лучах солнца, в частичках небесной пыли, занесенной на землю аэролитами соседних планет. Тучи стали мало-помалу таять. Потом они совершенно раздымились, открыв путь лучам большого горячего юного солнца. С неба оглянул всё кругом пылающий глаз Феба.

С этого момента начинается, после архаического генезиса мира, подлинная история земли и жизни. Отныне всё дышит солнцем и пребывает в солнце. Если на одну минуту представить себе угасшим небесное светило, земля окуется ледяным холодом и превратится в царство мороза и абсолютного мрака.

Земля в самом деле продолжает остывать на наших глазах. Она живет резервами тепла, развиваемого ей всё меньше и меньше в её непрекращающихся круговращениях, потому что расходование жара в пространство превышает его образование внутри. Стынет земля. Стынут соседние планеты. Стынет с веками и солнце. Оно гасит один луч за другим. После хаотического младенчества, после пламенной юности и зрелого расцвета сил, наступает холодная старость мира. Стареет солнечная система. Когда-нибудь прекратится всякая жизнь. Ничего не останется, кроме скопления льдов, нагроможденных друг на друге, скудно освещаемых потухающим красным солнцем.

Но смерть видимого Феба – будет ли она смертью космического Феба вообще? Миллионы раз – нет! Отовсюду непрерывно возникают, горят и распаляются пожары новых и новых миров. На наших глазах уже слагается семья Ориона. А за ней мириады солнечных систем, во всевозможных возрастах своей жизни, блестят и сияют в великом фейерверке вселенной. Одни миры угасают, другие возникают в чудесном равновесии Космоса. И с края в край несется по светоносным пространствам всё тот же гиперборейский гимн.

Молитва

Я молюсь о малом: о понимании. Горящее во мне внутреннее солнце пусть объемлет пространства солнечных миров, чтобы ни одно солнце мира, как бы далеко оно не находилось в пустынях Космоса, не утаилось от моих лучей. Я молюсь о многом. Я молюсь о бесконечном понимании бесконечной тайны жизни. Но чем могу я разгадать тайну Солнца и тайну Тьмы, как не всё тем же солнцем, которое пылает внутри меня? Пусть же растет оно в детстве своём. Придет ещё юность – лучи его перелетят известные мне грани и своими жадными ищущими пальцами, пальцами солнца Аменофиса IV, отыщут неведомую мне новую жизнь. Придет зрелость. Духовное солнце всё обнимет и поймет. Аполлон никогда не умрет по вселенной и никогда не умолкнет гиперборейский гимн.

Но моё-то личное солнце, внутренний мой бог, не холодеет ли оно в стуже и мраке стареющего земного сосуда? Видимая мною постоянная смена смерти и рождения, угасания и расцветания в эдемских садах мирового бытия, не являются ли они символом того, что и моё внутреннее крошечное солнце, по отпадении преходящего в[и] то же вечно сменяемого тела, когда-нибудь и где-нибудь зажжется новою жизнью под Солнцем нового мира? Об этом я молюсь. К этому тяготею всеми моими чувствами, помышлениями и устремлениями. Вся моя воля, горячий луч Аполлона внутри меня, напряжена только этою страстью, думаю ли я или не думаю о своей конечной судьбе. Не в бесконечность человеческих сил я верю. Их всегда мало по сравнению с необъятными стихиями, играющими вокруг меня. Науки не хватит на то, чтобы воскресить хоть одну былинку из праха и пыли прежних веков. И философия, и религия совершенно бессильны в этом отношении. Они вздыхают и молчат о предельных целях космического и духовного бытия. Я бестрепетно верю, что всё совершится само собою, даже мимо нашей воли, наперекор нашему возделыванию смерти в упоениях Дионисом. В свету Аполлона нет смерти, а только вечная жизнь. Об этом немолчно поет и звучит мне в моей убогой доле гиперборейский гимн.

Две жертвы

Несколько лет тому назад, проводя после работ в Константинополе летнее время на греческом Афоне и обходя все монастыри Святой Горы, я зашел как-то переночевать в Иверскую обитель. За вечерней трапезой я разговорился с одним из прислужников Протатского Собора и спросил его по-гречески, имеются ли в монастыре бедняки. Слово бедняки я передал словом [???] – таковы были в тот момент мои бедные лингвистические средства. Помню отчетливо, что монах со всею серьезностью и как бы с некоторою наставительностью в лице и в голосе ответил мне, что бедных не имеется, но имеются нищие – [???], чем в высокой степени удивил меня. [???], на взгляд поверхностного филолога, значит ведь в сущности то же самое. Речь идет о бедном человеке, как бы не именовать его. Однако лишь с этого замечательного момента начинается моё просветление в отношении к известному стиху Нагорной Проповеди о блаженстве нищих. Там тоже стоит это роковое слово. «Блаженны нищие духом»: [???]. Совершенно очевидно, что оба эти слова – [???] имеют не только в литературной, но и в живой речи разные значения. Одно из них значит «бедный» в прямом, экономическом смысле. У человека нет материальных средств, нет денег. Но слово [???] обозначает некоторую иную бедность. Это бедность вольная, жертвенно-умышленная, сознательно-избранная, революционно-эвхаристическая, героически-волевая. Всё, что я имею в бренной собственности своей, я отдаю людям и иду на площадь. Беру сумму и становлюсь на углу с протянутой рукой. Вот кто такой [???]. Человек живет на вершинах духа, а поднимает платок, упавший у ребенка или у женщины.

Тем не менее тут при всей бесконечной красоте жертвенного акта есть какой-то неустранимый элемент историчности и кликушества. Стих Нагорной Проповеди имел в виду нищих этого рода, и их-то очевидно подразумевал в беседе со мною и мой монах. Но за Евангельским стихом открывается площадь иудейского города, с классовыми и кастовыми различиями населения, с пестротою уличной толпы, несомой струями столкнувшихся здесь культур и расовых помесей. Из ханаанских низов поднималась волна социальных мечтаний и хилистических упований. В самой, казалось бы, несокрушимой иудейской среде уже трепетали веяния новой доктрины, требовавшей жертв и самоотречений, вольного нищенства с раздачей своих богатых имений. Так, по крайней мере, мы должны рисовать себе картину далекого прошлого, глядя в историю сквозь призму единственно достоверного филологического источника, греческого текста Евангелия. Употребленное Евангелием слово [???] со своим первоначально уничижительным смыслом, только и могло отразить новое понятие, выдвигавшееся жизнью Палестины тех времен. Но не подлежит, однако, сомнению, что истеричный элемент вольно-избранной жертвенности представлен тут в некоторой утрировке, несмотря даже на то, что он ясно ощущался в быту еврейских масс и вызывался несоответствием не только социального, но и внутреннего уклада страны, с проповедью нового учения.

Евангелие не отражает ни единым словом некоторой иной бедности, не драматизированной и не истеричной, а легкой, светлой, радостной и естественной, которая весело плескалась по стонам и градам Иудеи. Переводчик Евангелия на арамейский язык Франц Делич почувствовал это с гениальностью замечательного филолога. В его передаче Евангельский стих звучит здоровым и поэтическим аккордом из другого мира. Греческое [???] заменено у него словом онов. Но что значит онов? Идет себе бедняк по улицам, безмятежно посвистывая и не думая о завтрашнем дне. Это онов. На какой-нибудь мансарде приютился мечтатель-поэт, и оттуда, среди головокружительной нищеты, поет хвалы прекрасной деве. Простой еврейский юноша – бохор – предается изучению текста священного писания и Талмуда до последней кровинки на истощенном, почти прозрачном лице. Это онов. Наконец, всем приятный, всеми ожидаемый, всем радостный почтальон, этот идеал Льва Толстого! У него на руках скопление ценных пакетов. Он носитель великих богатств, из которых, однако, ни одно ему не принадлежит. Он их только разносит другим. Вот эти веселые бедняки, которых не видишь сквозь стилизацию греческого текста Евангелия, не дошедшего до нас на том языке, на котором говорила масса времени Христа. Думал ли о них сам легендарный Христос, мы не знаем, и за ними ли он утверждал царство небесное, тоже нельзя уловить в греческом тексте. Носителем других добродетелей и горестей обещаны блага и утешения в будущем. Но нищие духом, как и преследуемые за дело справедливости – лица одной и той же социальной категории – объявлены уже обладателями небесного царства. Конечно, еврейский бохор и поэт на мансарде имеют полное удовлетворение в само́м своём настоящем, пребывая телом и душой на солнопеке мечты.

В свете таких филологических различений становятся понятными иные замечательные слова из свято-отеческой литературы. Одна фраза у Святого Ипполита в его «Философуменах» давно уже беспокоила меня и своею стилистикою и своим внутренним содержанием, которое приходится, в сущности говоря, расшифровать. Эта фраза буквально гласит: «Не птохевстует / не беднеет /, / не нищает?/ Бог, делая и тебя богом в свою славу». Русского слова «птохевстовать» не существует, но нет возможности без комментариев заменить его другим словом, выражающим также понятие. Но беря все слова греческой фразы в их действительном филологическом и лингвистическом значении, мы легко вскроем её глубокий смысл. Бог не [???]. Нет в нём никакой истерической жертвенности. Он прост, жив и радостен. Как огонь свечи, он зажигает, не убывая сам. Прислужник обошел с одной свечкой целый храм, и весь он в сиянии огней. При этом пламя в свечке не убавилось. Вы своим словом поднимаете героический дух слушающей вас толпе, но пламя внутреннего вашего убеждения не умаляется от этого. Напротив оно даже вырастает от возвратного сияния, несущегося к нему из толпы. Это имел в виду Святой Ипполит. Бог делает и тебя богом в свою славу. Слава, греческая [???], и есть свет идеального подобия, которым окружено всякое живое, мыслящее и чувствующее существо. Прославиться и значит пройти в толпу, в общество в свете своего идеального подобия, которое, с течением времени, среди нарастающей легенды выступает всё в большей и большей отчетливости. Бог делает человека богом – в свою славу: он зажигает в жизни людей сияние, несущееся назад к нему, как умноженная красота и величие его. Таким образом в духовной экономии мира, в положительном смысле слова, происходит не убыль, а постоянное нарастание солнечного фонда, если только жизнь людей идет путем Аполлона. Может быть, Святой Ипполит и сам не сознавал, что с ним произошло то же, что и со многими другими представителями патристики, вносившими в дионисовско-христианскую идеологию героические, гиперборейские черты. Приведенная фраза, во всяком случае, не заключает в себе ничего дионисовского. Она вся аполлонична насквозь.

Всякая дионисовская жертва влечет за собою неминуемую убыль. От грубого опъянения, через сексуальные чары, до поэтического пантеизма и растворения в природе, она несет ущерб, изнеможения, катастрофу сил и саму смерть. Бесконечной грустью овита эта жертва. Она вся – увядание и гибель. На самых высших своих ступенях она может только птохевствовать.

Таковы два типа жертвоприношения, проходящих через историю мира до наших дней.

Таммуз

У пророка Иезекииля мы находим следующее замечательное место: «Он привел меня к вратам Дома Господня, выходящим на север, и вот посмотри: там женщины сидели и оплакивали Таммуза. Он сказал мне: ты видел, Сын Человеческий, Ты снова увидишь мерзости большие, чем эта»[63]. Место это переведено у Семидесяти Толковников буквально. Слово Таммуз не заменено никаким другим словом. То же и в переводах сирийском, халдейском и арабском. Таммуз остается без всяких пояснений и передача его на другие языки нисколько не меняет его фонетического облика.

Первый писатель, стремившийся пролить некоторый свет на это слово, был Святой Иероним. В общем буквально передавая слова еврейского оригинала, он в конце стиха заменяет Таммуза Адонисом. Очевидно, оба названия представляются ему тождественными. В одном из своих комментариев к этому стиху пророка Иезекииля блаженный Иероним выражает даже сожаление, что на том самом месте, где стояли ясли Спасителя мира, ещё недавно раздавался плач по убитому Таммузу, любимцу Афродиты. Не подлежит ни малейшему сомнению, таким образом, что, говоря о Таммузе, церковный писатель имеет в виду именно Адониса.

Сирийский лексикограф Бар-Балул (X век) рассказывает о Таммузе следующее. Это был превосходный охотник и стрелок. Любимый Баалти, финикийской Афродиты, он соблазнил её и увлек от мужа. Когда последний бросился искать её, Таммуз настиг его и убил. Через некоторое время Таммуза нашел в пустыне дикий кабан и растерзал его. Родители установили по Таммузу дни печали и плача в месяце, названном по его имени. Обычай этот – торжественно оплакивать Таммуза – распространился впоследствии среди многих языческих народов. Даже евреи усвоили этот обычай вместе с другими представителями в честь тех или иных богов. Очевидно Бар-Балул тоже рассказывает нам один из вариантов мифа об Адонисе, сливая его с мифом о Таммузе.

Иудейский писатель Раба Ицхаки, называемый Раши, 1105-й год, из Труа, так комментирует стих Иезекииля. Таммуз это языческая икона, с оловянными глазами. Женщины нагревают её изнутри и тогда кажется, что она плачет. Раши не указывает тех источников, на которых он построил этот удивительный комментарий.

Впервые подошел к вопросу о Таммузе с оригинальной стороны замечательнейший мыслитель Моисей Маймонид. Сквозь туман отдаленных веков он прозрел черты Таммуза, никем до него не замеченные. В сочинении Маймонида «Море Небухим» рассказывается, что Таммуз потребовал от своего короля, чтобы тот поклонился 7-ми планетам и 12-ти звездным фигурам звериного круга. За это он был предан жестокой казни. Таким образом Маймонид первый разорвал с традицией смешивать Таммуза с Адонисом. Таммуз не чудотворная языческая икона, а некий пророк, проповедавший в Вавилоне новую религию астральных божеств и потерпевший за это мученическую смерть.

Итальянский ученый Корсини идет по стопам Маймонида и уже окончательно не верит в возможность отождествлять Адониса с Таммузом.

Дальнейшие исследователи этого вопроса, углубляя критику старых преданий, подвергли сомнению самую компетентность отцов церкви в данном случае. Между прочим, Энгель обращает особенное внимание на то обстоятельство, что еврейские переводчики Библии на греческий язык не заменяют слово Таммуз, как мы указывали на это выше, словом Адонис.

Наконец, в своей книге о Таммузе русский ученый Хвольсон проанализировал все документы по настоящему вопросу, пришел к целому ряду замечательнейших выводов. Некоторые из рассмотренных им материалов представляют особенный интерес. Таково, между прочим, сообщение христианского писателя X века Абу-Саида бен-Ибрагима. В середине месяца, носившего название Таммуз, устраивался праздник плачущих женщин в честь героя того же имени. Таммуз был жестоко убит своим господином. Кости его были размолоты и прах костей развеян по ветру. Весь рассказ бен-Ибрагима ни в чем не соприкасается с легендой об Адонисе. Таммуз хотя и назван Богом, но имеет над собой какого-то господина. Смерть различна у того и другого. На празднестве в честь Таммуза никакого веселья. Слышится только плач женщин, не представляющий на Востоке ничего исключительного. Каждый муж, даже самый бедный, нанимает плакальщиц, готовых сопровождать вынос тела на кладбище.

Особенно решающее значение при анализе сказаний о Таммузе имело открытое Хвольсоном сочинение: «Книга о набатейском сельском хозяйстве». Автор этой книги Кутами (XIV век до Р.Х.) жил в Вавилоне. Кутами передает нам следующие чрезвычайно замечательные вещи. За 400–500 лет до него в Вавилоне прославился великий мудрец Ианбушад. Когда Ианбушад умер, его оплакивали все ангелы богов, все божественные иконы, «как оплакивали они смерть Таммузи». Иконы собрались в главном храме Вавилона, к тому месту, где парило в воздухе, между землей и небом, большое солнечное изображение. Оно спускается на землю и рассказывает окружающим историю Таммуза.

Вот что узнаем мы из замечательного исследования Хвольсона. Сказания о Таммузе и Ианбушаде были собраны в большую книгу и читались в храмах после молитвы. Кутами предполагает, что, по крайней мере, часть этих рассказов может считаться вполне достоверною. Во всяком случае, Таммуз это имя определенного исторического человека. По набатейским преданиям, украшенным всевозможными чудесами, он был несколько раз подряд позорно казнен. Таммуз требовал от короля, как уже говорилось об этом выше, чтобы тот поклонился семи планетам и двенадцати знакам небесного звериного круга. За это он и был казнен. Таммуз воскрес. Его опять и опять казнили. Но каждый раз он вновь и вновь воскресал, пока, наконец, не умер окончательно.

Так перед нами вырисовываются, окутанные дымом родственных легенд, две замечательные исторические фигуры: Ианбушад и Таммуз. Кто такой Ианбушад? Аскет, пустынник, постник. Всю жизнь провел он в наблюдениях над законами природы и обследовании высших задач человеческого бытия на земле. Ианбушад написал много научных трактатов и пользовался известностью великого мыслителя. Тем не менее, вследствие оппозиции культу звезд, современники объявили его сумасшедшим. Он имел много верных учеников, для которых Ианбушад не умер никогда, а живым поднялся на небо.

Что мы знаем о Таммузе?

Можно с полной уверенностью сказать, что он был, по своим настроениям, по складу своих понятий, халдей архаической эпохи и принадлежал к старому месопотамскому племени Ганбан. Время его деятельности предшествовало эпохе Ианбушада лет за пятьсот. Философское миросозерцание этого человека являет собой контраст миросозерцанию Ианбушада. Последний мог быть назван реалистом, если говорить языком новейших философских понятий. Но в таком случае Таммуз – мистик. Как мы уже знаем, имелись книги легенд (Четьи Минеи) с двумя параллельными сказаниями о Ианбушаде и Таммузе. Для этих Четьих Миней Таммуз только основатель новой религии, мученик новых верований. «Да и где в целом мире, – спрашивает Хвольсон, – в каком из существующих мифов Бог выступает учредителем нового культа и затем его мучеником». Ради чего, в самом деле, превращать исторического героя в Бога, в Адониса.

В книге о набатейском сельском хозяйстве много рассказывается о том, что именно древние вавилоняне возводили своих святых, своих прославленных мученичеством героев на степень в божества. Добрые дела, проникнутые пафосом высокого настроения, благочестивые жертвоприношения, поминая богов их прекрасными и великими именами, очистительные посты – вот что приводит человека к полному совершенству. Через эти подвиги духа люди достигают очищения своего тела от дурных запахов, от физического тления даже после смерти. Затем может когда-нибудь случиться, что Бог ещё раз вдохнет душу в тело умершего святого. Тогда восстанет индивидуальность, которая будет «Богом людей своего времени», пока он жив на земле.

Таковы эти два исторических человека, Таммуз и Ианбушад, отделенные друг от друга пространством времени в пятьсот лет. Таммуз окружен таинственно-мистическим ореолом. Всё тут дышит преданием отдаленнейшей древнехалдейской, прасиметической культуры. Ианбушад же трезв и научен. Мистики и фантастики никакой.

Для чистого иудаизма, если приемлем культ Ианбушада, культ знания, культ богослужебной книги, то культ Таммуза не приемлем окончательно. Пророку Иезекиилю, видевшему практические размеры применения культа Таммуза на земле – эти пышные храмы, ему посвященные, праздничный ритуал в его честь, в честь исторической личности, поклоняемой наподобие Бога – всё это должно было внушить ужас и отвращение. Бог отнюдь не имманентен человеку. Имманентность это земное профанирование того существа, имя которого даже нельзя произнести нечистыми человеческими устами. Тетрограмма – и ничего другого. Смотрите глазами на это маленькое слово, которое содержит в себе все узлы и развязки миров, но произнести его не смеете. Между Богом и человеком беспредельное пространство. Если бы Иезекиил дожил до Таммуза нового времени, тоже вышедшего из ханаано-вавилонской среды, с её истерическими галлюцинациями и временными богами, богами на срок, на одну историческую минуту, на одно молниеносное мгновение, он несомненно разразился бешеным проклятием по его адресу и сказал бы, что идолопоклонническая мерзость достигла, наконец, своего последнего предела.

К таким выводам мы приходим, следуя за сочинением Хвольсона. Мало оцененным в богословской литературе не только России, но более культурной в этом отношении Европы. Книга Хвольсона появилась в 1860 году на немецком языке, тем не менее указания ученого автора не обратили на себя внимания научных кругов германского общества. Они не были приняты в соображение даже при новом издании классического труда по мифологии Преллера, относящемся к семидесятым годам прошлого века. Старая традиция вся осталась без переработки. Решили со времени блаженного Иеронима, что Таммуз подлинный Бог. Это оказалось неверным. Таммуз историческая личность, как мы это уже знаем, пророк солнечного культа. Нашли подобие Таммузу в Адонисе. Таммуз будто бы действительное имя Бога, а Адонис ни что иное, как эллинизированная передача арамейского слова Адонай, что значит «мой господин». Но и это не может считаться абсолютно доказанным, ибо между обоими культами, культом Адониса и культом Таммуза, разница огромная. Адонис убит кабаном. Венера ищет его повсюду, полная отчаяния, оглашая рыданием лес и горы. Таково настроение первых моментов праздничного ритуала в честь Адониса. Наконец молодого Бога находят. Тогда плач и рыдания обрываются и начинается исступленная, дикая радость воскресения умершего Бога. В культе Таммуза мы ничего этого не находим. Это Бог, над которым имеется какой-то господин. Смерть Таммуза тоже совсем иная. Он падает жертвой пропаганды новых солнечных идей и кругозоров. Затем в пышном празднестве Таммуза, как мы уже это подчеркивали несколько раз, не имеется никаких моментов триумфа и радости. Только печаль. Только надрыв и горе восточных женщин, ничем не напоминающих эстетически-прекрасных образов Афродиты и Прозерпины. Сам Кутами свидетельствует о том, что чтение из книги легенд в храмах Вавилона – нельзя забыть: после молитвы, обращенной к богам – сопровождалось плачем всех присутствующих, без исключения, без разделения на мужчин и женщин. Так, чтобы ничем не выдаваться на общем фоне печально-настроенной публики, плакал однажды и сам Кутами, слушая среди других молящихся жизнеописания Таммуза, хотя по убеждениям своим, как человек иной, совершеннейшей культуры, далеко ушедшей от верований пронародных масс, он более сочувствовал Ианбушаду, чем темному герою древней легенды.

Наконец решили отождествить Таммуза с Вакхом. Но при родственности трех культов – Адониса, Аттиса и Диониса, несомненно возбуждающих мысль о Таммузе, – отождествление это тем не менее трудно обосновать сколько-нибудь документально. Восточная фантастика и тут куда решительнее во всех своих отношениях, куда дерзновеннее. В Элладе перед нами не Бог и не человек, а нечто среднее: богочеловек. В Халдее же перед нами просто человек, обыкновенный смертный. Человекобог, гордо вознесший свою голову, свой ум и душу, изволением солнца, над целым миром и потому-то признанный своими современниками достойным божеских почестей. Всё взято в этом сказании широко и могущественно. Но всё при этом остается тем не менее понятным даже для нас, несмотря на мрак темных волнующих легенд, окутавших личность Таммуза. Легенды эти по своему идейному размаху производят поистине грандиозное впечатление. Однако внимательный глаз критика ставит их совсем отдельно, совсем изолировано от более простых сказаний и преданий о некогда действительно существовавшем человеке, на которых эти легенды так или иначе построены. Для всякого должно быть очевидно, что, кроме документов древней письменности, удостоверяющих некоторые реальные события прошлого и даже рисующих его конкретными чертами, мы имеем тут дело также и с безудержным, беспредельным творчеством народных масс, искажающим факты жизни до неузнаваемости. Во всяком случае, смешивать воедино мифотворчество толпы, бред и истерику суеверий, которыми она постоянно окутывает светоноснейшие достижения истории, с правдивым искусством быта и духа на пространстве определенной эпохи, отнюдь не приходится. Не только по внутреннему своему содержанию, осязаемому и реальному, но и по внешнему своему виду, искусство это куда выразительнее, куда превосходнее во многих отношениях. Клочок какой-нибудь рукописи, дошедший до нас из тьмы веков, несколько достоверных фраз или отрывков письма, спасенных памятью народа от забвения будущих поколений и ставящих перед нами живого человека чисто и просто, вне суеверия и выдумок, решают иногда вопросы величайшей важности и значения, с которыми не справится никакая шаманская легенда, никакая архаическая мудрость.

Борьба с Таммузом пророка Иезекииля имеет непреходящее значение для всех веков и народов. Это борьба за охрану двух величайших идейных сокровищ культуры: свобода человеческого духа, с одной стороны, и чистота, девственная неприкосновенность идеи божества, сопровождаемой страхом её профанации и вульгаризации, с другой. Реальная историческая личность – личность Таммуза, как и личность Иисуса Христа, как и личность Будды – остается совершенно незатронутой этой борьбой. Отбрасывается же с негодованием, с характерною для иудаизма горячей страстностью лишь искажение, вносимое в божественную идею привходящим творчеством народных масс. Создав величайшую в мире единобожную концепцию, иудейство является в то же время единственным хранителем её нетленной простоты и красоты. Это кликушество плебейской толпы, выступающее на страницах евангельского повествования, эта женская истерика, сопровождающая явление нового исторического Таммуза на всех его путях и во все времена, это волна народной мизеры, захлестывающая личность большого человека – всё это окончательно невыносимо для чистого религиозного мышления. В глубочайших интересах человечества, чтобы недреманное око стерегущего разума никогда не опускало своих веками утомленных вежд, какие бы умилительные зрелища, какое бы очарование ни развернуло перед нами марево обманчивой идеи богочеловечности, какие бы не раздавались при этом тревожно-сладкие голоса церковно-христианских сирен. Что за величественная картина. Имеется ли ей подобная в истории человеческого духа? Какая единственная в своем роде миссия: не только создать, но и охранять созданное на пространстве веков.

Вот оно недреманное око иудейского рационализма, с которым бессильно и напрасно борется антисемитизм. Не здесь ли, кстати, искать и основ вражды к старому народу – врачу, оберегающему человечество от опаснейших заболеваний, которым оно подвержено?

Деванаи

Пророк и законодатель. «Господин человечества», «Милосердный Отец». Кутами называет его философом среди философов, мудрецом среди мудрецов. Не веривший ни в какого пророка Ианбушад верил, однако, в Деванаи и полагал, что ему одному известны тайны неба. Кутами знал его книги. Но и этому человеку, с исторически-достоверными чертами определенной индивидуальности, древние халдеи посвящали храмы в самом Вавилоне. В одном из них стояло скульптурное изваяние Деванаи, к которому обращались с молитвою, выдержав предварительно определенный пост. Это тоже возведение человека на степень божества. Крайняя идеализация его, отрицаемая иудейством решительно и бесповоротно.

Культ Деванаи был распространен за пределами Вавилона. Ему служили в кушитской Ассирии.

Рея Кибела

Это не земля в обыкновенном смысле слова, плодоносная и земледельческая, а земля горных мест и вершин, в глубине которой бушует раскаленная стихия. Мать Земля, родившая из себя могущественнейших богов. В фригийско-лидирской легенде всё дается в грандиозном масштабе. Земля взята на заре космического процесса, в моменты вулканического взлета первых гор. Мифологическая концепция ещё подернута предрассветными сумерками, но в целом она всё же сияет первой свежестью рождения. Рея значит земля. По объяснениям Исихия Кибела значит фригийские горы, пещеры и убежища. Генезис богов открывается в дивном ландшафте Малой Азии. «Весь культ этой богини, – пишет Преллер в своей Греческой Мифологии, – отмечен печатью величественной стихийной красоты, какою она рисуется человеку, попавшему в обстановку гор и лесов». Леопард и лев являются постоянными спутниками Реи Кибелы, особенно же величественный лев – горячий, дикий и царственно-могущественный.

Рея Кибела окружена куретами, корибантами и идейскими дактилями. Празднества в честь богини сопровождаются экстатической музыкой. Среди леса и гор, оживленных пылающими факелами, гудят рога, шумят барабаны, трещат кимвалы.

В Афинах Рее Кибеле был воздвигнут специальный храм под названием Метрон [???], украшенный статуей богини чудесной работы Фидия. Еврипид славит Кибелу торжественными словами. Поэт такого глубокого благочестия и столь широкой образованности, как Пиндар, тоже был вдохновенным почитателем культа Реи Кибелы. Повсюду, где заходила речь о рождении Зевса и о Кроносе, воздавали честь этой богине малоазийских гор. Платон и Демосфен относились к ней с величайшим уважением. В найденных пирейских надписях подчеркивается врачующая на благо людей сила Реи Кибелы. Но черты величия, рельефно выступающие в восточном облике матери богов, здесь даются уже в несколько умаленном виде – не так грандиозно, не так величественно, с тенденцией показать её связь с мелкою культурою вина и земледелия, с Дионисом и Деметрой дорийско-ахейской фазы их развития.

Культ Реи Кибелы из Фригии распространился в Лидию. В Сардах был храм Кибелы. Отсюда культ распространился и далее вдоль реки Меандр, сделавшись таким образом пунктом соединения между лидийцами и карийцами. Так здесь бог Аттис, особенно в Лидии, выступает мучеником Великой Богини, мистическим страстотерпцем Кибелы, почему лидийцы и назвали его корионтом. Между прочим, с культом Реи Кибелы связана легенда о царе Мидасе, построившем ей храм в северной области Сангалии. Это был энтузиаст Великой Матери богов. Легенда повествует о том, что в споре вдохновенного певца и флейтиста Марсия с Аполлоном Мидас остался на стороне первого. Об этом свидетельствуют ослиные уши царя. Греки придали этому моменту в рассказе о состязании комический характер по своей склонности мельчить и искажать серьезный дух и стиль восточной мифологии. В действительности же мы имеем здесь дело лишь с пластической деталью, намекающей на верность царя экстатическому культу Кибелы. Самая же легенда о состязании Марсия с Аполлоном относится к крисейской эпохе, к тому историческому этапу в развитии греческих богов, когда победа над азиатскими элементами культуры считалась уже окончательно достигнутой.

Аттис

Рано умерший любимец Реи Кибелы. Как и Адонис в культе Афродиты, Аттис является символом всякой красоты, чувственной жизни в её целом синтезе, с её падениями восстаниями, с её контрастами страдания и радости, рождения и смерти. Павсаний рассказывает нам легенду об Аттисе в её чистой фригийской редакции. Бог неба оплодотворил на вершине горы Агдос богиню Земли посредством дождя. Она родила двуполое существо, которое боги тотчас же оскопили. Из отрезанных половых частей выросло гранатовое дерево, семенем с которого оплодотворилась дочь реки Сангалия. Она родила мальчика необычной красоты. Это и был Аттис. Его возлюбила страстной любовью Великая Матерь богов. На брачном торжестве его с дочерью фригийского царя среди званных гостей оказалась и Рея Кибела. Она нагнала на всех панический страх и произвела полное смятение среди пирующих. Аттис в диком ужасе бросился в горы, где сам оскопил себя под деревом. Затем легенда продолжает свой рассказ применительно к чествованию Аттиса народными массами. Аттис умирает. Его ищут в горах, под аккомпанемент дикой музыки, с рыданием и плачем, с исступленным отчаянием. Но за днями печали наступает пора великого восторга. Аттис найден. Весна привела его с того света.

В этой чудесной легенде Восток дает нам первый образ панспермической идеи, брутально красочной с широчайшим размахом, свежий и оригинальный в своей самобытности. Но генезис человека начинается, однако, ещё не тут. Из разряда насыщенных полярно-противоположных электричествами космических облаков рождаются, как мы видели, какие-то особенные существа, бисексуальные гиганты, обладающие неслыханным могуществом. От них не только и пошел человек. В самом деле, все религии мира хранят смутную память о потерянном могуществе людей. Все вспоминают о величественном поколении героев, существовавших неведомо сколько веков и предваривших появление человека. Человек оказался лишь вторым, умаленным, обескровленным, даже искаженным изданием этих гигантов. Кажется иногда, что легенда заключает в себе великую правду, как и другие легенды гениального Востока, насыщенные постижениями мировых космических правд. Действительно в несозданных глубинах современной человеческой души не рождаются ли порою смутные ощущения чего-то безвозвратно потерянного в прошлом? Не оттуда ли и идея о сверхчеловеке, несколько риторически поставленная Ницще, но всё же не лишенная биологических корней и тревожных реминисценций о экзальтированной Рее Кибеле. Он первый корифей в хороводе воинственных куретов, потрясающих щитами, среди иступленных корибантов, пляшущих под музыку уже умолкшую, но ещё продолжающую гудеть в их ритмических и гармонических душах. Он же стоит первым во главе идейских дактилей, в которых могучая восточная поэзия обожествила рабочие пальцы человека – эти подвижные, послушные, беглые и деятельные орудия всякого творческого труда. Так умирал и так жил азиатский Дионис. Он кончает сексуальным самоуничтожением, которое является лишь бешеным контрастом его кипучей жизни среди жрецов Кибелы. Всё это дионисично по самой своей теме, по чистому своему существу. Но в греческой переработке восточного мифа черта самопожертвования исчезает, и смерть Загрея, растерзанного титанами, может быть признана лишь бледным подобием великого азиатского прообраза. И дальше, в смысле исторических прозрений в грядущие века – какие просветы открыты тут для постижения будущих индейских царевичей, Христов и Францисков Ассизских. Все эти Савонаролы, все эти мученики французской гильотины и андалузских костров, даже все эти убежденные висельники русских бунтов и революций – все с Востока. Всё помазано елеем восточного благословения и признания на все времена, для всех культур и эпох.

Адонис

Также как Рея Кибела, богиня горных высот имеет своего трубадура, богиня любви на Востоке тоже имеет своего вдохновенного изначального певца. Это – Адонис. Афродита любит его бессмертной любовью, живет им, дышит его красотой, всё забывает для него. Но вот однажды Адонис был растерзан быком. Его бездыханное тело лежит на земле. Над ним склонилась в полном отчаянии Афродита. Она не может его покинуть. Но тут же рядом из темных бездн земли поднимается богиня Прозерпина и занимает у бездыханного трупа своё место, принадлежащее ей по праву так же, как и богине земных утех и радостей. Любовь и смерть – два неизменных спутника красоты, два её берега. Вот опять новый просвет к постижению одной из самых патетических проблем современного человечества, всех этих Тристанов и Изольд, принцесс Ростана, веронских любовников, кажется, всех решительно героев трагических романов Достоевского, а также монастырских истом и эротических прелестей старого греческого Афона.

Зевс разрешает спор между Афродитой и Прозерпиной: шесть месяцев в году Адонис будет находиться у Прозерпины, а другие шесть месяцев у Афродиты. Надобно при этом отметить, что Адонис – это эллинизированное имя арамейского слова Адонай, что значит: господин.

Таковы прабоги древнего Востока, являющиеся прообразами более мелких по своему поэтическому масштабу эллинских богов: Реи Кибелы, Аттиса и Адониса. Всё заключилось в этих божественных истоках мифологической истории. Рея Кибела – Великая Матерь богов. Это апофеоз материнства в широчайшем смысле слова. Взятая рядом с Аттисом, страстно ею любимым, это теодицея сыновно-материнских отношений, полных любви безоглядной и безысходной, полной неразрешимых конфликтов, вечных антиномий, пронзенных горем сердец, вплоть до трагедии Богоматери, держащей на коленях, как и на «Плащанице» Микеланджело, бледное тело Христа. Аттис тоже фигура страшно одухотворенная и красочная в восточном вкусе. Тут начало второго этапа в процессе космического творения, открывающегося рождением гигантов. За много тысяч лет до концепции шведского ученого Сванте Арениуса, быть может, разгадана тайна происхождения первых живых тварей на земле. Человек несет в себе клочок стихии, некогда имевшей грандиозные размеры, и отсюда эти порывы вдаль, тоска по безграничному, мятежное стремление духа вырваться из границ личного начала и вознестись к чему-то бесформенно-мировому. Всё величественно. Всё полно захватывающей красоты. Самая жизнь Аттиса, как мы видели, настоящая трагедия, завершающаяся актом героического самопожертвования. Это – Дионис – максимум на фоне дикой азиатской культуры, и по сравнению с ним Дионис ахейско-дорийской эпохи, Дионис-минимум, кажется почти миниатюрным.

Наконец Адонис. Эротика любви и страсти опять-таки в огромном масштабе, с диалектикой земных и подземных сил, спорящих богинь – Афродиты и Прозерпины, элементов созидания и разрушения, стерегущих красоту с двух противоположных берегов. Всё с Востока, вся предвечная лирика человеческих чувств. Весь пламенный сексуализм человеческого бытия в образах, стоящих на культурном горизонте целого мира до сих пор. В Греции же, с её культом эстетики во что бы то ни стало, мы таких грандиозно-величественных образов не находим.

Блистательный покров

Представление Ницще об Аполлоне имеет феноменальный характер. Он следовал за Кантом, когда противопоставлял между собою мир первоосновного хаоса и мир светло организованного порядка. В этой философской концепции изначального Диониса и призрачного Аполлона учение Ницще и прошло в европейскую публику, укоренившись в сознании, может быть, двух поколений. Но верен ли такой взгляд на Аполлона и принадлежит ли Гиперборея к области лишь обманчивой мечты, призванной к поддержке человека в его схватках с противоречиями мира и жестокой судьбы? Дуализм Ницще покоится на шатких основаниях. О хаосе мира мы узнаем тем же интеллектуальным путем, каким мы устанавливаем для себя формальную его организованность. И тут, и там в нас действует тончайшая познавательная интуиция, которая гипостазирует свои представления в ту или другую сторону, смотря по темпераменту и уклону сознания. Так Тютчев утверждает ночной хаос и отвергает, как минуту, блистательный покров дня. Но с равным правом солнечный Рафаэль воспринимает хаос, как мимобегущие, трепетно расплывающиеся облака, претворяя всё на свете в чистейшие музыкально-живописные аккорды. Этих гармонических линий тоже не видит глаз, их улавливает через призму интеллекта вдохновенная интуиция. Разница между Тютчевым и Рафаэлем в этом отношении только одна: интуиция их направлена в противоположные стороны, и невозможно совершенно выбирать между ними. Оба правы по-своему, и ни один из них для утверждения [???] своей доктрины не имеет никаких гносеологических преимуществ.

Обобщим этот случай. Два основных культа никогда не покинут человечество. Всегда будут в метафизической мысли свои Рафаэли и свои Тютчевы. Религия хаоса и религия Солнца, при всём разнообразии своих последовательных форм, останутся навсегда двумя незыблемыми достояниями духа, пока космос представляется нам сам по себе в таком раздвоении, и интуиция человека, хотя-бы и гениальнейшая, острейшая и провиденциальная, действует по руслу темперамента, наследственных и расовых предрасположений, а не следует каким-либо твердым законам логики. Гиперборейская философия монистична насквозь и удивительным образом согласована с течением современной научной мысли. Доктрина в духе кантовского дуализма в самом деле, кажется, находится на пути к высшим метаморфозам и объединительным синтезам. Уже очень много антиномий, представляющихся неразрешимыми, во всех областях, начиная с незыблемости математических аксиом и старых физико-космологических абстракций, оказываются теперь преодоленными в свете теории относительности Эйнштейна и Минковского, пути к которой были проложены такими гениями мира, как Риман и Лобачевский. Счастливое сотрудничество в разных направлениях мысли, кончая умозрительными системами, воскрешающими Спинозу, укрепляет гиперборейское учение в умах и сознании современного человечества. Но каждому естественно спросить себя: какая из двух систем, дионисовская или аполлиническая, может претендовать на высшую достоверность?

Я уже указывал на то, что источник обоих воззрений один и тот же – интуиция. Интуиция это сама по себе не может притязать на аподиктичность, но своими предчувствиями, совпадающими с чаяниями человечества, она укрепляет всё более и более аполитический культ. Много объективного критерия истины, кроме таких совпадений, со времен Спенсера и Бэна, мы не знаем. Но и помимо таких гарантий в человеческом духе коренятся какие-то прозрения, какие-то начала, светлеющие по мере отступления от затемняющих сознание хаотических страстей. Человек чувствует себя где-то в неисследимой глубине неразрушимо единым. Создавая монистическую философию под звездою Аполлона, философию высочайшего реализма, в которой нет уже ничего призрачного, в которой решительно всё – скала и крепость, он только вынимает из себя и овеществляет в словах свою одухотворенную убежденность и пророческую прозорливость.

Будем справедливы к Ницще. Он не выдержал до конца своего взгляда на Аполлона. Наши поправки к его учению он уже иногда и сам предвосхищал в своих фрагментарных рассуждениях о греческой трагедии. Мы решительно идем к монизму на всех парах. Новое солнце поднимается из-за горизонта. Мы плывем к нему по стихии современной жизни, по пенистым валам крушений и созиданий, неудержимо вперед. Блистательные покровы все растаяли в свете новой зари.

Флейта Марсия

Афина Паллада, как и другие боги древней Греции, прошла большую эволюцию, прежде чем достигнуть того ясного, чистого, гражданственно-воинственного облика, с каким мы её видели в изображениях Гесиода, Гомера, ранних лириков и позднейших драматургов. Некогда она соприкасалась с первоосновами эллинской культуры, с напластованиями народностей, которые проходят через раннюю историю Эллады. Всё в Греции растет из пеласго-ионических и эолийских основ, образующих в целом хамито-яфетидский корень европейской культуры. Не могла же и Афина Паллада воспринять свою последнюю физиономию мгновенно, также внезапно, в одно дыхание, как она вылетела из головы Зевса в полном боевом облачении. Действительно, греческая мифология сохранила нам одно замечательное сказание. Афину считали изобретательницей флейты, от которой она отказалась, которую бросила прочь, увидев себя с надувшимися щеками. Легенда отмечает здесь только эстетический момент, но мы уже видели, что за эстетическими мотивами в Греции надо всегда искать этнические обоснования. Флейта, как и свирель, чистейшим образом принадлежит к культу Диониса, который и в высших своих стадиях с трудом отрывался от пеласгических болот и трясин, высушенных, выглаженных и выровненных лишь зиждительным Аполлоном. Отрекшись от флейты, Афина окончательно входит в ту светлую, сложную и построительную работу, в которой мы видим её на всех торжищах, состязаниях и в ареопагах Эллады. Голубоокая богиня, вечная Дева античного мира, защитница Акрополя и верховная мечта Фидия, отбрасывает от себя с брезгливым чувством атрибут низшего бога.

Эту флейту подхватил фригийский Силен из дико-экстатической свиты Реи Кибелы – Марсий. Он играл на ней с дивным искусством и на празднествах Матери богов творил чудеса высвистыванием вакхических мотивов. В своём надменном чувстве великого артиста Марсий мог вообразить себя соперником Аполлону. Кто знает, какие этнические моменты в образовании эллинской культуры затрагиваются здесь поэтической легендой! На заре истории могло казаться, что гиперборейское начало уже тонет в трясинах Диониса. Но последнее слово в этом деле сказал всё-таки солнечный бог. Он вышел на состязание с Марсием и победил его. Овидий прекрасно описывает эту схватку двух культур, приведшую к трагическому финалу. С пораженного Марсия была содрана кожа и повешана во Фригийской пещере, в Келенах. С тех пор, по рассказам историков и поэтов, кожа эта радостно трепещет всякий раз, когда в пещере раздаются звуки флейты.

Вот и вся легенда. Зевс в своё время с такой страстью обнял богиню земной мудрости Метиду, что она исчезла в нём, и в тот же момент из головы верховного бога вылетела Афина Паллада. Но Метида не исчезла бесследно во чреве бога. Она осталась жить там, как высший импульс добра и совести, вовлекая бога даже в борьбу с велениями судьбы, к которым раньше он оставался равнодушен. Отсюда ясно, что и рожденная из головы Зевса Афина эмбрионально уже заключала в себе свою гиперборейскую будущность.

Пеласгический Дионис

За эстетическими принципами Диониса и Аполлона, проницая тьму веков, мы видим борьбу разных этнографических начал, революционные схватки рас между собой, кончающиеся смешением и разложением их на противоположные классы, продолжающие борьбу до бесконечности. Из такого смешения и вышла Эллада. Ахейцы растворили в себе желтую расу пеласгов. Морально-эстетический бог Аполлон растворил и претворил в себе пеласгический культ Диониса, и насыщенный раствор этот дал драгоценнейший в мире кристалл: Греческую трагедию. Ни пеласгический, ни монический дифирамб не были непосредственными, органическими её причинами – это были только внешние факторы процесса, давшие возможность родиться явлению искусства, солнечному культу Аполлона. В глубине кипит хаос, бесформенная огненная сила. Там распятое тело Диониса – Загрея. Но мы поднимаемся выше и с каждым новым шагом встречаемся уже со следами творческой работы Феба, Бранхоса, Смифея. Это его логика, его закономерная архитектоника. Это диктатура безграничного ума над высшими космическими силами, высшего духа над чувственной идеологией крито-хамитского происхождения. Пройдут века светлой солнечной культуры, и хамитские расы поднимут мятеж, затопчут в грязь каратиды сложившихся форм быта и жизни. Но это будет лишь коротким мгновением в процессе истории, ибо культура Аполлона по существу своему непобедима.

Ницще не разглядел во тьме и не уловил в свой глаз рассеянного света высших идей, а тенденциозно поклонился хаотическому культу Диониса. Ещё страннее, что, пропев истерическую хвалу античному Дифирамбу, он тут же воздвиг борьбу против Дифирамба новозаветного, являющегося лишь повторением – черта в черту – древнего Диониса. Тут произошла аберрация идей, впрочем, совершенно естественная для этого человека. Это был большой литературный талант, но исключительно парадоксальный. Много птичьего трепета в воздухе. Полеты вверх и вниз. Спиральные круговые движения. Но силы никакой. От тигра и пантеры, о которых Ницще говорил с таким уважением, – ничего.

Аполлон-отец

Имеются в печати опубликованные женою Макса Мюллера посмертные листки с его разбросанными отдельными мыслями. Мысли все замечательные по содержанию и поэтической форме. Неизмеримой и несравнимой представляется Максу Мюллеру заслуга еврейского народа, подарившего человечеству впервые за всю известную историю идею Бога-Отца. У всех остальных народов божество рисуется нам в форме отвлеченного начала, вознесенного над миром бесконечно высоко, или в форме кровожадного, мстительного, деспотически страшного существа, как, например, в Египте и Ассирии. Пантеизм же есть некоторый алгебраический дым, несвязанный с явлениями реальной жизни, которые квалифицируются под углом зрения религии и морали конкретно и персонально, никакими органическими взаимоотношениями. Только еврейство дало человечеству живое ощущение симпатического отцовства, перешедшего затем и на страницы Нового Завета, т. е. создало одну из величайших по своему социально-воспитательному значению идей. Это идея исторических связей поколения последующего с поколением предыдущем, прогрессивных традиций с традицией прошедших веков. Каждое поколение есть отец последующего и сын предыдущего, причем оба поколения, в звеньях преемственной цепи, связаны между собою идеальным духом широкого исторического процесса. В сыне воскресает отец, просветленно и преображенно по законам непреодолимой наследственности. Бесконечный ряд воскресений – вот что такое история. Постоянное развитие форм – одна из другой. Последовательное развертывание начал, потенциально заложенных в отце и получающих открытое выражение в сыне и следующих за ним новых поколениях. Вот она лестница Иакова от земли до неба, построенная не раз навсегда, как это рисуется нам при чтении наивного библейского рассказа, а постоянно, шаг за шагом воздвигающаяся, несущая человечество вверх безостановочно и нерушимо, иногда даже против его воли. Оно идет, а Бог его ведет всё дальше и дальше. Это и есть процесс и рост человека на путях истории. Триединое сочетание в синтетическом лице трех ипостасей, Отца Сына и Духа, сочетание именно нераздельное и неслиянное, по формулировке творцов Никео-Константинопольского Символа Веры, и затем вольное, идеальное самораскрепощение единосущных триаде сил в потоке жизни. Сам по себе Бог безвременен. Но, преломляясь в событиях пространственно-временного процесса, он проявляется в трех образах Отца, Сына и Духа. Так истолкованная и понятая, триада эта есть ни что иное как конкретное раскрытие идеи монотеизма в проивность иррациональной и грубо-политической концепции троицы в существующих христианских церквах.

Аполлон-Отец является одной из разновидностей культа Аполлона вообще, рисующий связь Греции с Востоком необычайно рельефно. Семитическая окраска его бросается в глаза. В этом культе всё – мораль и нежное попечение о детях. Когда Еврипид говорил, что Феб его родитель, его отец, он выражал свою мысль за две с половиной тысячи лет тому назад не как ариец. Тоже и Гекуба, требующая жертв Зевсу-Отцу и другим бессмертным богам. Если стригут мальчику голову в первый раз, то это делают во имя того же Аполлона-Отца, воспитателя и кормильца детей. Обручение и свадьба совершаются под авторитетным покровом Аполлона-Отца. Вообще человек тут сближается с богом интимнейшим образом, связуется с ним сердечными нитями, струнами нежнейшего попечительного духа, какого в эллинской культуре самобытно не существовало. Таким образом с древнейших времен на всю Грецию наложена была восточная печать семитического духа, можно сказать, неоспоримо и неопровержимо на долгие века, и этого культа Бога-Отца, этого кристалла, этого бриллианта религиозной мысли и творчества уже никак нельзя было раздробить в эстетическую пыль. Всё мораль и вера в воспитательную силу морали. «Токмо благому открывается Аполлон», – читаем мы у Каллимаха. Но всё в то же время и семитизм, чистый и ясный, солнечно-беспыльный, естественно-могучий и простой, без чудес и комбинаций, без сложной механики воздействия на окружающий мир, без притязательной диктатуры по отношению к природе и людям.

Замечательная вещь: культ этого Аполлона, Аполлона-Отца, является полной противоположностью другому культу Аполлона, Аполлона дельфийского. Среди цикладских островов имеется один островок на востоке Сиры. Островок гористый и малоплодородный. В бурную погоду Аполлон дельфийский прилетал сюда, чтобы стрелами из лука рассеять бунтующую стихию. Небо прочищалось. Островок быстро выступал из темных туманов, закрывающих его от глаз. Несомненно мы имеем тут дело с поэтическим эмбрионом идеи новейшего времени о регуляции сил природы в интересах человечества. На это намекает и самое название островка: Анафи – Остров Воскресения. Вот где Эллада, несомненно, рвет с семитизмом окончательно и принципиально, так что только понявший этот разрыв, широкий и многозначительный, мог бы разгадать и сущность античной культуры, всё её отличие от культуры Востока. На Востоке Воскресение, естественное и нормальное, с медленным преображением духовного порядка, от поколения к поколению, от одного исторического этапа к другому, без катаклизмов и пожаров, эволюционно и планомерно, в строгом ритмическом соответствии с законом не только физическим, но и моральным. Тут же напротив эмбрион будущей просвещенной Европы, с её культом науки опытной и экспериментальной, с дерзновенною мечтою Мечникова, с гениальным бредом Николая Фёдоровича Фёдорова, с её вечным гильотированием традиций духа в области социально-политического строительства. Как высоко ни ценить, в самом деле, европейскую культуру, её бесконечные завоевания в разных направлениях жизни, всё же это только блистательный гомункул, вагнеровская культура реторт, пышная и эфемерная в одно и то же время. Вечно сотрясаемая и разбиваемая, от каждого катаклизма повергаемая во прах. Воскресение и воскресение – это Восток и Запад в их поучительнейшем контрасте. С одной стороны мирный процесс воскресения, идущий невозмутимо-светлым путем, с хоругвями Отца, Сына и Святого Духа, от колыбели истории до предельных граней времен, а с другой стороны: судорожные устремления вперед с роковыми отбегами назад, с целыми эпохами беспомощного изнеможения, завершающими собой – увы – славнейшие из переворотов в жизни человечества. Настоящее порывает с прошлым и строит будущее из ничего. Сын убивает Отца, чтобы в своё время быть низверженным собственным сыном. Такова эта культура химических реторт и революционных лабораторий, в общем, при всех её кричащих лозунгах труда и творчества – кровавый грех и идейная чепуха с яркой печатью арийского духа.

Разорвав с Богом-Отцом во имя дальнобойных стрел Аполлона, Эллада заложила основной камень, на котором до сих пор строится просвещение европейских народов.

Сабаций

По созвучию со словами Саббат, Себаоф в Греции и Риме Бога этого отождествляли с Богом иудейским. Сабаций это франкофригийский Дионис. Служение ему было теснейшим образом связано со служениями Рее-Кибеле, богу Аттису, служением пышным и торжественным, декорированным классическими танцами корибантов и сопровождаемым восторженными кликами толпы. Культ Сабация перенесен был с Востока в Афины, Коринф и другие города, в центры иностранной торговли с передне-азиатскими народностями. Низшие классы населения, амальгама местных и пришлых элементов, крестьянство и рабочий класс, легко усвоили культ Сабация, тем более что он не встречал никаких стеснений со стороны полицейского контроля государства.

Это служение Богу Сабацию иудаизм переработал в культ мудрого отдохновения и покоя, в культ субботнего дня, до сих пор ревниво охраняемого его не очень многочисленными последователями. Это был ответ иудейского духа на чуждую ему в расовом смысле слова праздничную культуру. С одной стороны исступление народных масс, с шумом и плясом, с бушеванием сексуального инстинкта, а с другой стороны – чистота и покой молитвы, под благостным покровом Саваофа, поклоняемого в духе. Уже с захода солнца в пятничный день начинается это великое торжество строгого богослужения. «Стряхни с себя пыль, – восклицает молитва, – надень одежду красы своей. Сияй. Гряди, невеста». Старая мать благословляет восковые свечи, простирая над ними руки и шепча молитву. Отец произносит ритуальное слово над бокалом вина, в котором едва, едва увлажняет свои губы. Весь же следующий субботний день семья проводит, после синагогального богослужения, среди невинных разговоров с соседями, или слушания рассуждений в домах божьих на библейские или талмудические темы, руководимых опытными диалектиками. К концу дня, на закате солнца – восторженные змирос, в полном облачении красы своей, как сказано в молитвеннике, с чувством высокого музыкально-религиозного подъема.

Николай Фёдорович Фёдоров усмотрел бы тут удивительный контраст христианству. По его словам, у евреев на первом плане субботний покой и бездеятельность, а у христиан, в день их еженедельного праздника – творческий труд, труд воскрешения. Но ведь и в молитве еврейской прямо и отчетливо сказано: «Суббота конец бытия, но по мысли – его начало». Это труд спиритуализации всего пройденного и сбор сил, собор чувств и настроений, для грядущей борьбы.

Искренне фригийско-ханаанскую земледельческую культуру Сабация, еврейство ставило на смену для проверенных сынов своих, культуру субботнего дня, простертую над всем народом, иначе говоря, как бы отметало служение Дионису, грубое рабование физическому отдыху, свойственное пролетарским низам, и учреждало на его месте очистительное и успокоительное служение солнцу Аполлону, в облачении внутренней красы своей. Оно вело с ханаанскими народностями фанатическую борьбу во всех направлениях, как оно ведет её по настоящую минуту, живя среди европейских народностей с более сложною, но не более увлекательную культурою арийско-кушитского происхождения. Воюющего меча своего оно никогда не вкладывает в ножны. Но меч этот исключительно духовный, от времени Эздры и Неемии до Спинозы, до Моисея Мендельсона, вплоть до переживаемой бурной эпохи всемирных сотрясений, от которых чистый иудаизм, не испытавший никаких ассимиляций, стоит совершенно в стороне.

Таким образом субботний день является идеальною благословенною формою в потоке времени. Процессы жизни вливают в неё свои мгновенные содержания. Это творчество новых кристаллов мысли и чувства духовного порядка в противоположность эстетическим воплощениям Эллады, несущим с собой – в звуках, в красках, в пластике движений – весь цветной ковер быта и страсти народных масс. А в покое субботнего дня всё свято и пустынно чисто. Мы вознесены тут над прахом и шумом земли бесконечно высоко, на сионские вершины, где стелется таинственная, богооткровенная тишина и веют зефиры нездешних эдемов.

Стало быть и тут, как и в других областях встречаемся мы с какой-то особенной миссией еврейского народа. Она заключается в просветлении, очищении, идеализировании конкретных материалов жизни, в отподоблении на них внутреннего света их действительной сущности. Таков смысл и значение иудейской субботы. Это срыв процесса времени, его усекновение, его обрезание. Это обрезание крайней плоти суеты и быта. Это умащение блаженством. Это знамение союза между Богом и людьми.

На чистых альпийских вершинах растет чудесный цветок Эдельвейс. Он доступен лишь немногим туристам. В долинах же люди плетут свои венки из простых маргариток и болотных незабудок. Между конкретною величиною, именуемой человек, между ограниченною пространственно-временною индивидуальностью и безмерным божеством лежит, на первый взгляд, непроходимая пропасть. Преодоление этого контраста удел немногих, жребий духа. Но в долинах жизни эта задача разрешается перебрасыванием симпатических мостов, называемых Таммузами, Буддами, Христами и целыми фалангами всяческих угодников, ходатаев и представителей у престола Всевышнего. Это все – болотные незабудки земли, часто необычайно поэтичные, сантиментально-умалительные и всё же неизбежно проникнутые сыростью низких мест. Над их туманами где-то высоко и далеко поднимаются чистые и ясные очертания горных вершин.

Семитизм и хамитство

Это две культурно-исторические силы, постоянно между собой враждовавшие и враждующие до сих пор. Борьба между ними наполняет века. На заре библейской истории, на первых путях к Завоеванию Ханаана, иудейский народ уже столкнулся с воинственным племенем хамитского происхождения, с амалекитянами. Ему объявлена была война до полного истребления, кровавого и беспощадного. Через много веков эта фанатическая вражда двух рас дала свой побег в погроме, который Гаман – по талмудическому истолкованию: амалекитянин – готовил еврейской общине на территории персидского государства, в центре древнего Элама. Наконец, в послепленную эпоху патриот и законодатель Эздра потребовал расторжения всех браков, заключенных с ханаанскими женщинами, не взирая ни на что, пренебрегши фундаментом общежития, на стороне которого уже стояли быт и традиция новых веков.

Этот антисемитизм, или – вернее сказать – проантисемитизм в его чистейшем, обнаженном виде, отнюдь нельзя смешивать с иными новейшими проявлениями вражды в современном обществе к иудейским его элементам, искусственно простроенными на эксплуатации невежественных масс. В Пруссии, например, имеются такие пережитки феодальных времен, как исторический курьез. Так в корпус офицеров долгое время не принимали лиц еврейского происхождения. Но принимают ли сейчас, в текущие минуты, показываемые стрелою часов на историческом циферблате, не знаю. Возможно, что в данный момент этот пережиток уже находится в гробе событий. Не такой эфемерный антисемитизм я имею в виду. Речь идет об антисемитизме, сдиравшем кожу с живого человека, с пленных масс, и облекшем этим кровавым трофеем стены завоевательных городов.

Среди пронародных основ современной России имеется, по указаниям авторитетных источников, в сочинениях Никифора Каллиста XIV века, Кеппена и архимандрита Макария XIX века, ингредиент антропофагов, в общем составе с тюркско-монгольскими, тибето-маньчжурскими и скифо-сарматскими племенами. Бушующие бури антисемитизма на территории русского государства не идут ли из этого источника? А если они распространяются именно отсюда, то достигли ли эти бури погромов и зверств своего апогея? Не встанут ли перед нами в скором будущем, из мира людоедских эксцессов, призраки ещё более ужасные, чем кровавые призраки прошлых столетий? Не это ли предносилось пророческому воображению Псалмопевца, восклицающего в порыве глубокого отчаяния: «Горе мне, что и жил у Мешеха».

Сминфейский Аполлон

Для нашего духа мышь является исчадием тьмы. Самое появление её в поле нашего зрения внушает чувство страха, иногда панического характера, необъяснимого её ничтожеством. Даже стремительность её пробега является выражением страха света, страха солнца. Вся жизнь мыши осуждена на темноту, ибо день с его ярким светом – беспощадный враг её. Она убегает оттуда, куда проник солнечный луч.

Аполлон, бог Солнца, представляется естественным врагом мыши. Сминфейский Аполлон – это бог, истребляющий мышей, и союзником его является кошка.

Днём, при солнечном свете, зрачок кошки сужен в щелку. Когда угасает свет и для нас наступает тьма, обожествленная в Египте кошка остается последним представителем солнечного бога на земле. Расширяя зрачок, она ловит в свой глаз остатки рассеянного во тьме, невидимого нам света, и нападает на мышь. Схватив её, она совершает над нею ритуал радости. Играет ею, как предметом высокого наслаждения. Подбрасывает её и снова ловит. Ручная домашняя кошка несет такую пойманную мышь триумфально, иногда швыряя её на кровать к любимой хозяйке. Мир живет контрастами. Женщины, которые – по терминологии Матерлинга – принадлежат к собачьей природе, к псиной категории, любят однако нежнейшую любовь кошек. А мужчины, имеющие в своей структуре солнечный свет Аполлона и кошачью вражду к мышам, предпочитают собак. Кошка домовита. Она греется на печке и спит под одеялом барыни. Собака путешествует по городу и восторженно бежит за охотником в лес.

Аполлон у Гомера

У Гомера Аполлон ещё не является солнечным богом. Гелиос выступает у него отдельным лицом. Но темное указание «Илиады» (XI, 867) на культ бранхидов заключает в себе предчувствие уже намеченной эволюции бога в этом направлении. Солнечный элемент в культе Аполлона вырос из семитического источника. Не только солнечный, но и музыкальный, о чём свидетельствует, между прочим, рассказ Лутация Плацидуса.

«Песня степе́ней»

Антистрофический дифирамб соответствует «Песне Степе́ней» в псалмах Давида. Песня эта пелась на пятнадцати ступенях, ведших из мужского в женское отделение иерусалимского храма. Это был музыкальный термин для обозначения постоянного возвышения, постоянного возрастания голоса. Ритм поднимался в них всё выше и выше: мысль или выражение предыдущего стиха повторяется и развертывается в стихе последующим. Но если «Песня Степе́ней» представляет, таким образом – по Гезениусу, – непрерывное нарастание основного мотива, его прогрессирующую вариацию, и в историческом смысле слова является перепевом мотивов сирийских, то несомненно, что ионический дифирамб тоже проникнут музыкально-поэтическими началами семитического происхождения. Сирийские мотивы не дошли до нас. Это уже литературная легенда. Но не имеем ли мы право Ариона Мефинейского, служителя Аполлона, придворного певца при коринфском престоле, почетно поставить рядом с Давидом Псалмопевцем. Все с Востока.

Аякс и Гектор

Аякс покрыт блистательной медью. Огромный и грозный с улыбкой сознаваемого превосходства на лице. Он шел быстрыми широкими стопами, потрясая длинным копьем.

Даже у Гектора сердце в могучей груди задрожало,

Но ни врага избежать, ни в толпе ополчений укрыться

Не было боле возможности.

Всё указывает на бодрость духа, на полное самообладание. Мысль героя ясна и устремлена в одну точку. Первым бросает копье Гектор. Но бурная пика, пробив шесть кож щита, застревает в седьмой. Вторым бросает свою пику Аякс. Она пронзает щит Гектора насквозь, пронзает броню, разрывает хитон над ребрами. Гектор отступает, охваченный ужасом. Через несколько секунд он опять со всею силою ударяет в середину щита Аякса, но опять не прорывает его окончательно. Копье Аякса опять проходит насквозь, задевает шею Гектора и отбрасывает его в сторону. Тогда Гектор, поддавшись назад, срывает с земли огромный, черный камень и со всего размаху ударяет им в щит Аякса. «Заревела вся медь щитовая». Но Аякс подхватывает ещё больший камень и, напрягши безмерную силу, окончательно проламывает щит Гектора и ранит его в колена. Гектор опрокидывается на спину, притиснутый собственным щитом.

Тут две огромные силы, но из них одна, сила Аякса, углублена расчетом, напряжением монской мысли и культурою неслыханного самообладания. Сам поэт не квалифицирует этих сил. Но в мелочах описания всё-таки сквозит точка зрения Гомера. Если бы единоборство двух героев продолжилось, несомненно, был бы побежден прямой, честный и великий Гектор.

Троянцы и ахейцы

Меднолатые троянцы находятся в союзе с разноплеменными языками и народами, отчасти семитического, отчасти пеласгического происхождения: карийцы ликийцы, меонийцы и др. Этими народами управляют разновидные Аполлоны: воинственный, солнечно-музыкальный, врачебно-возродительный. В битве эта хаотическая масса шумит и кричит, не следуя дисциплине, не слушаясь голоса даже самого Аполлона, возбуждающего их к мужественной борьбе с пергамских высот. Пышно-поножные ахейцы, напротив, представляют единую комплексную массу, управляемую мудрой Афиной. Все – план и тактика. Все – стратегия и воинственная апперцепция. Толпа за толпою фаланги данайцев устремляются в бой, послушные своим вождям. Воины сохраняют глубочайшее молчание.

…Всякий спросил бы

Столько народа идущего в персях имеет ли голос.

«Илиада» (IV, 430–431).

У троянцев бурная импульсивность. У ахейцев же молча всклубившиеся массы текут на стан врага и, ударив в него, брызжут огнем выше утесов.

Мадонна

– 1 —

Автор книги под названием «Пол и Характер» Отто Вейнингер, фигура чрезвычайно любопытная и яркая в современной европейской литературе. Двадцатитрехлетним юношей он написал эту книгу – «Пол и характер» – и, вслед за тем, покончил с собой. Причины его трагического конца остались невыясненными: имеющиеся в печати скудные биографические данные о Вейнингере не проливают на этот вопрос никакого света. Но при чтении его книги, мрачной, полной каких-то сложных психологических тревог и глубочайших переживаний сексуального характера, чувствуешь естественность такой развязки. Не блистающая никакими литературными красотами, но поразительная по силе и рельефности логических построений, богатая научными аргументами, книга эта явилась выражением огромной внутренней смуты на почве глубочайших проблем жизни, выдвинувшихся после Ницще и продолжающих волновать всю европейскую литературу до сих пор. Натуралистическая агитация Ницше внесла особенную остроту в те вопросы, которые прежде были придавлены религиозной догматикой и застывшими условностями житейской морали. Новая литература, расшевелившаяся под влиянием мощной критической работы Ницше, этого вихря идей, раскидавшего все старые ценности, поставила все такие вопросы ребром. Сексуальные темы рассматриваются теперь с небывалой откровенностью – иногда в грубой и плоской натуралистической постановке, иногда в перспективе биологических законов, на фоне широких, смелых философских идей, питающихся смутными ощущениями и предчувствиями современной души. В этом отношении книга Вейнингера, несмотря на молодость автора и на парадоксальность его заключительных выводов, несмотря на кипение какой-то отравленной психологии и злобных пристрастий, представляется событием огромного литературного значения. Появление её в 1903 году, вслед за самоубийством автора, вызвало в обществе шум и треск, как от взрыва гранаты. Все газеты, все журналы, люди различных ученых профессий, студенчество – всё заволновалось. Стали возникать кружки, изучающие затронутые в книге вопросы, и, как это всегда бывает при каждом новом движении идей, жизнь стала создавать жестокие карикатуры на биологические концепции Вейнингера. Все злокачественные вариации гомосексуалистов вообразили себя носителями тех новых сексуальных правд, которые они вычитывали из трактата Вейнингера, хотя правды эти даны у него в совершенно ином освещении и имеют суровую, почти аскетическую тенденцию. Но книга Вейненгера имела влияние ещё и в другом направлении, – явление, говорящее и о большой её внутренней силе, способной гипнотизировать читателя, и о каких-то фатальных логических ошибках автора. В неуравновешенной среде молодого поколения, особенно среди учащихся заграницей девушек, книга произвела потрясающее впечатление. Как мне сообщали в своё время, под влиянием идей Вейнингера и как бы увлекаемые примером его трагической смерти, заграницей покончили с собой три девушки, – две еврейки и одна славянка. Можно сказать, что такие именно смерти, не из-за личных страданий, а от какого-то идейного оскорбления, от кощунственного приговора, как бы запрещающего женщине стремиться к общечеловеческим святыням, в гармонии с её заветным духовными потребностями, – такие именно смерти, в конце концов, говорят против некоторых идейных выводов автора. Но, как бы там ни было, сочинение Вейнингера выдержало за пять лет десять изданий – успех прямо колоссальный для такой тяжеловесной книги, требующей от читателя серьезной научной подготовки и привычки разбираться в сложных вопросах теории познания и метафизики.

– 2 —

Главная сила книги Вейнингера в свежести и решительности постановки некоторых биологических вопросов, хотя вопросы эти затрагивались в философии и искусстве и разрабатывались в науке ещё задолго до него. О бисексуальности человеческой природы говорится ещё, устами Аристофана, в бесподобном «Пире» Платона. Мотив бисексуальности выступает в античном искусстве позднейших времен и затем, через много веков, повторяется в искусстве итальянского Ренессанса – уже с такой отчетливостью, что он становится общепонятным и общедоступным. В таких произведениях Леонардо да Винчи, как «Иоанн Креститель» и «Вакх», ясно выступает концепция человеческой двойственности, концепция особенно характерная для эпохи брожений, идеологического и нравственного распада. В современной научной литературе имеется чрезвычайно значительная работа на эту тему Флиса, без сомнения, повлиявшая на теорию Вейнингера о половых промежуточных формах.

Идея Вейнингера может быть выражена в следующих немногих положениях. В мире человека, как и в мире растений и животных, однополых индивидов в действительности не существует. Каждое животное существо есть промежуточное явление между двумя полярно-противоположными идеями – мужского и женского начала, которое Вейнингер, для краткости, обозначает буквами М и Ж. В каждом реальном существе сплетены между собою, в разных пропорциях, элементы М и Ж, так что половая характеристика его определяется только преобладанием того или другого элемента. Мужчина не вполне мужчина: в самом его физическом строении имеются рудименты органов противоположного пола, а в душе его, соответственно с этим, вибрируют эмоции, имеющие женственную окраску. Женщина не вполне женщина: в ней имеются рудименты мужских органов и, в соответствии с этим, в душе её порою кипят мужские порывы. На этой почве складывается половая жизнь человечества, со всем разнообразием в оттенках влечений и страстей – нормального и ненормального типа.

Над этой концепцией Вейненгер возводит следующую идеологическую надстройку. М и Ж не только противоположные, но и неравноценные начала, говорит он. М – это вся полнота человеческой духовности, всё богатство разума, фантазии и воли. М идет впереди мировой истории и ведет её за собою. М – Дух – ожитворяет вселенную, пересоздает её, разбивает старые ценности и вечно кует новые. А что такое Ж? Это сексуальность, в самом узком, в самом грубом и материальном смысле слова. Это то, что не имеет души и духа, не имеет никакой личной ценности, живет только чужими ценностями, может быть интересно лишь постольку, поскольку представляет собою отражение творческой фантазии мужчины.

Такова идея всей книги. Несмотря на те оговорки, которые я уже сделал по вопросу об её оригинальности, основная схема Вейнингера, поскольку она относится к самому́ строению человека, к его биологической и психологической бисексуальности, представляет настоящую и научную, и философскую ценность. Она ставит перед нами живого человека во всей его сложности. Она как бы дает нам ключи к раскрытию многих тайн интимного существования человека, всего того, что до последнего времени окутано было густою тенью, что пряталось от человеческих глаз и от контроля свободного человеческого разумения. С уверенностью можно сказать, что основная концепция Вейнингера, освобожденная от её пристроек, сделанных со всем размахом молодого, зарвавшегося воображения, окажется необыкновенно полезной для углубления сознательности в творческой работе художников, поэтов и психологов.

Но теория бисексуальности всякого живого существа, в своей строго научной постановке, логически вовсе не ведет к тем заключениям, которые делает из неё Вейненгер. Квалификация М и Ж имеет у него чисто фантастический характер. Тут гораздо больше бушующей психологии, чем ясной и свободной мысли. Если от конкретных явлений жизни, представляющих половые промежуточные формы, идти путем логики к отвлечениям, к идеальным подобиям, то надо сказать, что противоположение Вейнингера, именно в его постановке, совершенно произвольно. Оно отдает пережитой схоластикой спиритуализма, которую давно разбила критическая философия. Почему М есть именно дух, а Ж исключительно плоть? И почему дух и плоть поставлены в такое враждебное взаимоотношение – не только в реальном представлении, но в перспективе философских идей? Идеальный первоисточник, прообраз, идеальное подобие жизни может быть только двуединым, двусоставным, духовно-плотским. Основа жизни, Логос жизни – это единая, органическая диалектика духовных и плотских сил. Духа, оторванного от плоти, нет, как нет живой, трепетной, пульсирующей плоти, оторванной от духа, потому что и дух, и плоть являются только разными выражениями одной и той же сущности, имеют общий, один и тот же метафизический корень. В запутанной концепции Вейнингера одинаково произвольно и то, что дух является свободной и самодовлеющей ценностью, порицающей и отрицающей плоть, и то, что М есть именно дух, а Ж есть плоть. Отождествляя идею духа с мужским началом, Вейнингер, вопреки своей спиритуалистической тенденции, слишком принижает идею духа, – или же чрезмерно приподнимает мужское начало. В действительности, на почве эмпирической, исторической реальности, мужчина, живой мужчина, в своей породе, в своей типично-мужской сексуальности, не только не является каким-то совершенством природы, но часто представляет из себя разрушительную, звериную силу. Если, следуя примеру Вейнингера, рассматривать реального мужчину совершенно независимо от женского начала, как он это делает, в противоречии с собственной теорией бисексуальности, относительно реальной женщины, то М пришлось бы расписать самыми мрачными, отталкивающими красками. Это дикая сила, полная неиссякаемого эгоизма, безмерного и страстного властолюбия, кощунственного смеха над всем, что нежно и физически слабо, тупой, дьявольской гордыни в отношении великодушных иллюзий. Это медь звенящая и кимвал бряцающий в противоположность божественной музыке любви. Это бездушное и прозаическое насильничество, в моменты страсти, которые для женщины являются религиозным священнодействием, мистерией сексуального творчества. Вот что такое М само по себе, в изолированности от смягчающего и облагораживающего его женского начала. К счастью, человек бисексуален, и такое М есть либо химера одностороннего отвлечения, либо уродство, знаменующее катастрофу в сложном психофизиологическом строении мужской натуры. В лучших экземплярах мужской породы звериная, узко-мужская стихия, проходя через нежную среду заложенной в них самих женственности, преломляются в благородные силы дифференцированной сознательности, поэтического творчества, действенной, готовой на жертву гуманности, которую Вейнингер считает исключительно достоянием мужчин. Мужчина может быть прекрасен только в сведе́нии с собственным женским элементом, который приобщает его к миру, делает его более впечатлительным, мягким, гибким по отношению к этому миру, развивает и раскрывает в нём импульсы высшей эстетики и высшей этики. Без женщины в самом себе он бесплоден в своём творчестве, как бесплоден в реальной жизни, если судьба лишила его общения с женщиной. Без живого, неустанно развиваемого женского элемента в самом себе, он бездарен во всех своих делах, он отрезан от мира. И как бы тяготея к яркому восполнению недостаточно сильного в нём женского начала, он загорается любовью к женщине. Тут вся его судьба, тут та магическая линия, которая поведет его в даль будущих миров, в даль новых, ещё не ощущаемых возможностей. И чем талантливее человек, тем светлее горит, тем шире и глубже разливается в нём огонь любви, не разрушительный, а творящий.

– 3 —

Итак, если человек бисексуален, если он одновременно мужчина и женщина, то это значит, что нет ни отдельного М, ни отдельного Ж, что у мужчины и у женщины одно идеальное подобие, которое можно было бы обозначить соединением обеих букв: М Ж. Вся живая ткань истории, быта, индивидуального существования на земле, есть только отображение этой двуединой, двусоставной сущности мира. И при этом вейнингеровская М и Ж могут быть рассматриваемы только как искусственные отвлечения, совершенно формальные и, в реальном смысле, бессодержательные. Мало того, как всё, что оторвано от живого целого, каждая из этих восполняющих друг друга частей может быть только уродлива. И М, и Ж одинаково плохи: жизнеспособным и прекрасным, в идеальном отвлечении и в реальном воплощении, может быть только соединение того и другого – Человек, если угодно – универсальное и вечное Ч.

Что же такое женщина – в отличие от мужчины? Это бисексуальное существо, в котором особенно ярко пульсирует материнское начало. Это существо, которое должно в процессе жизни раскрыться, чтобы дать побег новой жизни. Какой великий труд она должна поднять: отдать все свои внутренние соки, свою кровь, свои нервы, свои заботы, свои думы и мечты невидимому эмбриону и затем, когда исполнятся дни и сроки, точно в муках распятия, произвести на свет новую жизнь. А вслед за этим – бесконечная перспектива новых забот и новых трудов, требующих вечного бдения, не только физического, но и духовного, под сотворенным ею человеком. Вот что пульсирует в каждой женщине, делая её, в силу её психофизиологической задачи, существом более нежным, менее эгоистическим, постоянно выходящим – сознательно или бессознательно – из узких пределов своего личного я, чтобы, так сказать, потонуть в безбрежности мировой жизни. Вот внутренний напев каждой женщины, чуткой к себе самой и, быть может, ещё более чуткой ко всему, что должно оплодотворить её личное я. И вокруг этого центрального пункта её сущности кипит сама жизненная стихия, подчиняясь мировым законам материнства. Нельзя себе представить эволюцию жизни, не считаясь с идеей материнства, нельзя себе представить самой жизни, в её последовательных трансформациях, если не мыслить при этом, в самом центре всех явлений, так сказать, в средоточии всего космоса, материнства, как силы, воспринимающей зерно всякой новой идеи и дающей ей реальную жизнь. Как всё человечество, поколение за поколением, вырастает и развивается через кровь женщины, так через душу её бегут, растут и распространяются мировые идеи, предназначенные к новым оплодотворениям истории. Мысли сухие, схоластические, которые мертвы для жизни, не ведут никуда историю, обыкновенно не захватывают женщин: инстинктивная материнская чуткость заставляет их проходить мимо таких мыслей. Но всё, что несет с собой прибой жизни действительной, – идейной, художественной, социальной, с энтузиазмом подхватывается женщинами. Во всех мировых революциях звучит и страдальческий, и торжествующий крик матерей, – и можно сказать, что все истинно плодотворные революции представляют собой символ мирового материнства.

Но есть ещё одна особенность в бисексуальном существе женщины, которая, по истине, могла бы быть названа божественной. Женщина менее дифференцирована, чем мужчина, более цельна, слиянна в своих полярно-противоположных элементах, и потому самая её сексуальность есть не самодовлеющая хищная сила, а нечто сложное, одновременно и плотское, и духовное, выраженное в общем сердечном ритме. Мужчина любит прозаически, без фантазии, думая об угождении собственной плоти и кощунственно превращая плоть женщины в орудие своих жадных наслаждений. Женщина полна фантазии, думая об угождении собственной плоти и кощунственно превращая плоть женщины в орудие своих жадных наслаждений. Женщина полна фантазий, эротикой, которая всё реальное превращает во что-то сверхреальное, почти сверхчувственное. Целое облако мечты и вдохновения обвивает у женщины грубые по форме проявления сексуального инстинкта – и она говорит, как поэт. Возлюбленный является для неё не просто мужчиной, а горем. Даже тогда, когда мужчина своими неожиданными требованиями и грубыми приставаниями как бы насилует тело женщины, душа её, под белыми крыльями небесного Эроса, остается недосягаемой для насилия. Настоящая женщина не может быть изнасилована до конца. В ней живет, охраняя её, неприкосновенная святыня внутренней девственности.

В женщине никогда не умирает девушка. Девушка – это существо, по преимуществу, не дифференцированное, по преимуществу, цельное, – Примитив, гармонически заключающий в себе все физические и духовные возможности. Это – цельная, вечная монада, своими корнями проникающая в таинственный, неистощимый источник всякой жизни. Вот почему, какой бы грубой эксплуатации ни подвергалась женщина, её внутренняя девственность, девушка, в ней живущая, её духовная монада, не может быть убита до конца. Она растет, развертывается из своей монады и, окончательно расцветши и развернувшись, всё-таки не теряет её. Дифференцированная во всей сложности своих физических функций и интеллектуальных настроений, в глубине она всегда остается цельною, стыдливою в самой страсти, чистой и в радостях, и в скорбях. В ней всегда живет святая дева, Мадонна. Любя, она возрождается в красоте телесной и душевной, цельной и неистощимой, как её монада.

Вот что такое Ж, т. е. идеальное подобие женщины. Речь идет именно об идеальном её подобии, ибо женщина в жизни, в истории, как и мужчина, представляет собой только большее или меньшее приближение к нему. При квалификации женского типа, каким он сложился исторически, приходится считаться с условиями его развития. Культура женского интеллекта и характера, при бесчисленных и всегда властных стеснениях различных родов – от деспотической формы семьи до деспотического государства – была всегда минимальна. Естественное материнство, прирожденное ей, грубо ставилось ей на вид, как обязательная повинность, как единственное назначение, требующее отказа от всего другого, от всего того, что облагораживает, одухотворяет женщину, как человека и как мать. Жизнь её шла под кнутом. Что же удивительного, если, при богатстве, и гений её мялись и затаптывались до почти полного уничтожения. Она бледна, бессильна в литературе, в искусстве, в строительстве жизни! Да. Но как вдохновительница искусства, мысли, жизни, как предмет всех культов и центральная фигура величайших художественных произведений, – разве она не раскрывала уже той таинственной своей сущности, которая отвечает её настоящему идеальному подобию? Искусство великих духовидцев, упреждая историю, поставило знак равенства между идеальным подобием женщины, между Мадонной, и не развернувшейся сущностью каждой реальной женщины, и этим укрепило нашу веру в возможную, будущую женщину, с вибрацией всех человеческих струн, не только сердца, но и разума, и творческой воли. Сиктом. От Мадонн Мемлинга веет всеми тонкостями высочайших прозрений через светлое око ума. Обернитесь и посмотрите в даль античной истории: сколько просветленного и воинственного разума в бессмертных женских фигурах Праксителя, Поликлета, Скопаса? Венера Милосская – это, можно сказать, мраморный символ всей неисчерпаемой интеллектуальности благородной Эллады. Всё это говорит убедительнее всякой науки о заложенных в женщинах духовных возможностях, всё это – неопровержимые пророческие догадки сквозь то, что есть, о том, что будет и уже идет.

Вейнингер просто смешал узкое и одностороннее отвлечение от реальности, каким является его Ж, с идеальным подобием женщины, которое намечает пути её исторического развития. В своей хуле на женщину, доходящей до бравады и глумления, он пошел дальше всех известных в литературе ненавистников женщин – дальше Шопенгауэра, дальше Ницще. При этом он впадает в целый ряд почти очевидных логических ошибок, главнейшая из которых состоит в том, что в рассуждениях о мужчине он всегда имеет в виду какое-то вымышленное, идеальное М, не считаясь с реальной действительностью, а в рассуждениях о женщине, наоборот, он, не задумываясь над её идеальным подобием, считается только с худшими образцами реальной женщины, так сказать, с прахом истории. У женщины нет души, нет бытия, нет умопостигаемой сущности, нет, следовательно, никакого, ни чувственного, ни духовного, касания к метафизическому первоисточнику жизни. Женщина – мегера, сводница, проститутка. Она соблазн мира, она такая неполная мать, что лучше бы ей быть только проституткой. Так говорится в книге Вейнингера, молодого ученого, с гениальными интуициями в некоторых вопросах биологии и психологии, идущего в струях неократической философии и, тем не менее, обуреваемого в вопросе о женщине – атавизмами древнего Востока и Средних Веков и напоминающего временами фанатического аскета, который, бичуя в себе Дьявола, бичует жгучими словами слабых людей и, особенно, искусительницу их – Женщину.

– 4 —

Одна из последних глав книги Вейнингера посвящена еврейству. По какому-то странному капризу идей автора, вопрос об еврействе оказался скомбинированным с сексуальными темами! Всё, что было им сказано жестокого и обидного о Ж, Вейнингер опрокидывает потом и на еврейство, причём в этих страницах его книги целым пожаром горит та мучительная психология, которая так естественна для еврея, критикующего собственный народ. Это одна из самых своеобразных философий антисемитизма. Конечно, это не тот политический и житейский антисемитизм, который вырастает на почве небескорыстных раздражений и злобы, который преследует определенные практические задачи. Здесь это антисемитизм идейный, или, вернее сказать, идеологический, результат логики – может быть, узкой и ошибочной, – какого-то протеста, вскипевшего в трудящемся философе против костных буржуазных капиталистов, хорошо известных Вейнингеру по их западноевропейским представителям. Но тут Вейнингер делает такую же ошибку, как и по отношению к женщине. Если бы он хлестал бичом самой страстной сатиры по историческому еврейству в его теперешнем этапе, это можно было бы только приветствовать, как приветствуешь сатиру Аристофана, Свифта, Гоголя, всякое обнажение народных язв, дефектов народной организации, проникнутое верою, что этим путем ведешь и себя, и народ к всечеловеческой, идеальной цели. Но ошибка Вейнингера, чисто логическая ошибка, заключается в том, что рассудочному отвлечению от исторического еврейства он придал характер какой-то непобедимой фатальности, как если бы еврейство вовсе не имело своего идеального подобия, не было частью человечества. При такой логической ошибке не сразу можно оценить и ту психологию Вейнингера, страстную и бунтарскую, которая толкала его на путь жестокой критики еврейства. Но эта психология могла бы вывести его и на иной путь. Тогда в ней ярче сказалась бы живая потребность всякого глубокого человека как бы вырваться из тесных пределов индивидуального национального я. Это утомление националистическими культами, столь характерное для современного человека, уже изведавшего все дурманы народной самовлюбленности, все патриотические пафосы, расплавляющие злокачественную международную вражду, заключает в себе великий, пророческий смысл. И там, где мы видим такого рода внутренние тенденции, даже сквозь туманы сбивчивой, заблуждаюшейся логики, мы не можем не приветствовать душу, которая своими обличительными воплями «стремит человека или общество к нравственному совершенству», говоря превосходными до гениальности словами А. С. Хомякова.

Людей, которых интересовало издание на русском языке книги Вейнингера и которые, как и автор, игрою судьбы все прикосновенны к еврейству, не раз предупреждали с разных сторон, что книга эта может оказаться особенно вредною для русских евреев. Один молодой немецкий литератор писал мне даже, что она может послужить в России, где устраиваются погромы за погромами, каким-то метафизическим оправданием для разных темных антисемитических махинаций. Но я могу сказать, как от собственного своего имени, так и от лица переводчика и близких ему людей, что все эти соображения были побеждены. Исторические погромы устраиваются не по книгам. Поджигатели народных страстей ищут себе горючих материалов в условиях повседневной жизни, в духоте, тесноте и кривдах быта, и до биологических и философских исследований им, собственно, дела нет. А если бы кому-нибудь вздумалось для каких-нибудь темных публицистических целей использовать бичующую критику молодого благородного еврея, восставшего на собственную народность, то не дело литературы прятать такую критику. Через углубленную неправду с особенной силой пробивается иногда новая правда.

Хамитский Нос

Почему горбатый нос преувеличенного размера, так называемый еврейский нос, производит враждебно-комическое-впечатление? Если разобраться в этом явлении с точки зрения эстетики человеческой внешности, то мы, прежде всего, наталкиваемся на следующее соображение. Из всех частей человеческого лица нос играет в функциональном отношении самую скромную роль. Глаза проводят человека, в душу его, весь внешний мир, соприкасают его с отдаленными планетами и кометами. Глазами же мы проникаем в сокровенные глубины окружающих нас существ. Вот почему потеря зрения в высшей степени катастрофична. Тоже надо сказать и о слухе, без которого мiр кажется немым и совершенно нам чуждым. Рот обуславливает самое питание человека, обмен веществ в его организме, не говоря уже о предохранительной роли его вкусовых ощущений. Кроме того, благодаря рту человек приобрел способность к членораздельной речи, сделавшей возможным накопление опыта и образование общих понятий. Только потеря органа обоняния представляется наименее катастрофичной. Таким образом преувеличенные размеры внешнего вида носа, при ограниченном значении его функциональных задач, не могут не произвести странного впечатления. Чтобы казаться нормальным и пластически соразмерным, он не должен выдаваться ни в каком отношении. Если он слишком велик, впечатление от него неизбежно комическое. С самых древних времен маски с непомерно выпяченными носами были масками, рассчитанными на возбуждение веселого смеха в толпе. Такими масками пользовалась итальянская народная комедия, как пользуются ими карнавалы наших дней. Нельзя себе представить ни одного маскарада без этого атрибута. Тот же эффект учитывали примитивнейшие карикатуристы всех времен и народов. Иное явление наблюдаем мы в отношении других органов лица: глаза могут быть мышино-маленькими, или преувеличенно большими, без того, чтобы физиономия человека потерпела существенное изменение. Тоже относится ко рту и ушам. Один нос как бы обязывается не выступать из намеченных для него самою природою пределов, подобающих его скромному назначению.

Этими мыслями мы могли бы объяснить себе, что такой сатирический художник как Гоголь, чтобы достигнуть комического фурора, взял и придал носу черты отдельного от всего человека существования. Нос самостоятельно гуляет по улицам Петрограда. Конечно, такой комической роли не могли бы сыграть ни глаза, ни уши, ни рот. Если на одну секунду представить себе глаза выделенными из состава лица, то получится впечатление живейшей поэтической символизации, вроде видящего, недреманного ока фольклора и религиозной аллегорики.

Но помимо комического впечатления преувеличенный в размере нос, если придать ему горбом выражение хищности, производит уже впечатление отталкивающее. Комизм и отвращение, сливаясь вместе, порождают чувство непреодолимой антипатии. В этой антипатии есть также некоторый элемент брезгливости, зависящий от частого нарушения носовым аппаратом условий чистоплотности. Здесь замешана также игра ассоциаций чувств и представлений, всё время напоминающих о том, что, в сущности говоря, функция носа самая жалкая. Это понял и учел знаменитый французский сатирик и рисовальщик Домье, с его носами, из которых всегда свисает традиционная сталактитовая капля.

К этой категории носов, длинных и горбатых, относятся и ложно именуемые еврейскими носы, сыгравшие такую фатальную роль в образовании антисемитического чувства. Особенно тягостное впечатление производят эти носы на женских лицах, от которых невольно ждешь мягкого, благотворно-гармонического, эстетического впечатления.

Интересно дать себе отчет об истинной национальности этих неприятных носов. Эти носы отнюдь не имеют семитического происхождения. Они совсем не свойственны чистым евреям. Чемберлен считает их печальным подарком, полученным теми из евреев, которые ассимилировались с ханаанским племенем Хеттеев. Указание Чемберлена тоже не может быть признано особенно точным, но оно несомненно подтверждает тот факт, что семитические носы сами по себе также нормальны, как и носы арабов, мавров и других племен великой семитической ветви. Такие чистые еврейские лица, с нормальными носами, встречаются нами на каждом шагу, по всей Европе, ни в ком не вызывая никакой вражды, никакой антипатии, иногда даже подкупая в свою пользу. Библейские красавцы и красавицы тоже рисуются нам с обликом совершенно свободным от этой грубо-комической примеси. Трудно вообразить себе хищно-горбатый нос на светлом лице Давида, в котором была добрая доля арамейской крови, на солнечно-сияющем лице царя Соломона, или на обаятельном образе Суламифи. Судя по насыщенности библейских легенд поэтическими мотивами, надо предположить, что красота и пластика этих фигур были элементарно безупречны. В этом отношении библейские лица, если сближаются с какими-нибудь другими лицами, то, скорее всего, с лицами автохтонов. Арам-Нахараим, Месопотамии, так называемых Шумеро-Аккадийцев, о которых известно, что они были люди с прямыми носами. Об этом факте специально упоминается у многих историков, не говоря уже об обломках дошедших до нас голов древних шумерских статуй, свидетельствующих о тех же совершенно прямых носах. Кстати здесь будет отметить, что между семитами – иудеями и этими автохтонными шумерийцами улавливается, сквозь дым исторических преданий, некоторое расовое родство и симбиоз долговременного и мирного сожительства на юге Месопотамии. Порабощение Шумеро-Аккадийцев халдеями Саргона явилось сигналом для эвакуации, для первого исхода еврейской колонии Авраама в Харран. Пришельцы завоеватели кушито-хамитского происхождения и принесли за собою описанные нами неприятные носы, тотчас же появляющиеся на памятниках ассиро-вавилонского искусства, на всех барельефных сценах, изображающих быт и жизнь чувственных, кровожадно-алчных народов, настоящих волков пустыни, как их называют древние историки. Все эти Саргоны, Сардопалы, Сахаребы, Ашурбанипалы, все эти позднейшие Навуходоносоры, были несомненно украшены хищными носами, как видно из их скульптурных портретов, дошедших до нашего времени.

Странная вещь: с этой анатомической деталью почему-то биологически связана целая психологическая область разрушительного человеческого гения. Народы с такими носами всегда тяготеют к разрушению чужих культур, к бестиальному истреблению всего им противящегося, к неслыханному садизму по отношению к истязаемым ими жертвам. История Ассирии полна чудовищных жестокостей и разнузданного зверства. Глубочайшая антипатия к этим носатым людям звучит со всех страниц библии. Ашур – это символ злобного негодяйства тех времен. Ассирийцам ничего не стоило сдирать с поверженных пленников кожу и обтягивать ею стены городов. Цари собственноручно выкалывали глаза побежденным врагам, сажали их на кол, поджигали их, привязанных к деревьям. При этом ассирийцы всегда беспощадно истребляли и разграбляли города, лежавшие на пути их вечных набегов. Пророк иудейский так описывает нашествие Саргона: «Пришел на землю мою народ сильный и бесчисленный, зубы у него – зубы львиные, и челюсти у него, как у львицы. Перед ним земля – как сад Эдемский, а позади его будет опустошенная степь». Вот что представляет собой кушито-хамитская культура, с её дикими набегами и разрушительной работой по отношению ко всякому установившемуся быту. Хамиты повсюду вносят ураган и хаос. Это они именно, со своею звериной мистикой и кровожадным гением безумно храбрых охотников на львов, сразу же противостали чистому семитизму иудеев. И северная и южная Палестина, твердыни Самарии и Цитадели Иерусалима пали под ударами Ассиро-халдейских носатых хищников. Отсюда эта глубочайшая антипатия к хамитическому носу, идущая через всю историю народа, отягощающаяся всё растущим фондом притеснений и обид. Само еврейство особенно болезненно питало эту антипатию к выродкам семитической расы на протяжении всей своей истории. Падение Ниневии вызывает у пророка Наума строфы, полные огненного восторга. «Нет врачества для раны твоей, – говорит он, обращаясь к Ниневии, – все услышавшие весть о тебе, будут рукоплескать, ибо на кого не простиралась злоба твоя». До сих пор, в родниках чистого иудаизма, звучит нота лютой вражды ко всему хамитическому, ко всему бурно и чувственно хаотическому, ко всем поджигателям Ашурабанипаловских полчищ. Разгром кариатид семитизма на почве Палестины Хамитами создал новый великий исход иудеев в Европу, где они стали продолжать свою плодотворную, мирно-культурную, рационалистическую работу.

Вражда к Хамитическому Носу давно уже стала универсальною в человечестве. Её живейшим образом исповедовает и еврейский народ, причём одним из самых трагических курьезов истории является то обстоятельство, что эта вражда облеклась в форму так называемого антисемитизма, тогда как мы имеем здесь дело с антихамитизмом. Если взвесить приведенные нами факты, то станет особенно явною вся призрачность, свойственная понятию антисемитизма. Евреев вообще не-ненавидят. Напротив, их любят повсюду, их ветхозаветными именами Америка называет своих сыновей. Реформационная Германия и Англия упиваются их библией. Неувядаемым обаянием покрыты имена евреев времен Халифатов и мавританской Испании. Ветхозаветная экзогеза стала любимейшей наукой Германии. Евреев любят. Их ценит каждое общество, их ищут повсюду, где закипают сложные культурные вопросы. Я – еврей. Но кто же были мои самые большие, самые патетические друзья? Я был ненавидим многими. Сейчас я тоже неизбалован симпатиями общества. Но если я слышал здесь в Петрограде слова горячего сочувствия, а иногда и шумные одобрения, то исключительно от людей, не связанных со мною расовым родством. Вообще можно сказать, что в каждом обществе, среди интеллигенции, имеется свой возлюбленный еврей, свой Пассовер, свой Павел Вейнбург, дружбою которого дорожат, контакта с которым ищут. В феодальной Галиции, стране разорившихся родовитых польских землевладельцев – магнатов, существование отдельного исчезающего гнезда ещё долго поддерживается деятельностью еврейского фактотума, который обычно именуется там [???]. Такие фактотумы знают и знали многие исчезающие культуры. Такие фактотумы мы видим на каждом шагу, и в частности среди окружающего нас материального развала. Терпит крушение какой-нибудь семейный кораблик, и вот рядом с ним спаситель еврей – и всё на основе симпатии к разумному рационально-выдержанному духу чистой семитической культуры.

Повторяю ещё раз: евреев любят, но Хамитический Нос вызывает повсюду омерзение и ужас. Он же питает и мутные загрязненные воды ходячего антисемитизма, который давно уже следовало бы переименовать в антихамитизм. Если бы, наконец, эти контрастные явления – семитизм и хамитизм – были различены в общем признании культурной Европы и народных масс, которые валят их в кучу без всякого разбора, то человечество вступило бы на путь излечения от одного из своих самых тяжких и роковых недугов. Когда однако в исторической действительности разделение это, наконец, состоится и чистый иудаизм, культурно охранительный по своим существенным тенденциям, займет подобающее ему место в Пантеоне вселенского духа, тогда сердце человечества сожмется мучительной болью и горьким стыдом при воспоминании о всех физических и моральных погромах, которые устраивал псевдоантисемитизм еврейству.

Вот на какие мысли наводит меня Хамитический Нос.

Данте и Достоевский

(Новая книга о Достоевском А. А. Кашиной-Евреиновой)

А. А. Кашина-Евреинова написала книгу о Достоевском, представляющую живой интерес для современного читателя. Сексуальные темы в применении к вопросам литературного характера давно уже поставлены на очередь современной мыслью, как я имел несколько лет тому назад случай отметить это в предисловии к гениальной книге Вейнингера «Пол и характер», вышедшей в русском переводе под моей редакцией. Здесь я разрешу себе сделать маленькое отступление. Книга Вейнингера ещё не появилась в печати в Германии, когда моё исследование о Леонардо да Винчи стало известно в немецкой литературе. Этим я особенно был обязан двум немецким литераторам: знакомому и русским журнальным кругам Петрограда публицисту и переводчику Иозефу Мельнику и прославленной Лу Андреас Салома, другу и первому биографу Ницще. В немецких реляциях на тему моей книги указывалось на то, что я строю характеристику Леонардо да Винчи на идее бисексуальности представленных им художественно-живописных типов. Бисексуален «Иоанн Креститель», бисексуален «Вакх» в его трактовке. Тогдашней русской читающей публике мысль моя показалась сумбурной и даже парадоксальной. Но возможно допустить, что она затронула за живое Вейнингера, судя по эмфатическим похвалам, которые он внес в статью обо мне, напечатанную Иозефом Мельником в журнале, выходящем под его редакцией. Этими похвалами он заменил более скромные эпитеты, принадлежавшие его сотруднику. По выходе же в свет книги Вейнингера мне стала понятна преувеличенная горячесть его похвал. Он тоже строит свой анализ сексуального вопроса на понятии бисексуальности.

Переходя теперь к прекрасной книге А. А. Кашиной-Евреиновой я должен сказать, что автор интересуется сексуальной проблемой, в её космической глубине, применительно к искусству Достоевского, к творчеству человека вообще. Пронзительным глазом интеллигентной женщины она проникает в детали биографии, чтобы с эмпирическим материалом в руках защитить свою теорему о том, что Достоевский – весь пол, весь сексуальный пожар, что всё его творчество – израсходованный фонд эротических жизненных бурь. Его треножник своими основаниями стоит на горящих углях половой фантазии.

В таком гипостазировании сексуального мотива заключается несомненно неизбежное преувеличение. Оно бросается особенно в глаза, когда талантливый критик – ещё не выписавшийся, ещё только что взявший в руку перо, ещё не нашедший для себя подходящего и завершенного словесного наряда – подходит к таким темам, как Зосима в «Братьях Карамазовых». Всё, что не отсвечивает красками пола, представляется ему бесцветным и ничтожным. Универсальная премудрость византийско-русского отшельника облекается для него в непроницаемые туманы, в которых автор не может различить настоящих перлов и адамантов первоосновных философских прозрений. Зосима произносит слова, которые украсили бы собою общечеловеческую библию, когда, например, он говорит о трансцендентальных семенах, посеянных в этом мире, и о том, что всякое бытие на земле живо только своим касанием мирам иным. Конечно, Зосима не художественная фигура, если подойти к нему с мерилом чистого искусства. Но ведь то же самое проходится сказать о тех фигурах, которые так привлекли автора пожаром страстей. Это тоже фигуры не художественные в аполлиническом смысле слова, а фигуры совсем иного порядка. Достоевский ставит их перед глазами, не беспокоясь ни о каких эстетических законах, а исключительно с тем, чтобы путем романического эксперимента вырвать из человеческого хаоса некую новую светлую и гиперборейскую правду. Сексуальность горела в его душе неукротимым пламенем, но при свете этого зарева мы видим его всё время коленопреклоненным перед зиждительно солнечными правдами миров иных. Он метался в ней, создавая образы Карамазовых, и разрывал её на части, чтобы в брачной одежде войти в трансцендентное царство.

Тут Достоевский стоит на одном пути со всеми великими гениями мира. Его изгнанническая близость к Данте трогает до слез. Он знал ад и каторгу жизни, знал на собственном горьком опыте, как тяжелы ступени чужих лестниц в заботе о хлебе насущном. Но всего больше роднит его с флорентийским изгнанником стремление к раю сквозь ад и чистилище земли. Фигуры Достоевского, всё его романическое inferno, отличаются огненною живописью. Но живописные краски бледнеют на мечтательных берегах Чистилища и уже только музыкой звучат в далеком нуменальном Рае. Это не деградирование таланта, не ослабевание его вдали от почвы, от реальной земли, но вечное возрастание духа в его чистейших парениях к истине. Как плодоносно сопоставление Достоевского с Данте. С изумлением сокрушаюсь о том, что в своей книге о Достоевском, куда я поместил весь пафос моих молодых исканий, я мог не отметить чудесной параллели, на которой я не перестану отныне настаивать.

Как и Данте, Достоевский повсюду духовен, повсюду интеллектуален, даже и в те моменты жизни и творчества, когда он кажется весь спутанным сладострастными туманами жестокости. Оттого он так труден для чтения и не всем открывается в своих чистых глубинах. Инфернальность пугает и раздражает, а неба за грозовыми тучами и зловещими туманами как будто и не видать. Во всяком случае, искусство Достоевского далеко от философии Шопенгауэра, с которою сближает его Кашина-Евреинова. Достоевский глубже Шопенгауэра. Он видит не только волю, как мир и представление, как ризу половых аффектов, но и волю – апперцепцию, насквозь духовную, где всё сексуальное, всё феноменальное, все пестрые ковры реального бытия преодолены окончательно и представлены в своей символичности. Без этой апперцептивной силы Достоевский был бы одним из самых талантливых бульварных романистов и не мог бы спорить с Л. Толстым за пальму первенства в русской литературе.

Говорю и пишу всё это в аспекте того героического духа, монолитного и завершенного, который проходит светлою струею через бурные молвы творчества обоих гениев мировой литературы. Если под построениями отвлеченной мысли искать расово-этнические мотивы, то мы могли бы дух этот, всегда чистый и благородный, всегда тяготеющий к бытию и самооутверждению, назвать аполлиническим и гиперборейским. Именно по отношению к нему сексуальность и является не больше, как внешним ядовитым покровом, который, будучи простерт безраздельно в космосе, всё бы испепелил, развеял и уничтожил навсегда. Но человек так устроен в основных своих чертах, что сексуальность его в последнем счете послушна гипнозам спасающей апперцептивной воли. Как Валькирия, человеческий дух окружен огненным кольцом. Гиперборейская стихия одета в пламенные ризы сексуальности.

Я благодарен молодой писательнице, что она дала мне повод высказать несколько мыслей по вопросу, входящему в моё писательски-философское credo. Книге же Евреиновой я от души желаю найти идейно-заинтересованных читателей.

А. А. Блок

Христос, выведенный Блоком в поэме «Двенадцать», есть реальный, может быть, исторический Христос, вне пышного наряда неоплатонических и византийских идей. Блок его почувствовал также просто и элементарно, как в своё время почувствовал его художник Н. Н. Ге. Этот художник говорил, между прочим, в защиту своего создания одной писательнице, что если бы исторический Христос был иным, не выступал в отрепьях пролетарского героя, то на него не решились бы плевать, его не заушали бы, его не третировали бы, как каналью. Может быть, вместо распятия, прибавил бы я к словам художника, его подвергли бы побиению камнями, как вскоре вслед за тем Святого Стефана. А побиение камнями было целым обрядом, с применением аппарата предупредительных осторожностей. Распятие же было позорным видом смертной казни. Без сомнения не внушал к себе уважения тот, кто ей подвергался.

В самом деле подлинный Христос, как свидетельствуют об этом осколки фраз именно исторического происхождения, среди изящного елейного славословия церковной редакции евангельских текстов, сам бил кнутом и палкой по сложившемуся быту, по национальной культуре иудеев, и, вступая в полемику с ученейшими и благороднейшими людьми своего времени, метал в них оскорбительнейшей хулой и бранными выражениями. Таков был исторический Христос, если только он действительно существовал на земле, если всё повествование о нём не есть лишь сплошное мифотворчество. Исторический Христос нападал не только на религиозный ритуал своего времени, не только на склад верований, который казался ему устаревшим. Он вторгался с мечом в руке повсюду, вселяясь в чужие дома, в интимнейшую обстановку семейной жизни, вооружая родных друг на друга, объявляя на площадях и на улицах, что враги человеку – домашние его, предписывая бросать плачущих жен и матерей и идти за ним, в его работе разрушения и ликвидации современный ему политической и общественной культуры. Говорю всё это, глядя в личность Христа, сквозь телескоп нынешнего момента, догадываясь о прошлом по чертам текущей жизни, оставляя совершенно в стороне взлелеянный воображением веков лик великого мученика за идею. Перед моими глазами носится только предводитель хамитских масс, дающих первый исторический реванш поработившему их просвещенному и рационалистическому иудаизму. Это первое по времени восстание илотов Ханаана. Это совершенно неожиданный ответ библейскому Эздре, запретившему под страхом смертной казни всякую ассимиляцию, всякое слияние аристократических элементов расы с плебейским миром хамито-кушитского происхождения. История стерла остроту этой борьбы. Но вот она просвечивает в отдельных строках евангельского рассказа и откликается звучным эхом в бредовой поэме талантливого писателя А. А. Блока.

В самом деле, что мы видим в этой поэме «Двенадцать». Присмотримся к ней с рефлектором в руках.

Сначала мелькают довольно бледные краски пейзажной интродукции. Стих вял, верификация и ритмика имеют частушечный характер. Мотивы случайные. Вывеска, старушка, плакат-дребедень начальник стадий петроградской революции. Потом мало-помалу начинают выступать отдельные черты темы. Буржуй на перекрестке упрятал нос в воротник. Самое слово «буржуй» взято и пущено в ход с вульгарным смаком. За фарисеем идет в Евангелии книжник. В произведении Блока за буржуем следует писатель. Конечно, он вития. Писатель вздыхает о погибшей России. Он обрызган глумлением в тончайшем намеке. За писателем показывается фигура священника, подвергаемого полнейшему осмеянию и издевательству, что могло бы быть признано в своём роде заслуженной Немезидой за пассивность, за безгеройное бытие своё и грубейший материализм, за «глаза завидущие» и «руки загребущие», осточертевшие всему народу с первых веков российской истории. В нарочито грубом слове поэта православному священнику воздано по делам его. Он не мог сделаться, несмотря на призывы времени, несмотря на крик нужды и обстоятельств, ни Иоанном Златоустом, ни Иоанном Дамаскином. В лучшем случае он явил из своей среды фигуру Сергия Радонежского и ангельски-мечтательную личность русского Франциска Ассизского, – Серафима Саровского.

Дальше – сплошное фиглярство. Глумление почти уличного человека, конечно, по замыслам самой поэмы. Впрочем, все эти глумления Блока изумительно гармонируют с воем и свистом ветра, проносящегося через частушечные стихи и в то же время гуляющего в реальной действительности по городским улицам, площадям и базарам.

Картины меняются с быстротою кинематографического разбега. На все эти картины поэт набрасывает тени грустной злобы, пока, через несколько страниц, не выводит окончательно на сцену апостолов момента в количестве двенадцати человек, как это и подобает для параллели с евангельской фабулой. Ни на одну минуту не надо забывать, что интуицией талантливого человека Блок сближает между собою пожар в условиях современной действительности с пожаром легендарной эпохи. Печать отверженности показана на выводимых героях с поразительной рельефностью. Жутко следовать за Блоком. Страшно подумать о «бубновом тузе» на спине галлилейского рыбака, который вместе с Христом колотил кулаком и рубил по твердыням национальных святынь. Но если такова необходимость, если таков закон истории, снимем с недоумением шапку и покоримся. Только бы хамитская масса, порабощенная и голодная в прошлом, взошла на высоту новой культурной силы. Только бы она преуспела в своих разрушительно-созидательных работах, сейчас не производящих успокоительного впечатления на дух и нервы. Тогда низы и верхи, смешавшись в единое целое, уже без барьеров классовых разъединений, смогут общим голосом воспеть хвалу мудрому гению истории.

Поэт неумолчно вещает устами своих героев, что они действуют без «креста». Тут как бы нет ни единой черточки христианского духа, всё ещё рисуемого в ризах византийской иконографии. «Свобода, свобода – эх, эх – без креста». Это проносится, как лозунг нового исторического момента, по всем последующим страницам поэмы. Но художник с уровнем таланта А. А. Блока, таланта непосредственного и кипящего исканиями внутри, таланта отнюдь не оторванного от жизни минуты, порождение своего века, своих ураганных дней, знал и чувствовал глубже изображаемой им толпы. Он палил пулей в «Святую Русь», вековую, исконную, «избяную и толстозадую». Вместе с толпой, беспаспортной и безписьменной, открекшейся от всего своего прошлого, он хотел бы зажечь мировой пожар в социальной жизни человечества, среди народов целого мира, потому что пожар этот горит в его кровати.

Я отбрасываю остальные картины, грубый и пестрый калейдоскоп уличных типов, перебранок и пересмешек. Язык поэта поразительно меток, почти фонографичен. Вся эта квашня русской жизни нашла здесь своё полное отображение. Ни на какой другой язык поэма почти не передаваема, по своей бескультурности, по своему скифо-сарматскому дикарству с примесью тюркско-монгольской сантиментальности. Проносятся кровавые призраки вертепных убийств, проституционной грязи в сумятицах стрельбы по буржуйным господам. Всё кошмар. Всё сумбурно до ужаса, несмотря на легкую примесь веселого гротеска, в этом собачьем вальсе хаоса и кутерьмы. Я не знаю, куда девалась тут душа Блока, влекшая иногда к романическим мотивам. Где здесь хотя бы Некрасовский пьяный надрыв и слеза гуманного человека. Поэма безнадежно холодна и пуста в этом отношении. Для гибнущего старого мира поэт нашел только один образ поджавшего хвост паршивого пса, стоящего позади голодного, трясущегося и обалдевшего, но все же криминального буржуя. При этом шаг революционный выдержан во всей поэме, как единственный регулятор накипающих исторических событий.

Старый мир, как пес паршивый,

Провались – поколочу.

Но двенадцать апостолов приподнимают свои винтовки, прицеливаясь к фигуре, выступающей впереди. Она идет с кровавым флагом в руке. Не идет обыкновенным шагом, как прочие смертные, а как бы носится по воздуху в струях зимней бури, в белом венчике из роз. Революционная толпа не знает, что ею руководит сам Иисус Христос.

Критики русские и западноевропейские единодушно указывали на то, что явление Христа здесь, говоря евфимистически, как бы совсем неуместно. Но критики очевидно сами при этом забывают, о каком Христе они думают и говорят. Конечно, с византийским Христом, с Христом Спасителем и даже с Христом Пантократором, с Христом, не переломившим в своей мифологической истории даже и надломленной трости, Христос в «Двенадцати» Блока не имеет ничего общего. Их разделяют миры идей. Но реальный Христос, разоблаченный от пышных покровов церковного священнодействия и Вселенских Соборов, о котором я говорил в начале моей заметки, Христос без прикрас мифотворческой поэзии, Христос глубокой светотени величайшего в мире искусства, дан здесь в правдоподобнейшей конкретности. Это Христос не фантазии Блока и живописного видения Н. Н. Ге, а именно Христос восставший и революционно-настроенных масс, сознаваемый или не сознаваемый ими – это безразлично. Конечно, Христос с кровавым флагом в руке кажется нам несообразностью. Церковная традиция сильна и велика в целом мире. Однако именно такой Христос и держит ведь революционный шаг бегущих вдаль столетий. Придет когда-нибудь время, через многие и многие века, умолкнет гул беспощадной борьбы. История забудет имена жертв, принесенных на алтарь Молоха революций. В потоке нескончаемого сподвижничества сотрутся все краски современных событий, и кто сейчас может предвидеть, что о них скажет тогда мудрая история. Но не стоим ли мы сейчас на пороге нового святолживого мифотворчества, в котором когда-нибудь окажется больше света и правды, чем в точном докладе исторического дня. Без сомнения к тому времени, когда будет созидаться легенда новых веков, поэма Блока будет уже давно и бесследно забыта. Но в произведении этом критик теперь же должен и с изумлением отметить присутствие не только верно переданной действительности, но и ретроспективного таланта, изумительного восприятия и постижения образов давно минувших столетий.

Суббота

Что такое Суббота? Ища определение этого слова среди молитв евреев, мы находим драгоценнейшие указания, образующие в целом субботний канон. В канун праздника возжигаются субботние свечи с произнесением молитвенных слов. Читается «Песнь Песней» и шесть псалмов Давида, поется песня: «Пойди, друг мой, навстречу невесте». Все это в целом составляет «Сретение Субботы». Субботу надо не только соблюдать, как о том повелено во «Второзаконии» (V, 12). Ее нужно помнить, как говорится об этом в «Исходе» (XX, 8). В едином звуке Бог дал услышать оба слова – «Соблюдай» и «Помни», – так важно и серьезно для человечества различение этих двух слов Синайского повеления. Исполнение есть только ритуал. Но помнить значит понимать, держать в сознании весь смысл субботнего явления, все контрасты жизни будничной и праздничной. Как сразу в одной строфе дается догмат и культурное освящение догмата, повеление и его обоснование. Суббота была и осталась навсегда вечным знамением между Элогимом и сынами Израилевыми. В день седьмой Бог почил от трудов своих и отдыхал, и день этот становится днем святым, единственною святостью в жизни еврейского народа. День покоя Бог облек в велелепие, назвал его своею утехою, красою дней, памятью о миротворении. Издревле суббота помазана царицею дней. Она конец бытия, но по мысли его начало. Это день покоя и святости. Ликует Авраам, торжествует Исаак, Яков и сыны его блюдут этот день со всею строгостью. Весь Израиль, во всех его разветвлениях, солидарен в почитании красы времени, царицы дней. Это отдохновение, читаем мы в молитвеннике, любви и благожелания, истинное и верное, мирное и тихое, покойное и надежное, отдохновение абсолютное и полное. Благословен Господь, сделавший различие между святым и будничным, между светом и тьмою, между седьмым днем и шестью днями творения. В освящении субботы, которое называется кидуш и произносится обыкновенно над бокалом вина, выразительно указывается на то, что работа божья именно была творческая. В оный день Бог почил «от всего творения, которое Он творчески сделал». Мир произошел из творческого акта целиком, без остатка, т. е. весь вышел из автономной мысли и волевого порыва божества, а не из сложения хаотических элементов космоса. Отсюда следует, что все противоречия мира и все его контрасты, контрасты будничного и святого, света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти, вся диалектика мироустройства и мироуправления, заложены в изначальной сущности Элогима. Он выдохнул из себя весь мир. В мифологии космоса пребывает трагическая черта – черта распада и разлада, раздвоения и умножения до бесконечности, черта эмпирических фантомов, на которых покоится реальная жизнь. От трагических мук творения Бог и отдыхает в субботний день, погружаясь в святую тишину неисследимой и необозримой меланхолии. Странно было бы танцевать в субботу. Можно петь молитвенные песни, пребывать в созерцательном молчании, погружаться в священные письмена древних и новых веков, но прилепляться сердцем к чему-нибудь преходящему и суетному не приходится. Вот в чём величие субботы. Если трагическое творчество Элогима было актом выдыхания, то субботний покой, с его ясною памятью прошлых творческих деяний, может быть назван вдыханием Элогима, обращением всех вещей к единой потенции мира. Это конец всем фантомам бытия и возвращение к единству. Это успокоение от всякой множественности и от всякого разделения. Но конец есть преддверие нового начала, нового выдыхания, нового трагического процесса в истории.

На исходе субботы благочестивый еврей, взглянувши на руки перед факелом и заметив разницу между цветом кожи и ногтей, произносит установленную бенедикцию. Он благословляет Бога, царя вселенной, творящего «цвета огня». В первом веке до начала новой эры Гиллель особенно напирал на это выражение «цвета огня». Несомненно, мы имеем тут дело с деталью символического характера. Тут градация цветов: цвет фонарного огня, цвет эпидермы руки и белый цвет очищенных ногтей. Иудей видит кожу своей руки отдохнувшею и освеженную и пальцы чистыми перед началом новых трудов. Может быть, здесь открывается, со свойственною иудейскому духу скупостью на этот счет, и некоторый эсхатологический просвет. Может быть, в цепи рождений и возрождений все трансформации телесных элементов проходят через бесконечный ряд суббот, в течение которых человеческое существо подвергается очищениям перед вступлением в новое бытие. В мире естества имеются какие-то неисследимо ритмические субботы, несущие с собою освежение и реформу всего творимого на земле.

Такая именно эсхатологическая концепция, в отличие от бедных и мрачных христианских мытарств в загробном мире – скудно по мысли разделения жизни на мгновенное земное существование и на целую вечность мистических страданий! – такая эсхатологическая концепция чрезвычайно характерна для семитической религии. Ничто не уничтожается, ничто не угашается. Даже вхождение в изначальную сущность, это ликование субботнего дня, не знаменует гибели отдельных явлений. Всё как бы вбирается в общую монаду процессом вдыхания Элогима и остается жить своими индивидуальными рисунками в общей божественной сущности, как цветок в бутоне, как бутон в семени. Вообще религия иудейская, религия субботы, реалистична насквозь. В синагоге кантор поет естественным голосом, естественно выражая естественные чувства. В церкви же христианской всё богослужение имеет театральный характер: голоса дьяконов и священников напряжены условностями вокальной торжественности и напоминают собою голоса античных актеров. Даже тяжелой и пышной иератической одеждой своей они напоминают костюмы тех же актеров. Самое содержание христианской литургии состоит в театральном изображении земной жизни Иисуса Христа, в ряде сцен частью поминального, частью символического характера, наподобие елевсинских мистерий. Христианская литургия незаметно переходит в духовную драму средних веков. Ничего подобного в еврействе. Как проста и человечна еврейская панихида, провожающая усопшего в святость субботнего дня! Плач женщин льется ливнем благородных слез настоящего человеческого умиления. Христианская же панихида с её иллюминацией из тоненьких восковых свечей, с её церковно стилизованными напевами, при исключительной своей возвышенности и бессмертной красоте, всё же не свободна от театральной декоративности.

Греческий театр родился из культа Диониса. Христианская церковь родилась из греческого театра. Здесь та же сцена, тот же просцениум, та же орхестра, тот же зрительный зал. В еврейской же литургии ничего театрального. Синагога есть собрание верующих в точном смысле этого слова. А суббота это покой и отдых верующих людей. Только одна черта дает нам и тут какое-то соприкосновение с Дионисом: субботний кидуш читается над бокалом вина. Но какая безмерная разница между двумя Дионисами! В Элладе шабаш сатиров и фавнов, с отголосками звериного исступления, дикий рев и пляс пеласгических масс на заре эллинской истории, в Иудее же ликующее пение и молитвословие очистительного обряда. Тут не шабаш организма, а суббота души.

Откуда взялась эта святыня седьмого дня у еврейского народа? Эту святыню, говорится в молитвеннике, Бог завещал не идолослужителям, не народам иных стран. В покое субботы пребывают не неверующие. Бог отдал её только Израилю. «Народ, святящий седьмой день, весь сыт и услажден благодатью Твоею». В обыкновенную и новомесячную субботу евреи произносят следующие слова: «Возрадуется царству Твоему соблюдающие субботу, называющие её отрадою. Народ, святящий седьмой день, весь он насыщен и услажден благодатью Твоею. К седьмому дню Ты благоволил. Ты освятил его, назвал красою дней, памятью о миротворении». Ничто не погибает в мире. Всё остается именно в памяти субботнего дня, в памяти миротворения, до прошлогоднего инея, до лепестка облетевших цветов. Надо понять эту черту во всю её глубину. Субботний мир есть как бы смотр творения, от первого выдыхания Элогизма до последнего его вдыхания. Индивидуальности не пропали. Они влетают своими неповрежденными рисунками в космическую монаду, как листик к листку, бережно прилагаются они к накоплениям веков. В Библии не говорится никогда: умер, а говорится постоянно с нежным воздыханием: приложился к отцам своим. Где-то там и живут все прошлые мира, собранные вместе в светлой струе вдыхавшего Элогизма – все, решительно все. Жив Аменофис IV, хвалитель гиперборейского солнца в раннюю ночь варварских веков. Жив Авраам. Жив вождь народный Моисей. Живы творцы новой истории: Джордано Бруно, Леонардо да Винчи, олимпиец Гёте, Кондорсе и мятежно воинственный Байрон. Они потеряли свои лица в изменчивом отражении веков и дней. Но откуда-то они смотрят на землю своими вечными ликами, может быть, видя нас, но не видимые нами. У нас нет телесных глаз для ликов мира, и только в субботний день мы слышим внятные хоры родных далеких голосов, ментально попадая в светлые струи элогимовых вздохов. Суббота дана Израилю самим Богом. Это значит, что культ этот происторического происхождения и утвердился в недрах еврейской мысли ещё в гиперборейские времена. Суббота была некогда достоянием всех народов, спустившихся с севера, но сохранилась она только в еврейском народе. Вот откуда это ликование Израиля, чувствующего себя обладателем величайшей и единственной в мире святыни. Он называет её своею отрадою: что может быть, в самом деле, отраднее для нас, чем вознестись над раздвоениями жизни и прилепиться к изначальному надежному единству? Он насыщен и услажден субботнею благодатью – что может быть сытнее духовного питания памятью веков, памятью всех бывших и сущих кристалликов творческого создания, памятью изначального разума мира и его последней цели? Такова религия субботы. По сравнению с нею, как нищенски жалок даже самый возвышенный пантеизм, где Бог без остатка растворился в мире приходящих явлений, в потоке бесконечных становлений! Короткая молитва, которая читается в субботу и годовые праздники, читается в синагогах кантором и народом, молитва из шести бессмертных слов по еврейскому тексту, является величайшею для человечества гиперборейскою заповедью, дошедшею до наших дней. Бог есть Господь единый – это монистический канон, пребывающий навеки, рожденный на заре веков. Суббота единственный вид еврейской аскезы – на пространстве одного дня! Но как два Диониса, так и две аскезы. Аскеза арийская отвергает, отметает и убегает. Аскеза еврейская утверждает, просветляет, сохраняет.

Только в отдельных словах Евангелия проблескивает гиперборейское солнце. Христос говорит о том, что Он существовал ранее Авраама. В сущей монаде мира пребывает его лик неразрушимо, и надетое им на себя мгновенное лицо есть только излучение этого лика. В другом месте он молится о том, что Бог – Отец прославил его тою славою, которую он имел у него до сотворения мира. Может быть, в словах этих слышится отголосок далекой мудрости браманизма, хранительницы монистической идеи. Но так или иначе гиперборейская черточка здесь слишком явственно заметна. Утомленный противоречиями и раздвоением жизни, Христос алчет возлечь на лоне субботы в нетленной её славе. Но уже совершенно ясно гиперборейский культ субботы сказывается в повествовании о Марии и Марфе. Марфа занята заботами о земном теле Христа. Мария лежит у его ног. Марфа сетует и получает в ответ слова о том, что она печется о многом, а только единое на потребу. Мария же избрала благую долю, которая не отнимается у неё до скончания веков. Сцена эта полна великого пророческого смысла. Толпа слышит слова Христа и женщины восклицают: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, питавшие тебя». Он же отвечает: «Блаженны слышащие слово Божье и хранящие его». Откуда такой восторг толпы? Восторг этот может быть объяснен только одним: в восхвалении доли Марии народ услышал утверждение и бенедикцию субботы, своей вековечной национальной святыни. В замечательной книге, насыщенной духом хамитического Ханаана, это воистину одна из чудеснейших гиперборейских страниц.

Могут, правда, указать на другое классическое место Евангелия, где Христос утверждает как бы анти-субботний принцип: не человек для субботы, а суббота для человека. Однако это было бы слишком поверхностным истолкованием слов Христа. Такое толкование господствует в церковной доктрине, но мысль Христа совершенно иная. Христос фигура составная и мозаичная. В нём могли бы оказаться отколок субботы рядом с её отрицанием. Тем не менее настоящий эпизод не дает повода к придиркам. Для нас ясно, что Христос, к которому обращен искусительный вопрос, просто отметает мелочи и указывает на существо дела: суббота для человека – именно в том смысле, что, погружаясь в лоно, он достигает в ней того отрадного единения с своею собственною сущностью, для которого она и была создана. Другого смысла не было и не могло быть в словах того, кто пришел не отменить, а утвердить древний закон.

В нашем двадцатом веке как далеко мы ушли от живого чувства субботы! Но при всей сложности новой культуры, при всём видимом богатстве технических завоеваний, которыми гордится современная Европа, и нам, пекущимся о многом, только единое на потребу.

Помни день субботний!

Примечания

1

Чем заняты наши писатели. А. Л. Волынский // Вестник литературы. – 1919. – № 8. – С. 4.

2

Волынский, А. Л. Никодимова беседа // Жизнь искусства. – 1923. – № 35. – С. 15.

3

Там же.

4

Байи, Ж. С. Письма об Атлантиде Платона и о древней истории Азии // Атлантида и Гиперборея: Мифы и факты. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – С. 21–265.

5

См.: Уоррен, У. Ф. Найденный рай на Северном полюсе. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – 480 с.

6

См.: Тилак, Б. Г. Арктическая родина в Ведах. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. – 528 с.

7

Блаватская, Е. П. Тайная доктрина. – М.: Издательство ЭКСМО; Харьков: Издательство «Фолио», 2004. – Т. 2. – С. 161.

8

Блаватская, Е. П. Тайная доктрина. – М.: Издательство ЭКСМО; Харьков: Издательство «Фолио», 2004. – Т. 2. – С. 161.

9

Völkische (нем.) «народный». – Прим. ред.

10

«Старшая Эдда» («Эдда Сэмунда», «Песенная Эдда») – сборник древнеисландских песен о богах и героях скандинавской мифологии и истории. – Прим. ред.

11

Либенфельс, Й. Л. Теозоология. Тамбов: Издательство «Ex Nord Lux», 2008. – С. 127.

12

Указ. соч. – С. 131.

13

Бержье, Ж., Повель, Л. Утро магов. Введение в фантастический реализм. – М.: Вече, 2005. – С. 309.

14

Памяти А. Л. Волынского. – Л.: Всероссийский союз писателей, 1928. – С. 7.

15

Федин, К. А. Аким Львович Волынский // Памяти А. Л. Волынского. – Л.: Всероссийский союз писателей, 1928. – С. 29.

16

Волынский, А. Л. Критические и догматические элементы в философии Канта // Северный вестник. – 1889. – № 7. – С. 72.

17

Толстая, Е. Д. Бедный рыцарь. Интеллектуальное странствие Акима Волынского. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2013. – С. 51.

18

Волынский, А. Л. Русские критики. – СПб: Типография М. Меркушева (б. Н. Лебедева), 1896. – С. II.

19

Михайловский, Н. К. Литература и жизнь // Русская мысль. – 1891. – № 4. – С. 177–178.

20

Цит. по: Толстая, Е. Д. Бедный рыцарь. Интеллектуальное странствие Акима Волынского. – М.: Мосты культуры / Гешарим, 2013. – С. 84.

21

Иванов, В. И. Ницше и Дионис // Иванов, В. И. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 27.

22

Об особенностях рецепции и бытования в среде российской интеллигенции эпохи Серебряного века знаменитой ницшевской антитезы «аполлоническое и дионисийское» см.: Матвейчев, О. А. Аполлон на аэроплане. Модернизация античности в русском ницшеанстве // Вестник Тверского государственного университета. Серия «Философия». – 2021. – № 1(55). – С. 114–136.

23

Волынский, А. Л. Литературные заметки: Аполлон и Дионис // Ницше: pro et contra. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 190–191.

24

Широта, великодушие (фр.).

25

Ницше, Ф. Антихрист // Ницше, Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. – М.: Культурная революция, 2009. – Т. 6. – С. 110. Курсив Ницше.

26

Дискуссию относительно аполлонического и дионисийского начал Волынский продолжит с Лу Андреас-Саломе, бывшей близкой подругой Ницше, у которой критик провел лето 1897 года. К слову, в её доме в Германии проживал в то время и молодой поэт Рильке, без памяти влюбившийся в неё после прочтения её статьи «Иисус-еврей» (1896 г.). В этой статье Саломе доказывала, что подлинное постижение Бога возможно сегодня исключительно через вакхический экстаз.

27

Письмо А. В. Амфитеатрову 10/23 июня 1909 года. Цит. по: Лавров, A. B. Символисты и другие. Статьи. Разыскания. Публикации. – М.: Новое литературное обозрение, 2015. – С. 675.

28

А. Л. Волынский о русском искусстве // Обозрение театров. – 1908. 29 января. – № 322. – С. 16–17.

29

[Анненский И. Ф., Бенуа А. Н., Иванов В. И., Маковский С. К.] Вступление // Аполлон. – 1909. – № 1. – С. 3–4.

30

Волынский, А. Л. Книга ликований. Азбука классического танца. – СПб: Издательство «Лань»; «Издательство Планета музыки», 2008. – С. 252.

31

Термин классического танца (фр. ballon, «воздушный шар»). Способность танцовщика сохранять положение в момент прыжка, зависая на миг в воздухе. – Прим. ред.

32

Это движение создает «впечатление веселья, чуть-чуть разнузданного, чуть-чуть двусмысленного, напоминающего веселье канкана. Если, служа Аполлону, легко иногда вовлечься в акробатизм, то, с другой стороны, служа Дионису, мы всегда ходим на границе разгульного и бесшабашного хаотического танца, среди форм которого канкан-balloné занимает не последнее место. Публика обыкновенно отзывается на, баллонируюшую танцовщицу ураганными аплодисментами. Толпа не всегда отличит и оценит Аполлона, но своего древнего пеласгического или скифского Диониса она узнает повсюду и приветствует его с бурным восторгом» (Волынский, А. Л. Книга ликований… С. 170).

33

Волынский, А. Л. Книга ликований. Азбука классического танца. – СПб: Издательство «Лань»; Издательство «Планета музыки», 2008. – С. 27.

34

Волынский, А. Л. Героический человек // Жизнь искусства. – 1922. – № 36. – С. 5.

35

Волынский, А. Л. Разрыв с христианством // Жизнь искусства. – 1923. – № 31. – С. 9.

36

Указ. соч. – С. 14.

37

Грекова, Е. Старый энтузиаст // Памяти А. Л. Волынского. – Л.: Всероссийский союз писателей, 1928. – С. 67.

38

URL: https://ria.ru/20210628/vinograd-1738915425.html

39

Pablo Librado Naveed Khan Ludovic Orlando The origins and spread of domestic horses from the Western Eurasian steppes Nature. 20 October 2021.

40

URL: https://www.eurekalert.org/news-releases/928066

41

David, W. Anthony Horse, Wheel, Language. How bronze-age riders from the Eurasian steppes shaped the modern world. – Prinston University Press 2010. Так же: Петров, С. Конь, колесо и колесница. Как предки русских создали современный мир. – Ridero. 2019.

42

См.: Гильфердинг, А.Ф. О сродстве языка славянского с санскритским. – СПб: Типография Императорской Академии Наук, 1853. – 288, IV с.

43

Sengupta, S; Zhivotovsky, L.A; King, R; Mehdi, S.Q; Edmonds, C.A; Chow, C.E; Lin, A.A; Mitra, M; Sil, S.K; Ramesh, A.; Usha Rani, M.V.; Thakur, Chitra M.; Cavalli-Sforza, L. Luca; Majumder, Partha P.; Underhill, Peter A. Polarity and Temporality of High-Resolution Y-Chromosome Distributions in India Identify Both Indigenous and Exogenous Expansions and Reveal Minor Genetic Influence of Central Asian Pastoralists (англ.) // American Journal of Human Genetics (англ.) (рус. journal. – 2006. – Vol. 78. – No. 2. – P. 202–221. – doi: 10.1086/499411. – PMID 16400607. См. также: Swarkar Sharma, Ekta Rai, Prithviraj Sharma, Mamata Jena, Shweta Singh, Katayoon Darvishi, Audesh K. Bhat, A. J. S. Bhanwer, Pramod Kumar Tiwari & Rameshwar N. K. Bamezai. The Indian origin of paternal haplogroup R1a1* substantiates the autochthonous origin of Brahmins and the caste system // Nature. – 09 January 2009.

44

Петров, С. Вот боги твои, Израиль! – Ridero. 2018. Так же: Петров, С. Каббала. Возрожденное иудейское язычество. – Ridero. 2021.

45

Siiri Rootsi, Doron M. Behar, Mari Järve, Alice A. Lin, Natalie M. Myres, Ben Passarelli, G. David Poznik, Shay Tzur, Hovhannes Sahakyan, Ajai Kumar Pathak, Saharon Rosset, Mait Metspalu, Viola Grugni, Ornella Semino, Ene Metspalu, Carlos D. Bustamante, Karl Skorecki, Richard Villems, Toomas Kivisild & Peter A. Underhill Phylogenetic applications of whole Y-chromosome sequences and the Near Eastern origin of Ashkenazi Levites // Nature. – 17 December 2013.

46

Петров, С. Вот боги твои, Израиль! – Ridero, 2018. Так же: Петров, С. Каббала. Возрожденное иудейское язычество. – Ridero, 2021.

47

Шестов, Лев. Афины и Иерусалим. – М.: Рипол Классик, 2017.

48

Christian Sell. Addressing challenges of ancient DNA sequence data obtained with next generation methods. – PhD Mainz University, Anthropology Institute, 2017; Joachim Burger, Vivian Link. Genomic Data from an Ancient European Battlefeild Indicates On-Going Strong Selection on a Genomic Region Associated with Lactase Persistence Over the Last 3,000 Years // Current Biology. – 9 Apr 2020.

49

См.: Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Наука, 1986. – 234 с. (Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока»).

50

Русская православная церковь. – Прим. ред.

51

Гизетти, А. От книг к человеку // Памяти А. Л. Волынского. – Л.: Всероссийский союз писателей, 1928. – С. 76.

52

Мы публикуем документы из папки Российский государственный архив литературы и искусства. – Фонд № 95. – Опись № 1. – Единица хранения (документ) № 107.

53

Ягве (Яхве, Иегова) – одно из имен Бога в иудаизме и христианстве («Дающий жизнь, бытие»). – Прим. ред.

54

Властов Георгий Константинович (1827–1899) – библеист, общественный деятель. – Прим. ред.

55

Марр Николай Яковлевич (1864–1934) – филолог и историк, создатель «нового учения о языке» или «яфетической теории». – Прим. ред.

56

Соответственно (435–380 гг. до н. э.); (357 г. до н. э.); (около 600 г до н. э). – Прим. ред.

57

В состоянии зарождения, в момент образования (лат.). – Прим. ред.

58

В оригинале «наброшены». – Прим. ред.

59

Месяц аттического года. С 12 гамелиона праздновались Ленеи – дионисийский праздник, сопровождавшийся театральным состязанием. – Прим. ред.

60

Люперсольский Пётр Иванович (1836–1903) – российский историкантиковед. – Прим. ред.

61

«Ну, так пусти же скорее стрелу в Менелая героя, / Давши обет Аполлону ликийскому, славному луком, / из первородных ягнят принести гекатомбную жертву…» См.: Гомер. Илиада. Песнь IV. Строфа 100. // Гомер. Илиада. Одиссея / Перевод с древнегреческого В. В. Вересаева. – М.: «Просвещение», 1987. – С. 54. – Прим. ред.

62

Илья Ильич Мечников (1845–1916) – русский ученый-биолог, лауреат Нобелевской премии; Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903) – русский философ. – Прим. ред.

63

Книга пророка Иезекииля (8; 14–15). – Прим. ред.

Content

Аким Волынский
Гиперборейский Гимн

Олег Матвейчев Аким Волынский, еврейский Аполлон, опередивший время

«На духу»

Психея

Мораль

Цветок лотоса

Гиперборейский гимн

Дифирамб

Дионис

Аполлон

Молитва

Две жертвы

Таммуз

Деванаи

Рея Кибела

Аттис

Адонис

Блистательный покров

Флейта Марсия

Пеласгический Дионис

Аполлон-отец

Сабаций

Семитизм и хамитство

Сминфейский Аполлон

Аполлон у Гомера

«Песня степе́ней»

Аякс и Гектор

Троянцы и ахейцы

Мадонна

Хамитский Нос

Данте и Достоевский (Новая книга о Достоевском А. А. Кашиной-Евреиновой)

А. А. Блок

Суббота

Примечания