Свасьян Карен Араевич

Книга мистерия. Рудольф Штайнер и его "Философия свободы"

КНИГА-МИСТЕРИЯ

Евангельское «не мечите жемчуг перед свиньями» Рудольфу Штейнеру пришлось однажды слегка отредактировать, поменяв — очевидно, не столько из соображений такта, сколько из соответствия увиденному — индекс анималистической символики с прежних свиней на более актуальных петухов. Вот это параболически разящее место из второй лекции цикла «Оккультные основы Бхагават-Гиты»: «Когда на пути лежит жемчуг и на него натыкается петух, то петух не придает жемчугу никакой особой ценности. Такими петухами являются по большей части современные люди. Они ничуть не ценят жемчужин, открыто лежащих перед ними; то, что они ценят, есть нечто совершенно иное, именно, они ценят собственные свои представления». Сказано по другому поводу, но все еще и по этому; из всех жемчужин, открыто предлежащих взору, «Философия свободы» остается едва ли не самой неувиденной: XX век, на пороге которого она была написана и порогом которого стала, предпочел ей, этому бесценному самородку духа, кричаще дешевую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских, неопозитивистских, постнеопозитивистских и Бог весть каких еще… Безупречное правило Э.Ренана: «Если вы хотите подчеркнуть важность какой-либо идеи, устраните ее и покажите, чем сделался бы мир без нее», не требует в этом случае никакого коньюкти-ва; вот уже ровно сто лет, как книга эта систематически замалчивается или не замечается профессионалами и любителями духовности, и отнюдь не в целях подчеркивания ее важности. Но правило — в эвристической ли интерпретации или как очередная sancta simplicitas набитых собственными представлениями «петухов» — остается в силе: онтология нашего века вполне позволяет охарактеризовать себя как столетний итог одной непрочитанной книги — наш мир, мир, в котором мы живем, — это мир, прошедший мимо «Философии свободы»: имеющий глаза, чтобы видеть, да видит! И сразу же — слева и справа, почти в унисон — меня перебивают «чужие» и «свои».

«Чужие» — снисходительно, вполоборота, не без крупиц надменной иронии, ну да, с большим запасом собственных представлений: Помилуйте, да ведь это чистейшей воды фантазерство — ставить судьбы мира в зависимость от какой-то прочитанной или непрочитанной книги! — Так скажут они, и еще довольно потрут при этом руки. Спорить с ними бесполезно: пусть себе поклевывают стекляшки собственных вычитанных из всякого рода книг представлений, согласно которым судьбы мира следует ставить в зависимость от «объективного хода истории» или «воли Божьей» или каких-то там еще бездарно усвоенных и машинально повторяемых слов. Я же останусь при своем «фантазерстве»: мир губят книги — некстати прочитанные и кстати не прочитанные… Пусть покажут мне хоть одно сколько-нибудь значительное историческое событие, в разоблачении которого можно было бы вообще обойтись без правила: «ищите книгу». Litterarum intemperantia la bora m us (B чтении мы грешим неумеренностью) — так означено это в одном из писем Сенеки (Ad Luc. CXI,12), слишком поздно осознавшего, какую роковую роль сыграла дурная филологическая выучка в формировании нравов его воспитанника Нерона. Абсолютно верное восклицание, если дополнить его столь же верной его изнанкой: в не-чтении тоже.

«Свои» возразят ближе к существу дела и с упреком: Зачем же говорить о непрочитанной книге, когда книга эта регулярно читается, хоть и немногими, но наверняка. — Знаю это, но не об этом речь. Никто не разъяснил этого лучше, чем сам Рудольф Штейнер, когда спустя двадцать пять лет после 1-го издания книги, стало быть в 1918 году встал вопрос о ее переиздании. Послушаем этот отрывок; речь идет тут именно о читателях и почитателях Штейнера: «Держались отнюдь не того, что им давалось, а всяческих лозунгов и шаблонов… По сути относились довольно-таки безразлично к сказанному мною самим, к тому, что сам я счел нужным издать. Конечно, все это читалось. Но из того, что нечто читается, никак не следует еще, что оно принималось… критерием оценки служило не то, что исходило из моих уст или фи!урировало в моих книгах, а то, что один развил в себе мистическое, другой как теософское, третий как-то еще иначе, четвертый совсем иначе и т. д…. Разумеется, выпускать «Философию свободы» новым изданием никак не могло в силу сказанного выглядеть чем-то особенно привлекательным и идеальным». А между тем счет здесь шел и продолжает идти как раз на идеальное. Допустив, что этой книге мало быть просто прочитанной, придется допустить, что ей мало быть и просто пережитой. Она, скажу я в библейски-евангель-ском смысле, должна быть съедена: сверхмощный образ, связующий книгу пророка Иезекииля с Откровением Иоанна Богослова: «И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (Откр. 8, 9).

Ибо жестоко ошибся бы тот, кто счел бы эту книжку просто книгой. Во всем наследии Рудольфа Штейнера ей назначена, математически говоря, роль бесконечно отдаленной точки, к которой целокупно устремлена парабола этого трехсотпятидесятичетырехтомия. Устраните ее — гипотеза более чем абсурдная, — и антропософия тотчас же оскалится своим неразлучным теософско-браминским двойником. Солнечный эврит-мический жест застынет в мертвом «стоп-кране» всяческих йогов и магов, и вместо чистоплотнейшей мысли, хранящей верность своей аристотелевско-гегелевской пробе даже и в сферах, где искони хозяйничали только «Кассандры», взору предстанут сплошные позы и грезы обольстительно урчащего чревом антисанитарийного оккультизма. Спрошенный однажды, что — на случай будущей катастрофы — хотел бы он видеть уцелевшим из всего им созданного, Штейнер ответил моментально: «Философию свободы». Ответ, транспарирующий в ближайшем восприятии всеми оттенками субъективного пристрастия. Он действительно любил эту книгу: самый одинокий человек — самую одинокую книгу. Сохранилось потрясающее письмо, написанное им Розе Майредер в ноябре 1894 года, сразу по выходе в свет книги; чисто бетховенские раскаты этого письма не оставляют никаких сомнений относительно состояния, в котором писалась «Философия свободы»: «Я не учу', я рассказываю то, что внутренне пережил сам. Рассказываю так, как я жил этим.

В моей книге нет ничего, что не носило бы личного характера. Даже форма мыслей. Натура, склонная к учительствованию, смогла бы расширить весь труд. Возможно и я сделаю это в свое время. Но прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели. Мне кажется к тому же, что я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других. Я шел своим путем, и делал это, как мог; этот путь и описал я следом. Как надлежало бы идти другим, для этого я мог бы задним числом подыскать сотню способов. Но ни один из них я не хотел поначалу наносить на бумагу. Некоторые крутые скалы перепрыгнуты в моем случае самовольно и совершенно индивидуально, я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад. Лишь когда достигаешь цели, узнаешь, что достигее. Но возможно, что в том, чем я занят, время учительства вообще миновало. Философия все еще интересует меня почти лишь как переживание отдельного человека…» В этом исповедальном отрывке сжата вся романтическая энергия века, от Байрона и Шумана до Ницше; придется обратиться к той замершей в интроспективном восторге главке из ницшевского «Ессе homo», где описывается состояние, из которого вышел «Заратустра» («Это мой опыт инспирации; я не сомневаюсь, что надо вернуться на тысячелетия назад, чтобы найти кого-нибудь, кто вправе мне сказать: «это и мой опыт»), да, придется иметь в виду самые высоковольтные случаи разрешения от шедевров — все равно художественных или умозрительных, ибо шедевр всегда запределен таксономическим рубрикам школьной эстетики, — чтобы получить представление о том, как писалась «Философия свободы». Послушаем снова: «… я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других». И еще: «… в том, чем занят я, время учительства вообще миновало». Заметим: это говорит человек, который через считанные годы выступит в мире как учитель, и если графика прописных букв способна хоть сколько-нибудь уместить случившееся в восприятие, скажем так: как УЧИТЕЛЬ. Парадокс или противоречие? Как вам будет угодно.

В таких вещах отвечать должен каждый, и каждый ответит на это в меру съеденной и переваренной им самим свободы. Но то, что учитель свободы фактически не мог предстать в традиционно-стереотипной личине «мэтра* с усевшимися у его ног и разинувшими рты учениками, что учитель свободы должен был прежде всего и сам быть свободным, в том числе и от церемониальных суеверий учительства как такового, и стало быть, начать учительствовать, лишь приобретя мощнейшую прививку от всякого рода учительствования, — это не подлежит никакому сомнению. Он подыщет-таки уже задним числом несметные контуры общего пути; книга «Как достигнуть познания высших миров?» станет «Философией свободы» для всех, но для того чтобы это оказалось возможным, потребовались и всегда будут требоваться два беспощадных условия: во-первых, вакцину свободы — опаснейший дар, способный обернуться как моральным свечением, так и «Содомом», — он должен был поначалу опробовать только на себе самом (именно так, как это описывают строки приведенного выше письма), и во-вторых, «Философия свободы» только тогда перестанет быть «переживанием отдельного человека» и станет переживанием «всех», когда эти «все» будут уже не скопом всякого рода общественных пристанищ, в том числе и антропософского, а «каждым в отдельности», именно, не «штейнерианцем», волочащем на спине мешок чужих мудрейших цитат на все случаи жизни и смерти (противники антропософии, судящие о ней по таковым, знают ли, как судил о них и как ими мучился — Штейнер?)[1], ни вообще каким-либо «…ианцем», а САМИМ СОБОЙ: ницшевские «семь шкур одиночества», от которых так и разит а- и анти-социальностью, — обязательная примерка для каждой души, намеревающейся облачиться во фрак социальности (чтобы фрак сей не висел на ней мешком, а был с иголочки).

Да, романтический вызов одиночеством, но и вместе с тем какая иная тональность! Вчитаемся снова в приведенный отрывок: «… я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад». В устах романтика это звучало бы жалобой; романтик, кичащийся своим одиночеством, ни за что не упустил бы случая горько посетовать на него. Здесь это звучит почти как оправдание: да, я шел своим путем и не мог быть в помощь другим… Слишком сильно жгла меня изнутри тоска по цели… Но возможно в будущем я смогу еще помочь другим… Обособленность и крайний индивидуализм совершенно отчетливо даны здесь в ключе их будущего преодоления; музыкально говоря, не в темном понижающем бемоле, гипнотически влекущем душу в пучину тристановских «невыразимостей», а в светлом повышающем диезе, исцеляющем душу от боли — к делу, Поль Валери прекрасно выразил это в своей характеристике Леонардо да Винчи: «Его не страшила бездна. Бездна наводила его на мысль о мосте». Бездонность «Философии свободы» — тема, требующая особой внутренней закалки; можно, впрочем, наткнуться на искреннее читательское недоумение, говоря о «безднах» этой безупречно кристальной мысли. — Помилуйте, какие там еще бездны, когда ни одна страница этой книги не отбрасывает даже и тени? — Таков шаблон восприятия современного человека: бездну он способен видеть только там, где факт бездны предварен рекламой бездны и до осточертения заболтан самим словом «бездна»; иначе говоря, если вы притязаете на знакомство с бездной, то, как минимум, будьте любезны трубить об этом на каждом углу либо — по максимуму — стреляйтесь, как Генрих фон Клейст, морите себя голодом, как Гоголь, идиотически лепечите, как Бодлер, или режьте себе ухо, как Ван-Гог. Очевидно, нам недостает какого-то более мужественного, более воспитанного вкуса, чтобы разом осознать, что можно не делать всего этого, да, именно не делать всего этого, и быть специалистом по таким безднам, которые и не снились видавшим виды декадентам. Но таковы именно бездны «Философии свободы». Они не привлекают внимания и не парализуют взор, настолько сильно поглощено внимание и восхищен взор прокинутыми через них и смиряющими их мостами (тем, кому сравнение это показалось бы чересчур метафорическим, можно было бы напомнить исконный смысл римского pontifex, соединяющего жреческий сан с профессией инженера-мостостроителя).

Что же все-таки — за вычетом неисповедимых отгенков авторского пристрастия — побудило творца «Философии свободы» отдать предпочтение именно этой книге в праве на единственное место в ковчеге книг, спасаемых из пожара грядущей катастрофы? Давайте сразу же предугадаем ответ: по этой одной спасенной книге можно было бы — допустив, что техника палеонтологической реконструкции применима и к духовной сфере — восстановить контуры более поздних антропософских творений. Парафразируя шоковую формулу Достоевского: если бы мне математически доказали, что истина вне Христа, я предпочел бы остаться с Христом, нежели с истиной, можно сказать: если бы мне математически доказали, что антропософия вне «Философии свободы», я предпочел бы остаться при «Философии свободы», нежели с антропософией. Формула безусловно абсурдная, но в самой абсурдности своей эвристически неоценимая. Ибо что есть антропософия, как не тотальная мобилизация познания, имманентного данному отрезку исторического развития и соответствующего Духу Времени! Надо понять: есть оккультное «что» и есть оккультное «как», соединяемые в оккультном «кто». «Что» оккультизма, безотносительно взятое, — кодекс вневременных оккультных «истин», усваиваемых адептами всех времен и всех мастей, некое трансцендентальное единство оккультного синтаксиса, где какое-то священное изречение произносится соотечественниками Мэрилин Монро или Иосипа Броз Тито с такой же непреложностью, как оно произносилось соотечественниками Шуппилулиумы или Касиапататагаты.

Эта прикинувшаяся добродетелью душевная и умственная лень, позволяющая первому встречному высокомерно отмахиваться от Гегеля и без малейших колебаний зачислять себя в штат «знающих» — мошенническое «знание», не удостоверенное никаким «познанием», — навсегда останется прибежищем всякого рода одержимых манипуляторов с темным личным и сверхличным прошлым и толпы бездарных фанатиков, по чистой случайности поклоняющихся не какому-нибудь длинноволосому эстрадному истукану, а… Кришне; настоящая оккультная «хлестаковщина», после которой невольно станешь зажимать нос при одном упоминании слова «оккультизм» (кто подсчитал бы, какой ущерб был причинен действительно оккультному познанию этим массовым гипнозом вокруг оккультного «что» и скольким достойным умам, самостоятельно приблизившимся к порогу духовного мира, пришлось и все еще приходится брезгливо избегать соприкосновений с «оккультным» во спасение собственного достоинства! — вспомним трагические судьбы величайших христиан, так и не опознавших в себе христианства и берущих сторону «отступничества», дабы не оказаться причастными к смраду стадного христианства: Юлиан, Фридрих II Гогенштауфен, Ницше; вспомним жестокие колебания Гете, готового прослыть «атеистом», «язычником», даже «магометанином», лишь бы спасти себя от назойливо предлагаемого ему христианского «партбилета»). Оккультизм — допустив, что этот навылет дискредитированный термин поддается еще регенерации — начинается с оккультного «как»: если подвергнуть его кантовской трансцендентальной процедуре и подвести под вопрос: «Как возможно оккультное знание?», то ответ (в и не снившемся Канту духе) прозвучит приблизительно так: возможно как радикальное домысливание, дочувствование, допытывание познавательных форм, свойственных каждой данной эпохе.

Оккультизм, скажем, творцов Веданты правомерен (и постольку возможен), начиная с VII дохристианского столетия; сфокусированность его обнимает тот промежуток времени, когда он в наибольшей степени отвечает исторически предопределенному уровню и цензу форм восприятия и мышления. Потом начинается его постепенное выпадание из фокуса, именно постепенное, но в постепенности этой неотвратимое', еще в эпоху Плотина и вплоть до Скота Эриугены он, хоть и утративший уже центральную топику, сохраняет чисто эвристическую значимость стимула, толчка, побуждения, подспорья, неожиданно подвернувшегося союзника в подтверждении нового, сообразного данному уровню познания опыта; но процесс расфокусировки неумолим, и уже с какого-то (датируемого, разумеется, неопределенным годом, ни даже определенным столетием, настолько неуловимо действуют силы исторического пресуществления) момента оккультизм этот выступает как препятствие, как тормоз, как яд. Ибо на что собственно он, способный еще стимулировать какого-нибудь неоплатоника, мог бы претендовать в случае какого-нибудь, скажем, картезианца? Декарт, обращенный в буддизм, — тема, настолько нелепая, что для допущения ее пришлось бы заподозрить среди авторов Книги Судеб наличие какого-то Эжена Ионеско: спрашивается, что выиграла бы от этого современная наука и что буддизм, не говоря уже о самом виновнике неразберихи? Говоря со всей решительностью, не Декарту — раз уж на то пошло — пристало бы обращаться в буддизм, а скорее уж какому-нибудь буддисту в картезиантство, чтобы силою внутреннего гнозиса спасти само картезианство от рассудочной склеротизации, а буддизм — от вырождения в моду и средство оболванивания. Рудольф Штейнер высказал это в достаточно радикальном и отнюдь не чисто фигуральном смысле: живи среди нас ученик Вьясы, Капилы, Шри Шанкара Ачарии, он изучал бы уже не Санкхью и Веданту, а Фихте, Шеллинга, Гегеля; только такой соритмичной Духу Времени цепью метаморфоз и обеспечивается правота и правомерность оккультизма; сидеть в позе лотоса и уповать на тысячелетних тибетских махатм — значит проморгать не только злобу дня, но и сам «Тибет», который нынче легче отыскать в Москве, Женеве, Нью-Йорке, чем в Гималаях.

Что тоска по оккультному знанию пронизывала все Новое время, этот факт засвидетельствован десятками порывов мысли, уже вгвождаемой в гроб научного материализма и уже уподобляемой телесным шлакам. Было ясно: либо мысли предстояло бесславно раствориться в физиологии мозговых процессов, либо же восстать в совершенно новом качестве; сохранять свой прежний статус двусмысленного «нечто», поддерживаемого с одной стороны схоластическими послеобразами и подвергаемого с другой стороны изощренно позитивистическим глумлениям, она уже никак не могла. Альтернатива, с неслыханной силой вспыхнувшая после Канта: Кант, этот коварнейший якобинец мысли, реально осуществивший в Кенигсберге то. что в Париже осуществлялось театрально (как будто все ложноклассические рыки и зыки Французской революции с насаженными на пики головами принцесс и бездарными клоунадами в Соборе Парижской Богоматери служили лишь ширмой для отвода глаз, дабы сей настоящий Робеспьер мог в своем захолустье беспрепятственно чинить единственно требуемую клоунаду), Кант обзезглавил прежнюю метафизику и отдал мысль на попечение только-физики; псевдотермидор, разыгранный этим лукавейшим из цареубийц, заключался в предоставлении высших конституционных прав морали при сохранении всей полноты исполнительной власти за процедурами голого аналитического раскромсания. Резонанс случившегося загремел уже спустя десятилетия, и отнюдь не только в системах так называемых «кантианцев», но в умонастроениях века (прошлого и нашего): когда можно было шесть дней на неделе резать лягушек и утверждать, что любовь, чувство чести, патриотизм — это всего лишь химические реакции, происходящие в мозгу, а на седьмой день посещать церковь и невинно потуплять взор (совсем как Том Сойер перед своей тетушкой Полли) — это был Кант; или когда можно было объяснять человеческое поведение по модели собачьего слюно-выделения и одновременно почтительно верить в Бога — это тоже был Кант; или наконец когда стало возможным «познавательной» частью мозга изобретать всякие бомбы, а «моральной» частью сокрушаться их взрывам (случай Оппенгеймера — имя же им легион) — это снова и снова был Кант.

Человеческая мысль пережила на своем веку много падений; такого она не знала никогда. Налицо оказывался не только абсолютный тупик познания — хотя бы стыдливо замалчиваемый «мыслителями», но нет же, мазохистически рекламируемый: «незнаем и не будем знать» Дюбуа-Реймо-на, — налицо была и абсолютная перспектива морального лицемерия (английское cant, более чем символически скликающееся с Кантом), иначе: звездное небо над головой со все еще кудахтающимй под ним «поэтами» и хозяйничающим в нем «военно-промышленным комплексом» и моральный закон в груди, расширяющий грудь до инфаркта в бессильночестном негодовании по поводу головных бесчинств. Понятно, что ответная реакция еще не полностью сломленной мысли должна была сказаться без промедлений. Таковы исполинские творения немецкого идеализма, от одного взгляда на которые кантиански оцепеневшая голова идет кругом — увы, не больше того, ибо творения эти лишенные теоретикопознавательного фундамента, оказались в скором времени заполоненными всякой) рода подземными крысами; такова безумящая ярость романтиков, раззванивающая над оглохшим веком тысячу треснутых колоколов; такова «воля» Шопенгауэра, контрабандно, при номинальном признании правил кантианской таможенной службы, инфицирующая век волнующими символами древних Упанишад. Тоска по оккультному бередит все затерзанное позитивистическими представлениями тело Европы, и каждый раз мысль вынуждена искать опору в прошлом: в буддизме, в христианской мистике, в маго-мифических свечениях неоплатонизма, в потугах реанимации древних обрядовых жестов. Даже сильнейшим умам века (Баадер, поздний Шедлинг) приходится оборачиваться вспять, ища исхода из нового пленения мысли. Тщетно; вопрос: «как возможно оккультное знание?», по существу, новое, считающееся с материалистической действительностью оккультное знание, повисает, словно дамоклов меч, над всеми этими попытками — все равно, чисто умозрительными, выношенными в одиноких фаустовских кельях или прагматическими, врывающимися в гущу дня (основание Теософского общества в 1875 году); агностицизм Дюбуа-Реймона не прошибаем никаким буддизмом и никакой христианской мистикой, бьющими хоть и наотмашь, но мимо; найти яйцо с иглой, несущей смерть этому новому Кащею, значит идти напролом, через него самого, не тоскуя по прежним Мистериям, а взыску я новых, ибо тоска по прежним вызывает у него лишь презрительную ухмылку и, стало быть, придает ему большую силу — «твоя тоска», так говорит он всякий раз, «доказывает лишь твое познавательное убожество и представляет интерес разве что для психоаналитика» — да, так говорит он всякий раз, и надо быть поистине слишком опьяненным тоской, слишком наркоманом тоски, чтобы не услышать в этих словах безукоризненной металлической правоты. Ужо вам, братья-медитанты! так и будете лезть с картонными мечами на сплав всех космически устойчивых металлов!

Выход был один, и выходом было овладение ситуацией изнутри и трансформация тупика в новый путь познания. Мы увидим, что «Философия свободы» и стала ответом на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественнонаучного мировоззрения. Но прежде ответим наконец на вопрос, поставленный выше: отчего, следуя воле ее автора, нам пришлось бы в случае катастрофы спасать именно ее и даже только ее? Ответ был уже предугадан; остается сформулировать его со всей определенностью. Оттого, что по ней одной можно было бы восстановить весь могучий организм более поздних и уже непосредственно оккультных творений, если и не по букве, то по духу, по методу исполнения (текст «Философии свободы» Штейнер сравнил как-то с партитурой, вызвучивание которой зависит от индивидуального прочтения каждого из нас). Оттого, что в гигантском космическом лабиринте духовного знания книга эта служит единственной ариадниной нитью, способной вести блуждающего к выходу. И еще оттого, что, вооружившись этой книгой, можно смело бросаться в самые неизведанные пучины оккультных узнаний («дай своему сыну счастье и брось его в море», гласит старая испанская пословица), не рискуя при этом стать фанатиком или сектантом, душевнобольным или посмещищем. Наше время — время человеческого совершеннолетия, и единственная необходимость, которая нынче давит на нас со всех сторон — это необходимость быть свободным. Свободным от всего, что так и норовит прилипнуть к нашему сознанию, как шкура убитого кентавра, и выдавать себя потом за нас самих — все равно в «моральной» ли маске или в «аморальной», как «божественная» ли истина или «дьявольский» соблазн. Старые, излинявшие этикетки, приличествовавшие ветхому Адаму; в пристуствии нового Адама цена им грош. Ибо нет уже ни морального, ни аморального, ни божественного, ни дьявольского в прежнем смысле; есть испытание свободой и облечение в свободу, от которого только и зависят нынче судьбы всех этих ветхих смыслов.

Упустить эту ось, исходить из вчерашних незыблемостей, значит отдать себя во власть нелепостей и парадоксов, когда ищешь что-то не там, где потерял, а там, где светло; барон Мюнхгаузен, силящийся извлечь себя из болота за собственный парик и даже удостаивающийся за это «нобелевских премий» — вот непригляднейшая имагинация нас самих, не желающих облачиться в свободу и продолжающих уповать на каких-то «хозяев». Увы, вчерашние «хозяева» — все без исключения — становятся сегодня идолами там, где мы продолжаем оставаться рабами. Скажем популярнее: еще вчера само Божественное не зависело от того, как относились к Нему «рабы Божьи»; сегодня Божественное ищет в нас сотрудничества, а не рабства, и если мы все еще упрямо цепляемся за комфорт «рабства», то молимся и служим мы уже не Божеству, а ловко воспользовавшемуся пустой (ну да, априорной!) божественной формой иному Господину, пусть даже мы при этом исправнейше посещаем церковь (это «скинутое одеяние Бога», по чудному слову Христиана Моргенштерна) или знаем назубок все 354 тома Рудольфа Штейнера. Не от таких ли нас и задохнулся тогда — задыхается и по сей день — автор «Философии свободы»! Что ж, не нам занимать опыта по части искажений, извращений, опошлений: двухтысячелетняя история христианства, дружными усилями трансформированного в антихристианство, стоит за нашими плечами… Там одинокий непонятый Павел, задающий единственно верный тон всем двум тысячелетиям христианства: «К свободе призваны мы, братия!» (Гал. 5, 13) — по какому же фальшивому инструменту настраивались эти тысячелетия! Тут одинокий непонятый Штейнер, еще раз в преддверии третьего тысячелетия с неслыханной силой воскрешающий тот же тон — и что же дальше? Успокоимся: повтора больше не будет. Будет либо музыка, сделанная этим тоном, либо… скрежет зубовный. Не в наших силах решать эту дилемму глобально. Но в наших силах решать ее индивидуально.

Понять, что если «Философия свободы», как индивидуальное завоевание Рудольфа Штейнера, привела его самого к тому, что было названо им антропософски ориентированной духовной наукой, то дверь, ведущая сюда, рассчитана одновременно только на одного человека. Негоже, стало быть, проталкиваться в нее скопом, надеясь остаться незамеченным. И вот что проставлено на этой двери (блюстители оккультной терминологии вполне могли бы заменить «дверь» «порогом»): тезис молодого Штейнера из комментария к естественнонаучным трудам Гете: «ИСТИННОЕ ЕСТЬ ВСЕГДА ЛИШЬ ИНДИВИДУАЛЬНО-ИСТИННОЕ ЗНАЧИТЕЛЬНЫХ ЛИЧНОСТЕЙ». Спросим же себя: готовы ли мы к такой истине? И хотим ли мы — стать значительными! Допустив, что можно стать значительным, если отважиться на это и развивать в себе волю к значительности. Антропософия Рудольфа Штейнера с эвристической точки зрения — наше общее достояние; с точки зрения экзистенциальной никому не дано стать антропософом, прежде чем он не осилит свою «Философию свободы» и не переступит порог духовного мира «с оружием правды в правой и левой руке» (Павел). Иначе нам грозит участь остаться приживальщиками, нахлебниками при Штейнере, необозримой оравой вечных отпрысков, транжирящих чужой открытый счет. Ответим же себе: стало ли антропософски истинное индиви-дульно истинным каждого из нас — поименно! — там, где каждый из нас экзорциче-ски изгоняет из себя посредственность и открывает себя всем превратностям значительной судьбы? Если да, то ни слова больше; если же нет… но разве не об этом «нет» говорил я, когда назвал эту книгу самой непрочитанной книгой века, хотя бы ее и зачитывали до дыр участники специальных, ей посвященных семинаров! Как бы ни было, будем помнить: придется ее спасать, спасать в расчете на то, что близко время, когда свершится написанное и когда книга эта, стоящая на полках наших библиотек, будет наконец прочитана, пережита, увидена, постигнута, что я говорю! — съедена…

Вопрос первостепенной важности: как читать «Философию свободы»? То, что это стилистически уравновешенная и нисколько не эпатирующая книга требует совершенно особой техники прочтения, лежит вне всяких сомнений; ни на что не обращал Рудольф Штейнер большего внимания, говоря о «Философии свободы», и ничего не подчеркивал он энергичнее, чем именно это условие: учись самостоятельно мыслить. Ибо (я резюмирую ход мыслей одной из лекций, прочитанных для рабочих Гетеанума) современные люди вообще не умеют мыслить. И причину того, что они не умеют мыслить, следует искать в том. что все наше так называемое современное мышление выпестовано латинским языком', последний же обладает тем совершенно своеобразным свойством, что мыслит — сам. И когда современному человеку кажется, что он мыслит, то мыслит на деле не он, а латинский язык в нем и через него, даже если он не знает латынь — ибо речь идет не о букве, а о духе латинского языка, которым пропитана вся наша система образования. «Люди нынче абсолютно правы, говоря: мыслит мозг. Отчего же мыслит мозг? Оттого, что латинские фразы вклиниваются в мозг, и мозг начинает мыслить чисто автоматически… Это всего лишь автоматы латинского языка, люди, бродящие вокруг и ничуть не мыслящие сами». — «Но именно поэтому стало необходимым, чтобы я написал… «Философию свободы». Значимость этой «Философии свободы» определяется не столько тем, что находится в ней самой — разумеется, то, что находится в ней самой, уже и тогда должно было быть сказано миру, но не это является в ней самым важным; значимость этой книги в том, что здесь впервые полностью задействовано совершенно самостоятельное мышление. Ни один человек не в состоянии понять ее, если он мыслит несамостоятельно… По выходе книги в свет… люди никак не могли взять в толк, что же с нею делать.

Дело обстояло для них так, как если бы некто писал в Европе по-китайски и никто не мог этого понять. Конечно, это было написано по-немецки, но речь шла о мыслях, абсолютно не привычных для людей…» — Ибо «повсеместно царит страх перед… активным мышлением. Оттого с голь трудно дается людям понимание того, что притязает на активное мышление, как, например, моя «Философия свободы». Мысли, заключенные в ней, совершенно иного качества, чем расхожие нынче мысли. И иногда при чтении этой книги люди очень скоро перестают читать, по той простой причине, что им очень хотелось бы читать ее, как они читают какую-то другую книгу. Но, не правда ли, другие книги, столь охотно читаемые нынче, ну да — их читают, растянувшись в шезлонге или откинувшись в кресле, т. е. предельно расслабляясь и устраивая таким образом смотр веренице мыслеобразов… Пусть так, но то, что я попытался изложить в «Философии свободы», не позволяет читать себя на такой лад. Тут надо все время быть начеку, чтобы не дать себя усыпить этим мыслям. Ибо рассчитаны они вовсе не на то, чтобы их потребляли, рассевшись в шезлонге — разумеется, сидеть при этом нисколько не возбраняется, можно даже откинуться в кресле, но нужно попытаться далее из всей полноты человеческого существа, как раз приведением в покой внешней телесности, растормошить внутреннюю духовно-душевную сущность, чтобы сдвинулось с места и задвигалось мышление в целом. Иначе дело не сдвинется с мертвой точки, иначе станут клевать носом. Многие действительно засыпают при этом, но это отнюдь не самые бесчестные; самые бесчестные — это те, которые читают «Философию свободы» как любую другую книгу, и полагают затем, что им и в самом деле удалось проследить ее мысли. Они их не проследили, они лишь перевели их, как переводят словесную шелуху; что им удается, так это вычитывать слово за словом и не извлекать отсюда того, что собственно явствует из слов, как если бы о кремень точили сталь».

Итак: учись самостоятельно мыслить. Это значит: войди в контакт с собственной мыслью, переживи ее непосредственно в самом себе — можно было бы сказать, ощу ги ее, как ты ощущаешь тончайшие перемены собственных душевных состояний. Оставим в стороне всякую ученость и образованность и попытаемся понять, о чем идет речь, руководствуясь просто вниманием и силою здорового суждения. Что мы делаем, когда полагаем, что мыслим? В лучшем случае последовательно и осмысленно комбинируем понятия и термины, в худшем — просто нанизываем друг на друга слова. Этот худший, он же — самый распространенный случай оставим пока без внимания, предположив, что судить о чем-либо следовало бы не по аберрациям (пусть многочисленным), а по образцам. Итак, будем ориентироваться на образцы, на так называемых «мыслителей» по профессии — очень поучительный и очень скандальный случай, когда можно быть даже автором множества ученых книг, в которых днем с огнем не сыщешь… мысли Объяснение скандала в его предыстории: будущие «мыслители», прежде чем они учат других, учатся сами. Чему же их учат? Прежде всего, логике, или грамматике, мышления; есть правила, по которым прилагательное женского рода не прилагается к существительному мужского рода, и точно так же есть правила, по которым доказуемое нечто не доказывается с помощью этого же нечто. Освоив грамоту мышления, будущий «мыслитель" знакомится с комбинациями уже сыгранных партий (читай: философских учений, концепций, систем). Грамматика расширяется до таксономии и соответствующей классификации: сыгранные партии сортируются по рубрикам: «рационализм", «эмпиризм", «материализм", «идеализм" и т. д. и т. п. Возникают стереотипные оппозиции: «субъективное"-«объективное», «сущность"-«явление", «мышление"~«созерцание», сплошные «черные ящики", о которых в свое время позорнейше писал Джон Локк, объясняя механизм мышления: «Недоступные восприятию тела, — так писал Локк, — исходят от вещей к глазам и через глаза посылают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи о телах»[2]. Остальное — дело техники и навыков; важно помнить сочетания терминов и понятий у различных философов и, комбинируя их по-новому, не выходить за рамки правил комбинации. То, что при этом не переживается само содержание мыслимого и дело идет лишь о правильном употреблении терминов, считается вполне нормальным. Шахматист усмехнулся бы, заговори кто-нибудь о переживании «проходной пешки"; философ пожимает плечами, когда его спрашивают, а знает ли он по собственному опыту, что собственно означает «трансцедентальное единство апперцепции".

В итоге, мысль редуцируется в термин, а термин объясняется через другой термин; сам термин «мышление" остается, конечно, в силе, но смысл его сводится только к техническому инструктажу, не более того. Признаемся: не каждый «мыслитель" нашел бы в себе мужество определить процесс мышления так, как это сделал один математик, когда его спросили о том, чем же он все-таки занимается. «Я определяю какие-то знаки, — последовал невозмутимый ответ, — и даю правила их комбинирования, вот и все»[15]. Поистине вот и все, но этим «вот и все" мышления философия каждый раз удостоверяет не что иное, как собственную невменяемость (не оттого ли, мимоходом говоря, с какого-то момента стало возможным вышучивать философов и даже… лупить их, как в той бессмертной сценке у Мольера; Платон, Плотин, св. Бонавентура — какому античному или средневековому обывателю пришло бы в голову подтрунивать над ними!). Здравый смысл — благодарение Богу! — неистребим, и на каждого образованного комбинатора мысли всегда найдется не сильный в грамоте, но крепкий умом пересмешник, здоровым «чохом[2] ответствующий на всякого рода «словесную чушь" («Wortkram», как характеризует ее где-то Гете). Ярчайший пример, во мгновение ока освещающий суть сказанного: первая встреча Гете с Шиллером, разговор о «первора-стении[2], во время которого выяснилось, что самоучка Гете, говоря об опыте, имел в виду идею, и возражение Шиллера: «Это не опыт, это идея". Моментальная реакция Гете: «Значит я вижу идею". Поразмыслим над удивительной симптоматикой этого конфликта. Образованный кантианец Шиллер даже не вникает в суть услышанного; «трансцендентальный субъект" в нем, или, скажем предметнее, «аппарат латинского языка", автоматически фиксирует нарушение некоего правила. Спутаны «опыт» и «идея", а путать их нельзя, просто нельзя — «вот и все»; ну что бы мы сказали о гимназическом учителе, читающем «Войну и мир» с красным карандашом, словно бы речь шла о школьном сочинении! Гете, и знать не знающий ни о каких правилах (благодатная судьба спасла его от философской образованности), философствует инстинктивно и по существу, описывая свой опыт и доверяя только собственным переживаниям. Тут-то и возникает дилемма: либо усвоить правила комбинирования и твердо «знать» впредь, что одно — опыт и другое — идея, но тогда придется распрощаться с самим собой и переключить собственную мысль на некий автопилота, либо же к черту всякие правила, если они противоречат моему здоровому опыту, и тогда великолепно-упрямое: «Л все-таки она вертится», в гетевской редакции: «Значит я вижу идеи». Вижу сам, своим внутренним зрением, и никакие терминологические катаракты не заслонят мне увиденного. Ибо если мне математически докажут, что надо верить не своим глазам, а чужим словам, я предпочту шире раскрыть глаза и крепче зажать уши.

(Говоря в скобках, чтобы не соблазниться перспективами темы: а так ли уж грешил против правил «дилетант» Гете, соединяя опыт и идею, и так ли уж прав был одергивающий его и подпавший в этом пункте «латинскому влиянию» его несравненный друг? Правота Гете — пусть без ведома его и тем лучше, что без ведома, — поддерживалась не только опытом забытой философской традиции, от досократиков до шартрских платоников, но и семантикой греческого языка, еде «идея» и значит «то, что видно»; за Шиллером стояла университетская традиция и стоял Кант.)

Альтернатива, вытекающая отсюда, формулируется со всей жесткостью: нам предстоит выбирать между самостоятельным мышлением и мышлением, функционирующим в нас без нашего участия. Иначе, между мышлением, индивидуально переживаемым, и мышлением, сведенным к голой технике, которая, как энергично выразился однажды Гуссерль, «ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы». «Философия свободы» — нужно ли об этом говорить? — рассчитана исключительно на первый случай; читать ее, значит воссоздавать ее в собственном опыте, т. е. становиться ею. «Мыслителям», погрязшим в комфорте второго случая и принципиально отказывающимся причаститься к самим себе, с книгой этой нечего делать.

Но — снова вспыхывает прежний вопрос — как же ее читать? Книга, культивирующая самостоятельное мышление, требует аналогичной мыслительной способности и у читателя, а это значит, что «Философия свободы» еще до своего прочтения предполагает определенную соответствующую подготовку. Мы находим эту подготовку в книге Штейнера «Истина и наука», вышедшей непосредственно перед «Философией свободы» и озаглавленной в подзаголовке как «Пролог к «Философии свободы». Пролог теоретикопознавательный; центральная процедура книги — достижение беспредпосылочности познания путем радикального очищения сознания от балласта пассивно и механически усвоенных знаний[3] — вплотную подводит нас к адекватному усвоению.

«Философии свободы». Обратимся еще раз к приведенному выше примеру, чтобы конкретно понять, что здесь имеется в виду. Гете, мало заботящийся о каких-то правилах игры, излагает Шиллеру свой опыт, который на поверку оказывается сверхчувственным. Шиллер поправляет его, говоря, что он перепутал опыт и идею. Гете отталкивается не от терминов и категорий, а от индивидуально пережитого, которому он задним числом подыскивает термин («перворастение»). Шиллер отталкивается именно от терминов и терминологически предписывает пережитому быть таким-то и таким-то. Термины суть «опыт» и «идея». В регламенте новой философии «идея» никак не могла быть предметом «опытам, а «опыт» посягать на «идею». Твердо прридерживались правила: опыт есть всегда чувственный опыт, идея сверхчувственна и играет в познании не конститутивную роль, а регулятивную (этакий «аксакал» чистого разума, морально контролирующий сверху категориальную штамповку чувственных данных). Познание — рассудочная мысль — всегда обращено вниз, на опыт чувств»[4]; если оно дерзает обратиться вверх, к сфере сверхчувственного, это значит, по Канту, что оно подпало соблазну злейшей «трансцендентальной иллюзии» и отказалось от научности в пользу метафизического шарлатанства[5]. Спрашивается: на каком собственно основании внушаются эти санитарно-полицейские правила? Отчего опыт вогнан в зону чувственного и может иметь дело только с «подсвечником, стоящим вот здесь, и табакеркой, лежащей вон там» (как убийственно охарактеризовал кантовский «опыт» Гегель)? Кто дал право этому юристу от познания считать шарлатанами тех, кто по природе наделен не вкопанной в землю мыслью, а перелетной? Вправе ли крот критиковать орлов и отказывать их орлиному опыту в реальности? Когда впоследствии Витгенштейн и многие вслед за ним назовут философию «болезнью языка», то — за вычетом отдельных нигилистических передержек этого диагноза — проблема будет схвачена здесь в самой своей сути. Именно болезнь языка: масса непережеванных понятий и категорий, расстройство мозговых желудочков, терминологический понос; что, как не воздержание и голодную диету, предписывает в таких случаях врач! Воздержание от всех догматических употребляемых терминов и суждений, великий логический пост сознания, водящего быть именно co-знанием, а не номенклатурным автоматом, мечущим комбинации слов — вот что значит беспредпосылочность, осуществленная в прологе к «Философии свободы». Говоря по аналогии: праксис монашеской аскезы, перенесенной с тела на мысль, но не как самоцель, а как временное средство терапии; современный гносеолог — подвижник мысли, очищающий ее от дурных терминологических страстей, и гносеология Штейнера представляет собою в этом пункте возогнанный в логическое праксис «Добротолюбия». Продолжая аналогию: выбор мысли, стоящей перед сватающимися к ней понятиями и терминами — выбор юного Франциска: «La Poverta» — «Нищета»; евангельское «Блаженны нищие духом» допускает, как видим, и гносеологическую интерпретацию. Говоря конкретно: я не знаю ни что есть опыт, ни что есть идея, и уже по цепной реакции весь философский глоссарий, усвоенный мною с университетской скамьи: внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, сущность и явление, случайное и необходимое, причинность, цель, вещь в себе, свобода воли, материя, дух, душа, тело, субстанция, акциденция, апперцепция; все это я лишаю временно права голоса, не потому что сомневаюсь в значимости этого вообще, а потому что хочу сам мыслить их, а не быть у них в дураках или в гениях (это уж как повезет). Да, сознание мое не должно оставаться пассивным экраном, на котором автоматически возникают всевозможные сочетания понятий и представлений, так что мне приходится лишь исполнять роль прилежного оператора, прикидывающегося… «мыслителем». Условие вполне однозначное: каждое из перечисленных выше понятий может быть допущено в мое очищенное сознание только после того как я приобрету соотвествующий ему опыт. Таково единственное по существу правило, которое я вынужден принять, если намереваюсь мыслить сам, а не потому, что случайно научился этому; только тогда может философия перестать быть болезнью языка и стать действительным познанием. Разумеется, из сказанного никак не следует, что правилу этому следует подчиняться с тупой педантичностью буквоеда; в живом праксисе становления мысли его придется нарушать едва ли не на каждом шагу. Но, даже нарушая его, важно помнить: если я по случаю употребляю термин или высказываю суждение, не имеющее пока за собой опытной основы, то делаю я это не слепо, а вынужденно и скорее всего эвристически — в кредит будущему опыту и как бы в накликание его. Здесь, в этой точке, «как» «Философии свободы» совпадает с ее «что», т. е. учась адекватно читать ее, мы усваиваем уже ее содержание.

Основная тональность книги задана в ее подзаголовке: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу». Подзаголовок внешне имитирует и эпатирует гартмановскую «Философию бессознательного» с предпосланным ей мотто: «Спекулятивные результаты по индуктивно-естественнонаучному методу». Эдуард фон Гартман — «умнейший муж века», как назвал его однажды Штейнер — основной оппонент и, возможно, наиболее выдающийся из всех «латинских двойников» молодого Штейнера; «Философия свободы» в этом ключе и на противофоне гартмановской «Философии бессознательного» писалась именно как «философия сознательного» (полемика с Гартманом, явная и скрытая, охватывает тут множество страниц). Что же лежит в основе различия или, скажем так, энгармонического равенства подзаголовков обеих книг? Прежде всего необходимость не диссонировать с познавательными тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним, отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений, значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны. С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива: либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между «университетом» и «богемой» расщеплял в этом пункте единство культурной жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за дух, где духу предстояло либо углубить дайные научного материализма до нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное), либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за… свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на «естественнонаучный метод» в подзаголовках обеих — гартмановской и штейнеровской — книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется содержательным планом: Гартман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции, т. е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности; нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость, если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем, падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому объекту раскрывать свою природу[6]. И надо представить себе, с другой стороны, Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих «Проповедей» вдруг перешел бы с темы Глубины и Молчания на… основной биогенетический закон и соответственно изменил бы стиль и форму изложения. В более поздней книге Штейнера о мистике это будет сформулировано самым радикальным образом: «Только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух в смысле истинной мистики». И дальше: «Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также и Яков Беме, как и Ангел Силезский, должны были бы ощутить глубочайшее удовлетворение при взгляде на это естествознание. Тот дух, в котором они хотели рассматривать мир, в полнейшем смысле перешел в это наблюдение природы, если только верно понимать последнее… Правда, многие теперь думают, что пришлось бы впасть в плоский и сухой материализм, если просто принять найденные естествознанием «факты». Я сам стою вполне на почве этого естествознания. Я ясно чувствую, что при таком рассмотрении природы, как у Эрнста Геккеля, только тот может опошлить его, кто уже сам подходит к нему с миром плоских мыслей. Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда даю действовать на себя откровениям «Естественной истории творения», чем когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных вероучений. Ни в одной «священной» книге я не знаю ничего, что раскрывало бы мне такие возвышенные вещи, как тот «сухой факт», что каждый человеческий зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы, через которые прошли его животные предки». Заметим: это говорит человек, уже пожертвовавший своей свободной профессией не связанного ни какими внешними формами писателя ради теософского «ангажемента»[7], чрезвычайная резкость формулировок, подчеркнуто вызывающих и подчеркнуто неосторожных, — прием, имитирующий правило Стендаля в столь недавней еще великолепной пробе Ницше: ознаменовать свое вступление в общество дуэлью. Если кто-либо из нас способен вообще понять, что значило для автора «Философии свободы» вступление в Теософское общество, к чему он — подчеркнем это со всей силой — был вынужден во спасение все той же «Философии свободы», дабы она не осталась «переживанием отдельного человека», а вошла в мир[8], тому эта резкость покажется не только тактически оправданной, но и единственно правомерной. Должны же были — продолжим мы в аналогичном ключе — эти длинноволосые святоши и конспираторы гималайских тайн, будущие «дяди» и «тет-ки» Антропософского общества, знать, с кем им предстоит иметь дело!… Но за частностями тактического поведения проступали мощные контуры прокинутой в будущее стратегии: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу», где душа, ориентирующаяся на естествознание, не могла уже впадать в трансы всякого рода мистических ощущений, а естествознание, интерпретируемое душой, последовательно углубляло сухие факты природы до выблесков духовного опыта.

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными» — это глубочайшее евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей которой реализует поступенчатость самого изречения: «познайте истину» — «Наука свободы», и «истина сделает вас свободными» — «Действительность свободы». Ибо только истина приводит к свободе, вымороченная в веках философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики проблема «свободы воли» предстает как очередная болезнь языка — по существу, «воля» подставлена здесь вместо «мысли», так что вместо того, чтобы говорить о свободе мысли, философы тщетно цеплялись за призрак свободы воли. Но воля именно — несвободна, или, скорее, ее свобода загадана в освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно, как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта. Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода, освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством инстинктов; раскрепощение воли, т. е. бессознательной темной стихии равно воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения мысли, мысль — единственное игольное ушко, сквозь которое открываются перспективы человеческой свободы. «Познайте истину* — это значит: усвойте собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая и «сделает вас свободными».

И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную физиологию, которая принадлежит все еще к внешнему миру). Все остальное — весь непосредственный образ мира — мы получаем извне, через внешние органы чувств; мысль — единственное, что дано нам автономно и без какой-либо соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то, что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный. Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять, все возражения дипломировенных философов против «Философии свободы» обречены на бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание рационалистическими кимвалами. «Когда появилась моя «Философия Свободы», — вспоминал позднее Штейнер, — меня раскритиковали как самого несведущего начинающего писателя.

Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы «глубже изучил психологию, логику и теорию познания»; он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: «Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б.Эрдман»». Позитивизм оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно, иерархичен; первая ступень опыта — данность непосредственного мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений воспринятого (на понятия, ввиду их еще-не-осознан-ности, наложено — мы знаем уже — временное вето).

Данность чистого восприятия — данность хаоса; о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо — воля к познанию: сознательная мысль в отличие от просто рассудочной не есть, а становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а не пассивно-дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей, неким изначально-демиургическим «да будет!» — в контексте данной стадии опыта, где дискурсивности лишенной права априорного вмешательства, нечего делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о «да будет!» самого познания, которое иначе — не состоится. Держаться опыта, значит не выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего-то такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли, в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного. Мы видим, что понятие — это не пустая категориальная форма кантовской аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание — соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую данность опыта сверхчувственного.

В кантовском категориальном синтезе рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы прибилизи-тельно следующим образом: чувственное восприятие идет «от» вещей («в себе») «к» голове, понятийная форма — «от» головы «к» (трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому фокусничеству: ибо злосчастной аххилесовой голове никак не суждено угнаться здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной традиции, а опыту, вырывается из этого транса и постигает: форма, находящаяся «в» ней, — лишь оболочка мысли (пустое кантовское понятие); сама мысль находится «в» вещи, как сущность ее и смысл, и задача познания — извлечь ее «из» вещи и понять тем самым саму вещь, подыскав ей нужное понятие[9]. Акт голого «извлечения» — это еще не познание; содержание мира предстает здесь в хаотическом виде, поскольку оно еще не понято, т. е. не соединено с понятием. Только через мышление содержание это приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии нам дана лишь чувственная (и постольку хаотическая) его сторона. Отсюда небывалый, изумительный опыт «Философии свободы»: ЖИВЯ В МЫСЛИ, МЫ ЖИВЕМ ВО ВСЕЛЕННОЙ — опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного оккультизма. Ибо повторим еще раз: если мысль, сведенная к понятию, и понятие, в свою очередь сведенное к пустой априорной емкости, должны были компенсироваться шумными успехами «пупочного», с позволения сказать, познания, то философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится «вне» головы, а мысль «в» голове, то каким образом обеспечивается выхождение мысли «из» головы и вхождение ее «в» вещь? понятно, что такое фокусничество могло быть по плечам разве что только мистическому «пупку», облекающемуся в респектабельно-категориальные формы типа «вчувствования», «симпатии» и т. п., чтобы не уронить марку факультета. Мысль — безнадежно отчужденная от мира и запертая в черепной коробке — оставалась попросту не у дел.

Приговор Давида Юма, казалось бы, не подлежал никакой кассации: «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, — говорит Юм, — можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего Я»[10]. Ответ «Философии свободы», предельно ясный и энергичный: вся эта патетика не имеет к мысли никакого отношения. Мысль — человеческая и космическая (как выяснится позже) — находится изначально «вне» нас и «в» самих вещах; повторим во избежание недоразумений: МЫСЛЬ, а не ее понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, она предстает нам в гилетическом потоке разрозненных восприятий, и лишь соединяясь со своим «головным» — понятийным — репрезентантом (ошибочно отождествленным с мыслью собственно), впервые являет нам полную действительность. Познание в этом смысле есть не что иное, как опознание мыслью ее собственной объективности, данной до понятийного оформления именно в субъективном образе мира, и оно же есть по сути причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме. Ибо давайте непредвзято промыслим цепь следующих восходящих по сложности аналогий. Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так называемый артефакт), мы знаем, что понять его, значит понять его устройство. Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не опредме-ченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм — это мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь и значит понятийно извлечь из нее реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от вещей искуственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их устройство, и, стало быть, опред-меченную в них мысль, на сей раз, впрочем, не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о «творческих силах природы». Но творческие силы природы, что это — просто расхожая метафора или факт?

Увы. мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного резонерства; мы говорим себе: «просто творческие силы природы — вот и все» — на этом «вот и все» лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно прославленными, вроде автора знаменитой «Творческой эволюции», умудрившегося написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и беспредпосылочная мысль, крещенная в купели «Философии свободы», не остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во всей конкретности переживаемого факта — как творческие мысли поименных Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения — без всяких «пупков» и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная номенклатура вступит наконец в свои права и предложит нам на выбор богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных, африканских или новозеландских — все равно. Рудольф Штейнер в одной лекции 1905 года, стало быть еще в «теософский» период своей деятельности, следующим образом продемонстрировал эту технику перевода «Философии свободы» на традиционно теософский язык: «Изложенное мною здесь вы найдете там выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как «Я», Манас — как «более высокое мышление», чистое мышление, а Будхи… как «моральная фантазия». Все это суть лишь различные выражения одной и той же вещи». Но давайте представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с «творческими силами природы», не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается на упрямо-трусливом «вот и все». Представим себе, что такому остановившемуся философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит. «Что за чушь!» — воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц. «Блаженны, — воскликнет он в лучшем случае, — все верующие в этих Ангелов, Архангелов, Архаев и прочая!» Его терминологический слух, воспитанный на привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело с подобными сказками (как будто не он почтительно замирает перед сказками математической физики с ее «волновыми пакетами», «черными дырами» и «очарованными частицами»!).

Спору нет: для него это именно сказки, вот и все. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою мысль и проработать ее в духе «Философии свободы». Тогда «творческие силы природы» предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут-то и ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: «Так вот оно что! Да это же то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего философского понятия!» Философия и естествознание трансформируются тут в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей мольеровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому шезлонгу путь «Философии свободы»? Если да, то только это и станет настоящей победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то все равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о «рудиментарной сознательности элементарных частиц», а их не менее смятенные коллеги-биологи и вовсе станут пропадать на сеансах «трансцендентальной медитации»…

Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли, прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного. Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание которой обозначается в оккультизме техническим термином «испытание воздухом». Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ. Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному, она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия. Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы; инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой. Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий. Мысль «Критики чистого разума», отождествившая себя с пустой логической формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль «Философии свободы», всегда интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и взыскует таковых. Мысль как орган восприятия, по аналогии с глазом, воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи — повторим это тысячу раз — не вычитанные из какой-либо «священной книги» или услышанные из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами, калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис. Почитатели молодого Штейнера-философа в недоумении отворачивались позднее от Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек, столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об «Акаша-хронике» и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли примириться с тем, что «величайший оккультный учитель» был в молодости почитателем… Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами недомыслия — Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в свою необгоняемость, — лежала одна непрочитанная книга.

Характерно: возражения, записанные Э. фон Гартманом на полях посланного ему Штейнером экземпляра «Философии свободы», начинались с титульного листа. Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: «Теоретикопознавательный монизм и этический индивидуализм». Что этот гартмановский вариант в буквальном смысле довольно точно отражает композиционный корпус книги, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что в этом буквальном отражении упущенным оказался ее высший и по сути единственный смысл. Гартман мотивирует свои возражения в частности тем, что разбор свободы не занимает здесь «сколько-нибудь существенного места». Поскольку же под определенным углом зрения проблематика книги охватывала тематический круг всех трех кантовских критик (познавательную тему «Критики чистого разума» в первой части, этическую тему «Критики практического разума» во второй и тему свободы «Критики способности суждения», объединяющую первые две), то синтетическое заглавие ее как бы намеренно разлагается Гартманом на аналитические составные части, именно: познание и мораль. Разбору свободы — в традиционном смысле — здесь как бы и в самом деле не остается места. Ибо традиционно разбираемая свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая, предоставленная ей топика ограничивалась либо специально метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой, либо же — на худой конец — чисто эстетическими задворками, как, скажем, посильная интерпретация формулы, изреченной в свое время Павлом III в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону».

Реакция Гартмана на заглавие книги и уже на ее содержание вполне ответствовала традиции; что ускользнуло от него, так это совершенная небывалость и новизна подхода. Топика свободы в «Философии свободы» занимает центральное место именно в регионе познания и регионе морали, связуя оба региона «не подчиняющимся закону» художеством. Переход от первой части книги ко второй Штейнер обозначил однажды как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов». Если что-либо могло в корне противоречить традиции Нового времени, то именно этот переход; познание и мораль выглядели к концу XIX века настолько гетерогенными и отчужденными друг от друга, что примирение их на практике оказывалось по плечу разве что самому отъявленному ханжеству и лицемерию. Повторялась классическая парабола о двух руках, одна из которых посильно восстанавливала то, что упоенно разрушала другая. Этически нейтральное естествознание машинально дополнялось познавательно нейтральной моралью: уже Декарт мог атеистически свирепствовать в своих естественнонаучных конструкциях и одновременно совершать паломничество к Сан-Лореттской Богоматери; уже Ньютону приходилось совмещать свой обезбоженный Космос с привычкой обнажать голову при упоминании Бога — куда более честным и мужественным оказался бравый кавалер Лаплас, посмевший ответить на вопрос Наполеона о Боге: «Ваше Величество, я не нуждался в этой гипотезе», и куда более трусливым его соавтор по космогонии, все тот же лукавый Кант, научно изгнавший из человека призрак бессмертной души, разоблачив ее как шарлатанство, и заставивший человека морально верить в это шарлатанство! В итоге: познание без морали оборачивалось сплошным естественнонаучным «Содомом», мораль без познания — сплошной дрессировкой и солдафонским «Так точно!». Что может быть паталогичнее современной типичной картины, когда лауреаты Нобелевской премии сначала выполняют «госзаказы» по ликвидации планеты, а потом скопом и врозь подписывают всяческие жалкие петиции о «моральной ответственности ученого». Честно признаемся себе: если познание без морали — это «Система природы» Гольбаха, то моральной отрыжкой такого познания может и должен быть… маркиз де Сад, впрочем и в самом деле открыто исповедовавший «гольбахианство»[11].

Вот во что вырождалась мораль, лишенная познавательной основы! Но очевидно, что прежде должно было выродиться само познание: этически нейтральное естествознание, которому за отсутствием притока имманентных нравственных импульсов не оставалось ничего иного, как «утекать» в технику и инженерную смекалку, чтобы потом покаянно бряцать бессильно моральными погремушками. Понятно, что жизнеспособность морали зависела от жизнеспособности самого познания; свобода, перепрыгивающая через познание и силящаяся реализовать себя сразу в морали, неизбежно оборачивалась свободой от морали. Возникала роковая альтернатива: аморальной свободы и несвободной морали. Смертельный удар, нанесенный этой последней Фридрихом Ницше, прокидывался уже перспективами тотального нигилизма. Вспомним жуткий прогноз Ницше, назвавшего себя однажды «самым независимым человеком в Европе»: «То, что я рассказываю, есть история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что не может уже надвигаться иначе: восхождение нигилизма». И еще этот взрыв пароксического самосознания: «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным». Самая глубокая коллизия совести: выбирать между честным нигилизмом и бесчестной моралью и отдавать предпочтение нигилизму как раз потому, что в глубине души остаешься моральнейшим из людей (Ницше — «маленький святой», «il piccollo Santo» в оптике не читавших его книг случайных путевых знакомых); садистические консеквенции выбора, толкнувшие Сада в праксис порока и преступления, повернуты у Ницше внутрь — жало чудовищно неконтролируемой свободы дожалило-таки его до сумасшествия… Это ницшевское сумасшествие и трансформируется Штейнером в небывалое душевное здоровье; но сумасшествие Ницше оказывалось по существу уже не личной судьбой «безбожника и крысолова» Ницше, а потенциальной судьбой эпохи, навсегда потерявшей в Ницше свое сомнительное викторианское здоровье:

И вот что нелепо: автора «Философии свободы» считали… ницшеанцем; кильский профессор Фердинанд Тённис (один из будущих «столпов» немецкой социологии) развил даже эту тему в довольно развязной форме. Нелепость, впрочем, вполне извинительная, если учесть, что дело шло об очередном профессорском недоразумении; но связь этой книги с Ницше и разрешение в ней глубочайшей коллизии совести принадлежит при всем том к числу наиболее уникальных духовных событий Нового времени: здесь впервые было продемонстрировано искусство «философствования молотом», без того чтобы сам философствующий сходил с ума. В цитированном выше письме к Розе Майредер об этом сказано со всей недвусмысленностью: «… мне больно, что Ницше не может больше прочитать мою книгу. Он принял бы ее такой, как она есть: в каждой строке как личное переживание». И еще определеннее в почти одновременном письме к Паулине Шпехт: «Заболевание Ницше причиняет мне особенную боль. Ибо я твердо убежден, что моя «Философия свободы» не прошла бы для Ницше бесследно. Целое множество вопросов, оставленных им открытыми, нашел бы он у меня в их дальнейшем развитии и наверняка согласился бы со мною в том, что его моральная концепция, его имморализм увенчивается лишь моей «Философией свободы»[12], что его «моральные инстинкты», надлежащим образом сублимированные и прослеженные в своих истоках дают то, что фигурирует у меня как «моральная фантазия».

Эта глава о «моральной фантазии» моей «Философии свободы» в прямом смысле слова отсутствует в ницшевской «Генеалогии морали», несмотря на то, что все содержание последней намекает на нее. И «Антихрист» является лишь особым подтверждением этого моего взгляда». Заметим мимоходом, чтобы раз и навсегда покончить с недоразумениями: не о ницшеанстве Штейнера следовало бы говорить, а — если уж на то пошло — о «штейнерианстве» Ницше, так и не дотянувшегося до своей «Философии свободы», хотя и пожертвовавшего всем, чтобы книга эта могла быть написана. Разрывная тоска Ницше, тоска по беспредпосылочности и освобожденности морали, обнаженным нервом вымучивающая каждое его выдергивание коренных моральных ценностей («Мы должны освободиться от морали, — так обронил он однажды, — чтобы суметь морально жить»), нашла в «Философии свободы» удивительно кристальное разрешение. Самому Ницше она обернулась черной дырой невменяемости. Беспредпосылочность морали, не предваренная беспредпосылочностью познания, оскалилась гримасой нигилизма и цинизма. Ибо что есть нигилизм, настоянный не в темном погребе хайдеггеровских интерпретаций, а в свете познания, как не та же беспредпосылочность, только смещенная из сферы мышления в зону чувствований и воли и оттого выглядящая уже нерабочей познавательной процедурой, а просто разрушительной страстью? Трагедия Ницше — трагедия лингвистически соблазненного гностика, сделавшего ставку на стиль и фехтующего острой афористической шпагой против адской «бронетехники» изощреннейшей лжи. Правило Павла: «Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Коринф. 2, 15) обернулось здесь просто какой-то пародией, ибо судящий о всем был в этом случае именно душевным, и оттого судить о нем не возбранялось в скором времени даже приказчикам; что удивительного в том, что от приказчиков было уже и рукой подать до… психиатров. А между тем речь шла именно о чистейшей воды гнозисе, колоссальных духовных задачах, потопленных-таки в «шуме и ярости» артистически разошедшейся душевности; путь от душевности вел уже прямо в прорвы светских сплетен и кривотолков, в безвкусицу бульварных романов, в тупую фельдфебельскую однозначность. Вот чем оборачивалась беспредпосылочность, избегающая теории познания и разбазариваемая в «веселой науке»; когда Ницше возвещает, скажем, «смерть Бога», то в этой нарочито театральной формуле зашифрованы не судьбы оскудевшей метафизики Запада, как гласят нам одни интерпретаторы, ни тем более плоская патология религиозного атеизма, как гласят другие, а все то же требование беспредпосылочности, роднящее «безбожника» Ницше не со всякого рода «печальными демонами», а… с Мейстером Экхартом, который по-своему и не менее радикально сформулировал ницшевский тезис в удивительных словах: «Я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога».

Но Экхарт на то и был «мейстером», что не сделал слова эти лакомством для базарных мух, тогда как ницшевская формула остается таковым вот уже больше столетия. И когда мы читаем у Штейнера в предисловии к его книге о Ницше, что независимо от Ницше и на иных путях, чем Ницше, пришел он (Штейнер) к воззрениям, созвучным с ницшевскими, то под созвучностью разумеется здесь, конечно же, прежде всего беспредпосылочность, а под иными путями — пути мышления и теоретикопознавательного подхода к проблеме свободы. Ибо никому не дано вкусить действительность свободы, не пройдя заведомо нелегкой выучки науки свободы. Путь к морали лежит через познание, и свобода, начинающаяся не с освобождения мысли, а сразу же высовывающаяся в зоне инстинктов, чувств, воли, есть ужасный двойник свободы, заражающий субъекта некой одержимостью свободы, при которой свободным провозглашается любое «я хочу» — от «хочу» бить стекла до «хочу» — хрюкать. Имагинация такой свободы — противообраз евангельской притчи о бесноватом из Гадарры: не дух нечистый вгоняется здесь в свиней, а дух свинский умножает собою нечистый. Единственно правомерное «хочу», смогшее бы на этой стадии вывести нас к подлинной свободе, гласит: хочу познания. Тут-то и начинается в нас праксис освобождения мысли от прилипших к ней терминологических самозванцев; свободная мысль, опознавшая в себе творческие силы мироздания, осознает себя как долг и ответственность перед Вселенной, которую она уже не только познает, но и созидает. Мы говорим о человеке: он свободен, если в своих поступках он ведет себя сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними предписаниями. Эта высочайшая истина моментально окутывается тьмой недоразумений и кривотолков, когда в основе ее лежит не чистая свободная мысль, а чувства, инстинкты, темные волевые порывы.

Целые толпы первых встречных, от вчерашних еще маменькиных сынков до прожженных авантюристов, отталкивается от нее, трубя на весь мир: вот и мы действуем сообразно своей природе, которая изживается так и сяк, и, следовательно, мы свободны! Но в этой такой-сякой свободе нет и грана свободы, а есть лишь наглость вольноотпущенников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюхнуться в лужу аморальных влечений. Ибо для того чтобы жить сообразно собственной природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине капризного своеволия, а в первородстве. Что же станет с миром, если миллионы таких своевольных природ начнут сталкиваться в утверждении собственных «так» и «сяк»? — гоббсовская «война всех против всех», по существу лишь «война мышей и лягушек». Но узнать собственную природу и значит научиться самостоятельно мыслить, т. е. обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю в нем деятельное участие. Мышление открывает мне не только вход в мастерскую Божественных Иерархий, но и выход из нее обратно в мир в качестве уже не блаженного соглядатая, а сотрудника, обремененного тяжестью мировой ответственности, но и несущего ее со всей легкостью эвритмическо-го жеста. «Бремя мое легко есть» — слово Спасителя, изумительный смысл которого рассвечивается впервые именно в момент такого познания. Но ведь более чем очевидно, что эта мысль уже не есть только мысль, а есть и воля, где отныне каждое «я хочу» изживается не в колесе капризов и настроений, а сообразно собственной божественной природе, бывшей некогда откровением и ставшей нынче опытом.

И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали: праксис моральной фантазии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин, рассыпанных в «Философии свободы». Такие страницы пишутся раз в тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову Достоевского, «громовому воплю восторга серафимов». Я не знаю, что происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же было раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному сколько-нибудь значительному, сколько-нибудь живому и «вкусному» человеку не дано было — скажем так — не зевать. Какая же дьявольская изощренность потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам такой до неприличия скучный и пресный вид — на радость «тетушкам» всего мира и на потеху их «племянникам^ сорванцам». Мораль-как-казарма, мораль-как-дрессировка, мораль-как-пугало — это еще куда ни шло; тут можно было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но мораль-как-зевок, мораль-как-средство от бессоницы, мораль-как-целомудрие начитанной и фригидной уродки — тут уже бессильно опускались руки.

Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной «о морали» и с припиской: «СПб. — Киев, вагон», искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие: «Даже не знаю, через «ъ» или «е» пишется «нравственность». И кто у нее папаша был — не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес ее — ничегошеньки не знаю». Понятно, что все более или менее живое и самобытное должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны небесной, хоть сколько-нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована первенцами XIX столетия; ее манифест — «Или-или» Киркегора, сталкивающее в смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм, высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и уже модулируя в практику: алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Иерусалиме восторгается прокаженными («Вот куда бы привести колористов!»); «когда мне удается, — говорит он в одном письме, — найти в чем-нибудь, что все считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и смеюсь». Бодлер, иступленно выращивающий «цветы зла» в пику надушенным букетам буржуазной добродетели, воспевает «падаль» в одном из самых прекрасных поэтических творений века. Какой-то обворожительной адвокатской уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных искусствоведческих эссе: «То, что автор был отравителем, не служит доводом против его стиля». И вновь подает свой голос «радикальный до преступления» Фридрих Ницше: «Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов» — таков крайний вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: «Мир может быть оправдан только как эстетический феномен».

И одновременно сжигает себя в бессильном гневе против воцаряющейся серости «русский Ницше», Константин Леонтьев: «Не ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали бы «коллективно» и «индивидуально» на развалинах всего этого прошлого величия?» Удесятерим эти примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная пропасгь разверзлась между постылой монотонной моралью и неистребимой потребностью души в ярких слепящих красках. Вопрос, преследующий как наваждение: неужели для того, чтобы быть добродетельным, нужно непременно быть скучным? И уже в обратном проведении: неужели только зло может быть вразумительным и интересным? Ответная реакция морали не заставила себя ждать: яркость квалифицировалась как «демонизм», гениальным отщепенцам мстили, эксплуатируя весь арсенал злобномстительных средств: норвежский критик публично призывал высечь Ибсена розгами; какой-то английский журналист, третьесортный писака фельетонов, протиснувшись в толпе к Оскару Уайльду, ведомому из зала суда в тюрьму, плюнул ему в лицо — можно представить себе, какой вздох облегчения пронесся по Европе, когда в дело вмешались ученые-психиатры и поставили диагноз: гениальность — это помешательство. Так мстила оскорбленная мораль, но ни один из этих актов мести не избавлял самое ее от собственного её диагноза: мораль — это зевота.

Вот тут-то и случилось поистине нечто невероятное. «Философия свободы», вырвав мораль из катехизиса и вернув ее переживаниям, совершило чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно предчувствовал Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» (спасение морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат Галиани[13], то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева обжигающий вскрик о «вдохновении добра» все это стало здесь ослепительной явью и возможностью. Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и, отождествив ее с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь наконец стало истиной — математически безупречная аксиома: мораль — это творчество, или она — ничто. Давайте же представим себе некого Оскара Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой, изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, — история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и, значит, диаметрально меняющего сотношение между «оригиналом» и «портретом»: оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим себе это — байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у морали, бодлеровские «цветы зла», преображенные в «цветочки» св. Франциска и «голубой цветок» Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл случившегося. Все, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые привилегии аристократической богемы — вкус, изящество жестов, умение изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания, инфракрасные и ультрафиолетовые частоты восприятия, вся «демоническая» техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность, которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдохновения, словно бы речь шла — все еще — о художественных шедеврах, но нет же — больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры вынашиваются годами, — о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и скажет: «Рисуй, что видишь!», то моральную свою свободу я не делю уже ни с кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от случая или неисповедимых прихотей моего дионисического компаньона, а от собственного моего — но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! — воления.

Моральная гениальность — и в этом ее граничащая с чудом несравненность — не элитарна и избирательна, а повсеместна и повседневна, как евангельские притчи, рассвечивающие таинства Космоса сценками из быта; она возможна ежемгновенно, и норма ее, стало быть, не пушкинско-блоковское: «Сегодня я гений», трагически беспомощно уязвляемое провалами «вчерашнего» и «завтрашнего» дня, когда «сегодняшщний» гений приумножал вчера свой дон-жуанский список, дабы снискать себе завтра участь «невольника чести», а некая непрерывность гениальных состояний, изживаемых не вчера или сегодня в миги головокружительной вознесенноети над бытом, а всегда и в самой гуще быта. Очень странная, невиданная, неслыханная и тем не менее единственно нормальная мораль. Ибо согласимся: если гениальность могла быть усилиями демократических психиатров приравнена к ненормальности, то решающее значение в этом диагнозе оставалось не за научной беспристрастностью, а за подавляющим большинством противофона: там, где норма декретировалась серым большинством, яркое меньшинство уже как бы механически отчислялось по ведомству патологии. Нормативность морали и означала по существу ее мажоритарность; отсюда щупальца ее простирались в сферу познания, где подобием моральной общеобязательности выступала общеобязательность логическая, и только индивидуальное во всем его объеме и исключительности продолжало быть исключением из правила, влача полулегальное существование в эстетической ссылке с поражением моральных и познавательных прав. Исключение, увы, подтверждало правило; если нельзя было предотвратить появление Рембрандта, Гете или Бетховена (хотя в XX веке на эту «нобелевскую» приманку клюнет не одна из крупных научных рыб), то оставалось распоряжаться их шедеврами; сказать, что серость не выносит яркости вообще было бы несправедливо; серость не выносит яркости в жизни, зато очень даже любуется ею на выставках и в концертных залах, где она выставлена напоказ в целях ублажения и «эстетического отдыха».

И сколько бы Девятая Симфония девятибально ни сотрясала Космос, все равно — лицензии ее ограничены радиусом действия концертных или грамофонных возможностей; нарушение этого радиуса чревато вмешательством «ближних» и всевозможными «эксцессами». Но представим себе теперь диаметрально противоположную картину, когда, патологичной оказывается именно серость, а нормальной именно гениальность, и значит, «моральный большвизм» уступает место «этическому индивидуализму». Тогда Девятая симфония — и уже безразлично где: в концертной ли зале или… «в наушниках» — предстанет не просто эстетическим шедевром, но и нормой поведения, причем — повторим это снова — если в качестве первого она неповторима, то в качестве второй возможности ее неограниченны и, следовательно, никак уже не загоняемы в концертно-музейный изолятор, разве что самой жизни пришлось бы стать в таком случае музеем. Моральная фантазия, моральная геиальность и значит: дионисизм, перенесенный из художественного в нравственное и вдыхающий уже не пифийские пары, а дух осмыслившей себя свободы; вспышки этого нравственного дионисизма спорадически, но неотвратимо прокалывают омертвевшую ткань наших поведенческих трафаретов; я верю — если право на фантазию остается в силе и в измерении истории, — настанет день, когда ошеломленные историки заговорят о моральном Ренессансе — «кватроченто» и «чинквеченто» расцвета морального гения, — когда, стало быть, разтониальничавшееся добро станет творить с такою же виртуозностью и в таких же неисповедимых количествах, как когда-то в любом итальянском городе и едва ли не на каждом шагу творились бессмертные полотна и скульптуры. Уясним же себе раз и навсегда, что путь к этому Ренессансу уже проложен, и никакая сила — никакие «масоны» и «старшие братья» — не в состоянии его перекрыть. Ибо сама мораль соединилась здесь со своим извечным антогонистом — яркой независимой личностью: во спасение этой последней от аморальности, а себя самой — от безликости. Мораль, исповедующая самый что ни на есть штирнерианский, ницшеанский индивидуализм и в то же время остающаяся верной букве и духу всех пережитых заповедей: ну да, синайские скрижали Моисея в исполнении Макса Штирнера! Вы скажете: парадокс? Ничуть не бывало: всего лишь осмысление слов Христа: «Не нарушить закон пришел Я, а исполнить». Это значит: закон тождественен отныне не автоматическому «ты должен», а осмысленно индивидуальному «я хочу», и если это «я хочу» достигло своего совершенолетия у какого-то Макса Штирнера, то следующим шагом, спасающим его от абсурда бессознательного своеволия, должен быть… путь к Иордани, или крещение мыслью, после которого индивидуальное хотение неизбежно створяется с универсальным долгом: не «люби ближнего», а «люблю ближнего», ибо так хочу и не могу иначе. Такая мораль, дошедшая до крайней точки индивидуализма, естественно перерастает уже индивидуальное и врастает в социальное. Да, истина, красота, добро — но какой же сверхчеловеческой силой нужно было обладать для того, чтобы воскресить живой потрясающий смысл этой заболтанной в веках банальности, и притом так, чтобы над нею затрясся от восторга не какой-нибудь овцеокий Авель, а вчерашний «отравитель и стилист»[14]. Толстой, имевший за плечами исполинский авторитет всемирного гения, и то не избежал смешков, когда инстинктивно потянулся к «книге жизни». Каково же было молодому, почти безвестному «доктору философии», которого один маститый профессор обзывал «шутом Нищие» и которому другой, с позволения сказать, «коллега» настоятельно советовал по выходе в свет «Философии свободы» прочитать Вундта и Бенно Эрдмана!

И наконец последняя кульминационная «эврика» этого захватывающего рассказа о свободе. «Наихристианнейшая из всех философий» — так была названа однажды «Философия свободы» Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосылочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосы-лочного христианства — в любом другом измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный «научный» атеизм — величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой «Дамаск», давайте вспомним: Савл, «дышащий угрозами и убийством», ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. «Философия свободы», выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая его нравственными им пульсами, и есть такой «Дамаск» в условиях современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, — христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без нее едва ли кому-нибудь даностать. Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный почти с силлогистической ясностью. «Наше время есть время знания». И значит (продолжает Ницше), «неприлично теперь быть христианином». «Вот тут-то, — заключает он, — и начинается мое отвращение». — «Куда, — восклицает он дальше, — девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?» И напоследок уже совсем по-ницшевски: «Каким же выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!»

Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной «Антихрист». Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно-бедственная честность и бескомпромисность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу «Антихрист»: «Антихрист» Ницше… одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой»[16]. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гете) «его хотел бы видеть Христос», вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как «путь, истина и жизнь», как, говоря словами Киркегора, «ежемгновенная одновременность с Христом»? Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий — лютеровское sola fide — в лучшем случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и — что особенно важно — не извне, а имманентно книге «Антихрист*, т. е. в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант — не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ.

Тут-то и вырастает перед нами наихриспшаннейшая «Философия свободы» с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? — вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопоз-навательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот «Париж»! Ответ «Философии свободы»: христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об «Истине и науке» и «Философии свободы»: мысли Павла в области теории познания. Павел («святой — заступник мышления в христианстве», по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый — «неудобовразумительный», как отзывается о нем апостол Петр — и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы — непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий «найтись во Христе», чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве «гносеолога».

Может, когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлиан-ской основе «Философии свободы» вырастет еще специальый антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык «Посланий» Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса («Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности…» Еф. 6, 14–17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и — не сам по себе, а через нас и для нас (Павел: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается oт раба… Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира». Гал. 4,1,3). Только через чистое активное мышление становится он полной Действительностью, когда понятие освобождает вешь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего… дабы нам получить усыновление». Гал. 4,4–5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного нетленного облика во втором Адаме (Павел: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении… сеется тело душевное, восстает тело духовное». 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: «Братия, мы дети не рабы, но свободной». Гал. 4, 31) стоит уже в действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: «Исполненная мыслью жизнь есть… одновременно жизнь в Боге». — Павел: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Гал. 5,1).

Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя наконец до мира мысли. Еще одна — на сей раз не столь уж приметная — жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы все еще продолжаем обходить жемчужины стороной и клевать собственные предс. тавления. Особенно когда жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы, может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных «паспортистских» замашек понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой-нибудь внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть: сплошное «о» христианстве и — никакого христианства! Если мы способны еще на такую элементарную эластичность понимания, то христианство «Философии свободы» предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной потенцией, заложенной в этом чисто философском семени[17]. Методология Штейнера к тому же не допускает никакой предпосланности определений ходу исследования как таковому; «определение предмета, — читаем мы в одном из комментариев к гетевской истории учения о цвете, — … может выступать лишь в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую ступень познания предмета». Когда через считанные годы христианство будет оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние растерзатели смыслов (увы, теперь они появились и среди антропософских авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением все той же «Философии свободы».

Удивительная книга, после которой — скажем мы в стиле Ницше — неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга, ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего ее человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть, которая царственно просвечивает через каждую ее страницу: вершина, достигнутая тут, — та самая, с которой только и открываются «все царства мира и слава их». Мне приходит, в голову невозможный, но еще раз эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ — по уже неотвратимой аналогии — приходит сразу: эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ — по уже неотвратимой аналогии — приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: «Не я, но Христос во мне»\ наверняка и ему раздался бы голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», только голос этот принадлежал бы уже не Отцу… И еще одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ царя-мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам только что рожденного младенца… Эта книга, философия свободы — по сути магия свободы — и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это, сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам ее автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее смирение.

К.Свасьян.

Примечания

1

Один пример из тысячи возможных: «Было бы интересно, займись кто-нибудь однажды подсчетом, сколькие из участников нашего движения, читающих сегодня «Философию свободы», прочитали бы ее и в том случае, если бы она попала им в руки в начале 90-х годов, просто как очередная книга, при условии что они и понятия бы не имели обо мне и нашем движении. Было бы интересно узнать, сколькие из них прочли бы ее тогда и сколькие сказали бы: ну вот еще! осилить такую паутину мыслей мне не по плечам, она просто лишена смысла» (Из лекции «Трудности проникновения в духовный мир», прочитанной в Дорнахе 14 сентября 1915 года). Ну какому бы еще противнику антропософии пришло в голову устроить такую ловушку!

2

Д.Локк, Опыт о человеческом разуме, М., 1898, с. 111.

3

На этой процедуре спустя два-три десятилетия вырастет обширная феноменологическая литература. Гуссерль — совершенно самостоятельно — предпримет последнюю героическую попытку защитить философию от позивистического маразма и радикально домыслить ее до первоначал. Здесь не место говорить о судьбах этой удивительной попытки, позволившей строжайшему логику вплотную подойти к проблеме «реинкарнации» и признаться в своем бессилии продвинуться дальше; заметим лишь: не только феноменологам предстоит еще углубляться в Штейнера, чтобы достичь настоящей радикальности в поисках последних оснований, но и антропософам знакомиться с Гуссерлем, чтобы увидеть, как можно было чисто философски идти штейнеровским путем, ничего о Штейнере не зная и, по всей вероятности (трагический парадокс!), не желая знать

4

Христиан Моргенштерн проверил это кантианское правило в своеобразном физическом эксперименте: «Какое странное ощущение — вмысливаться вертикально в землю к собственным ногам. Мыслишь как вкопанный, фантазия буквально задыхается». Chr. Morgenstern, Stufen. Gesammelte Werke in einem Band, Miinchen, 1977, S.370.

5

Любители неожиданных аналогий наверняка усмотрят здесь генезис оруэлловской «полиции мысли

6

Возможно, именно здесь следовало бы искать причину всех позднейших срывов гуссерлевской феноменологии, самоопроеделившейся с самого начала — в чисто штей-неровском смысле — как теория «логических переживаний», но предпочевшей ориентироваться не на естественнонаучный метод, а на схоластическую традицию. Тут-то и остановили Гуссерля окрики непобежденного «стража порога».

7

Настолько неуслышанной оказалась «Философия свободы» с ее перспективами совершенно новой эзотерики, что пришлось расчищать авгиевы конюшни теософии для закладки камня будущего Гетеанума!

8

И может быть с большей энергичностью следовало бы сказать это и о позднейшем — уже в преддверии смерти — вступлении в Антропософское общество: все с той же целью?

9

Возможно, именно здесь, как нигде, пришлась бы кстати максима Гете: «Поменьше писать, побольше рисовать». Рисунок мог бы спасти познание от посягательств халтурных слов. Удивительно сказал об этом однажды сам Штейнер, говоря как раз о «Философии свободы»: «Я охотно нарисовал бы, например, содержание моей «Философии свободы». Можно было бы сделать это самым отличным образом. Но тогда ее не смогли бы уже читать сегодня. Мало кто сумел бы воспринять это сегодня, так как люди нынче выдрессированы на «слове» (Из лекции «Сущность и значение иллюстративного искусства», прочитанной в Дорнахе 3 декабря 1917 года).

10

D.Hume, Treatise on Human Nature, London, 1909, p.371.

11

Ср.: «Система Гольбаха есть реальное и неоспоримое основание моей философии, и я ее ярый приверженец, если понадобится, вплоть до мученичества». Sade, Lettres choisies, Paris, 1963, p. 143.

12

Так именной сказано:«… seine Kronung erst in meiner «Freiheitsphilosophie» findet».

13

В письме к г-же д’Эпине от 26 апреля 1777 года: «Мораль сохранилась среди людей, потому чтоо ней мало говорили, и притом никогда в дидактическом тоне: всегда красноречиво или поэтично. Если иезуитам вздумается свести ее в систему, они ее ужасно изувечат. По сути, добродетель — это энтузиазм». Correspondance inedite de 1’abbe Galiani, Paris, 1818, t. 2, p. 437

14

Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.

15

«Формалист" в книге А.Гейтинга «Интуиционизм», М., 1965, с. 15.

16

Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что спустя ЗОлет, в кармических лекциях 1924 года, «Антихрист» Ницше будет охарактеризован Штейнером как прямая инспирация Аримана, не то что не противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать его и вернуть его превратностям «человеческого, слишком человеческого», по сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить («продуктом своего времени[16], не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся «противоречие[16] и даже заключают отсюда к «ницшеанству[16] и «атеизму[16] молодого Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман, инспирировавший Ницше, — «частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь благое[16] — и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в христологии Штейнера. Восторг автора «Философии свободы» перед ницшевским «Антихристом» выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее: «Антихрист» должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.

17

Опыт с семенем, рекомендуемый книгой «Как достигнуть познания высших миров?», обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому случаю.

Content

Свасьян Карен Араевич Книга мистерия. Рудольф Штайнер и его "Философия свободы"

КНИГА-МИСТЕРИЯ

Примечания