Зигмунд Фрейд

О добывании огня

© ООО «Издательство АСТ», 2023

* * *

Навязчивые действия и религиозные обряды[1]

(1907)

Безусловно, я не первый, кого поразило сходство между так называемыми навязчивыми действиями, характерными для людей, страдающих нервными расстройствами, и теми обрядами, посредством которых верующие выражают свое благочестие. О том свидетельствует и само определение «церемониальный», применяемое порой к отдельным навязчивым действиям. Как представляется, это сходство ни в коем случае нельзя относить к случайным совпадениям, а потому углубленное изучение происхождения невротических церемоний позволит, смею надеяться, сделать некоторые выводы по аналогии применительно к психологическим процессам религиозной жизни.

Люди, совершающие навязчивые действия или приверженные церемониям, принадлежат к тому же разряду, каковой охватывает всех, кто страдает навязчивыми мыслями, навязчивыми идеями, навязчивыми позывами и тому подобным. В совокупности они составляют особую клиническую группу, которую обычно обозначают как «невроз навязчивых состояний» (Zwangsneurose)[2]. Но попытки установить сущность болезни по ее названию бессмысленны, поскольку и все прочие проявления болезненных психических состояний, строго говоря, в равной степени притязают на обладание теми качествами, которые принято характеризовать как «обсессивные». Следует избегать определений и довольствоваться вместо этого скрупулезным изучением указанных состояний, ведь нам до сих пор не удалось отыскать критерий для оценки неврозов навязчивых состояний; по всей видимости, он скрыт очень глубоко, пусть мы как будто ощущаем его присутствие в каждом случае болезни.

Невротические церемониалы суть незначительные поправки к тем или иным повседневным действиям, едва заметные их дополнения, ограничения или условности, которые надлежит неизменно соблюдать и выполнять в определенном порядке (или как-то иначе, но тоже изо дня в день). Со стороны эти действия выглядят сугубыми формальностями (Formalitäten) и кажутся совершенно бессмысленными. Сам больной воспринимает их точно так же, но он не в силах отказаться от выполнения церемоний, ибо любое отклонение от церемониала пробуждает в нем нестерпимое беспокойство, побуждающее к немедленному исправлению допущенной оплошности. Столь же тривиальны, как церемониальные действия, те поступки, которые посредством церемоний обогащаются, отягощаются и при всем прочем продлеваются – к примеру, одевание и раздевание, отход ко сну или удовлетворение телесных потребностей. Исполнение церемониала можно описать, так сказать, перечислением последовательности неписаных правил. Возьмем в качестве примера отход ко сну: стул должен стоять в определенном месте рядом с кроватью; одежда должна лежать на этом стуле в определенном порядке; одеяло нужно подвернуть в изножье, а простыню разгладить; подушки должны быть расположены так-то и так-то, а собственное тело человека должно занять точно установленное положение. Лишь при соблюдении всех этих условий засыпание становится возможным. Словом, обыкновенно церемониал выступает не более чем преувеличением некоего упорядочивания, каковое представляется обыденным и оправданным; впрочем, чрезмерная тщательность, с которой он совершается, и то беспокойство, каковое порождается пренебрежением церемониями, помечает последние как «священнодействие». Любое прерывание церемониала вызывает, как правило, серьезное расстройство, а присутствие других людей при его исполнении почти всегда исключается.

Любые действия способны сделаться навязчивыми действиями в широком смысле этого слова, если они уточняются какими-либо дополнениями или если им придается посредством пауз и повторений ритмический характер. Вовсе не нужно думать, будто возможно провести строгое различение «церемониала» и «навязчивого действия». Чаще всего навязчивые действия проистекают из церемоний. Помимо двух указанных факторов, содержание душевного беспорядка составляют еще запреты и помехи (абулии[3]), причем последние фактически продолжают работу навязчивых действий, поскольку оказывается, что то-то и то-то пациенту запрещается целиком и полностью, а что-то дозволяется только при соблюдении предписанного церемониала.

Примечательно, что принуждения и запреты (то есть необходимость что-то делать и чего-то не делать) распространяются в первую очередь на самостоятельные действия индивидуума и довольно долго не затрагивают его поведение в обществе. Следовательно, люди, страдающие этой болезнью, могут считать свой недуг личным делом и прятать его от окружающих на протяжении многих лет. Вообще-то подобными формами невроза навязчивых состояний страдает куда больше людей, чем известно врачам. Вдобавок немалому числу больных прятать свой недуг тем проще, что они вполне способны выполнять общественные обязанности большую часть суток, а личным тайным делам уделять всего несколько часов, словно воплощая предание о Мелюзине[4].

Легко увидеть, в чем именно заключается сходство между невротическим церемониалом и священнодействиями религиозных обрядов: там и здесь налицо угрызения совести, вызванные пренебрежением правилами, полная оторванность от всех других действий (о чем говорит запрет прерывать исполнение) и та скрупулезность, с какой эти действия тщательно выполняются. Правда, различия столь же очевидны, причем некоторые из них выглядят настолько вопиющими, что само сравнение начинает казаться кощунственным: это и большее личное разнообразие церемониальных действий, в отличие от стереотипности обрядов (молитвенная поза, обращение лицом на восток и т. д.), и частный характер, в противоположность публичному и коллективному характеру религиозных обрядов, но прежде всего тот факт, что составные части религиозного обряда исполнены глубокого символического значения, а невротические поступки представляются глупыми и бессмысленными. В этом отношении невроз навязчивых состояний есть наполовину комическая, наполовину трагическая пародия на личное исповедание веры. С другой стороны, указанное заметное различие между невротическим церемониалом и религиозным обрядом исчезает, когда мы при помощи психоаналитической техники исследования проникаем в истинный смысл навязчивых действий[5]. В ходе такого исследования выясняется, что мнимая бессмысленность навязчивых действий полностью стирается, а причина этой мнимой бессмысленности получает разъяснение. Мы узнаем, что навязчивые действия значимы во всех своих подробностях, что они служат важным устремлениям индивидуума и выражают те чувства, которые продолжают на него воздействовать, и те мысли, которые сопряжены с аффектами. Это выражение может обеспечиваться как непосредственно, так и символически, а потому его надлежит истолковывать либо исторически, либо символически.

Нужно привести несколько примеров в доказательство моей точки зрения. Те, кто знаком с результатами психоаналитического исследования психоневрозов, вовсе не удивятся утверждению, что содержание навязчивых действий и церемоний обусловлено наиболее сокровенными, по большей части сексуальными, переживаниями индивидуума.

а) Девушка, которую я наблюдал, после умывания несколько раз подряд споласкивала умывальник. Значение этого обрядового действия вполне передается присказкой: «Не выливай грязную воду, пока не наберешь чистую». Своими действиями она как бы предупреждала сестру, которую сильно любила и которую старалась удержать от развода с мужем (в ком та совершенно разочаровалась) до тех пор, пока она не завяжет отношения с более достойным мужчиной.

б) Женщина, жившая отдельно от своего мужа, всякий раз за едой оставляла несъеденным самое лучшее – например, съедала только корочку от куска жареного мяса. Это поведение объяснялось датой его возникновения: она начала вести себя так уже на следующий день после того, как отказалась от супружеских отношений с мужем, то есть после отказа от лучшего.

в) Та же пациентка могла сидеть всего на одном конкретном стуле и вставала с него с немалым трудом. Применительно к подробностям ее супружеской жизни этот стул символизировал мужа, которому она хранила верность. Сама она объясняла свое поведение следующим образом: «Очень трудно расстаться с тем, к чему успела привыкнуть».

г) Снова и снова у той же пациентки проявлялось особенно заметное и бессмысленное навязчивое действие. Она выбегала из своей комнаты в другую, посреди которой стоял стол. Она расправляла складки скатерти на столе и звала горничную. Той полагалось подойти к столу, после чего ее отпускали с каким-нибудь мелким поручением. В попытках объяснить это поведение самой себе пациентка пришла к мысли, что на скатерти имелось пятно и что она всегда расправляла скатерть так, чтобы горничная обязательно увидела это пятно. Вся сцена оказалась на самом деле воспроизведением опыта супружеской жизни, к которому пациентка то и дело возвращалась мысленно, сама того не сознавая. В первую брачную ночь ее мужа постигло довольно обычное разочарование: он не сумел проявить себя мужчиной и «ночь напролет бегал из своего гостиничного номера к ней», чтобы вновь попробовать добиться успеха. Утром он сказал, что ему будет совестно перед горничной, которая придет застилать кровати, взял пузырек с красными чернилами и вылил его содержимое на простыню; но сделал он это так неуклюже, что пятно растеклось совсем не там, где требовалось. Если коротко, своим навязчивым поведением пациентка воспроизводила события брачной ночи, а «кровать и стол» («Tisch und Bett») между супругами олицетворяли собою их брак.

д) Другое навязчивое действие, с которым пациентка пришла ко мне, заключалось в ее стремлении записывать номер каждой банкноты, прежде чем с той расстаться; это действие тоже нужно истолковывать исторически. Когда она предполагала уйти от мужа, если ей встретится другой, более надежный мужчина, то позволила ухаживать за собой человеку, с которым познакомилась на морских водах; вот только следовало удостовериться, что новый знакомец движим честными намерениями. Однажды, не найдя при себе мелочи, она попросила этого мужчину разменять монету в пять крон. Он выполнил просьбу, положил монету себе в карман и с любезной улыбкой заявил, что впредь не расстанется с этой монетой, ибо та побывала в ее руках. При встречах впоследствии у пациентки часто возникало искушение попросить его предъявить монету, дабы лишний раз подтвердить искренность своих намерений. Но она подавляла это желание – по той простой причине, что невозможно невооруженным взором различить между собой две монеты одинакового номинала. То есть ее сомнения остались неразрешенными, что и заставило ее позднее записывать номер каждой банкноты, по которому эту купюру можно было отличить от всех других купюр того же номинала.

Ряд приведенных примеров, выбранных из огромного числа тех, с которыми я сталкивался, призван лишь наглядно доказать мое утверждение, что в навязчивых действиях все имеет значение и подлежит истолкованию. То же самое верно для церемоний в самом строгом смысле этого слова, разве что доказательство здесь потребуется более обстоятельное. Я вполне осознаю, сколь далеко наши разъяснения навязчивых действий уводят нас, по-видимому, от области религиозной мысли, однако они представляются мне необходимыми.

Одно из проявлений невроза состоит в том, что человек, подчиняющийся принуждению, делает это, не понимая смысла своих действий – во всяком случае, основного их смысла. Только благодаря усилиям психоаналитика он осознает и значение навязчивого действия, и мотивы, побуждающие его к этому действию. Мы отмечаем это важное обстоятельство, указывая, что навязчивое действие служит для выражения бессознательных мотивов и мыслей. Тут, кажется, наблюдается дальнейший отход от религиозного поведения, но мы должны помнить, что обычный благочестивый индивидуум выполняет положенные церемонии, не заботясь, как правило, об их значении, пусть священнослужители и ученые исследователи хорошо осведомлены о преимущественно символическом содержании обрядов. Для большинства же верующих мотивы, побуждающие к религиозному поклонению, или неведомы, или замещаются в сознании какими-то другими.

Анализ навязчивых действий дает некоторое представление об их причинах и о той цепочке мотивов, что вызывает эти действия. Можно сказать, что индивидуум, страдающий от принуждений и запретов, ведет себя так, будто им повелевает чувство вины, о котором сам он даже не подозревает; так что следует говорить о бессознательном чувстве вины, несмотря на явную противоречивость этого замечания. Источником такого чувства вины выступают некие ранние психические события, и оно постоянно подкрепляется новыми искушениями, возобновляется при каждом новом случае, а также вызывает затаенное беспокойство, этакое ожидание и предвкушение несчастья, обусловленное внутренним восприятием искушения как того, что непременно влечет за собою наказание. Когда церемониал только еще складывается, больной сознает, что должен поступать так-то и так-то, чтобы не случилось беды, причем обыкновенно природа грядущей беды вполне известна его сознанию. Но от него уже скрыта связь (всегда, к слову, доказуемая) между поводом, по которому возникает это беспокойство, и опасностью, которая его вызывает. Тем самым церемониал исходно складывается как защитное действие, как мера предосторожности или предупреждения.

Чувство вины у навязчивых невротиков находит свое отражение в поведении благочестивых верующих, которым ведомо в глубине души, что они суть жалкие грешники; а благочестивые обряды, будь то молитвы, воззвания и пр., которыми такие люди предваряют все свои повседневные поступки, в особенности же всякие необычные начинания, имеют, по-видимому, значение защитных или предохраняющих мер.

Мы придем к более глубокому пониманию механизма невроза навязчивых состояний, если примем во внимание первичный факт, лежащий в его основании, а именно вытеснение инстинктивного влечения (элемента полового влечения), которое присутствует в конституции индивидуума и находит себе временное выражение в его детстве, но позже подвергается подавлению. При вытеснении этого влечения вырабатывается особая сознательность, направленная против него, однако, будучи мимолетным психическим реактивным образованием, она постоянно ощущает угрозу со стороны таящегося в бессознательном влечения. Влияние вытесненного влечения воспринимается как искушение, а сам процесс вытеснения порождает беспокойство, которое в форме ожидания и предвкушения подчиняет себе будущее. Подавление и вытеснение, приводящие к неврозу навязчивых состояний, можно считать успешными лишь частично, поскольку они чреваты неизбежными проблемами. Оно сродни бесконечному конфликту; требуются все новые и новые психические усилия, чтобы уравновесить непосредственное давление влечения. Следовательно, церемониальные и навязчивые действия отчасти представляют собой защиту от искушения, а отчасти – защиту от ожидаемого зла. Судя по всему, меры предосторожности против искушения постепенно становятся недостаточными, и тогда вступают в силу запреты, назначение которых состоит в том, чтобы не допускать событий, порождающих искушения. Запреты явно подменяют собою навязчивые действия, подобно тому, как фобии предотвращают истерические приступы. Опять-таки, церемониал невротика есть совокупность условий, при которых разрешается то, что не является целиком и полностью запрещенным, а церковный обряд бракосочетания означает для верующего одобрение сексуального наслаждения, каковое в противном случае было бы греховным. Еще одна характеристика невроза навязчивых состояний, как и всех подобных заболеваний, заключается в том, что его проявления (симптомы, в том числе навязчивые действия) удовлетворяют требованию компромисса между противоборствующими силами психики. То есть они всегда воспроизводят что-то из того удовольствия, которое призваны предотвратить; служат вытесняемому влечению ничуть не меньше, чем те силы, которые его вытесняют. В самом деле, по мере развития болезни действия, первоначально направленные главным образом на поддержание защиты, все более и более приближаются к запретным, посредством которых влечение находило себе выражение в детстве.

Некоторые признаки такого состояния можно выявить и в области религиозной жизни. Становление религии также происходит, похоже, посредством подавления, посредством отказа от следования тем или иным инстинктивным позывам. Однако эти позывы не принадлежат, как при неврозах, исключительно к составляющим полового влечения; это корыстные, общественно вредные позывы, пусть и сопровождаемые обыкновенно сексуальным элементом. Чувство вины, обусловленное непрестанным искушением, и беспокойное ожидание (в форме страха перед божественной карой) знакомы нам, если уж на то пошло, в религиозной жизни намного лучше, чем при неврозах. Подавление влечения в религиозной жизни – быть может, вследствие отягощенности сексуальным элементом или из-за каких-то общих особенностей влечений – тоже оказывается неполным и длится бесконечно. Вообще впадение в грех в полном смысле слова распространено среди благочестивых людей шире, чем среди невротиков, благодаря чему складывается иная разновидность религиозной деятельности – акты покаяния, с которыми можно сопоставить неврозы навязчивых состояний.

В качестве любопытной уничижительной черты невроза навязчивых состояний мы выделили то обстоятельство, что его церемонии связаны с малыми событиями повседневной жизни и выражаются в нелепых правилах и ограничениях. Мы не сможем понять эту замечательную особенность клинической картины, пока не признаем, что в психических процессах невроза навязчивых состояний господствует тот же механизм психического смещения, который я выявил при толковании сновидений[6]. Уже из приведенных выше немногочисленных примеров навязчивых действий явствует, что их символизм и подробности действий вызваны смещением – с того, что по-настоящему важно, на нечто мелкое, например с мужа на стул. Именно эта склонность к смещению постепенно меняет клиническую картину и в конце концов превращает то, что кажется тривиальным, в нечто чрезвычайно важное и безотлагательное. Нельзя отрицать, что и в религиозной жизни наблюдается подобная же склонность к смещению психических ценностей в схожем направлении, что мелкие церемонии религиозной службы мало-помалу становятся существенными и теснят свою идейную подоплеку. Вот почему религии подвержены реформам, имеющим обратную силу и призванным восстановить исходное равновесие ценностей.

Компромисс как признак навязчивых действий в качестве невротических симптомов в соответствующих религиозных обрядах установить, пожалуй, труднее всего. Однако и здесь об этой особенности неврозов поневоле задумываешься, когда вспоминаешь, как часто все действия, запрещаемые религией – выражения подавленных влечений, – совершаются во имя религии и якобы ради ее благополучия.

Ввиду этих сходств и подобий можно дерзнуть и впредь рассматривать невроз навязчивых состояний как патологический аналог становления религии, описывать этот невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивых состояний. Самое существенное сходство проступает в лежащем в основании обоих явлений отказе от следования влечениям, свойственным человеческой конституции, а главное различие заключается в природе указанных влечений: при неврозе они имеют исключительно сексуальное происхождение, тогда как в религии они обусловлены корыстью и себялюбием.

Постепенное отречение от телесных влечений, следование которым могло бы доставить удовольствие личности, можно считать одним из оснований развития человеческой культуры. Отчасти это вытеснение влечений происходит благодаря тем религиям, что требуют от индивидуума принесения в жертву Божеству своих инстинктивных удовольствий. «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь»[7]. По становлению древних религий как будто бросается в глаза, что многое, от чего человечество отреклось впоследствии как от «беззакония», приписывалось Богу и долго дозволялось от Его имени; передача Божеству дурных и общественно вредных влечений была средством, с помощью которого человек освобождался от их господства. По этой причине вряд ли случайно, что все свойства самого человека, заодно с проступками, из них проистекающими, охотно соотносились с древними богами. Сказанному нисколько не противоречит тот факт, что человеку не позволялось оправдывать собственные беззакония ссылками на божественный образец.

Вена, февраль 1907 г.

О противоположном значении первослов[8]

(1910)

В своем «Толковании сновидений» я отметил, сам не понимая его значения, один из выводов моего аналитического исследования. Повторю его здесь в качестве предисловия к данному обзору:

«Чрезвычайно интересно отношение сновидения к категориям противоположности и противоречия. Ими просто-напросто пренебрегают, как будто слова “нет” для сновидения не существует. Противоположности с особым пристрастием собираются в единое целое или изображаются в чем-то одном. Сновидение позволяет себе даже изображать любой элемент в виде его противоположности, а потому ни про один элемент, способный иметь свою противоположность, вначале неизвестно, какое качество он имеет в мыслях сновидения – положительное или отрицательное»[9].

Древние толкователи сновидений очень широко, по всей видимости, прибегали к представлению о том, что всякое нечто во сне может означать свою противоположность. Эта возможность иногда признается и современными исследователями сновидений, если они вообще готовы согласиться с тем, что сны содержательны и могут быть истолкованы[10]. Не думаю, что меня опровергнут, если я скажу, что все мои последователи в изучении сновидений с научной точки зрения нашли подтверждение приведенному выше утверждению.

Мне не удавалось понять своеобразную склонность работы сновидения к пренебрежению отрицанием и к использованию одних и те же изобразительных средств для выражения противоположностей, пока я случайно не наткнулся на статью филолога Карла Абеля[11], изданную в 1884 году отдельной брошюрой и включенную в следующем году в «Филологические изыскания» автора. Тема кажется любопытной в достаточной степени, чтобы оправдать мое желание процитировать важнейшие отрывки из этой статьи Абеля (мы опустим большинство примеров). Из них можно почерпнуть поразительные подробности: оказывается, работа сновидения, описанная мною, тождественна некоей особенности среди древнейших известных нам языков.

Отметив древность египетского языка, который должен был сложиться и развиться задолго до появления первых иероглифических текстов, Абель продолжает:

«В египетском языке, этом единственном свидетельстве первобытного мира, имеется довольно много слов с двумя значениями, одно из которых прямо противоположно другому. Предположим, если можно вообразить столь очевидную бессмыслицу, что по-немецки слово “сильный” означает и “сильный” и “слабый”; что в Берлине существительное “свет” используется как для обозначения “света”, так и для обозначения “тьмы”; что один житель Мюнхена называет пиво “пивом”, а другой употребляет то же слово, говоря о воде. Вот к чему сводится удивительный обычай, которому древние египтяне исправно следовали в своем языке. Как можно обвинять кого-то в том, что он недоверчиво качает головой, услышав такое?..»

(Далее): «Ввиду этих и множества других подобных случаев употребления слов с противоположным значением не подлежит сомнению, что хотя бы в одном языке имелось большое количество слов, обозначавших одновременно нечто и его противоположность. Как это ни удивительно, мы столкнулись с фактом и вынуждены с ним считаться».

Затем автор отвергает объяснение этого обстоятельства, исходящее из мнения, будто два слова по случайному совпадению сходны по звучанию, а также не менее твердо и решительно опровергает желание соотнести эту картину с «низшей стадией» умственного развития Египта:

«Нелепо приписывать Египту стремление сохранять приверженность бессмыслице. Наоборот, это была колыбель развития человеческого разума… Там сложилась четкая и достойная мораль, там были изложены едва ли не целиком десять заповедей, причем еще в те времена, когда народы, руками которых ныне крепится и поддерживается культура, имели обыкновение приносить человеческие жертвы кровожадным идолам. Народ, зажегший факел справедливости и культуры в столь темную эпоху, вряд ли мог быть настолько глупым в своей повседневной речи и в способе мышления… Люди, способные изготавливать стекло, поднимать и перемещать с помощью разных приспособлений огромные камни, уж всяко должны были, по крайней мере, обладать достаточной рассудительностью для того, чтобы не рассматривать что угодно как одновременно самое себя и свою противоположность. Как же примирить сказанное с тем фактом, что египтяне пользовались странным в своей противоречивости языком?.. Что они применяли одно и то же звуковое выражение для враждебных друг другу мыслей и сочетали в неразрывном единстве то, что состояло в сильнейшей противоположности друг другу?»

Прежде чем предпринимать какие-либо попытки объяснения, необходимо упомянуть вот какую стадию развития и непонятного поведения египетского языка. «Из всех странностей египетского словаря наиболее, возможно, необычной его особенностью является то обстоятельство, что, помимо слов, сочетающих противоположные значения, в нем имеются иные составные слова, в которых два слога противоположного значения объединяются, составляя сложное слово со значением какой-либо одной из двух частей. Так, в этом необычном языке есть не только слова, способные обозначать одновременно “силу” и “слабость”, “повеление” и “повиновение”, но и слова вроде “старый – молодой”, “далеко – близко”, “связать – разорвать”, “снаружи – внутри” и пр. …которые, несмотря на соединение крайностей, означают, скажем, “молодой”, “близкий”, “связывать” и “внутри” соответственно. В этих составных словах противоположные понятия намеренно объединяются не ради какого-то третьего значения, как порой случается в китайском языке, но ради того, чтобы использовать составное слово для выражения значения одной из его противоречащих друг другу частей – той, что и сама по себе имеет такое же значение…»

Однако разгадать загадку проще, чем кажется. Наши понятия обязаны своим существованием сравнениям. «Будь всегда светло, мы не смогли бы отличить свет от тьмы, и, следовательно, у нас не появилось бы ни понятия о свете, ни слова для его обозначения… <…> Ясно, что все в этом мире относительно и имеет самостоятельное существование лишь постольку, поскольку отличается от прочего. <…> Раз всякое понятие в этом отношении есть близнец своей противоположности, то помышление о нем и все попытки передать его другим людям, которые пытались это понятие постичь, попросту не могло осуществляться иначе, кроме как через сопоставление с его противоположностью» (там же). «Раз понятие силы могло появиться лишь в противопоставлении слабости, то слово со значением “сильный” заключало в себе одновременно воспоминание о “слабом” как о том явлении, посредством которого оно впервые возникло. На самом деле это слово обозначало не “силу” и не “слабость”, а отношение и различие между ними, создавшее обоих в равной степени». «Вообще человек не способен был усвоить древнейшие и простейшие понятия без противоречий и противоположностей; лишь постепенно он научился разделять две стороны противоположности и мыслить одну без сознательного сравнения с другой» (там же).

Поскольку язык служит не только для выражения собственных мыслей, но и, что важнее, для передачи оных другим, может возникнуть вопрос, каким образом «первобытный египтянин» давал своему соседу понять, «какую именно часть понятия-близнеца он имел в виду в каждом конкретном случае». В письменном языке это делалось с помощью так называемых «детерминативов»[12], которые ставились после буквенных знаков и придавали тем значение, но сами к произнесению не предназначались. «Если египетское слово “кен” означает “сильный ”, то за буквенными знаками следует изображение стоящего вооруженного воина; если то же слово должно обозначать «слабого», за его буквами следует изображение сидящей на корточках безвольной фигуры. Большинство других слов с двумя значениями также сопровождались пояснительными рисунками» (там же). Абель полагает, что в речи желаемый смысл произносимого слова указывался жестом.

Согласно Абелю, именно в «древнейших корнях» обнаруживаются противоположные двойные значения слов. В последующем развитии языка эта двусмысленность исчезла, и можно – во всяком случае, в древнеегипетском языке – проследить все промежуточные стадии, вплоть до однозначности современных словарей. «Слово, изначально имевшее два значения, в более позднем языке разделяется на два слова с общим значением, а сам процесс обеспечивает для каждого из двух противоположных значений определенную фонетическую “редукцию” (изменение) исходного корня. Так, в иероглифах слово “кен” – “сильный – слабый”, уже делится на “кен” – “сильный” и “кан” – “слабый”. Иначе говоря, понятия, к которым приходили исключительно через антитезис, со временем сделались достаточно привычными для человеческого ума, что привело к появлению самостоятельных слов для каждой из двух частей былого единства; так сложилось отдельное фонетическое представление каждой части» (там же).

Наличие существования противоречивых первозначений, легко устанавливаемое для египетского языка, доказывается, по мнению Абеля, также для семитских и индоевропейских языков[13]. «Насколько можно судить о других языковых группах, еще предстоит выяснить, насколько характерна эта картина для них: ведь хотя антитеза должна была исходно присутствовать в мышлении всякого народа, она не обязательно опознавалась или сохранялась повсеместно в значениях слов» (там же).

Далее Абель обращает внимание на тот факт, что философ Бэйн[14], явно не подозревавший о таком развитии языка, выводил необходимость двойного значения слов из чистой теории на логических основаниях. Он ссылается на следующие замечание: «The essential relativity of all knowledge, thought or consciousness cannot but show itself in language. If everything that we can know is viewed as a transition from something ehe, every experience must have two sides; and either every name must have a double meaning, or eise for every meaning there must be two names» («Сущностная относительность всякого знания, мысли или сознания не может не проявляться в языке. Если все, что доступно познанию, рассматривать как переход от чего-то еще, любой опыт должен иметь две стороны; либо каждое имя должно иметь двойное значение, либо для каждого значения должно быть два имени». – Ред.)[15].

Из «Приложения примеров египетских, индогерманских и арабских противоположных значений» я выбираю несколько тех, которые способны, по-моему, удивить даже людей, не слишком-то сведущих в филологии. На латыни altus означает «высокий» и «глубокий»; sacer – «священный» и «проклятый»; соответственно здесь мы имеем полную противоположность по смыслу без какого-либо изменения звучания слова. Фонетическое изменение для различения противоположностей доказывается такими примерами, как clamare («плакать») – clam («тихо», «тайно»); siccus («сухой») – succus («сок»). По-немецки Boden («мансарда» или «земля») по-прежнему означает как самое высокое, так и самое низкое место в доме. Нашему слову bös («плохой») соответствует слово bass («хороший»); от древнесаксонского bat («хороший») произошло английское bad («плохой»), а английское выражение to lock («запирать») родственно немецкому Lücke («дыра», «яма»). Можно еще сравнить немецкое kleben («прилипать») и английское to cleave («расщеплять»), немецкие слова stumm («немой») и Stimme («голос»), и т. д. Пожалуй, даже многократно осмеянный вывод lucus a non lucendo приобретает некоторый смысл[16].

В своей статье «Происхождение языка» Абель (1885) приводит сведения, обнажающие иные трудности древнего словоупотребления и мышления. Даже сегодня англичанин, чтобы выразить понятие ohne («без»), произносит without (mitohne, «с – без» по-немецки), и то же самое делает восточный пруссак. Само слово with («с»), которое ныне соответствует немецкому mit, первоначально означало «без» и «с», о чем можно судить по словам withdraw («извлекать») и withhold («удерживать»). То же преобразование заметно в немецких словах wider («против») и wieder («вместе с»).

В сопоставлении с работой сновидения бросается в глаза еще одна примечательная особенность древнеегипетского языка, имеющая важное значение. «В египетском языке слова могут – по-видимому, из этого следует исходить – менять свое звучание наряду со смыслом. Предположим, что немецкое слово gut (“хороший”) на самом деле египетское; тогда оно может означать и “плохой”, и “хороший”, а произноситься как tug и как gut. Многочисленные примеры такого оборачивания звуков, слишком обильные для того, чтобы объяснять их случайностью, встречаются также в арийских[17] и семитских языках. Ограничиваясь в первую очередь германскими языками, отметим следующие слова: Topf – англ. pot («горшок»); англ. boat – tub («лодка – чан»); англ. wait – täuwen («медлить»); англ. hurry – Ruhe («спешить»); англ. care – reck («заботиться»); Balken – Klobe («бревно»). Если обратиться к другим индогерманским языкам, количество соответствующих случаев возрастет: лат. capere – packen («брать»); лат. ren – Niere («почка»); англ. the leaf (Blatt) – лат. folium («лист»); рус. dum-a («думать»), греч. thymos – санскр. mêdh, mûdha («ум»), Mut [ «храбрость»); rauchen – рус. kur-ít («курить»); kreischen – англ. to shriek («вопить») и т. д.».

Абель пытается объяснить это оборачивание звуков как удвоение или редупликацию корня. Признаюсь, что здесь уже трудно уследить за ходом мысли филолога. Но вспоминается в этой связи, что дети любят играть в переиначивание слов, а работа сновидения часто использует переиначивание сновидческого материала для различных целей. (Меняется порядок уже не звуков, а образов.) Следовательно, кажется более обоснованным выводить оборачивание звуков из некоего более глубинного явления[18].

Опираясь на сходство между упомянутой в начале моей статьи особенностью работы сновидения и примерами из изучения древнейших языков, можно отыскать подтверждение сложившемуся у нас взгляду на регрессивный, архаический характер выражения мысли во сне. Мы, психиатры, не можем отделаться от подозрения, что лучше понимали бы и переводили язык сновидений, если бы знали больше о развитии языка[19].

«Велика Диана Эфесская»[20]

(1911)

Древнегреческий город Эфес в Малой Азии, за изучение развалин которого, между прочим, надо поблагодарить нашу австрийскую археологию[21], особенно прославился в античности великолепным храмом в честь богини Артемиды (Дианы). Ионийские захватчики – возможно, в восьмом столетии до нашей эры – захватили город, издавна населенный людьми азиатской расы, и столкнулись с культом древней богини-матери, возможно носившей имя Упис; они отождествили ее с Артемидой, божеством их родной земли. Свидетельства раскопок показывают, что на протяжении столетий на одном и том же месте в городе было построено несколько храмов в честь богини. Четвертый из этих храмов был уничтожен пожаром, который устроил безумец Герострат в 356 году до н. э., в ночь, когда родился Александр Македонский. Этот перестроенный храм был более величественным, нежели все предыдущие; в нем служили многочисленные жрецы, туда стекались маги[22] и паломники, а в храмовых лавках торговали амулетами, памятными дарами и подношениями. Вообще как торговую столицу Эфес можно сравнить с нынешним Лурдом[23].

Приблизительно в 54 году нашей эры апостол Павел провел в Эфесе несколько лет. Он проповедовал, творил чудеса и нашел множество последователей среди горожан. Иудеи его преследовали и обвиняли, так что он отделился от них и основал независимую христианскую общину. Вследствие распространения вероучения пришло в упадок ремесло золотых дел мастеров, которые изготавливали на память о святом месте крохотные фигурки Артемиды и самого храма – для верующих и паломников со всего света[24]. Павел был слишком строгим иудеем для того, чтобы позволить древнему божеству уцелеть под другим именем, чтобы, если угодно, перекрестить богиню, как поступили ионийские завоеватели с богиней Упис. Словом, благочестивые ремесленники и художники Эфеса забеспокоились о судьбе своей богини – и своих заработках. Они восстали и, беспрестанно восклицая: «Да славится Диана Эфесская!», – заполонили главную городскую улицу, так называемую Аркадскую; толпа устремилась к театру, где их предводитель Димитрий произнес подстрекательскую речь против всех иудеев и против Павла в частности. Властям с трудом удалось подавить недовольство – мятежников заверили, что величию богини ничто не угрожает, что она недосягаема для любого покушения[25].

Церковь, основанная Павлом в Эфесе, недолго хранила верность апостолу. Со временем она подпала под влияние некоего Иоанна, чью личность историкам удалось установить далеко не сразу. Возможно, это тот самый автор Апокалипсиса, ибо текст той библейской книги изобилует нападками на апостола Павла. Предание отождествляет его с апостолом Иоанном, которому приписывается авторство четвертого Евангелия. Согласно этому Евангелию, Иисус с Креста воззвал к Своему любимому ученику, указывая на Марию: «Се, Матерь твоя!»[26]. Тогда Иоанн взял на себя попечение о Марии. Потому, когда он отправился в Эфес, Мария его сопровождала. Соответственно рядом с церковью апостола в Эфесе возвели первую базилику в честь этой новой богини-Матери христиан. Существование этого храма засвидетельствовано уже в четвертом веке. Так у города снова появилась великая богиня-покровительница, под новым именем, а в остальном мало что изменилось. Мастера тоже возобновили работу по изготовлению фигурок для новых паломников. Но вот та функция Артемиды, которую отражает ее прозвище Купотрофос, перешла святому Артемидору[27], отныне ставшему покровителем рожениц.

Затем город был покорен мусульманами, а впоследствии разрушен: река, на которой он стоял, пересохла, и Эфес опустел. Впрочем, и тогда великая богиня Эфеса не оставила своих притязаний. В наши дни она явилась в облике Святой Девы благочестивой немецкой девушке Катарине Эммерих из Дюльмена[28]. Она описала той дорогу в Эфес, обстановку дома, в котором жила в городе и в котором умерла, свою постель и прочее имущество. Что ж, сам дом и ложе были найдены именно такими, какими их описала Святая Дева, и сегодня уже они привлекают в Эфес паломников.

Сюжеты сказок в сновидениях[29]

(1913)

Ничуть не удивительно, что психоанализ подтверждает особое значение народных сказок в душевной жизни наших детей. Кое для кого воспоминания о любимых сказках и вовсе подменяют собой воспоминания о собственном детстве; они превращают эти сказки в покрывающие воспоминания (Deckerinnerungen)[30].

Кроме того, элементы и мотивы, заимствуемые из сказок, нередко встречаются в сновидениях. Истолковывая те или иные фрагменты снов, пациент фактически использует сказку в качестве ассоциации. В настоящей статье я приведу два примера этого широко распространенного явления. Но при всем желании мы сможем разве что намекнуть на истинные отношения между сказками, историей детства сновидца и его неврозами, пусть при подобном ограничении велика опасность разорвать важнейшую для аналитика взаимосвязь.

I

Вот сон молодой замужней женщины, которую за несколько дней до этого посетил ее муж. Она находится в комнате, стены которой целиком выкрашены в коричневый цвет. Маленькая дверца ведет на верхнюю площадку крутой лестницы, и по этой лестнице в комнату входит диковинный человечек (Männlein) – совсем крохотный, беловолосый, на макушке у него плешь, а нос красный. Пританцовывая, он обходит комнату, забавно кривляется, а потом уходит вниз по лестнице. Одет он в серое, причем сквозь одежду просвечивает тело. (Впоследствии пациентка внесла поправку: на человечке был длинный черный сюртук и серые брюки.)

Анализ таков. Описание наружности карлика полностью соответствовало облику свекра сновидицы[31]. Впрочем, сама пациентка сразу же вспомнила сказку о Румпельштильцхене[32], герой которой плясал не менее забавно, чем карлик в ее сновидении; раскрыв свое имя королеве, он тем самым лишился права на королевского первенца королевы и в ярости разорвал себя надвое.

Пациентка же в тот день так разозлилась на своего мужа, что была, как она выразилась, готова его разорвать.

Коричневая комната поначалу истолкованию не поддавалась. Пациентке вспоминалась лишь столовая в доме родителей, обшитая деревянными панелями того же цвета. Но затем она припомнила несколько историй об узких кроватях, на которых так неудобно спать вдвоем. Несколькими днями ранее в беседе за столом, когда речь зашла о кроватях в других странах, она произнесла какую-то нелепицу – вполне невинную, по ее словам, – и все присутствующие расхохотались.

Сновидение становится понятным. Коричневая комната с деревянными[33] стенами – это на самом деле кровать, которая через ассоциацию со столовой превратилась в брачное ложе[34]. То есть пациентке приснилось брачное ложе, а в гости она ожидала молодого супруга, который после нескольких месяцев отсутствия навестил ее, дабы исполнить свой супружеский долг в двуспальной кровати. Но за его фигурой таился образ отца ее мужа, то есть свекра.

За этим первым истолкованием просматривается проблеск более глубокого, сугубо сексуального материала. Комната – это вагина (комната в пациентке – во сне все наоборот). Маленький человечек, который корчит рожи и ведет себя смешно, – это пенис. Узкая дверца и крутая лестница подтверждают, что картина – целиком представление полового акта. Вообще привычно считать, что пенис символизируется ребенком, но далее будет показано, что имеются все основания видеть в данном случае пенис в отцовской фигуре.

Разгадка оставшейся части сновидения полностью укрепляет нас в таком толковании. Сама сновидица объясняет прозрачную серую одежду человечка из сна как презерватив. Можно заключить, что мысли о недопущении зачатия и опасения по поводу того, не заронит ли посещение мужа семя второго ребенка в ее чрево, были среди основополагающих причин сновидения.

Что касается черного сюртука, то наряды такого покроя отлично подходили мужу сновидицы. Она подумывала уговорить его носить подобные наряды постоянно. Следовательно, муж в сновидении, облаченный в черный сюртук, предстал именно таким, каким она хотела его видеть. Сочетание черного сюртука и серых брюк тоже имело схожее значение просьбы: «Я хотела бы, чтобы ты одевался вот так. Ты мне нравишься именно таким».

Образ Румпельштильцхена изящно увязан с мыслями сновидицы, лежавшими в основе сновидения (то есть с дневными помыслами) по принципу противоположности. В сказке этот человечек приходит забрать у королевы ее первенца. Во сне карлик принимает облик отцовской фигуры, поскольку вызывает мысли о втором ребенке. При этом образ Румпельштильцхена позволяет заглянуть и в более глубокий, инфантильный слой сновидений. Забавный человечек, само имя которого неизвестно, а тайна которого усердно выясняется; карлик, способный на фокусы сродни чудесам – в сказке он превращает солому в золото; злость на него – точнее, на его хозяина, которому завидуют из-за обладания им (зависть девушки к пенису), – все это элементы, отношение которых к сути невроза пациентки едва ли, как уже было сказано, может быть затронуто в настоящей статье. Коротко подстриженные волосы карлика во сне, несомненно, исподволь связаны с темой кастрации.

Если внимательно проследить на четких примерах, как сновидцы используют сказки и когда они на сказки ссылаются, то, может быть, нам удастся уловить некоторые особенности, которые помогут в истолковании ряда сохранившихся неясностей в самих сказках.

II

Молодой человек рассказал мне следующий сон. Предлог для воспоминаний о раннем детстве он видел в том обстоятельстве, что его родители переехали из одного загородного имения в другое незадолго до того, как ему исполнилось пять лет; сон же – по его словам, первый запомнившийся из всех – приснился ему, когда семья еще проживала в первом поместье.

«Мне приснилось, что за окном ночь, а я лежу в постели. (Моя кровать была обращена изножьем к окну, за которым стояли в ряд старые деревья. Во сне была зима, и за окном было темно.) Вдруг окно само собой отворилось, и я с ужасом увидел, что на большом дереве перед окном сидят белые волки. Их было шесть или семь – совсем белые, больше похожие на лис или овчарок, потому что у них были пышные лисьи хвосты и они вострили уши, как собаки, когда к чему-то прислушиваются. Вне себя от страха – должно быть, испугался, что волки меня съедят, – я закричал и проснулся. Няня тут же прибежала проведать, что со мною случилось. Понадобилось довольно много времени, прежде чем я убедился, что это всего-навсего сон; перед глазами так и всплывали раскрытое окно и волки на дереве. Наконец я успокоился, ощутил, что мне ничто не грозит, и снова заснул.

Единственным действием во сне было открывание окна; волки сидели совершенно неподвижно, да и ветви дерева не раскачивались. Звери расположились справа и слева от ствола и смотрели прямо на меня. Буквально глаз не отрывали. Думаю, это был мой первый тревожный сон. Мне тогда было то ли три года, то ли четыре; самое большее – пять лет. В итоге я лет до одиннадцати-двенадцати неизменно боялся увидеть во сне что-то ужасное».

К рассказу пациент приложил рисунок дерева с волками, в подтверждение своего описания. Анализ сна позволил выявить следующий материал.

Сам пациент связывал этот сон с воспоминанием о том, что в ранние годы детства сильно боялся волка, изображение которого увидел в книге сказок. Сестра, будучи куда старше и развитее, постоянно его дразнила, то и дело показывала ему эту картинку под любым предлогом, чтобы он испугался и заплакал. На той картинке волк стоял прямо – одна лапа приподнята в шаге, когти выпущены, уши настороже. Судя по всему, это была иллюстрация к сказке о Красной Шапочке.

Почему волки во сне оказались белыми? Пациенту припомнились овцы, большие отары которых паслись по соседству с поместьем. Отец иногда брал мальчика с собой на прогулку «посмотреть овечек», и каждый раз, когда это случалось, пациент испытывал удовольствие и гордость. Позже – как удалось установить в ходе анализа, это вполне могло произойти незадолго до сновидения – среди овец вспыхнула эпидемия. Отец мальчика послал за последователем Пастера, который привил животных[35], но после прививки овцы стали умирать еще быстрее.

Как волки очутились на дереве? Пациент вспомнил историю, услышанную от своего дедушки. Трудно сказать, было ли это до или после сновидения, но тема побуждает решить в пользу первого срока. История следующая: один портной сидел за работой, и тут окно распахнулось, и в комнату впрыгнул волк. Портной замахнулся на зверя своим складным метром – нет (поправился пациент), схватил зверя за хвост и оторвал, так что волк в ужасе сбежал. Спустя какое-то время портной пошел в лес и вдруг заметил впереди стаю волков; недолго думая, он забрался на дерево, чтобы его не загрызли. Поначалу волки растерялись, но потом покалеченный зверь, который тоже был в этой стае и жаждал отомстить портному, предложил становиться друг на друга, пока последний не доберется до жертвы. Мол, сам он, еще крепкий, хоть и пожилой, встанет в основание пирамиды. Волки так и поступили, но тут портной, узнавший изувеченного волка, вдруг громко закричал: «Хватай серого за хвост!» Бесхвостый волк, напуганный воспоминанием, кинулся прочь, а остальные попадали наземь.

В этой истории присутствует дерево – быть может, то, на котором сидели волки в сновидении. Также здесь сразу опознается намек на комплекс кастрации, ведь старый волк лишился своего хвоста. Лисьи хвосты волков во сне, по всей видимости, как бы восполняют эту бесхвостость.

Почему волков было шесть или семь? На этот вопрос никак не удавалось найти ответ, пока я не предположил, что напугавшая пациента в детстве картинка с волком не имела отношения к сказке о Красной Шапочке. Ведь в этой сказке волк предстает всего дважды – когда встречает Красную Шапочку в лесу и когда ложится в постель в бабушкином чепце. Следовательно, за воспоминанием об этой картинке должна стоять какая-то другая сказка. Вскоре выяснилось, что подразумевалась, скорее всего, сказка «Волк и семеро козлят». В ней встречаются числа семь и шесть – волк съедает шестерых козлят, а седьмой успел спрятаться. Да и белый цвет тоже упоминается: волк выбелил себе лапы в пекарне после того, как козлята в первый раз опознали его по серой лапе. Вообще у двух этих сказок много общего. В обеих налицо мотивы поедания, вспарывания брюха, извлечения проглоченных и насыпания вместо них камней; кроме того, там и там злой волк гибнет. Еще в сказке о козлятах наличествует дерево: волк, когда наелся, лег под дерево и захрапел.

Мне придется, по особой причине, снова обратиться к этому сновидению в другом месте, истолковать его и рассмотреть его значение более подробно[36]. Ведь это самый ранний тревожный сон, который сновидец помнит из своего детства, и его содержание, в связи с другими, более поздними сновидениями, а также с некоторыми событиями детства, крайне ценно для аналитика. Здесь же по необходимости ограничимся отношением сновидения к двум сказкам, у которых столько общего друг с другом, то есть к сказкам о Красной Шапочке и волке и семерых козлятах. Впечатления пациента от этих сказок проявились в виде регулярной фобии – боязни животных. Эта фобия отличалась от других подобных случаев только тем, что животное, внушавшее страх, не было доступным для наблюдения (как лошадь[37] или собака); о волке пациент знал лишь по сказкам и по книжкам с картинками.

Обещаю как-нибудь рассмотреть подробно объяснение этой боязни животных и то значение, которое им придается. Пока же замечу только, что это объяснение находится в полной гармонии с основным признаком невроза, от которого страдал означенный сновидец в более поздние годы своей жизни. Страх перед отцом был самым сильным мотивом болезни, а амбивалентное отношение к каждому заместителю отца сделалось господствующим в его жизни (и в поведении в ходе лечения).

Если в случае моего пациента волк был просто-напросто заместителем отцовской фигуры, то возникает вопрос, скрывается ли в сказках о волке, поедавшем козлят, и о Красной Шапочке еще что-либо, кроме инфантильного страха перед отцом[38]. Удалось установить, что отец моего пациента был склонен, как свойственно очень многим родителям в общении со своими детьми, предаваться «ласковым оскорблениям»; вполне возможно, что в ранние годы жизни пациента отец (затем ставший куда строже) не раз, играя с мальчиком или того обнимая, угрожал в шутку его «слопать». Одна из моих пациенток рассказывала мне, что двое ее детей никогда не смогут полюбить своего дедушку, потому чо тот, дурачась с ними, пугал внуков – дескать, вот он их поймает и вспорет им животы.

Мотив выбора ларца[39]

(1913)

I

Две сцены из Шекспира, одна веселая, а другая трагическая, недавно дали мне повод поставить и решить небольшую задачу.

Первая из этих сцен – выбор женихами одного из трех ларцов в «Венецианском купце». Красивая и умная Порция обязана по велению отца взять себе в мужья того из женихов, который выберет правильный ларец. Три ларца на выбор – это золотой, серебряный и свинцовый, и в одном, нужном, спрятан портрет Порции. Два предыдущих жениха выбрали неправильно, польстившись на золото и серебро. Бассанио, третий жених, берется за третий, свинцовый; так он добывает невесту, благосклонностью которой уже заручился еще до испытания судьбой. Каждый из женихов обосновывает свой выбор в похвале тому металлу, который предпочел, и умаляет достоинства двух других металлов. Труднее всего приходится именно удачливому третьему жениху: ведь мало что можно сказать в восхваление свинца, особенно в сравнении с золотом и серебром, да и немногие лестные слова все равно звучат натянуто. Доведись нам в нашей психоаналитической практике услышать такую речь, мы бы наверняка заподозрили, что за неудовлетворительными объяснениями кроются некие тайные мотивы.

Шекспир не сам придумал эту историю с выбором ларца, а заимствовал ее из Gesta Romanorum[40], где девушке пришлось делать такой выбор, чтобы стать женой императорского сына[41]. В Gesta удачу тоже приносит третий металл – свинец. Нетрудно догадаться, что перед нами древняя тема, требующая осмысления, разъяснения и прослеживания до своего истока. Первое предположение о значении выбора между золотом, серебром и свинцом быстро подтверждается рассуждениями Штукена[42], который провел обширное исследование применения этого металла в истории. Он пишет: «Личность трех женихов Порции становится ясна по их выбору: принц Марокко выбирает золотой ларец – солнце; принц Арагонский выбирает серебряный ларец – луну; Бассанио выбирает свинцовый – то есть звезды». В подтверждение своего вывода Штукен ссылается на эстонский народный эпос «Калевипоэг»[43], в котором трое женихов предстают в образах солнечного, лунного и звездного юношей (последний – «старший сын Полярной звезды»); невеста, разумеется, достается именно третьему.

Тем самым наша маленькая задача ведет напрямую к звездной мифологии! Жаль только, что наше объяснение не исчерпало ситуацию. Мы отнюдь не разделяем мнение некоторых исследователей, будто мифы складывались на небесах, а затем спускались на землю; скорее, мы вместе с Отто Ранком[44] склонны думать, что они проецируются в небеса, будучи сложены где-то в другом месте и в чисто человеческих условиях. Вот в этом-то человеческом содержании и заключается наш интерес.

Обратимся снова к нашему материалу. В эстонском эпосе, как и в Gesta Romanorum, рассказывается о девушке, выбирающей между тремя женихами; сюжет в сцене из «Венецианского купца», по-видимому, тот же, но наблюдается нечто вроде превращения в противоположность: человеку предстоит выбирать между тремя ларцами. Будь это описание сновидения, нам сразу пришло бы на ум, что ларцы символизируют женщин, отражают женскую суть, следовательно, что это сами женщины – как сундуки, ящики, банки, корзины и пр. Если дерзнуть допустить, что символические замены подобного рода свойственны мифам, то сцена с ларцами в «Венецианском купце» и вправду оказывается, как мы и предполагали, превращением в противоположность. Мановением волшебной палочки, будто в сказке, мы сорвали с нашей темы астральное облачение и увидели вполне обыденный случай – выбор мужчины между тремя женщинами.

Однако тот же самый мотив встречается в другой шекспировской сцене, в одной из наиболее трогательных драм; на сей раз невесту не выбирают, но во многих отношениях вторая сцена незримо и неразрывно связана с выбором ларца в «Венецианском купце». Старый король Лир решает, пока еще жив, разделить свое королевство между тремя дочерями сообразно силе их любви к отцу. Две старшие дочери, Гонерилья и Регана, изводят себя изъявлениями такой любви, но младшая, Корделия, отказывается так поступать. Лиру следовало бы разглядеть и вознаградить эту безмолвную и смиренную любовь третьей дочери, но он взамен отрекается от Корделии и делит королевство между старшими дочерями – на гибель себе и на беду всем остальным. Разве это не сцена выбора между тремя женщинами, среди которых младшая – наилучшая и самая совершенная?

Тотчас на ум приходят другие примеры того же мотива из мифов, сказок и литературы. Пастуху Парису предстоит выбрать между тремя богинями, из которых он объявляет самой красивой третью[45]. Золушка, опять-таки младшая дочь, очаровывает принца, который отдает ей предпочтение перед двумя старшими сестрами. Психея из рассказа Апулея[46] – младшая и самая красивая из трех сестер. Ее почитают как Афродиту в человеческом облике; с другой стороны, та же богиня обращается с Психеей так, как мачеха обращалась с Золушкой, поручает отделить зерна от сора, что девушка и выполняет – с помощью малых животных (Психее помогают муравьи, а Золушке – голуби)[47]. Всякий, кто пожелает обозреть более широкий материал, наверняка отыщет иные изложения того же мотива с сохранением основных его признаков.

Довольствуемся Корделией, Афродитой, Золушкой и Психеей. Во всех историях три женщины, из которых третья лучше прочих, должны считаться в чем-то схожими, раз уж они представляются как сестры[48]. (Нас не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что Лир выбирает между тремя дочерями; это может означать просто, что ему по сюжету надлежит выступать старцем, а старик вряд ли может выбирать между тремя женщинами как-то иначе, потому они и стали его дочерями.) Но кто эти три сестры и почему выбор непременно падает на третью? Если бы мы смогли ответить на этот вопрос, у нас появилось бы то истолкование, к которому мы стремимся. Выше мы уже обратились к психоаналитической технике, когда символически уподобили три ларца трем женщинам. Если у нас хватит смелости и далее применять этот метод, мы ступим на путь, который приведет нас сначала к чему-то неожиданному и непонятному, которое затем, быть может, по окольной тропе, доведет нас до цели.

Бросается в глаза тот факт, что эта совершенная третья женщина в ряде случаев выделяется некоторыми особыми качествами, помимо красоты. Эти качества как будто подразумевают некую цельность, но, конечно, не стоит ожидать, что они одинаково хорошо будут проявлять себя в каждом случае. Корделия старается оставаться неприметной, она скромна, как свинец, хранит молчание, «любит и молчит». Золушка прячется так, что ее никто не может найти. Возможно, мы вправе приравнять скрытность к немоте. Это всего два примера из пяти, нами выбранных, однако неявные указания на то же самое можно отыскать, как ни странно, еще в двух эпизодах. Мы решили, напомню, сопоставить упрямую Корделию со свинцом. В своей короткой речи Бассанио, выбирая ларец, говорит о свинце (казалось бы, без всякого повода):

Thy paleness moves me more than eloquence…[49]

Это можно истолковать так: «Твоя простота трогает меня больше, чем крикливость двух других». Золото и серебро «кричат», а свинец нем, как и сама Корделия, которая «любит и молчит»[50].

В древнегреческих историях о суде Париса ничего не говорится о такой сдержанности Афродиты. Каждая из трех богинь обращается к пастуху и пытается обольстить его щедрыми посулами. Как ни удивительно, в одной вполне современной трактовке той же сцены эта поразившая нас черта третьей богини проявляется снова. В либретто оперетты «Прекрасная Елена»[51] Парис, отвергнув домогательства двух других богинь, так описывает поведение Афродиты в этом состязании за приз прекраснейшей:

La troisieme, ah! la troisième!.. La troisieme ne dit rien.

Elle eut le prix tout de même…[52]

Если мы решимся свести все особенности нашей «третьей» к ее «немоте», то психоанализ покажет, что в сновидениях немота обычно символизирует смерть[53].

Более десяти лет назад один очень умный человек поведал мне сон, в котором сам он усматривал доказательство телепатической природы сновидений. Во сне он увидел своего отсутствующего друга, от которого очень давно не получал известий, и стал горячо упрекать того за долгое молчание. Друг ничего не ответил. Впоследствии выяснилось, что этот человек покончил жизнь самоубийством приблизительно в ту пору, когда моему собеседнику привиделся сон. Оставим проблему телепатии вне рассмотрения, однако, по-видимому, не может быть никаких сомнений в том, что здесь немота, явленная во сне, обозначала смерть. Прятаться и ускользать – это трижды случается в сказке о Золушке и принце – вот еще один безошибочный символ смерти во сне; то же самое можно сказать о заметной бледности, о чем напоминает «paleness» свинца в одном из вариантов шекспировского текста[54]. Было бы куда проще перевести эти истолкования с языка сновидений на способ выражения, присущий анализируемому мифу, сумей мы доказать, что немота должна истолковываться как признак смерти в других творениях человеческого духа, а не только в сновидениях.

Тут уместно обратиться к девятой истории из сборника сказок братьев Гримм, которая носит название «Двенадцать братьев». У короля и королевы двенадцать детей, все мальчики. Король объявляет, что, если тринадцатым ребенком будет девочка, мальчикам придется умереть. В ожидании рождения ребенка он велит изготовить двенадцать гробов. Опекаемые матерью двенадцать сыновей укрываются в глухом лесу и клянутся убить любую девушку, которая им встретится. Девочка рождается, вырастает и однажды узнает от матери, что у нее есть двенадцать братьев. Она решает их разыскать и в лесу находит самого молодого; он узнает сестру, но хочет спрятать из-за давней клятвы братьев. Сестра говорит: «Я охотно умру, если смертью своею смогу освободить моих двенадцать братьев из ссылки»[55]. Впрочем, братья нежно ее приветствуют, и она остается с ними и присматривает за их домом. В маленьком садике при доме росли двенадцать лилий; девушка их сорвала и подарила по цветку каждому брату. В тот же миг братья превратились в воронов и исчезли вместе с домом и садом. (Вороны – птицы-духи; убийство двенадцати братьев их сестрой представлено сбором цветов, а в начале истории – упоминанием о гробах и бегстве братьев из дворца.) Сестра снова готовится спасать братьев от смерти, и теперь ей говорят, что она семь лет должна быть немой и не произносить ни единого слова. Она выдерживает это испытание, подвергая себя смертельной опасности, то есть сама умирает за братьев, как и обещала до встречи с ними. Блюдя немоту, она в конце концов освобождает воронов.

В сказке «Шесть лебедей» братья, превращенные в птиц, освобождаются в точности тем же способом – их возвращает к жизни немота сестры. Девушка приняла твердое решение спасти братьев, «хотя бы даже ценою своей жизни»; позднее (став женой короля) она снова подвергла себя опасности, отказалась нарушить завет немоты, несмотря на возведенный на нее поклеп.

Безусловно из сказок можно собрать многочисленные дополнительные доказательства того, что немота должна трактоваться как символ смерти. Эти свидетельства побуждают сделать вывод, что третья из сестер, между которыми делается выбор, – мертвая. Но также она может быть кем-то другим, а именно самой Смертью, богиней смерти. Благодаря тому смещению, какое наблюдается довольно часто, качества, которыми божество наделяет людей, приписываются самому божеству. Меньше всего нас удивит такое смещение по отношению к богине смерти, поскольку в современных версиях и представлениях, которые предвосхищаются в анализируемых историях, сама Смерть есть не что иное, как мертвец. Если третья из сестер – богиня смерти, то сестры нам хорошо известны. Это богини судьбы (мойры, парки или норны), а третью из них зовут Атропос – Неумолимая.

II

Отложим на время попытки соотнести данное толкование с нашим мифом и обратимся к ученым-мифологам за разъяснением роли и происхождения богинь судьбы[56].

Древнейшая греческая мифология (у Гомера) знала всего одно божество, олицетворявшее неотвратимую судьбу. Дальнейшее превращение одной-единственной мойры в сообщество трех (реже двух) сестер-богинь произошло, по всей видимости, вследствие их соотнесения с другими божественными фигурами, с которыми мойры были тесно связаны, – с харитами и орами. Первоначально оры считались богинями небесных вод, низвергающими дождь и росу, повелительницами облаков, из которых проливается дождь; а поскольку облака представлялись чем-то таким, что прядется, и сами богини воспринимались как прядильщицы (это качество позднее перешло и к мойрам). В избалованных солнцем землях Средиземноморья именно от дождя зависит плодородие почвы, а потому ор стали почитать как богинь растительности. Красота цветов и изобилие плодов вменялись им в заслугу; кроме того, оры в избытке наделялись привлекательностью и очарованием. Они сделались божественными олицетворениями времен года, и, возможно, поэтому их три – если сама священная природа числа три не является здесь достаточным объяснением. Народы древности исходно различали всего три времени года – зиму, весну и лето. Осень добавилась лишь в поздние греко-римские времена, после чего ор часто стали изображать вчетвером.

Они сохранили свою связь со временем. Позже им приписывали управление временем суток, по сходству с временами года, и в конце концов их обозначение превратилось в обозначение промежутка времени – часа (heure, ora). Норны из германской мифологии родственны орам и мойрам, а их имена тоже отражают ход времени[57]. По естественным причинам люди начали глубже постигать сущностную природу этих божеств и соотносить их с закономерностью чередования времен года. Так оры сделались хранительницами законов природы и божественного порядка, благодаря которому все в природе повторяется в неизменной последовательности.

Это познание природы сказалось и на восприятии человеческой жизни. Миф о природе превратился в человеческий миф, а богини погоды стали богинями судьбы. Но это свойство ор нашло свое выражение только в образе мойр, что следят за необходимым распорядком человеческой жизни столь же неумолимо, как оры следили за закономерностями природы. Неотвратимая суровость закона и его связь со смертью и разложением, совершенно несвойственная прелестным орам, запечатлелись в мойрах, как будто люди вдруг осознали всю серьезность законов природы, лишь когда им пришлось подчиниться этим законам.

Имена трех прядильщиц также получают подробные разъяснения у мифологов. Имя Лахесис, второй сестры, означает, по-видимому, «случай в закономерностях судьбы»[58]; можно сказать, это «опыт»; а Атропос – неизбежность, то есть смерть. Значит, Клото, так зовут третью сестру, будет врожденной предрасположенностью с ее судьбоносными последствиями.

Но пора вернуться к мотиву, который мы пытаемся истолковать, – к выбору между тремя сестрами. Нас изрядно разочарует тот факт, насколько непонятными оказываются рассматриваемые ситуации и каким противоречивым предстает их содержание, если применить к ним предложенное истолкование. По нашему предположению, третья из сестер – это богиня смерти, сама Смерть. Но в «Суде Париса» она – богиня любви, в сказке Апулея она своей красотой равна богине, в «Венецианском купце» – прекраснейшая и мудрейшая из женщин, а в «Короле Лире» – единственная верная дочь. Поневоле задаешься вопросом, возможно ли более полное противоречие. Впрочем, это преувеличение может на самом деле быть не столь уж вопиющим. Действительно, все согласуется, если допустить, что выбор между женщинами непременно свободный и что нужно предпочесть смерть – а ее, как известно, не выбирают: человек попросту обречен рано или поздно стать ее жертвой.

Однако противоречия такого рода – с заменой на полную противоположность – не вызывают затруднений при аналитическом истолковании. Не будем лишний раз указывать на то обстоятельство, что противоположности нередко воплощаются в одном и том же способе выражения, присущем бессознательному – например, в сновидениях. Но стоит напомнить, что в психической жизни присутствуют движущие силы, которые вызывают замену противоположности в форме так называемых реактивных образований[59]; именно выявление таких скрытых мотивов и составляет ценность нашего исследования. Мойры появились благодаря осознанию того, что человек тоже является частью природы и, следовательно, подчиняется непреложному закону смерти. Что-то в человеке должно было восставать против этого подчинения, ведь мы крайне неохотно отказываемся от притязания на свое исключительное положение в мироздании. Свои фантазии и воображение человек, что общеизвестно, направляет на удовлетворение желаний, которые не осуществляются в действительности. Поэтому человеческое воображение восстало против истины, воплощенной в мифе о мойрах, и сотворило взамен производный миф, в котором богиня смерти превратилась в богиню любви (или в ее подобие в человеческом облике). Третья из сестер перестала олицетворять смерть; это уже прекраснейшая, наилучшая, самая желанная и самая обаятельная из женщин. Произвести подмену технически было просто, поскольку ее подготовила древняя амбивалентность, а происходила она по примитивной линии связи, которая надолго не забывалась. Сама богиня любви, занявшая место богини смерти, когда-то была тождественна последней. Даже греческая Афродита не отвергла полностью связь с подземным миром, пусть и уступила давно свою хтоническую роль другим божественным фигурам – Персефоне или тройственной Артемиде-Гекате[60]. Все великие богини-матери восточных народов были, по-видимому, одновременно созидательницами и разрушительницами, богинями жизни и плодородия, а также богинями смерти. В итоге замена желаемого на противоположность в нашем случае возвращает нас к первобытному тождеству.

То же соображение позволяет ответить на вопрос, как мотив выбора проник в миф о трех сестрах. Здесь снова наблюдается подмена желания: выбор замещает собой необходимость, судьбу. Так человек преодолевает смерть, которую познает интеллектуально. Пожалуй, большее торжество исполнения желаний попросту немыслимо. Выбор делается там, где на самом деле присутствует повиновение принуждению, а выбирается не олицетворение ужаса, но прекраснейшая и желаннейшая из женщин[61].

При ближайшем рассмотрении мы, конечно, замечаем, что первоначальный миф все-таки, несмотря на все искажения, сохраняет свои следы и выдает порой свое присутствие. Свободный выбор между тремя сестрами, собственно говоря, не является свободным, поскольку жребий обязательно должен пасть на третью, если не накликать беду, как случается в «Короле Лире». Прекраснейшая и наилучшая из женщин, заняв место богини смерти, сберегла некоторые признаки зловещего и жуткого, из чего и можно догадаться, как сложился ее образ.

Выше мы обсуждали миф и его развитие; следует надеяться, что мы правильно указали на скрытые причины трансформации. Теперь же нужно обратить внимание на обработку этого мотива драматургом. Создается впечатление, что в его творчестве налицо возвращение к первоначальному мифу, что мы снова ощущаем захватывающий смысл мифа, пусть и ослабленный искажением. Именно через уменьшение искажения, через частичный возврат к оригиналу драматург добивается более глубокого воздействия.

Во избежание недоразумения хочу оговориться, что вовсе не оспариваю очевидный факт: драматическая история «Короля Лира» призвана преподать нам два мудрых урока – не следует отказываться от своего состояния и прав, пока жив, и нужно остерегаться, принимая лесть за чистую монету. Эти и подобные им предостережения и вправду содержатся в пьесе; но мне кажется совершенно невозможным объяснять ошеломительное действие «Короля Лира» тем впечатлением, которое способен произвести такой ход мысли, или предполагать, будто личные мотивы драматурга исчерпывались намерением преподать эти уроки. Еще говорят, что он желал воплотить на сцене неблагодарность, уколы которой вполне мог ощущать в собственной груди, и что влияние пьесы сводится к сугубо формальным приемам художественного изложения; но все это не может, на мой взгляд, заменить понимание, проистекающее из нашего объяснения мотива выбора между тремя сестрами.

Лир – старик. Именно по этой причине, как уже было сказано, три сестры выведены его дочерями. Отношение отца к своим детям, плодотворный источник множества драматических ситуаций, в пьесе не получает дальнейшего развития. Но Лир не просто старик: он умирает. Тем самым будто бы нелепая предпосылка раздела наследства теряет всю свою необычность. Но обреченный мужчина не желает отказываться от любви к женщинам; он настаивает на том, чтобы услышать, как сильно его любят. Вспомним теперь трогательную финальную сцену, одно из высших достижений трагедии в современной драматургии. Лир несет на руках бездыханное тело Корделии. Корделия – это Смерть. Если перевернуть ситуацию, все станет для нас понятным и знакомым. Перед нами богиня смерти, которая, подобно валькириям в германской мифологии[62], уносит мертвого героя с поля боя. Вечная мудрость, облеченная в первобытный миф, велит старцу отказаться от любви, выбрать смерть и смириться с необходимостью ухода в мир иной.

Драматург приближает нас к античному мотиву, изображая мужчину, который делает выбор между тремя сестрами, сам стоя на краю могилы. Регрессивная обработка древнего мифа, искаженного трансформацией желаний, позволяет проникнуть в первоначальный смысл достаточно глубоко, чтобы произвести, быть может, поверхностное аллегорическое истолкование трех женских фигур. Могут, разумеется, возразить, что здесь представлены три неизбежных для любого мужчины типа отношений к женщине: это женщина, которая его вынашивает; женщина-супруга; женщина, которая его губит. Или же можно сказать, что это три формы, которые фигура матери принимает на протяжении человеческой жизни: сама мать; возлюбленная, выбранная по ее образу и подобию; наконец, Мать-Земля, снова принимающая человека. Но напрасно старик добивается женской любви – той, какую прежде получал от матери; лишь третья из богинь судьбы, безмолвная богиня смерти, примет его в свои объятия.

Интерес к психоанализу[63]

(1913)

Часть I

Психологический интерес к психоанализу

Психоанализ – это медицинская процедура, целью которой является лечение определенных форм нервных заболеваний (неврозов) посредством психологической техники. В небольшой работе, опубликованной в 1910 году[64], я описал развитие психоанализа от катарсической процедуры Йозефа Брейера и его связь с теориями Шарко и Пьера Жане[65].

В качестве примера расстройств, поддающихся психоаналитическому лечению, можно привести истерические судороги и паралич, а также различные симптомы невроза навязчивых состояний (навязчивые идеи и действия). Все эти состояния порой подвержены спонтанному выздоровлению, и многое тут зависит от личного влияния врача, что до сих пор не получило надлежащего объяснения. Психоанализ не оказывает терапевтического воздействия на более тяжелые формы психических расстройств как таковых. Но – впервые в истории медицины – он позволил нам составить некоторое представление о происхождении и механизме неврозов и психозов.

Медицинская значимость психоанализа не дает, впрочем, права доводить это учение до сведения тех, кто занимается синтезом наук. Подобное стремление должно показаться особенно преждевременным, раз уж столько психиатров и неврологов выступают против нового терапевтического метода и отвергают его требования и достигаемые с его помощью результаты. Сам я считаю эту попытку вполне обоснованной, поскольку психоанализ, на мой взгляд, вполне способен заинтересовать ученых из иных областей науки, помимо психиатров: он охватывает множество областей знания и выявляет неожиданные совпадения с патологиями душевной жизни.

Поэтому в настоящей статье я оставлю в стороне медицинскую составляющую психоанализа и подкреплю свои рассуждения о молодой науке рядом примеров.

Найдется немало явлений, связанных с мимическими и прочими выразительными движениями и с речью, как и немало процессов мышления (у здоровых и у больных людей), которые до сих пор ускользали от внимания психологов; последние видели в них всего-навсего плоды органических расстройств или следствия «поломок» в работе психического аппарата. Имеется в виду «парапраксис», ошибочные действия (оговорки, описки, забывчивость и т. д.), случайные действия и сновидения у нормальных людей – наряду с судорожными припадками, бредом, видениями и навязчивыми идеями и действиями у невротиков. Эти явления (если ими не пренебрегают, как было с парапраксисом) относят к области патологии и пытаются подобрать им «физиологические» объяснения, пускай те неизменно оказываются неудовлетворительными. Психоанализ, напротив, сумел показать, что все это возможно объяснить на основании допущений чисто психологического свойства и вписать в уже известную нам цепочку психических событий. Значит, психоанализ, с одной стороны, сузил область физиологического рассмотрения и ввел, с другой стороны, крупный раздел патологий в область психологии. Нужно отметить, что нормальные явления дают наиболее убедительные доказательства. Психоанализ нельзя обвинять в том, что он применяет к норме результаты изучения патологического материала. Доказательства для обоих случаев получают независимо, и они показывают, что нормальные процессы, как и так называемые патологические, протекают по одним и тем же правилам.

Остановлюсь более подробно на двух нормальных явлениях, которые для нас важны (их можно наблюдать у нормальных людей), а именно на парапраксисе и сновидениях.

Под ошибочными действиями я понимаю те случаи и то поведение, когда здоровые и нормальные люди забывают слова и имена, вообще-то хорошо им знакомые, теряются, предполагая что-либо сделать, допускают оговорки и описки, неправильно прочитывают тексты, кладут вещи не туда и потом не могут их найти, теряют вещи, делают ошибки вопреки своим знаниям или совершают некие привычные жесты и прочие движения. Все перечисленное почти не привлекает внимание психологии; такие случаи относят к образчикам «рассеянности» и приписывают усталости, отсутствию сосредоточенности или следствиям некоторых легких болезней. Но аналитическое исследование убеждает в том, что указанные «первопричины» на самом деле суть сопутствующие факторы, каковых в конкретных условиях может и вовсе не наблюдаться. Ошибочные действия – совокупность полноценных психологических явлений, которым неизменно присущи смысл и намерение. Эти явления служат определенным целям, а последние в силу сложившейся психологической обстановки попросту не могут быть выражены иначе. Как правило, дело заключается в психологическом конфликте, который препятствует прямому выражению основного намерения и отклоняет его на косвенные пути. Человек, допускающий оговорку и пр., может это заметить или не заметить; скрытое намерение, лежащее в основе такого действия, может быть ему известно, однако он обычно не осознает, что именно данное намерение несет ответственность за проявление ошибочных действий. Анализ оговорок зачастую выполняется довольно легко и быстро. Если ошибка привлекает внимание индивидуума, уже следующая мысль, пришедшая ему на ум, дает разъяснение этой ошибки.

Ошибочные действия – наиболее удобный материал для всякого, кто желает убедиться в достоверности психоаналитических объяснений. В небольшой работе, впервые опубликованной в виде книги в 1904 году[66], я собрал множество примеров такого рода, а с тех пор исправно пополнял свое собрание наблюдениями многих других ученых.

Чаще всего побудительным мотивом к вытеснению намерения, которому впоследствии приходится довольствоваться выражением в ошибочных действиях, оказывается избегание неудовольствия. Мы склонны упорно забывать, как зовут того, кто нанес нам обиду; забываем сделать то, к чему нас принуждают, – скажем, если этого требует какая-то общественная условность; теряем вещи, когда ссоримся с теми, о ком они нам напоминают, – к примеру, с тем, кто подарил нам что-либо; садимся не в тот поезд, если отправляемся в поездку не по своей воле и предпочли бы оказаться где-то в другом месте, и т. д. Этот мотив избегания неудовольствия проявляется наиболее отчетливо в случаях, когда речь идет о забывании впечатлений и переживаний (данный факт отмечали многие авторы еще до появления психоанализа). Память проявляет свою пристрастность тем, что готова воспрепятствовать воспроизведению впечатлений с болезненным аффектом, хотя эта цель не всегда может быть достигнута.

В иных обстоятельствах анализ подобных явлений затрудняется и требует менее очевидных объяснений из-за вторжения в происходящее процесса, который мы называем «смещением». Можно, например, забыть имя того человека, который тебе нравится; анализ покажет, что это имя пробудило в памяти образ кого-то другого, с таким же или похожим по звучанию именем, а вот этого второго у нас имеются веские причины недолюбливать. Такая связь привела к тому, что имя невинно пострадавшего забылось: намерение забыть как бы сместилось по какой-то ассоциативной линии.

Стремление избегать неудовольствия отнюдь не единственное находит себе выражение в указанных промахах. Во многих случаях анализ выявляет иные вытесненные цели, которые дают о себе знать только, если угодно, на заднем плане. Так, оговорка нередко служит способом высказать мнение, которое говорящий хочет скрыть от своего собеседника. Это значение оговорок отмечалось многими известными писателями, которые намеренно вставляли их в свои произведения. Потеря ценной вещи часто оказывается аналогом жертвоприношения, призванным предотвратить какую-либо беду, которая ожидается; прочие суеверия также сохраняются у образованных людей в виде таких промахов. Потеря предмета означает, как правило, избавление; имуществу наносится ущерб (якобы случайно), чтобы сделать необходимым приобретение чего-то лучшего, и т. д.

Тем не менее, несмотря на мнимую тривиальность этих явлений, психоаналитическое объяснение промахов открывает возможность слегка изменить наш взгляд на мир. Мы постигаем, что даже нормальные люди гораздо чаще, чем можно было ожидать, руководствуются в своих действиях противоречивыми мотивами. Количество происшествий, которые можно назвать «случайными», существенно уменьшается. Убеждение, будто потеря чего-либо всегда случайна, представляется лишь утешением, а на самом деле наши промахи обыкновенно оказываются прикрытием наших тайных намерений. Еще более важно, что многие серьезные беды, в которых мы склонны винить произвол случая, доказывают при анализе соучастие собственной воли индивидуума, пусть сам он того не признает. Различие между случайностью и преднамеренным саморазрушением, которое на практике столь трудно провести, становится еще более сомнительным, если рассматривать его с аналитической точки зрения.

Объяснение промахов обязано своей теоретической ценностью той простоте, с какой эти события вычленяются, и их распространенности среди нормальных людей. Но успехи психоанализа в их объяснении значительно уступают дальнейшим достижениям, уже в отношении другого явления нормальной душевной жизни. Я имею в виду толкование сновидений, которое впервые привело психоанализ к конфликту с официальной наукой (и тем определило его судьбу). Медицинские исследования объясняют сновидения чисто соматическими причинами, лишают их смысла и значения и рассматривают как реакцию погруженного в сон психического органа на физические раздражители, частично его пробуждающие. Психоанализ же возвышает сновидения до полноценного психического акта, обладающего смыслом и целью и занимающего особое место в психической жизни индивидуума; тем самым отвергаются все упреки в странности, бессвязности и абсурдности сновидений. Соматические раздражители – всего лишь материал, который перерабатывается в ходе создания сновидения. Между этими двумя мнениями нет промежуточного взгляда. Против физиологической гипотезы говорит ее бесплодность, а в пользу психоаналитической гипотезы можно сказать, что она придала смысл тысячам сновидений, которые были использованы для того, чтобы пролить свет на темные закоулки человеческого разума.

Я посвятил книгу, опубликованную в 1900 году, важной теме толкования сновидений и имел удовольствие наблюдать, как моя теория подтверждается и дополняется иными сторонниками психоанализа[67]. Толкование сновидений – это краеугольный камень психоаналитических исследований, изучение снов можно и нужно считать наиболее важным вкладом психоанализа в психологию.

Здесь не место вдаваться в технику толкования сновидений, так что я не смогу убедительно обосновать выводы, к которым привело психоаналитическое исследование сновидений. В настоящей статье необходимо изложить плоды некоторых новых размышлений, подытожить недавние открытия и подчеркнуть их значимость для психологии нормальных людей.

Если коротко, психоанализ позволил выявить следующие факты. Все сны имеют значение. Их странность обусловлена искажениями, допущенными при выражении этого значения. Их абсурдность преднамеренна и выражает насмешку, издевательство и противоречие. Их непоследовательность не имеет значения для истолкования. Сон, каким мы его вспоминаем после пробуждения, должен восприниматься как «явное содержание». В процессе истолкования этого содержания мы приходим к «скрытым мыслям сновидения», которые прячутся за явным содержанием и им олицетворяются. Такие скрытые мысли сновидения больше не кажутся странными, бессвязными или абсурдными; они суть полноценные составляющие нашего бодрствующего мышления. Мы называем «работой сновидения» тот процесс, который превращает скрытые мысли в явное содержание сновидения; именно работа сновидения вызывает искажения, из-за чего мысли сновидения предстают в его содержании преобразованными до неузнаваемости.

Работа сновидения есть психологический процесс, подобного которому психология до сих пор не знала. Он привлекает внимание ученого двумя основными особенностями. Во-первых, он заставляет присмотреться к таким новым факторам, как «сгущение» (мыслей и образов) и «смещение» (психического внимания с одной идеи на другую). С этими факторами мы вообще не сталкиваемся при бодрствовании – разве что в виде так называемых «ошибок мышления». Во-вторых, указанный процесс приоткрывает для нас игру умственных сил, прежде скрытую от нашего сознательного восприятия. Мы выясняем, что в разуме действует «цензура», некий проверяющий орган, который решает, дойдет ли до осознания та или иная мысль, и который, насколько это в его силах, безжалостно исключает все, способное вызвать неудовольствие или о нем напомнить. Здесь уместно будет указать, что в анализе невольных промахов были установлены следы того же самого стремления избегать неудовольствия при воспоминаниях и возможных конфликтов между душевными побуждениями.

Изучение работы сновидения непреодолимо навязывает такое понимание душевной жизни, которое, похоже, должно разрешить самые спорные проблемы психологии. Работа сновидения заставляет допустить существование бессознательной психической деятельности, более всеобъемлющей и более важной, нежели знакомая сознательная деятельность. (Ниже я добавлю сюда несколько замечаний, когда перейду к обсуждению философского интереса к психоанализу.) Мы получаем возможность расчленить психический аппарат на различные инстанции или системы и увидеть, что в бессознательном протекают процессы психической деятельности, совершенно отличные от воспринимаемых сознанием.

Работа сновидения имеет всего одну функцию – поддерживать сон. «Сновидения – хранители сна». Сами мысли сновидения могут соответствовать самым разным психическим функциям. Работа сновидения справляется со своей задачей, представляя желание, возникающее из мыслей сновидения, как исполненное, пусть и галлюцинаторным способом.

Можно с уверенностью утверждать, что психоаналитическое изучение сновидений дало нам первое представление о «глубинной психологии», о существовании которой до сих пор не подозревали[68]. Если нормальная психология пожелает признать эти новые открытия, ей предстоят значительные изменения.

Попросту невозможно исчерпывающе описать психологический интерес к толкованию сновидений в пределах настоящей статьи. Будем помнить, что до сих пор подчеркивалось: сновидения имеют значение и являются объектами психологического изучения; исходя из этого, приступим к рассмотрению нового поля, из области патологии, присвоенного ныне психологией.

Психологические новшества в изучении сновидений и ошибочных действий должны быть применимы и для объяснения других явлений, если мы убеждены в ценности этих новшеств и даже в их существовании. Действительно, психоанализ показал, что гипотезы бессознательной психической деятельности, цензуры, вытеснения, искажения и смещения (к которым мы пришли в результате изучения нормальных явлений) дают начальное разъяснение ряду патологических явлений и, кроме того, раскрывают многие загадки психологии неврозов. Сновидения следует рассматривать как нормальные образцы всех психопатологических образований. Постигнув сновидения, можно понять психологический механизм неврозов и психозов.

Опираясь на сновидения, психоаналитические исследования открывают дорогу к психологии неврозов, которая непрерывно дополняется и развивается. Предмет нашего обсуждения – психологический интерес к психоанализу – побуждает подробнее вникнуть всего в две стороны этой обширной темы: во‐первых, многие патологические явления, прежде считавшиеся сугубо физиологическими, на самом деле суть психические акты; во‐вторых, процессы, приводящие к аномальным последствиям, обусловлены психическими движущими силами.

Первое из этих утверждений можно наглядно подтвердить несколькими примерами. Истерические припадки давно признаются признаками повышенного эмоционального возбуждения и приравниваются к аффективным вспышкам. Шарко пытался сократить разнообразие способов их проявления с помощью описательных формул; Пьер Жане распознавал бессознательные идеи, стоящие за такими приступами; психоанализ же показал, что они представляют собой миметические изображения сцен, пережитых фактически или вымышленных, которыми занято воображение пациента, причем сам он того не осознает. Смысл этих пантомим скрыт от зрителей посредством сгущения и искажения тех актов, которые они изображают. В равной степени сказанное справедливо и для так называемых хронических симптомов у истерических пациентов. Все перечисленное – миметические или галлюцинаторные представления фантазий, бессознательно господствующих в эмоциональной жизни индивидуума и направленных на исполнение тайных, вытесненных желаний. Мучительный характер этих симптомов обусловлен внутренним конфликтом, в который ввергает психику больных потребность бороться с такими бессознательными желаниями.

При другом невротическом расстройстве (невроз навязчивых состояний) пациенты становятся жертвами мучительных и, по-видимому, бессмысленных церемоний, которые принимают форму ритмического повторения банальнейших действий, например умывания или одевания, подразумевают выполнение неких нелепых предписаний или подчинение таинственным запретам. Подлинный триумф психоаналитического исследования состоялся, когда удалось показать, что все эти навязчивые действия, даже самые незначительные и тривиальные из них, имеют смысл и являются переведенными в безличное выражение отражениями конфликтов в жизни пациентов, борьбы между искушениями и нравственными ограничениями, то есть отражениями запретных желаний, наказания и последующего искупления. При иной форме того же расстройства жертва страдает от одержимости навязчивыми идеями, которые сопровождаются аффектами, причем характер и стойкость последних нередко (и совершенно неправильно) объясняются через сами навязчивые идеи. Аналитическое исследование показало, что аффекты отнюдь не случайны, что они соответствуют упрекам, которые индивидуум обращает к самому себе и которые опираются на психологическую, по крайней мере, реальность. Но идеи, с которыми связаны эти аффекты, вовсе не первоначальны; они заняли свое текущее положение в результате воздействия смещения или замещения чего-то, ранее вытесненного. Если удастся обратить смещение вспять, откроется путь к выявлению вытесненных мыслей, благодаря чему отношение между аффектом и идеей оказывается вполне осмысленным.

При другом невротическом расстройстве (раннее слабоумие – парафрения или шизофрения), которое на самом деле неизлечимо, больной в наиболее тяжких случаях впадает, насколько можно судить, в состояние полной апатии. Часто он производит единственно возможные для него действия – определенные движения и жесты, которые повторяются монотонно и потому получили обозначение «стереотипных». Аналитическое исследование стереотипий, выполненное Юнгом[69], показало, что перед нами следы значимых миметических действий, которые когда-то выражали господствующие желания индивидуума. Самые безумные речи и самые причудливые позы, принимаемые такими больными, становятся понятными и могут быть включены в цепочку психических процессов, если трактовать их на основании психоаналитических гипотез.

Сходные рассуждения применимы к бреду и галлюцинациям, а также к бредовым состояниям у самых разных душевнобольных. До сих пор казалось, что во многом здесь преобладает своевольная прихоть, но психоаналитическое исследование ввело в эту область закон, порядок и связь – по меньшей мере дало повод заподозрить их наличие там, где работа еще не завершена. Наиболее разнородные формы психических расстройств проявляются как результаты процессов, в основе своей тождественных и поддающихся пониманию и описанию с помощью психологических понятий. Открытия в области изучения сновидений доказывают свою пользу: мы опять наблюдаем и психические конфликты, и подавление инстинктивных позывов, которые вытесняются обратно в бессознательное другими психическими силами, и реактивные отклики со стороны вытесняющих сил, и замещения, создаваемые влечениями, которые были вытеснены, но не лишились полностью своей энергии. Сопутствующие процессы уплотнения и смещения, столь знакомые нам по сновидениям, тоже встречаются повсюду. Множественность клинической картины, наблюдаемой психиатрами, зависит еще от множественности психологических механизмов, которыми располагает вытесненный процесс, и от множественности возможностей развития, позволяющих вытесненным позывам прорываться в замещающие образования.

Психоанализ предлагает психиатрии обращаться за помощью к психологии для целого ряда случаев. Но ошибочно думать, будто психоанализ привержен чисто психологическому взгляду на психические расстройства. Нельзя упускать из вида то обстоятельство, что немалое число психиатрических проблем обусловлено влиянием органических факторов (будь то механические, токсические или инфекционные) на психический аппарат. Даже при легчайших расстройствах, то бишь при неврозах, психоанализ не настаивает на чисто психогенном их происхождении; нет, он прослеживает их этиологию до влияния на психическую жизнь того несомненно органического фактора, о котором будет сказано позже.

Число важных психоаналитических открытий, полезных для общей психологии, слишком велико для того, чтобы перечислять их здесь. Упомяну только следующие два факта: психоанализ без колебаний приписывает первенство в душевной жизни аффективным процессам – и показывает, что сильное аффективное расстройство и ослепление интеллекта свойственны нормальным людям ничуть не меньше, чем больным.

Часть II

Притязания психоанализа на интерес со стороны непсихологических наук

А. Интерес со стороны филологии

Разумеется, будет выходом за общепринятое лингвистическое словоупотребление приписывать интерес к психоанализу языковедам, то есть знатокам речи. Ибо в дальнейшем под «речью» будет пониматься не только выражение мыслей словами, но также язык жестов и всякий другой способ общения – например, письмо как еще один способ выражения умственной деятельности. Если так, то можно утверждать, что психоаналитические толкования суть прежде всего переводы – с чуждого способа выражения на те, которые нам знакомы. Истолковывая сновидение, мы просто переводим определенное содержание (скрытые мысли сновидения) с «языка сновидений» на нашу бодрствующую речь. В ходе истолкования мы изучаем особенности языка сновидений и осознаем, что это часть чрезвычайно архаичной системы выражения. Скажем, в языке сновидений нет особого указания на отрицание. Противоположности могут свободно замещать друг друга в содержании сновидений и представляться одним и тем же элементом. Или можно сказать так: в языке сновидений понятия двойственны и объединяют в себе противоположные значения, как было, по предположениям филологов, в древнейших корнях исторических языков[70]. Язык сновидений подразумевает многократное использование символов, что и позволяет нам, собственно, переводить содержание сновидений без обращения к конкретным ассоциациям отдельного сновидца. Наши исследования еще недостаточно прояснили сущностную природу этих символов. Отчасти они суть заменители и аналогии, основанные на очевидном сходстве; но в некоторых символах третий элемент сравнения, предположительно присутствующий, ускользает от нашего внимания. Именно последний разряд символов, полагаю, должен восходить к ранним стадиям языкового развития и построения понятий. В сновидениях символически (а не непосредственно) представлены в первую очередь половые органы и сексуальные действия. Филолог Ганс Шпербер[71] из Уппсалы лишь недавно (в 1912 г.) попытался показать, что слова, первоначально обозначавшие сексуальные действия, на основе аналогий такого рода претерпели радикальные изменения в своем значении.

Если допустить, что средствами представления в сновидениях выступают прежде всего зрительные образы, а не слова, то мы поймем, что сновидения уместнее сопоставлять с системой письменности, а не с языком. На самом деле толкование сновидений целиком и полностью аналогично расшифровке древнего пиктографического письма, такого как египетские иероглифы. В обоих случаях определенные элементы не предназначены для истолкования (или прочтения, в зависимости от обстоятельств), которые призваны служить «детерминативами», то есть устанавливать значения каких-либо других элементов. Двусмысленность образов сновидения тоже сходна с древними письменностями, и то же самое верно для пропуска различных отношений, которые в обоих случаях приходится выявлять аналитически. Если такое представление о способе выражения в сновидениях еще не стало общепринятым, то виной тому, несомненно, следующий факт: психоаналитики попросту не знают, каково мнение языковедов по поводу материала наподобие сновидческого и какими познаниями в этой области языковеды располагают.

Язык сновидений можно рассматривать как способ выражения бессознательной психической деятельности. Но бессознательное говорит на множестве наречий. В соответствии с обилием психологических условий, что задают и разделяют формы неврозов, мы находим регулярные изменения в способах выражения бессознательных психических позывов. Язык жестов истерии в целом согласуется с языком образов сновидений, видений и пр., однако язык мыслей при неврозе навязчивых состояний и парафрении (dementia praecox и paranoia) обнажает идиоматические особенности, которые в ряде случаев удается понять и связать с остальными. Например, тошнота у истерика будет у больного навязчивостью выражаться скрупулезной заботой о предохранении от инфекции, а парафреник станет жаловаться или подозревать, что его отравили. Все это – выражения желания забеременеть, вытесненные в бессознательное, или защита от такого желания.

Б. Интерес со стороны философии

Философия, будучи основанной на психологии, никак не может отстраниться от признания психоаналитического вклада в психологию: она должна откликнуться на это новое приращение наших знаний точно так же, как откликается на все значительные достижения в специальных науках[72]. В частности, гипотеза о бессознательной психической деятельности должна побудить философию к тому, чтобы принять или отвергнуть это утверждение; если она примет эту идею, ей придется изменить собственные взгляды на отношение духа и тела, дабы те соответствовали новым представлениям. Безусловно, философия и ранее неоднократно обращалась к проблеме бессознательного, но, за редкими исключениями, философы трактовали эту проблему следующим образом: либо бессознательное представлялось чем-то мистическим, неосязаемым и недоказуемым, а его отношение к разуму оставалось неясным, либо душевное отождествлялось с сознанием, а потому заявлялось, что бессознательное не может принадлежать психике и выступать предметом изучения психологии. Эти воззрения следует объяснять так: философы составляли суждение о бессознательном, не сводя знакомства с явлениями бессознательной психической деятельности и, следовательно, не подозревая, насколько бессознательные явления сходны с сознательными и в каких отношениях различаются. Если же кто-либо, обладающий таким знанием, все равно придерживается взгляда на тождество сознательного и психического и, следовательно, отрицает за бессознательным качество элемента психики, то против этого, конечно, нечего возразить – разве что указать, что подобное разделение оказывается в высшей степени непрактичным. Ведь просто и удобно описывать бессознательное и прослеживать его развитие, если отталкиваться от его отношения к сознанию, с которым у него столько общего. С другой стороны, еще нет, кажется, возможности приблизиться к нему со стороны физических процессов, а потому бессознательное обречено оставаться предметом изучения психологии.

Философия, кроме того, находит в психоанализе иные возможности, сами по себе достойные психоаналитического исследования. Философские теории и системы – плод усилий небольшого числа людей, обладавших поистине поразительной индивидуальностью. Ни в какой другой науке личность мыслителя не играет столь важной роли, как в философии. Психоанализ впервые открыл возможность построить «психографию» личности. (См. раздел о социологии ниже.) Он учит нас распознавать аффективные единицы – комплексы, зависимые от влечений, – присутствие которых следует предполагать у каждого индивидуума; помогает изучать превращения и конечные результаты этих влечений; раскрывает отношения конституциональной предрасположенности человека и событий его жизни к достижениям, которых он добивается благодаря своим дарованиям. С большей или меньшей степенью уверенности психоанализ позволяет судить по художественному произведению о скрытой за ним личности автора. Он способен указать на субъективные и индивидуальные мотивы философских теорий, якобы плодов беспристрастного логического труда, и обратить критическое внимание на уязвимости этих учений. Однако такая критика – вовсе не самоцель психоанализа, поскольку, как нетрудно догадаться, психологическая обусловленность любой теории ни в малейшей степени не обесценивает ее научную истинность.

В. Интерес со стороны биологии

Психоанализу, в отличие от других молодых наук, не было уготовано встретить сочувственное одобрение со стороны тех, кто заинтересован в развитии знания. Долгое время его не замечали, а когда наконец пренебрегать стало уже невозможно, то по эмоциональным причинам он подвергся самым яростным нападкам тех, кто не удосужился понять суть этого учения. Столь недружественным приемом психоанализ был обязан тому обстоятельству, что на раннем этапе своих исследований соотнес нервные болезни с нарушениями сексуальной функции, то есть привлек внимание к изучению указанной функции, каковую слишком долго игнорировали. Но всякий сторонник правила, согласно которому на научное суждение не должны влиять эмоциональные установки, неизбежно отметит высокую степень биологического интереса к психоанализу в связи с этими исследованиями и будет трактовать сопротивление психоаналитическим методам как фактическое свидетельство в пользу правильности полученных выводов.

Психоанализ воздал должное сексуальной функции человека, подробно изучив ее значение для умственной и обыденной жизни, причем показательно, что это значение и ранее подчеркивалось многими творческими личностями и отдельными философами, но никогда не признавалась наукой. Прежде всего потребовалось расширить чрезмерно ограниченное понятие сексуальности, за счет привлечения материала по так называемым извращениям и по поведению детей. Выяснилось, что нельзя больше утверждать, будто детство бесполо, будто человек впервые подпадает под внезапный натиск сексуальных позывов в возрасте полового созревания. Наоборот, когда шоры пристрастности и предубеждений спали, наблюдение позволило выявить, что сексуальные интересы и сексуальные действия присутствуют у детей почти в любом возрасте, едва ли не с рождения. Значение этой инфантильной сексуальности ничуть не умаляется тем фактом, что не везде получается провести четкую границу между нею и асексуальной активностью ребенка. Однако инфантильная сексуальность отличается от того, что принято описывать как «нормальную» сексуальность взрослых. Она содержит в себе начатки всех тех сексуальных действий, которые в дальнейшей жизни резко противопоставляются нормальной половой жизни как извращения и которые как таковые должны казаться непонятными и порочными. Нормальная сексуальность взрослых возникает из инфантильной сексуальности путем развития, сочетания и разделения позывов, их подавления и вытеснения, и почти никогда эти процессы не протекают с идеальным совершенством; следовательно, они оставляют после себя предрасположенность к регрессу функции в форме болезни.

Инфантильная сексуальность обладает двумя другими характеристиками, важными с биологической точки зрения. Оказывается, она объединяет целый ряд составных влечений, которые, по-видимому, связаны с определенными областями тела («эрогенными зонами»), а некоторые из них присутствуют изначально как пары противоположностей – как влечения активного и пассивного свойства. Подобно тому, как во взрослой жизни объектом желания становятся не только половые органы, но тело объекта страсти, так и у детей и гениталии, и многие другие части тела испытывают сексуальное возбуждение и откликаются на соответствующие раздражители сексуальным удовольствием. Это обстоятельство тесно связано со второй характеристикой детской сексуальности, а именно с тем, что она соотносится преимущественно с функциями питания и выделения – а еще, по всей видимости, с мышечным возбуждением и деятельностью органов чувств.

Изучая сексуальность взрослых посредством психоанализа и рассматривая детскую жизнь в свете приобретенного знания, мы начинаем понимать, что сексуальность – не просто функция, служащая целям воспроизводства, сходная с пищеварением, дыханием и пр. Нет, она гораздо более самостоятельна, противопоставляется всем другим видам деятельности индивидуума и вынужденно вступает в союз с индивидуальными устремлениями человека лишь вследствие сложного развития, отягощенного многочисленными ограничениями. Теоретически вполне мыслимы случаи, когда интересы сексуальных позывов не совпадают со стремлением индивидуума к самосохранению; вот, похоже, истинное определение целой группы невротических заболеваний. Ибо окончательная психоаналитическая формулировка природы неврозов гласит, что первичный конфликт, ведущий к неврозу, – это конфликт между сексуальными влечениями и влечениями личности. Неврозы суть более или менее частичное подавление личности сексуальностью после того, как попытки личности взять верх над сексуальностью потерпели неудачу.

Мы сочли необходимым избегать биологических соображений в ходе психоаналитической работы и воздерживаться от их использования в эвристических целях, чтобы не ошибиться в беспристрастном суждении о психоаналитических фактах, явленных взору. Но после завершения психоаналитической работы нам придется найти точку соприкосновения с биологией; так что наличие согласования в том или ином важном отношении – несомненный повод для радости. Противоречие между влечениями личности и сексуальным влечением, подлинная и неоспоримая причина неврозов, переносится в область биологии, где говорят о противопоставлении влечений, служащих самосохранению индивидуума, и влечений, призванных обеспечить выживание вида. В биологии мы встречаем обобщенное понятие бессмертной зародышевой плазмы[73], к которой различные преходящие индивидуумы прикрепляются, подобно последовательно развивающимся органам. Только эта теория позволяет правильно оценить ту роль, какую половые инстинктивные силы играют в физиологии и психологии.

Несмотря на все наши усилия не допустить господства биологической терминологии и биологических соображений в психоаналитической работе, мы не можем отказаться от них даже при описании явлений, которые мы изучаем. Нельзя трактовать термины «влечение» и «инстинкт» иначе, нежели понятия на стыке психологии и биологии. Еще мы рассуждаем о «мужских» и «женских» психических свойствах и позывах, хотя, строго говоря, различия между полами не могут притязать на положение отдельной психологической характеристики. В обыденной жизни мы говорим, разумеется, о «мужском» и «женском», но с точки зрения психологии все сводится к качествам активности и пассивности, то бишь к качествам, которые определяются не самими инстинктами, а их целями. Постоянное взаимодействие таких «активных» и «пассивных» влечений в психической жизни отражает бисексуальность индивидуумов (один из клинических постулатов психоанализа).

Я останусь доволен, если эти краткие замечания побудят обратить внимание на многие области, в которых психоанализ выступает посредником между биологией и психологией.

Г. Интерес к развитию индивидуума

Далеко не всякий анализ психологических явлений может считаться психоанализом. Ведь под последним подразумевается нечто большее, чем просто разделение сложных явлений на более простые. Метод состоит в том, чтобы проследить одно психическое образование до другого, которое предшествовало первому во времени и из которого первое развилось. Медицинская психоаналитическая процедура не в состоянии устранить симптом, пока не прослежены происхождение и развитие этого симптома. Итак, с самого рождения психоанализ предусматривал выявление процессов развития организма. Все началось с генезиса невротических симптомов, позднее внимание распространилось на прочие психические образования, и сложилась генетическая психология, применимая ко всем этим образованиям.

Психоанализу пришлось выводить психическую жизнь взрослых из психической жизни детей и заново осознать старую истину, гласящую, что ребенок – отец мужчины. Была выявлена преемственность между инфантильным и взрослым разумом, были обозначены те преобразования, которые имеют место в этом процессе. Большинство из нас признается в наличии пробела в памяти, охватывающего первые годы жизни; об этих годах сохраняются разве что фрагментарные воспоминания. Можно сказать, что психоанализ заполнил этот пробел и упразднил детскую амнезию человека. (См. раздел ниже об образовании.)

В ходе исследований инфантильного ума удалось совершить несколько примечательных открытий. Так, было подтверждено давнее подозрение о чрезвычайной важности детских впечатлений (особенно в первые годы жизни) для дальнейшего развития индивидуума. Даже оформился психологический парадокс – но это вовсе не парадокс для психоаналитиков – почему-то наиболее, казалось бы, важные из всех впечатлений забываются в более поздние годы. Психоанализ наглядно и недвусмысленно установил определяющий характер этих ранних переживаний применительно к сексуальной жизни. «On revient toujours à ses premiers amours»[74] – трезвая правда. Многие загадки сексуальной жизни взрослых могут быть разгаданы, только если присмотреться внимательно к инфантильным факторам любви. В теоретическом понимании таких событий нужно учитывать, что первые детские переживания индивидуума происходят не случайно, что за ними скрываются врожденные или конституциональные инстинктивные задатки.

Другое и гораздо более удивительное открытие состояло в том, что, несмотря на все более позднее развитие у взрослых, ни одно инфантильное психическое образование не исчезает бесследно. Все желания, все инстинктивные позывы, отклики и установки детства по-прежнему сопровождают человека в зрелости и при соответствующих условиях могут проявиться снова. Они не уничтожаются, а лишь накладываются друг на друга – если использовать пространственный способ описания, который вынужденно применяет психоаналитическая психология. Значит, отчасти природа душевного прошлого состоит в том, что оно, в отличие от прошлого исторического, не поглощается своими производными; оно сохраняется (на деле или лишь в потенции) рядом с этими производными. Доказательство этого утверждения таково: сновидения нормальных людей каждую ночь оживляют их детские впечатления и низводят душевную жизнь на инфантильный уровень. Тот же возврат к психическому инфантилизму («регрессия») наблюдается при неврозах и психозах, особенности которых в значительной мере могут быть описаны как психические архаизмы. Степень, в которой остатки детства еще присутствуют в разуме, отражает глубину предрасположенности к болезни; соответственно эту предрасположенность можно рассматривать как выражение задержки в развитии. Та часть психического материала человека, которая осталась инфантильной и была вытеснена как непригодная для использования, составляет ядро бессознательного. Мы полагаем, что возможно проследить в историях болезни пациентов, каким образом бессознательное, сдерживаемое силами вытеснения, находит повод стать активным и прорывается вовне, если более поздние и высшие по положению психологические образования не справляются с восприятием действительности.

В последние годы некоторые психоаналитики[75] в ходе своих исследований пришли к выводу, что принцип «онтогенез есть повторение филогенеза» должен быть применим к психической жизни; это привело к дальнейшему расширению области приложения психоаналитического интереса.

Д. Культурно-исторический интерес

Сравнение между индивидуальным детством и ранней историей человеческих обществ уже на самой ранней стадии изучения доказало свою плодотворность сразу в нескольких направлениях мышления. В этой связи психоаналитический способ мышления выступает как новый инструмент исследования. Применение гипотез психоанализа к психологии народов[76] позволяет ставить новые вопросы и заново пересматривать старые, а также способствовать их решению.

Во-первых, кажется вполне возможным использовать выводы из психоаналитического рассмотрения сновидений к таким плодам национального воображения, как мифы и сказки[77]. Необходимость истолкования такого материала назрела давным-давно; предполагалось, что за ним скрывается некий «тайный смысл», и допускалось, что этот смысл прячется за позднейшими наслоениями и трансформациями. Изучение сновидений и неврозов с помощью метода психоанализа обеспечило необходимый опыт, позволяющий установить технические процедуры, которые регулируют такие изменения. Но в ряде случаев психоанализ способен также выявить скрытые мотивы, обусловившие преображение первоначального смысла мифов. Психоаналитик не приемлет в качестве первого позыва к составлению мифов теоретическое стремление найти объяснение явлениям природы или объяснить культовые обычаи и обычаи, ставшие непонятными потомкам. Для него этот позыв прячется в тех же психических «комплексах», в тех же эмоциональных склонностях, что были раскрыты при изучении сновидений и симптомов нервозности.

Аналогичное применение точки зрения психоанализа, его гипотез и открытий позволило пролить свет на происхождение наших великих культурных институтов – на религию, мораль, справедливость и философию[78]. Изучая первобытные психологические ситуации как мотивы для появления институтов такого рода, психоаналитик отвергает отдельные попытки объяснения с опорой на слишком поверхностное понимание психологии и предлагает взамен более проницательное толкование.

Психоанализ установил тесную связь между психическими достижениями индивидуумов и обществ, выделив общий динамический источник. Исходное положение гласит, что основная функция психического механизма состоит в устранении напряжения, создаваемого потребностями. Частично эта задача решается за счет извлечения удовольствия из мира вокруг, для чего требуется подчинить себе реальный мир. Но удовлетворению остальных потребностей, в том числе определенных аффективных позывов, действительность исправно мешает. Это побуждает к дальнейшим поискам каких-то иных средств противостояния неудовлетворенным позывам. Весь ход человеческой истории есть не что иное, как описание различных способов, принятых для «обуздания» неутоленных желаний, причем – в зависимости от меняющихся условий (отягощенных вдобавок техническим прогрессом) – эти способы встречались то благосклонно, то с разочарованием.

Изучение первобытных народов показывает, что человечество еще с незапамятных времен было увлечено детской верой в собственное всемогущество[79]. Вследствие этого целый ряд душевных образований можно трактовать как опровержение любых попыток опрокинуть это чувство всемогущества, как желание избавить эмоциональную жизнь от влияния реальности до тех пор, пока та не станет более пригодной для удовлетворения потребностей. Принцип избегания неудовольствия преобладает в действиях человека, пока ведется поиск лучшего способа приспособления к окружающему миру. Наряду с поступательным покорением мира происходит развитие мировоззрения, взгляда на мироздание в целом. Люди все тверже отворачиваются от былой веры в собственное всемогущество, идут от анимистической стадии через религиозную к научной. Мифы, религия и мораль находят свое место в этой схеме как попытки восполнить неудовлетворенность человеческих желаний.

Наши знания о невротических заболеваниях очень помогли понять устройство великих социальных институтов. Неврозы суть попытки отыскать индивидуальными усилиями некие формы утоления неудовлетворенных желаний, а институты стремятся обеспечить социальные решения тех же проблем. Отступление социального фактора и преобладание фактора сексуального превращают эти невротические решения психологической проблемы в карикатуры, пригодные лишь для разъяснения столь важных вопросов.

Е. Эстетический интерес

Психоанализ дает удовлетворительный ответ на ряд вопросов в области искусства и личности художника, но ряда других вопросов он откровенно чурается. В занятии искусством он, опять-таки, усматривает деятельность, направленную на утоление неудовлетворенного желания – в первую очередь желания самого творческого человека, а также его слушателей или зрителей. Движущими силами у художника выступают те же самые душевные конфликты, которые доводят других людей до неврозов и побуждают общество создавать социальные институты. Откуда художник черпает творческие способности – вопрос не к психологии. Первая цель художника состоит в том, чтобы освободить себя; далее, раскрывая плоды своего творчества другим людям, страдающим от тех же заторможенных желаний, он и им сулит такое же освобождение[80]. Он воображает свои самые сокровенные желания-фантазии как осуществленные, но произведением искусства они становятся лишь тогда, когда претерпевают превращение, которое смягчает в них все оскорбительное, скрывает их личностное происхождение и, подчиняясь законам красоты, подкупает других людей дозой удовольствия. Психоанализ без труда выявляет, наряду с явной частью художественного наслаждения, иную, скрытую часть, гораздо более мощную, связанную с глубоко спрятанными источниками инстинктивного освобождения. Связь между впечатлениями детства художника и историей его жизни, с одной стороны, и произведениями как откликом на эти впечатления, с другой стороны, – один из наиболее привлекательных предметов аналитического рассмотрения[81].

В остальном большинство проблем художественного творчества и его оценки ждет дальнейшего изучения, которое прольет свет аналитического знания и определит их место в сложной организации восполнения неосуществленных человеческих желаний. Искусство – условно принимаемая действительность, в которой благодаря художественной иллюзии символы и подмены способны вызывать настоящие чувства. То есть искусство – своего рода область на полпути между реальностью, которая разрушает желания, и миром воображения, исполняющим желания; область, где устремления первобытного человека к всемогуществу еще сохраняются в полную силу.

Ж. Социологический интерес

Верно, что предметом изучения для психоанализа является индивидуальная психика, но при исследовании индивидуума невозможно обойти стороной эмоциональную основу отношения отдельного человека и общества. Удалось установить, что социальные чувства неизменно содержат в себе эротический элемент – который, если его чрезмерно подчеркивать, а затем вытеснить, становится одним из признаков определенной группы психических расстройств. Психоанализ признает, что в целом неврозы асоциальны по своей природе и всегда направлены на отчуждение человека от общества, на замену безопасного монашеского уединения прежних дней обособлением по болезни. Еще было показано, что сильное чувство вины, преобладающее во многих неврозах, представляет собой социальную модификацию невротической тревоги.

С другой стороны, психоанализ полностью выявил влияние общественных условностей и потребностей на возникновение и развитие неврозов. Силы, которые вызывают ограничение и вытеснение влечений со стороны личности, преимущественно обязаны своим происхождением желанию соответствовать требованиям культуры. Врожденная конституция и набор детских переживаний, которые в иных случаях неизбежно ведут к неврозу, не обеспечат этот результат там, где соответствие культуре отсутствует или когда культурные требования не выдвигаются тем слоем общества, к которому принадлежит индивидуум. Старое утверждение – мол, распространение нервных расстройств обусловлено развитием культуры – правдиво лишь отчасти. Молодежь приобщается к требованиям культуры через воспитание и пример старших поколений; если вытеснение влечений протекает независимо от этих двух факторов, разумно предположить, что первобытная доисторическая потребность наконец-то становится составной частью организованного и унаследованного дара человечества. По сути, ребенок, спонтанно вытесняющий влечения, просто-напросто воспроизводит историю развития общества. То, что сегодня воспринимается как акт внутреннего обуздания, когда-то было внешним действием, навязанным, быть может, текущими потребностями; точно так же требования, предъявляемые ныне каждому молодому индивидууму как внешние, могут со временем сделаться внутренней предрасположенностью к вытеснению.

З. Образовательный интерес

Преобладающий интерес, который должна ощущать к психоанализу теория образования, основан на вполне очевидном факте. Лишь тот, кто проникает в сознание детей, может их воспитывать; а мы, взрослые люди, не в состоянии понять детей, потому что уже не понимаем собственное детство. Наша инфантильная амнезия доказывает, что мы отдалились от детства. Психоанализ обнажает желания, мыслительные образы и процессы детского развития. Все более ранние попытки в этом направлении были в высшей степени неполными и вводили в заблуждение, поскольку напрочь упускали из виду важнейший фактор сексуальности в ее физических и психических проявлениях. То изумление, с каким встречают наиболее достоверные выводы психоанализа о детстве – эдипов комплекс, себялюбие (или «нарциссизм»), склонность к извращениям, анальный эротизм, сексуальное любопытство, – отражает всю глубину пропасти, отделяющей нашу душевную жизнь, наши ценностные суждения и даже наши мыслительные процессы от мыслительных процессов нормальных детей, не говоря уже о больных.

Когда воспитатели ознакомятся с данными психоанализа, им будет легче примириться с определенными стадиями детского развития; в частности они уже не будут придавать чрезмерное значение социально бесполезным или извращенным инстинктивным словам и поступкам детей. Наоборот, они будут воздерживаться от всякой попытки насильственного подавления таких побуждений, когда осознают, что попытки такого рода зачастую обеспечивают не менее нежелательные результаты, чем пугающее воспитателей попустительство детским шалостям. Насильственное подавление сильных влечений извне вряд ли способно обуздать или целиком затушить эти влечения у ребенка; оно сводится к вытеснению, что создает предрасположенность к позднейшим нервным заболеваниям. Психоаналитику часто выпадает возможность наблюдать воочию, сколь важна неуместная строгость воспитания для развития неврозов; индивидуум теряет работоспособность и не может получать удовольствие, расплачиваясь за нормальность, на которой настаивает воспитатель. Еще психоанализ может показать, сколь поистине бесценный вклад в формирование характера вносят асоциальные и извращенные влечения ребенка – при условии, что они не подвергаются вытеснению, а перенаправляются со своих первоначальных целей к более возвышенным посредством так называемой сублимации. Наши высшие добродетели суть отклики и сублимации наших наихудших склонностей. Образование должно тщательно воздерживаться от погребения этих драгоценных источников действия, должно ограничиваться поощрением процессов, посредством которых энергия организма направляется по безопасным путям. Все, чего можно ожидать от индивидуальной профилактики неврозов, находится в руках психоаналитически просвещенного образования[82].

Целью настоящей статьи не было ознакомление научно ориентированной публики с полным описанием психоанализа, его содержания, гипотез, проблем и открытий. Моя задача состояла в том, чтобы показать, что психоанализ представляет интерес для многих областей знания, и раскрыть возможности плодотворного сотрудничества.

Мифологические параллели к пластичному навязчивому представлению[83]

(1916)

Один пациент в возрасте чуть старше двадцати лет страдал от того, что плоды бессознательной психической деятельности стали ему являться не только в навязчивых мыслях, но и в навязчивых образах. Причем эти мысли и образы то сопровождали друг друга, то проявлялись независимо. Так, всякий раз, когда он видел, как его отец входит в помещение, ему неизменно приходили на ум навязчивое слово Vaterarsch[84] и некий навязчивый образ. Перед его мысленным взором отец представал в виде обнаженной нижней части тела, с руками и ногами, но без головы и туловища. Половые органы отсутствовали, а лицо располагалось на передней части объекта.

Объяснить этот крайне необычный и нелепый образ будет проще, если упомянуть, что пациент, человек развитого интеллекта и высоких нравственных идеалов, до десяти лет проявлял самыми разнообразными способами вполне живой анальный эротизм. Этот этап развития в силу взросления остался позади, но его сексуальная жизнь снова вынужденно вернулась к предварительной анальной стадии вследствие противодействия генитальному эротизму в более зрелые годы. Он сильно любил и уважал своего отца, но также изрядно того боялся; впрочем, если отталкиваться от собственных высоких мерок этого человека в отношении аскетизма и подавления влечений, отец представлялся ему олицетворением погони за развратом и наслаждениями материального толка.

Слово Vaterarsch сам пациент толковал как шутливую «тевтонизацию» почетного титула «патриарх» (Patriarch). Навязчивый образ выступал очевидной карикатурой и напоминал иные случаи, когда ради уничижения цельное представление о человеке подменяется представлением какого-то телесного органа – например, гениталий; можно еще вспомнить бессознательные фантазии, в которых личность как таковая отождествляется с гениталиями, и шутливые обороты речи («обратиться в слух» и пр.).

Расположение лица на «животе» поначалу показалось мне предельно странным, но затем я сообразил, что уже видел подобное на французских карикатурах[85]. А дальнейшие разыскания привлекли мое внимание к старинному изображению, которое точно соответствовало навязчивому образу пациента.

Согласно греческому мифу, Деметра пришла в Элевсин в поисках похищенной дочери, и ей предоставил пристанище некий Дисаул со своей женой Баубо; обуянная печалью, богиня отказывалась есть и пить, однако Баубо ее рассмешила, внезапно задрав платье и показав голое тело. Обсуждение этой истории – по всей видимости, за ней скрывается описание магического обряда, утратившего смысл, – можно найти в четвертом томе работы Саломона Рейнака «Culte, Mythes, et Religions» («Культы, мифы и религии», 1912)[86]. Автор добавляет, что при раскопках в малоазийской Приене было найдено несколько терракотовых фигурок Баубо: это женское тело без головы и груди, но с нарисованным на животе лицом; приподнятое платье как бы обрамляет это лицо, будто венец из волос.

Невроз дьявола в семнадцатом столетии[87]

(1923)

Изучение детских неврозов показывает, что в них невооруженным глазом можно рассмотреть ряд признаков, которые в более позднем возрасте выявляются лишь при тщательном анализе. Мы вправе ожидать, что то же самое верно для изучения невротических заболеваний в предыдущие столетия – при том условии, разумеется, что мы сумеем опознать современные неврозы под какими-то другими названиями. Нас не должно удивлять то обстоятельство, что, пусть неврозы наших отчужденных от психологии дней тяготеют к ипохондрии и старательно маскируются под органические болезни, неврозы ранних времен проявлялись прежде всего в облике демонических маний. Некоторые авторы (в первую очередь Шарко) отождествляли, как известно, проявления истерии с изображениями одержимости и экстаза в произведениях искусства. Если бы в те времена уделялось больше внимания таким случаям, не составило бы, думаю, труда выявить в них ядро неврозов.

Демонологическая теория темных веков возобладала в конце концов над всеми соматическими воззрениями «точных» наук. Состояния одержимости соответствуют нашим неврозам, для объяснения которых мы снова и снова прибегаем к гипотезе психических сил. В наших глазах демоны и дьявол суть дурные, предосудительные желания, производные отвергнутых и подавленных инстинктивных побуждений. Мы лишь устраняем средневековую проекцию этих душевных образований во внешний мир; отрицая демоническое, мы намерены рассматривать эти образования как плоды внутренней психической жизни пациента.

I

История художника Кристофа Хайцмана

Я признателен за дружескую поддержку гофрату[88] доктору Пайер-Турну[89], директору бывшей Императорской Fideikommissbibliothek[90] Вены, который предоставил мне возможность изучить «дьявольский» невроз семнадцатого столетия. Доктор Пайер-Турн отыскал в этой библиотеке рукопись из святилища в Мариацелле[91], и в ней содержится подробное описание чудесного избавления от договора с дьяволом по милости Пресвятой Девы Марии. Внимание доктора привлекло несомненное сходство этой истории с легендой о Фаусте, и он подготовил к печати текст рукописи с обширным комментарием. В ходе работы выяснилось, что человек, спасение которого описывалось в тексте, был подвержен судорожным припадкам и видениям, а потому доктор обратился ко мне за медицинским заключением. Мы сочли полезным опубликовать наши исследования по отдельности, но я хотел бы воспользоваться этой возможностью, чтобы поблагодарить доктора Пайер-Турна за предложение ознакомиться с рукописью и за неустанное содействие изучению текста.

Эта демоническая история содержит крайне любопытный и ценный материал, причем для его истолкования не требуется особых усилий; так порой наталкиваются на залежи чистого металла среди породы, которую обыкновенно приходится скрупулезно перебирать и переплавлять.

Рукопись, точная копия которой лежит передо мной, состоит из двух разделов, принципиально отличных друг от друга. Первый представляет собой отчет на латыни, составленный монахом-писцом (или тем, кто позднее читал текст); второй же – это отрывки из дневника пациента на немецком языке. Первый раздел содержит предисловие и описание случая чудесного исцеления. Второй же раздел вряд ли мог показаться сколько-нибудь примечательным монашеской братии, однако он крайне ценен для нас. Он во многом подтверждает наш вывод относительно данного случая, при иных обстоятельствах наверняка признанный бы спорным, и нужно искренне поблагодарить монахов за сохранение этого документа, каковой не только не служил подкреплением мнения церкви, но и фактически его ослаблял.

Прежде чем приступить к анализу содержания небольшой рукописи под названием Trophaeum Mariano-Cellense[92], нужно кратко передать предысторию, изложенную в предисловии к ней.

Итак, 5 сентября 1677 года в Мариацелль доставили художника Кристофа Хайцмана, баварца, который привез сопроводительное письмо от деревенского священника из соседнего Поттенбрунна (Нижняя Австрия)[93]. В письме сообщалось, что этот художник провел в Поттенбрунне несколько месяцев, занимаясь живописью. 29 августа в церкви его скрутили жуткие судороги. Падучая продолжалась и в последующие дни, так что беднягу осмотрел Praefectus Dominii Pottenbrunnensis[94], пожелавший выяснить, в чем может быть причина и не вступала ли жертва в предосудительные сношения со злым духом[95]. Допрошенный художник признался, что девятью годами ранее, когда его обуяло уныние и он усомнился в том, сумеет ли прокормиться своим ремеслом, он поддался дьявольскому искушению (на девятый раз) и письменно поклялся вручить врагу рода человеческого свои тело и душу по истечении девяти лет. Этот срок истекал в двадцать четвертый день текущего месяца[96]. Далее в письме говорилось, что страдалец раскаивается и сам твердит – дескать, его спасет только благодать Богоматери Мариацелльской, каковая заставит лукавого вернуть залог, подписанный кровью. По этой-то причине деревенский священник осмелился препоручить miserum hunc hominem omni auxilio destitutum[97] заботе святых отцов обители Мариацелль.

Таков рассказ Леопольда Брауна, деревенского священника Поттенбрунна, датированный 1 сентября 1677 года.

Теперь можно приступать к анализу рукописи, состоящей из трех частей.

1) Цветной титульный лист, сцена подписания договора с дьяволом и сцену искупления в мариацелльской часовне. На следующем листе восемь картин, тоже цветных, живописуют последовательные появления дьявола, и каждую картину сопровождает короткая подпись на немецком языке. Эти изображения, как сообщает приписка, суть копии – точные копии, по дотошному уточнению переписчика – с картин самого Кристофа Хайцмана.

2) Сам текст Trophaeum Mariano-Cellense (на латыни), труд некоего составителя, который скрылся за инициалами P.A.E. и добавил к ним четыре стихотворные строчки со своим жизнеописанием. Текст заканчивается пометкой о словах Килиана, настоятеля церкви Святого Ламберта, от 12 сентября 1729 года, причем почерк этой пометки явно отличается от почерка составителя. Пометка свидетельствует точное соответствии рукописи и рисунков сохранившимся в архивах оригиналам. Год составления текста не упоминается. Можно предположить, что это случилось в том же году, когда настоятель Килиан давал свое заключение, то есть в 1729 году; или, поскольку в тексте есть отсылка к 1714 году, можно поместить труд составителя в промежутке между 1714 и 1729 годами. Чудо, которое должна была сохранить от забвения эта рукопись, произошло в 1677 году, то есть в промежутке от тридцати семи до пятидесяти двух лет ранее.

3) Дневник художника, написанный на немецком языке и охватывающий период от искупления в часовне до 13 января следующего, 1678 года. Этот фрагмент вставлен в текст ближе к концу.

Trophaeum как таковой составляют два текста – сопроводительное письмо деревенского священника Леопольда Брауна из Поттенбрунна, датированное 1 сентября 1677 года (см. выше), и записки аббата Франциска Мариацелльского и Святого Ламберта с описанием чуда спасения от 12 сентября 1677 года, всего несколькими днями позже. Еще составитель P.A.E. сопроводил Trophaeum предисловием, которое как бы связывает между собою два указанных документа, добавил несколько малоценных связующих фраз и приложил в конце отчет о последующих превратностях судьбы художника на основании разысканий 1714 года[98].

Таким образом, предыстория жизни художника рассказывается трижды: 1) в сопроводительном письме деревенского священника из Поттенбрунна; 2) в официальной записке аббата Франциска; 3) в предисловии составителя. Сопоставление этих трех источников обнаруживает некоторые несоответствия, которые небезынтересно проследить.

Продолжим рассказ о художнике. После длительного покаяния и молитв в Мариацелле дьявол явился ему в часовне в полночь 8 сентября, на Рождество Богородицы, в образе крылатого дракона и вернул договор, подписанный кровью. Далее мы с удивлением узнаем, что Кристоф Хайцман умудрился заключить два договора с дьяволом – более ранний был подписан черными чернилами, а более поздний – уже кровью. Тот договор, о котором идет речь в описании сцены изгнания нечистой силы, представленной рисунком на титульном листе, подписан кровью, то есть более поздний из двух.

Пожалуй, тут мы вправе усомниться в добросовестности церковных хронистов и счесть, что нам нет нужды тратить наши умственные усилия на выдумки монашеского суеверия. Ведь сообщается, что сразу несколько священнослужителей, перечисленных по именам, помогали изгонять нечистую силу и присутствовали в часовне, когда явился дьявол. Если бы утверждалось, что они тоже видели дьявола в обличии дракона, протягивающего художнику бумагу с алыми буквами (Schedam sibi porrigentem conspexisset[99]), то перед нами предстало бы на выбор несколько малоприятных возможностей, среди которых самой очевидной показалась бы коллективная галлюцинация. Но свидетельство аббата Франциска развеивает эти сомнения. Аббат вовсе не утверждает, что все в часовне видели дьявола; нет, он сухо и деловито отмечает, что художник вдруг вырвался из рук державших его монахов и кинулся в угол часовни, где и узрел явление, а затем вернулся – с листом бумаги в руке[100].

Что ж, чудо состоялось, победа Пресвятой Богородицы над сатаной была неоспорима, однако, к сожалению, о полном исцелении говорить было преждевременно. К чести церковников, они не стали этого скрывать. Обрадованный художник покинул обитель Мариацелль и уехал в Вену к замужней сестре. 11 октября того же года у него снова начались приступы, достаточно сильные, о чем сообщается в дневнике вплоть до 13 января. Эти приступы выражались в видениях и «обмираниях», причем на долю страдальца выпадали самые болезненные ощущения – скажем, у него отнялись ноги, и т. д. Однако на сей раз его мучил не дьявол, а святые образы – Христос и Сама Пресвятая Богородица. Примечательно, что от этих небесных мук и наказаний он страдал ничуть не меньше, чем от прежнего общения с дьяволом. В своем дневнике, правда, Хайцман приписывал новые страдания проискам дьявола; когда в мае 1678 года он вернулся в обитель Мариацелль, то пожаловался на «mali-gini Spiritûs manifestations»[101].

Он сказал преподобным отцам, что причина возвращения – в желании отнять у дьявола другой, более ранний залог, подписанный чернилами[102]. Пресвятая Дева и благочестивые отцы вновь помогли этому желанию осуществиться, но о том, как именно это произошло, ничего не говорится. В отчете просто сказано: qua iuxta votum redditâ – он еще помолился «и получил обратно свой обет». После этого события художник обрел душевную свободу и вступил в орден братьев-госпитальеров[103].

Мы видим, кстати, что составитель, вопреки очевидной назидательной цели этого сочинения, не поддался соблазну приукрасить правду и не стал искажать историю болезни пациента. К тексту прилагается ответ настоятеля монастыря братьев-госпитальеров на запрос, сделанный в 1714 году по поводу судьбы художника. Преподобный Pater Provincialis[104] пишет, что брат Хризостом вновь и вновь подвергался многократно искушениям нечистого, который подбивал его на новый договор (это происходило всякий раз, «когда он выпивал излишек вина»). По милости Божией все эти попытки оказались безуспешными. Брат Хризостом умер от лихорадки, отошел к Господу «мирно и несуетно» в 1700 году в монастыре ордена в Нойштате на Мольдау.

II

Мотив договора с дьяволом

Если расценивать эту связь с дьяволом как историю болезни невротика, наш интерес в первую очередь вызовет ее мотивировка, которая, конечно, прямо обусловлена возбуждающей причиной. Почему кто-то вообще подписывает договор с дьяволом? Да, Фауст свысока осведомлялся: «Что дашь ты, жалкий бес, какие наслажденья?»[105] Но он ошибался. В обмен на бессмертную душу дьявол может предложить многое из того, что высоко ценится людьми: богатство, безопасность, власть над человечеством и силами природы, даже магические умения, а прежде всего наслаждение – ласки прекрасных женщин. Эти услуги или обязательства со стороны дьявола обыкновенно оговариваются в соглашении с ним[106]. Что же побудило художника Кристофа Хайцмана заключить такой договор?

Как ни странно, в его случае не было ни единого помышления об удовлетворении этих вполне естественных желаний. Чтобы в том удостовериться, достаточно прочитать краткие примечания художника к изображению явлений дьявола. Например, подпись к третьему видению гласит: «В третий раз, полтора года спустя, явился оный мне в омерзительном облике, с книгою в руке, магии и черных искусств полной…» А из подписи к более позднему изображению мы узнаем, что дьявол гневно распекал художника, посмевшего «сжечь вышеупомянутую книгу», и угрожал растерзать его, если он не восстановит ту в целости.

При четвертом появлении дьявол показал большой желтый кошель и монету достоинством – мол, дам столько денег, сколько художник захочет. Но Хайцман гордо заявляет, что «не польстился на посулы».

Еще дьявол звал его обратиться к наслаждениям и развлечениям, и, по словам художника, «оные и вправду сбылись по его повелению, но я стерпел всего три дня, и тогда все кончилось».

Поскольку он отверг магические искусства, деньги и удовольствия, исходившие от дьявола, и все перечисленное не вошло в условия договора, нам пуще прежнего хочется знать, чего же на самом деле требовал художник от дьявола, заключая с тем договор. Ведь у него должен был быть какой-то мотив для взывания к дьяволу.

Тут на помощь приходит Trophaeum, где содержатся необходимые сведения. Художник впал в уныние, не мог или не хотел трудиться и беспокоился о средствах к существованию; то есть он страдал меланхолической депрессией, мешавшей работе, и испытывал оправданные опасения за свое будущее. Перед нами фактически история болезни, причину которой мы тоже узнаем (сам художник в подписи к одному из изображений дьявола прямо говорит о меланхолии – «…дабы искал я развлечений и прогнал меланхолию»). Первый из трех наших источников, сопроводительное письмо деревенского священника, упоминает лишь о состоянии депрессии («dum artis suae progressum emolumentumque secuturum pusillanimis perpenderet» – «мнил, будто за развитием и прибылью в ремесле упадок следует»), зато второй, отчет аббата Франциска, раскрывает причину этого уныния или депрессии: «acceptâ aliquâ pusillanimitate ex morte parentis» («принятый с некоторым малодушием из-за смерти родителя». – Ред.). В предисловии составителя используются те же слова, пусть и в обратном порядке: («ex morte parentis acceptâ aliquâ pusillanimitate» – «и-за смерти родителя в малодушии пребывал»). Значит, у художника умер отец, и сам он вследствие этого впал в состояние меланхолии; тогда-то дьявол приблизился к нему, спросил, почему он так подавлен и печален, и обещал «всемерно ему помочь и поддержать»[107].

Выходит, перед нами человек, подписавший договор с дьяволом, чтобы избавиться от депрессии. Несомненно, это превосходный мотив, с чем согласится всякий, кто ведает о муках такого состояния и кто хорошо знает, что для облегчения этого недуга почти нет лекарств. Впрочем, не думаю, что кто-либо сумеет догадаться, какова была формулировка этих двух договоров[108] с дьяволом.

Текст немало удивляет читателя. Во-первых, не упоминается ни о каких обязательствах дьявола, в обмен на выполнение которых художник соглашается отдать в залог тело и душу; говорится только о требовании дьявола, которое художник должен исполнить. Кажется совершенно нелогичным и нелепым, что человек закладывает душу не за некий дар от дьявола, а за какой-то собственный поступок для него. Еще диковиннее выглядит деяние художника.

Первая «syngrapha»[109], чернилами, гласит: «Я, Кристоф Хайцман, обязуюсь служить сему господину девять лет с года 1669». Вторая, уже кровью, звучит так: «Anno[110] 1669. Кристоф Хайцман. Посвящаю себя сатане, как связанный узами покорный сын (Teufels leibeigener Sohn), и обязуюсь ему служить, а на девятый год предаться ему телом и душой».

Все удивление, однако, пропадает без следа, если толковать текст в том смысле, что требование, будто бы исходящее от дьявола, на самом деле есть услуга, им оказываемая, – то бишь согласие на требование художника. Тогда непонятный договор обретает ясную суть и может быть разъяснен следующим образом. Дьявол берется на девять лет заменить умершего отца художника. По истечении этого срока художник телом и душой становится собственностью дьявола, как обычно и бывает при таких сделках. Ход мыслей, побудивших художника заключить этот договор, был, по-видимому, таков: смерть отца его надломила и лишила способности трудиться; найдись замена отцу, он мог бы, наверное, вернуть утраченное.

Человек, впавший в меланхолию из-за смерти отца, питал, несомненно, сильную любовь к своему родителю. Но если даже так, то все равно очень странно, что этому человеку пришло на ум привлечь дьявола вместо любимого отца.

III

Дьявол как замена отцу

Боюсь, здравомыслящие критики не очень-то готовы признать, что это новое истолкование проясняет значение договора с дьяволом. Предвижу с их стороны сразу два возражения.

Во-первых, они скажут, что нет ни малейшей необходимости рассматривать обязательство как договор, в котором изложены намерения обеих сторон. Наоборот, возразят они, в документе имеется только залог художника, а дьявольское побуждение опущено и как бы sous entendu[111]; художник же клянется пойти в услужение к дьяволу на срок в девять лет, а после смерти предаться ему телом и душой. Тем самым одна из предпосылок, на которые опирается наш вывод, фактически устраняется.

Второе возражение будет заключаться в том, что мы не вправе придавать какое-либо особое значение выражению «связанный узами покорный сын» (дьявола); это всего-навсего обычная фигура речи, которую всякий может истолковать как угодно, что и проделали преподобные отцы. Ведь в латинском переводе немецкого текста они ни словом не упомянули о сыне и узах, лишь отметили, что художник себя mancipavit[112] – отдался в рабство лукавому и обязался вести греховную жизнь, отречься от Бога и Святой Троицы. Чем объясняется такая разноголосица в столь, казалось бы, очевидном вопросе?[113] Дело в том, что человек, обуреваемый муками, пребывающий под гнетом меланхолической депрессии, подписывает связь с дьяволом, на которого возлагает некие терапевтические упования; в этом случае тот факт, что депрессия вызвана смертью любимого отца, уже не является существенным, ибо повод для нее мог быть и любым другим.

Все как будто звучит убедительно и разумно. Психоанализу снова предстоит отвечать на упрек в том, что эта процедура чрезмерно усложняет простейшие случаи и усматривает тайны и проблемы там, где их вовсе нет, причем старательно выпячивает незначительные и не относящиеся к делу житейские подробности и ставит во главу угла, вследствие чего выдает дерзновенные и крайне странные выводы. Будет, пожалуй, бесполезно указывать, что подобное опровержение нашего истолкования пренебрегает целым рядом поразительных аналогий и разрушает тонкие связи, нами успешно выявленные. Наши противники наверняка скажут, что все эти аналогии и связи нами измышлены, что мы их привлекаем и используем с совершенно неуместной изобретательностью.

Не стану предварять свой ответ на эти возражения словами «сказать по чести» или «прямо говоря», поскольку нужно уметь вести себя так, чтобы не требовалось каких-либо особых предварительных условий. Посему просто скажу, что прекрасно понимаю: ни один читатель, до сих пор не убедившийся в обоснованности психоаналитического способа мышления, не поверит в него на примере художника семнадцатого столетия Кристофа Хайцмана. В мои намерения также не входит ссылаться на этот случай как на доказательство достоверности психоанализа. Напротив, я исхожу из обоснованности процедуры и применяю ее, чтобы пролить свет на «демоническую» болезнь художника. Резоном к такому образу действий выступает успех наших исследований природы неврозов как таковой. С должным смирением мы вправе заявить, что сегодня даже самые упрямые из наших коллег и современников начинают осознавать, – без помощи психоанализа невозможно прийти к пониманию невротических состояний.

«Его лишь стрелы Трою покорят», —

как признается Одиссей в «Филоктете» Софокла[114].

Если мы правы, расценивая связь нашего художника с дьяволом как невротическую фантазию, то нет нужды в каких-либо дальнейших оправданиях психоаналитического подхода. Любая малость приобретает значение, в особенности когда имеет отношение к условиям возникновения невроза. Разумеется, те или иные признаки можно недооценить или чересчур превознести, и каждый сам решает, насколько далеко он готов зайти в своем истолковании. Пусть всякий, кто не верит в психоанализ – или даже в дьявола, – сам делает выводы, которые кажутся ему разумными, из случая художника, предлагает собственное объяснение этому случаю или отрицает необходимость такого объяснения.

Между тем мы возвращаемся к нашему предположению о том, что дьявол, с которым художник заключил договор, был прямой заменой его отцу. Это подтверждается и обликом дьявола при первом появлении – он предстал «честным старцем» с темно-русой бородкой, на плечах был красный плащ, в правой руке палка, а у ног его сидел черный пес[115] (это изображение на первом рисунке). Постепенно его облик становится все более и более устрашающим, можно сказать, более мифологичным. Он обретает рога, орлиные когти и крылья летучей мыши, а в часовне и подавно является в виде крылатого дракона. Ниже мы вернемся к одной из особенностей его наружности.

Представляется поистине странным, что дьявола выбрали в качестве замены любимому отцу. Но странно это лишь на первый взгляд, ибо нам известно многое из того, что способно уменьшить наше удивление. Так, мы знаем, что Бог заменяет отца; точнее, Он – возвышенный отец; иначе, тот отцовский образ, какой видится и воспринимается в детстве (речь как об отдельных людях, так и о человечестве в целом, поскольку для первобытного человека Бог – отец примордиальной орды). Взрослея, индивид приучается смотреть на отца иначе, как бы того умалять, однако идеальный образ, принадлежащий детству, все же сохраняется и сливается с унаследованными коллективными воспоминаниями о «праотце», составляя индивидуальное представление о Боге. Еще мы знаем из тайной жизни индивидов, раскрываемой психоанализом, что отношение к отцу двойственное – быть может, изначально; во всяком случае, оно мало-помалу становится таковым. То есть в отцовской фигуре присутствуют два набора эмоциональных побуждений, противоположных друг другу: с одной стороны, это ласка и желание повиноваться, а с другой – враждебность и стремление бросать вызов. С нашей точки зрения, та же самая амбивалентность управляет отношением рода людского к своему Божеству. Неразрешенный конфликт между тоской по отцу и страхом перед ним (наряду с неповиновением сына) предлагает объяснение важных особенностей религии и ее спорных утверждений[116].

Что касается нечистого, нам известно, что он считается противоположностью Господа, но близок Тому по своей природе. Его история изучена не так хорошо, как история Бога; отнюдь не все религии признают существование нечистого как противника Бога, а его прообраз в индивидуальной жизни до сих пор не установлен. Впрочем, одно можно сказать наверняка: боги способны превращаться в злых демонов, когда их теснят новые божества. Когда один народ покоряется другому, его падшие боги нередко становятся демонами в глазах завоевателей. Злой дух христианства – средневековый дьявол – был, согласно христианской мифологии, падшим ангелом, наделенным богоподобной природой. Не требуется чрезмерная аналитическая проницательность, чтобы сообразить, что Бог и Дьявол изначально были тождественны, представляли собой единую фигуру, которая позже разделилась надвое, причем каждая половина получила противоположные другой качества[117]. На ранних стадиях развития религии сам Господь обладал всеми теми пугающими свойствами, какие впоследствии достались Его «второй половине».

Перед нами образчик знакомого процесса, посредством которого некая функция противоречивого или двойственного содержания, разделяется на две резко противоположные половины. Сами противоречия изначальной природы Бога отражают ту амбивалентность, что управляет отношением индивида к своему отцу. Если милосердный и праведный Господь выступает заменой отцу, то не приходится удивляться что враждебное отношение к отцу, выражающееся в ненависти, страхе и упреках, должно было получить воплощение в фигуре сатаны. Словом, отец, по всей видимости, был индивидуальным прообразом и Бога, и дьявола. Следовательно, религии должны предъявить нам неизгладимые следы древней картины мира, в которой первобытный праотец воплощал собой беспредельное зло, походил больше на дьявола, чем на Бога.

Соглашусь, что непросто выявить отголоски этого «сатанинского» воззрения на отца в душевной жизни человека. Когда мальчик рисует гротескные лица и причудливые фигуры, мы, без сомнения, сумеем доказать, что так он насмехается над своим отцом; когда мужчина или женщина боится ночных татей и грабителей, в этом страхе нетрудно разглядеть страх перед отчужденными частями отцовской фигуры[118]. Животные в детских фобиях тоже нередко становятся заместительными фигурами, как и тотемные животные первобытных времен. Но вот эта «отцовская» ипостась дьявола и то обстоятельство, что дьявол может действовать вместо него, необычайно ярко и отчетливо раскрываются нам именно в неврозе художника семнадцатого столетия. Потому-то в начале своей статьи я сказал, что история «демонической» болезни снабдит нас богатым наглядным материалом, который при неврозах более поздних эпох (уже не суеверных, а ипохондрических) аналитику приходится кропотливо извлекать посредством свободных ассоциаций и изучения симптомов[119]. Быть может, тщательное исследование болезни нашего художника укрепит эти допущения. Нет ничего необычного в том, что человек впадает в меланхолическую депрессию и забрасывает повседневный труд из-за смерти отца. Когда подобное происходит, мы заключаем, что он был сильно привязан к отцу, и вспоминаем, сколь часто тяжелая меланхолия проявляется в виде невротической формы скорби.

В этом мы, несомненно, правы, но допустим ошибку, если сочтем, что здесь речь идет всего-навсего об отношениях любви. Наоборот, скорбь по отцу тем скорее грозит перейти в меланхолию, чем сильнее была амбивалентность в восприятии отца. Это соображение, отмечу, подготавливает нас и к тому, что отцовская фигура может подвергнуться умалению, как и случилось в дьявольском неврозе художника. Сумей мы узнать о Кристофе Хайцмане столько же, сколько узнаем о пациенте, который приходит на сеансы анализа, нам было бы довольно просто выявить эту амбивалентность – заставить пациента вспомнить, когда и при каких побудительных условиях он получил повод бояться и ненавидеть отца; вдобавок мы бы выяснили, какие случайные факторы дополнили собой типические мотивы ненависти к отцу, неизбежно присущие естественным отношениям отца и сына. Возможно, тогда мы смогли бы найти специфическое объяснение нежеланию художника трудиться. Не исключено, что отец противился его желанию заниматься живописью. Если так, то его неспособность держать кисть после смерти отца стала, с одной стороны, воплощением известного явления «отсроченного послушания»[120]; с другой же стороны, он перестал зарабатывать на жизнь. Тем самым его тоска по отцу как защитнику от житейских треволнений и забот должна была усугубиться. Что касается «отсроченного послушания», это было бы еще выражение раскаяния и успешного самонаказания.

Но раз уж нам не дано провести сеанс анализа с Кристофом Хайцманом, умершим в 1700 году, придется довольствоваться выявлением тех особенностей истории его болезни, которые могут указывать на типичные возбуждающие причины отрицательного отношения к отцу. Таковых немного, и они не слишком-то бросаются в глаза, хотя и вызывают немалый интерес.

Начнем с обсуждения значения числа девять. Договор с нечистым заключается сроком на девять лет. Здесь мы целиком полагаемся на заслуживающее полного доверия сообщение деревенского священника из Поттенбрунна: «pro novem annis Syngraphen scriptam tradidit» («на протяжении девяти лет подпись сия действовала»). Сопроводительное письмо, датированное 1 сентября 1677 года, также сообщает, что назначенный срок истекает через несколько дней: «quorum et finis 24 mensis hujus futurus appropinquat» («близился исход 24-го дня сего месяца»). Значит, договор был подписан 24 сентября 1668 года[121]. Число девять используется и по другому поводу. Сам художник утверждает, что девять раз (nonies) противостоял искушениям лукавого, прежде чем уступить. Эта подробность нигде больше не упоминается; правда, аббат употребляет выражение «pos annos novem» («на протяжении девяти лет»), а составитель документа повторяет за ним: «ad novem annos» («девять лет») – оба примера можно признать доказательством того, что число девять вставлено в текст вовсе не случайно.

Это число хорошо нам известно из невротических фантазий. Ровно столько месяцев длится беременность, а потому при всяком появлении этого числа мы поневоле вспоминаем прежде всего о беременности. Конечно, в случае с художником речь идет о годах, а не месяцах; еще нам укажут, что число девять значимо во многих других отношениях. Но кто возьмется утверждать, что этой своей значимостью оно не обязано упомянутой связью с беременностью? Нас также не должен смущать переход от девяти месяцев к девяти годам. Из анализа сновидений мы знаем, сколь вольно «бессознательная умственная деятельность» обращается с числами. Если, например, во сне встречается число пять, его неизменно возможно проследить до пятерки, значимой для индивида при бодрствовании; но если наяву пятерка отмечает, скажем, пятилетнюю разницу в возрасте или компанию из пяти человек, то во сне это число предстает как пять банкнот или пять плодов. Само число сохраняется, но вот его олицетворения меняются в соответствии с правилами сгущения и смещения[122]. Значит, девять лет сна вполне могут соответствовать девяти месяцам реальной жизни. Работа сновидения, кроме того, обладает еще одной примечательной особенностью: она словно не замечает нуля и не воспринимает его как число. Пять долларов во сне могут равняться наяву пятидесяти, пятистам или пяти тысячам долларов.

Еще одна подробность отношений художника и дьявола имеет отношение к половой жизни. В первый раз, как уже упоминалось, лукавый явился в облике «честного старца», но уже при втором появлении нечистый сделался наг и уродлив, и у него было две пары женских грудей. Во всех последующих видениях груди присутствовали – либо как одинарная, либо как двойная пара. Только в одном видении у дьявола, помимо грудей, был большой пенис, увенчанный змеей. Это подчеркивание женской сексуальности за счет больших отвисших грудей (но женские гениталии не упоминаются) должно показаться поразительным противоречием нашему предположению о том, что дьявол выступал для художника заменой отцу. Что ж, такое описание дьявола само по себе не назовешь необычным. Когда слово «дьявол» обозначает целый разряд существ, когда дьяволы (бесы) являются скопом, среди них нередко встречаются существа женского пола, дьяволицы; но вот тот дьявол, который отмечен печатью индивидуальности, владыка преисподней и противник Бога, обыкновенно рисуется как самец, если угодно, сверхсамец (übermännlich) – с рогами, хвостом и большим пенисом-змеей, и женского в его облике, полагаю, доселе не отмечалось.

Эти две незначительные, казалось бы, черты позволяют установить, каков тот типический фактор, который определяет отрицательное отношение художника к отцу. Он бунтует против своего женского восприятия отца, которое достигает предела в фантазии родить ему ребенка (срок в девять лет). Мы находим подтверждение этому толкованию в наших анализах, раскрывших нам поистине причудливейшие формы переноса, причиняющие столько хлопот. Когда художник оплакивает умершего отца и тоскует по нему, в нем исподволь оживает давно вытесненная фантазия о беременности, и он вынужден защищаться от нее неврозом и умалением отцовской фигуры.

Но почему отец, превращенный в дьявола, должен обладать физическими признаками женского пола? Поначалу эта особенность кажется трудной для истолкования, но вскоре мы находим два объяснения, которые дополняют друг друга без взаимоисключения. Женственное отношение мальчика к отцу подвергается вытеснению, как только приходит понимание, что его соперничество с женщиной за отцовскую любовь вызвано страхом утратить собственные мужские половые органы, то есть страхом перед кастрацией. Следовательно, отказ от женского – плод бунта против кастрации. Свое наиболее сильное выражение этот страх исправно находит в обратной фантазии о кастрации отца, о превращении отца в женщину. Значит, женская грудь дьявола соответствует проекции собственной женственности субъекта на замену отца. Второе объяснение женских признаков у дьявола связано не с отказом, а с симпатией. В принятии такой формы усматривается указание на то, что нежные чувства ребенка к матери переместились на отца; первоначально имелась сильная фиксация на матери, и та, несомненно, отчасти несет ответственность за враждебность ребенка к отцу. Большая грудь – положительный половой признак матери, даже когда отрицательная характеристика женщины – отсутствие у нее полового члена – еще ребенку неизвестна[123].

Если страх нашего художника перед кастрацией мешал ему утолить тоску по отцу, то становится вполне понятным, почему он взывал о помощи и спасении к образу своей матери. Вот почему он твердил, что лишь Пресвятая Дева Мариацелльская способна расторгнуть его договор с дьяволом, вот почему он вновь обрел свободу в праздник Рождества Богородицы (8 сентября). Увы, нам не дано узнать, связана ли дата заключения договора (24 сентября) с какими-то похожими событиями.

Среди наблюдений психоаналитиков над душевной жизнью детей едва ли найдется другое, столь же неприятное и неприемлемое для нормального взрослого, как женское восприятие мальчиком к отцу – и обусловленная им фантазия о беременности. Только после того как Senatspräsident[124] Даниэль-Пауль Шребер, верховный судья палаты апелляционного суда Саксонии, опубликовал историю своего психического заболевания и продолжительного выздоровления[125], появилась возможность обсуждать эту тему без околичностей и лишних опасений. Из этой бесценной книги мы узнаем, что в возрасте около пятидесяти лет автор твердо уверился: Бог – кстати, во многом схожий с отцом автора, достойным врачом, – вознамерился его кастрировать, сделать женщиной и породить от него «новый народ, зачатый от духа Шребера». (Его собственный брак был бездетным.) В своем бунте против этого намерения Бога, которое казалось ему в высшей степени несправедливым и «противным порядку вещей», он начал страдать симптомами паранойи, но за несколько лет эти симптомы почти исчезли, оставив лишь смутные воспоминания. Одаренный автор собственной истории болезни не смог догадаться, что выявил совершенно типичный патогенный фактор.

Альфред Адлер[126] вырвал этот бунт против кастрации или женственности из органического контекста. Он увязал, поверхностно или даже ложно, это сопротивление со стремлением к власти и описал его как независимый «мужской протест». Поскольку невроз может возникнуть только из конфликта между двумя склонностями, будет столь же правомерно видеть причину каждого невроза в мужском протесте и в женской установке, против которой он восстает. Разумеется, этот мужской протест играет немалую роль в формировании характера (у некоторых типов людей очень большую), и мы встречаем его при анализе невротиков в форме сильного сопротивления. Психоанализ придает мужскому протесту должное значение в связи с комплексом кастрации, но не готов признавать его всемогущество или вездесущность при неврозах. Наиболее ярким случаем мужского протеста, со всеми наглядными реакциями и признаками, в моем собственном опыте был случай пациента, который обратился ко мне за лечением по поводу невроза навязчивых состояний, где в симптомах нашел зримое выражение неразрешенный конфликт между мужским и женским (страх кастрации и стремление к кастрации). Кроме того, у пациента развились мазохистские фантазии, проистекавшие целиком и полностью из желания принять кастрацию; он даже пытался выходить за пределы фантазий, чтобы получить настоящее удовлетворение от извращенных ситуаций. Его состояние – как и сама теория Адлера – объяснялось вытеснением и отрицанием инфантильных любовных фиксаций.

Судья Шребер отыскал путь к выздоровлению, когда решил отказаться от своего сопротивления кастрации и приспособиться к женской роли, отведенной ему Богом. После этого он успокоился, смог убедить врачей и выписаться из приюта для душевнобольных, начал вести нормальную жизнь – за тем исключением, что ежедневно посвящал несколько часов «взращиванию своей женственности», ибо не подвергал сомнению необходимость постепенного приближения к цели, назначенной Богом.

IV

Два договора

Примечательной подробностью в истории нашего художника являются его слова, что он заключил с дьяволом сразу два договора. Первый, написанный черными чернилами, гласил: «Я, Кристоф Хайцман, обязуюсь служить сему господину девять лет с года 1669». Второй, уже кровью, а не чернилами, звучал так: «Anno 1669. Кристоф Хайцман. Посвящаю себя сатане, как связанный узами покорный сын, и обязуюсь ему служить, а на девятый год предаться ему телом и душой».

Считается, что оба договора хранились в обители Мариацелль в пору составления Trophaeum и оба датировались одинаково – 1669 годом.

Выше несколько раз уже упоминалось об этих двух обязательствах, а сейчас предлагается изучить их более пристально, пусть даже именно здесь опасность переоценить значение мелочей кажется наибольшей. Вообще непривычно слышать о двойном договоре с дьяволом, да еще таком, когда первый документ заменяется вторым, но не теряет своей силы. Возможно, это событие будет не столь удивительным для людей, лучше знакомых с демонологическим материалом. Но я, со своей стороны, отмечаю его как особенность нашего случая, и мои подозрения усилились, когда стало ясно, что налицо расхождение в свидетельствах в данном пункте. Изучение указанного расхождения, смею думать, обеспечит нам более глубокое понимание истории болезни.

В сопроводительном письме деревенского священника из Поттенбрунна все просто и ясно: имеется всего один залог, подписанный кровью девять лет назад; срок его действия истекал через несколько дней – 24 сентября. Следовательно, этот договор должны были заключить 24 сентября 1668 года; к сожалению, дату можно уверенно вывести из обстоятельств дела, но прямо она нигде не называется.

Свидетельство аббата Франциска, записанное, как нам известно, несколькими днями позже (12 сентября 1677 г.), уже не столь однозначно (можно предположить, что художник поделился с братией некими уточняющими сведениями). Аббат сообщает, что художник подписал два обязательства: одно, чернилами, в 1668 году (это подтверждается и сопроводительным письмом сельского священника), а другое, кровью, – «sequenti anno 1669» («в следующем 1669 году»). Обязательство, возвращенное ему в праздник Рождества Богородицы, было написано кровью, то есть это более позднее, составленное в 1669 году. Из свидетельства аббата этого, впрочем, не следует, там просто сказано, что «schedam redderet» («вернул бумагу») и «schedam sibi porrigentem conspexisset» («узрел протянутую ему бумагу»), как если бы обсуждался один-единственный документ. Но из дальнейшего изложения, а также из рисунка на титульном листе Tropheaum, где на бумаге в лапах дракона-дьявола заметен красный цвет, это не очевидно. Впоследствии, как говорилось, художник вернулся в Мариацелль в мае 1678 года, пережив новое дьявольское искушение в Вене; он умолял о милости и заступничестве Богоматери и просил вернуть также первый документ, записанный чернилами. Как все случилось, мы не знаем, полного описания в тексте нет. Нам лишь сообщают, что все было «quâ juxta votum redditâ» («по данному обету»); а далее составитель указывает, что именно этот договор художник бросил дьяволу, «скомканным и разорванным на четыре части», 9 мая 1678 года, около девяти часов вечера.

При этом оба договора датируются 1669 годом. Такое несовпадение либо объясняется случайностью, либо может раскрыть нам кое-что любопытное.

Если взять за отправную точку свидетельство аббата, более подробный источник, то мы столкнемся с рядом затруднений. Когда Кристоф Хайцман признался деревенскому священнику Поттенбрунна, что заключил договор с дьяволом и что срок обязательства скоро истечет, он мог (в 1677 г.) подразумевать только документ, подписанный в 1668 году, то есть первый, «чернильный» (который упоминается в сопроводительном письме как единственный, не подписанный кровью). Несколько дней спустя, в обители Мариацелль, он молил вернуть более позднее обязательство на крови, срок действия которого еще не истек (1669–1677 гг.), зато первый договор уже был просрочен. О том не вспоминали до 1678 года, когда обязательству пошел десятый год. Кроме того, оба договора почему-то датируются одним и тем же годом (1669), хотя один из них явно относится к году следующему («anno subsequenti»).

Составитель наверняка заметил эти разночтения, потому что он попытался их устранить. В своем предисловии он в целом следовал свидетельству аббата, но изменил одну подробность. Художник, по его словам, подписал договор с дьяволом в 1669 году чернилами, а впоследствии («deinde vero» – «как положено») скрепил кровью. Тем самым отвергалось прямое утверждение, что одно обязательство было заключено в 1668 году, а слова аббата о том, что два договора различались датой, были оставлены без внимания. Так составитель поступил для того, чтобы соблюсти датировку двух документов, возвращенных дьяволом.

В свидетельстве аббата в скобках после слов о следующем годе («sequenti vero anno 1669») говорится следующее: «sumitur hic alter annus pro nondum completo, uti saepe in loquendo fieri solet, nam eundem annum indicant syngraphae, quarum atramento scripta ante praesentem attestationem nondum habita fuit» («сей второй год еще не считается оконченным, как часто бывает в устной речи, ибо подписи указывают на тот самый год, когда чернила договора еще не высохли до настоящего свидетельства»). Этот фрагмент явно вставлен составителем, поскольку аббат, видевший лишь один договор, не мог заявить, что оба заключены в том же году. Да и помещение этого замечания в скобки должно показать, что оно является дополнением к тексту свидетельства. Перед нами еще одна попытка составителя согласовать несовпадающие сведения. Сам он полагал, что первый договор был заключен в 1668 году, но считал, видимо, что, раз тот год почти закончился (сентябрь), художник сместил дату, а потому оба обязательства нужно отнести к одному и тому же году. На мой взгляд, упоминание о том, что люди часто так поступают в повседневной речи, превращает эту попытку объяснения в слабую увертку.

Не мне судить, показалось ли мое истолкование сколько-нибудь убедительным читателю, побудило ли оно его заинтересоваться мельчайшими подробностями этой истории. Для себя я решил, что невозможно установить истинное положение дел с какой-либо степенью уверенности, однако, изучая эту запутанную историю, натолкнулся на соображение вполне достоверного свойства: оно передает наиболее естественную картину хода событий, хотя письменные свидетельства с нею не совсем согласуются.

По моему мнению, художник, впервые очутившись в обители Мариацелль, говорил об одном обязательстве, на крови, срок исполнения которого близился; следовательно, договор заключили в сентябре 1668 года – в точном соответствии с сопроводительным письмом деревенского священника. В Мариацелле же он предъявил это обязательство на крови как возвращенное дьяволом по настоянию Пресвятой Девы. Мы знаем, что произошло потом: художник покинул обитель и уехал в Вену, где жил спокойно и свободно до середины октября. Затем муки и искушения возобновились, в чем он видел происки нечистого. Вновь требовалось заступничество Небес, но художник не мог объяснить, почему обряд в часовне не обеспечил ему полное исцеление. Конечно, его бы встретили в Мариацелле вовсе не радостно, вернись он туда с прежним недугом. В этом затруднительном положении он и придумал первый, более ранний договор, подписанный не кровью, а чернилами (так замена на обязательство на крови выглядела более правдоподобной). По возвращении в Мариацелль он добился от монахов и расторжения мнимого первого договора, после чего лукавый оставил его в покое; но между тем успел совершить кое-что, раскрывающее нам суть его невроза.

Рисунки, им выполненные, относятся, вне сомнения, ко второму пребыванию в Мариацелле: титульный лист, цельный по композиции, содержит изображения обоих договоров. Стремление совместить новую историю с предыдущей вполне могло смущать его и тревожить. На беду художника, его вымысел мог затрагивать только более ранний договор, а никак не более поздний. Потому-то и вышло так, что он ухитрился разорвать договор на крови слишком рано (на восьмом году срока), а договор чернилами сумел расторгнуть слишком поздно (на десятом году срока). Двойное исправление всей истории отражается и в ошибке с датировкой, из-за которой оба обязательства, как раннее, так и позднее, отнесены к 1669 году. Эта ошибка выдает, если угодно, непреднамеренную честность и позволяет нам предположить, что мнимый ранний договор был измышлен впоследствии. Составитель, который, конечно, не брался за текст ранее 1714 года (быть может, и не ранее 1729 года), должен был сделать все возможное, чтобы разрешить эти существенные противоречия. Установив, что оба договора перед ним датируются 1669 годом, он прибегнул к уловке, которую вставил в свидетельство аббата.

Легко заметить уязвимое место этой, во всем остальном привлекательной и убедительной реконструкции. В свидетельстве аббата упоминалось о наличии двух договоров – чернилами и на крови. Поэтому выбор, собственно, таков: упрекнуть составителя и в том, что он исказил слова аббата ради общей связности изложения, или признать, что я не в состоянии распутать этот клубок противоречий[127].

Читатель наверняка сочтет это дотошное обсуждение излишним, а его подробности – мелкими и незначительными. Но история привлекает внимание, если рассматривать ее под определенным углом зрения.

Чуть выше я предположил, что художник, неприятно удивленный новым приступом болезни, придумал более раннее обязательство (с подписью чернилами), чтобы получить возможность вернуться в Мариацелль и вновь препоручить себя попечению преподобных отцов. Мои слова обращены к читателям, которые верят в психоанализ, но не верят в дьявола; они могут возразить, что с моей стороны нелепо выдвигать такое обвинение против бедолаги-художника – hunc miserum («сего страдальца»), как сказано в сопроводительном письме. В конце концов, скажут мне, обязательство на крови – такой же плод его воображения, как и якобы более ранний договор чернилами. На самом деле никакой дьявол ему не являлся, и вообще вся история сношений с дьяволом развивалась лишь в его фантазиях. Что ж, охотно признаю, что страдальцу нельзя отказывать в праве дополнять свою первоначальную фантазию новой, если того требуют изменившиеся обстоятельства.

Но тут все куда хитрее. Ведь эти два обязательства – отнюдь не фантазии, сходные с видениями и искушениями дьявола. Эти документы хранились, по уверениям переписчика и свидетельству аббата Килиана, в обители Мариацелль, где всякий мог их лицезреть и потрогать. В итоге мы оказываемся в затруднительном положении. Либо нужно допустить, что оба договора, возвращенных художнику по заступничеству Богоматери, были составлены им тогда, когда он в них нуждался; либо признать, что, несмотря на все торжественные заверения и показания, подписанные и скрепленные печатями, преподобные отцы обители Мариацелль и Святого Ламберта погрешили против истины. Лично мне не хочется подвергать сомнению помыслы и действия святых отцов. Я склонен думать, что именно составитель, руководствуясь стремлением к непротиворечивости текста, исказил отдельные слова в свидетельстве аббата Франциска; но «вторичная ревизия» такого рода не выходит далеко за рамки поведения современных историков-любителей и была проделана с добросовестными намерениями. Преподобные отцы заслуживают нашего доверия и в ином отношении. Как уже отмечалось, ничто не препятствовало им замолчать упоминания о неполноте исцеления и о продолжительности дьявольских искушений. Даже сцена изгнания нечистой силы в часовне – сюжет, внушающий некоторые опасения – изложена ясно и достоверно. Поэтому остается лишь укорить самого художника. Несомненно, он имел при себе договор на крови, когда шел на покаянную молитву в часовню, а затем предъявил этот документ монахам после победы над дьяволом. Это вовсе не обязательно была та же самая бумага, которую позже поместили на хранение; согласно нашим выводам, она могла датироваться 1668 годом (за девять лет до торжества над нечистым).

V

Дальнейшее течение невроза

Будь все так, то мы имели бы дело не с неврозом, а с обманом, то художник оказался бы притворщиком и лжецом, а не больным, страдающим навязчивыми состояниями. Но переходные стадии между неврозом и притворством, как хорошо известно, тяготеют к постоянному смещению. Вдобавок ничто не мешает нам допустить, что художник составил оба договора и привез их с собой в монастырь в особом состоянии, схожем с тем, в каком его посещали видения. Пожалуй, он и не мог поступить иначе, если и вправду хотел воплотить наяву свою фантазию о соглашении с дьяволом и последующем искуплении.

С другой стороны, дневник, который он вел в Вене, а затем передал монахам при втором посещении Мариацелля, выглядит вполне достоверным – и позволяет многое уяснить о мотивировке художника (точнее, о том, как развивался и к чему побуждал его невроз).

Записи охватывают период с успешного изгнания нечистого до 13 января следующего, 1678 года.

До 11 октября с художником все было хорошо, он проживал в Вене у замужней сестры; но затем опять начались приступы, видения, судороги с потерей сознания и прочие малоприятные ощущения, которые в конце концов заставили его возвратиться в Мариацелль в мае 1678 года.

Дальнейшую историю его болезни можно разделить на три этапа. На первом ему грезился нарядно одетый кавалер, который пытался уговорить художника избавиться от бумаги, подтверждавшей прием в члены братства Святого Розария[128]. Он отверг этот призыв, и на следующий день видение повторилось – на сей раз все происходило в пышно украшенной зале, где знатные господа танцевали с прекрасными дамами. Тот же кавалер, что соблазнял его накануне, сделал ему некое предложение по его ремеслу[129] и пообещал дать взамен изрядную сумму денег. Когда он молитвой вынудил видение исчезнуть, оно спустя несколько дней повторилось снова – и было еще более настоятельным: тот же кавалер подослал к нему одну из самых красивых дам, сидевших за пиршественным столом, чтобы уговорить его присоединиться к их компании, и художник с немалым трудом отбился от искусительницы. Самым же ужасным было следующее видение, вскоре после предыдущего. Он узрел величественную залу с троном, «сложенным из золотых монет». Кавалеры стояли тут и там, дожидаясь появления короля. Тот же самый человек, который ранее делал соблазнительные авансы, подошел к художнику и сказал, что пора воссесть на престол, ибо они «желают видеть его своим правителем и чтить его во веки веков». Эта экстравагантная фантазия завершает первый, совершенно прозрачный для аналитика этап болезни.

Искушение обернулось отвращением, аскетизм заговорил во весь голос. 20 октября художнику привиделся ослепительный свет, из которого возвестил божественный глас: мол, се Христос рече, покинь сей нечестивый мир и шесть лет служи Господу вдали от людских забав. По всей видимости, от этих святых явлений художник страдал сильнее, чем от прежних бесовских; лишь через два с половиной часа он очнулся от приступа. Далее ему предстала святая фигура, окутанная светом и куда более недружелюбная. Страдальца укорили за то, что он не подчинился божественному повелению, и на краткий срок отвели в преисподнюю, дабы он устрашился участи проклятых. Впрочем, увещевание, похоже, не помогло, поскольку окутанная светом фигура – якобы Христос – продолжала являться. Каждый раз художник впадал в беспамятство, а состояние, близкое к религиозному экстазу, растягивалось на часы. В величайшем среди этих видений фигура, окутанная светом, привела его в город, на улицах которого люди предавались всем мыслимым темным деяниям, а далее он очутился на прекрасном лугу, где отшельники вели благочестивую жизнь и наслаждались осязаемыми доказательствами Божьей благодати и милости. Тут перед ним, вместо Христа, предстала Пресвятая Богородица, которая напомнила о своем покровительстве и призвала художника подчиниться повелению ее дражайшего Сына. «Но он не отваживался послушаться», так что Христос явился ему на следующий день, осыпал упреками и снова искушал посулами. Тогда художник наконец сдался и решил уединиться от мира, как его и просили. Этим решением закончился второй этап болезни. По словам художника, с той поры у него больше не было никаких видений.

Тем не менее решение отринуть мир не было, судя по всему, достаточно твердым – либо художник слишком долго откладывал его исполнение: прямо во время молитвы в соборе Святого Стефана 26 декабря он вдруг увидел статную молодую женщину в сопровождении нарядно одетого господина – и невольно захотел очутиться на месте этого господина. Столь греховная мысль требовала наказания, и то не преминуло последовать вечером того же дня: перед мысленным взором художника внезапно – как гром среди ясного неба – встало яркое пламя, и он упал в обморок. Его долго пытались привести в чувство, однако он все бился и бился в падучей, пока изо рта и носа не потекла кровь. При этом он ощущал жар и зловоние вокруг, а некий голос вещал ему, что его карают за суетные и праздные мысли. Позже его стали бичевать веревками злые духи, и он услышал, что такое мучение будет длиться, покуда он не согласится вступить в «орден отшельников». Эти видения продолжались вплоть до последней записи в дневнике (13 января).

Мы видим, что на смену искушающим фантазиям этого несчастного художника пришли фантазии аскетические, каковые сменились фантазиями о наказании. Что было дальше, мы уже знаем. В мае он отправился в обитель Мариацелль, поведал монахам о раннем договоре с дьяволом («чернильном») и прямо приписал этому соглашению свои непрекращающиеся мучения, после чего договор был расторгнут, и художник вылечился.

В ходе второго посещения обители он писал картины, которые воспроизводятся в тексте в Trophaeum. А также совершил действие, которое отвечало требованиям «аскетического» этапа его болезни, – совсем уединяться от мира и превращаться в отшельника, правда, не стал, но вступил в орден братьев-госпитальеров: (religiosus factus est – «сие есть факт веры»).

Изучая дневник, мы открываем для себя оборотную сторону этой истории. Напомню, что художник заключил договор с дьяволом потому, что после смерти отца, подавленный и неспособный трудиться, он изводил себя мыслями о том, как ему теперь зарабатывать на жизнь. Факторы депрессии, нежелания трудиться и скорби по отцу так или иначе связаны между собой разнообразными способами. Возможно, причина, по которой дьявол в видениях являлся ему с женской грудью, состояла в том, что лукавому, как думал художник, было назначено стать его приемным отцом. Эта надежда не оправдалась, и страдания продолжились: художник то испытывал отвращение к работе, то просто не мог найти применение своим умениям. В сопроводительном письме деревенского священника его именуют «hunc miserum omni auxilio destitutum» («страдальцем, лишенным воспомоществования»). Следовательно, он не только претерпевал душевные (моральные) муки, но и страдал от материальной нужды. В изложении более поздних видений тут и там встречаются замечания, указывающие, наряду с самими сценами, что даже после успешного изгнания нечистой силы его состояние почти не изменилось. Мы видим человека, который терпит неудачу во всем, за что берется, и ему вследствие этого никто не доверяет. В первом видении с кавалером его спросили, что «он намерен предпринять, раз некому его поддержать». Вообще первая череда венских видений целиком и полностью совпадает по содержанию с завистливыми фантазиями бедняка, жаждущего мирских удовольствий: тут и роскошные залы, и светская жизнь, серебряная посуда и прекрасные женщины – словом, все то, чего не удавалось отыскать в условиях договора с дьяволом. Пребывая в меланхолии, он при этом попросту не мог наслаждаться мирскими благами и был вынужден отвергать самые заманчивые предложения. После изгнания нечистой силы меланхолия как будто отступила, и тогда мирские устремления вновь обрели силу.

В одном из своих аскетических видений он пожаловался наставнику (Христу): дескать, никто не верит в него, а потому он не сможет исполнить возложенную на него обязанность. Ответ наставника, к сожалению, темен по смыслу: «В меня не поверят, но ведомо мне, что было и как, хотя и не могу о том сказать». Особенно поучителен тот опыт, который по настоянию небесного наставника художник получил среди отшельников. Его привели в пещеру, где вот уже шесть десятков лет сидел некий старец, и тот сообщил, что всяк день его кормят и поят Божьи ангелы. Далее он сам увидел, как ангел принес старику еду: «Три блюда с пищей, каравай, вареник и толику питья». Когда отшельник поел, ангел собрал посуду и унес с собой. Понятно, какое именно искушение внушали художнику эти благочестивые видения: они должны были побудить его принять тот образ жизни, при котором больше не пришлось бы заботиться о пропитании. Заслуживают внимания и слова Христа в последнем видении. Пригрозив – мол, если художник не прекратит упорствовать, произойдет нечто такое, из-за чего он сам и его народ уверуют, – Христос открыто предупредил: «Не внемли народу; даже возьмись они преследовать меня или отказать в помощи, Господь меня не оставит».

Кристоф Хайцман, художник и дитя своего времени, был обычным человеком, а человеку непросто отринуть бренный и грешный мир. Но все же он, ввиду своего беспомощного положения, наконец решился на это и вступил в «святое братство». Благодаря этому поступку и душевная борьба, и материальная нужда завершились. В неврозе результат отразился в том факте, что припадки и видения прекратились после расторжения мнимого первого соглашения с дьяволом. На самом деле обе части его «демонической» болезни имели сходное значение: он всего-навсего стремился сделать свою жизнь надежной и безопасной. Сначала он пытался добиться этого, прибегая к содействию дьявола и жертвуя спасением души; когда стало ясно, что дьявол не помог, он обратился к монахам, отказавшись от свободы мирского бытия и почти от всех мирских удовольствий. Быть может, он и вправду был «бедолагой, которому просто-напросто не повезло»; быть может, он был ленив или слишком бездарен, чтобы зарабатывать на жизнь своим ремеслом, принадлежал к тому типу людей, которых называют «вечными младенцами», – они не желают, так сказать, отрываться от материнской груди и на протяжении всей своей жизни требуют, чтобы их кормил кто-то другой. Если коротко, в развитии болезни он пошел по пути, который вел от отца через дьявола как замены отцу к преподобным отцам-церковникам.

При беглом взгляде невроз Хайцмана кажется этаким маскарадом, прикрытием для ожесточенной борьбы за существование, которую вынужден вести каждый человек (разумеется, кому-то везет в жизни больше, но в целом все обстоит именно так). Аналитики часто сталкиваются с тем, что совершенно невыгодно лечить делового человека, который «во всем остальном здоров, но время от времени выказывает признаки невроза». Неудача в делах, которую он предчувствует, нередко порождает невроз; тем самым он получает преимущество, ибо может прятать свои опасения по поводу реальной жизни за невротическими симптомами. Но этот невроз не служит, по сути, никакой полезной цели, так как истощает силы, которые куда больше пригодились бы для рационального преодоления опасной ситуации.

Гораздо чаще невроз оказывается более обособленным и более независимым от целей самосохранения и самоутверждения. В конфликте, порождающем невроз, на кон ставятся либо сугубо либидиозные интересы, либо те же интересы в неразрывной связи с самосохранением. Во всех трех случаях динамика невроза одинакова. «Запруженному»[130] либидо, которое нельзя удовлетворить в действительности, удается посредством регрессии к прежним объектам влечения найти разрядку через вытесненное бессознательное. Личность больного, в той мере, в какой она способна извлечь «выгоду от болезни», примиряется с неврозом, пускай его ущербность и вредоносность с экономической точки зрения не подлежит сомнению.

Бедственное жизненное положение художника не обернулось бы, полагаю, дьявольским неврозом, если бы материальная нужда не усугубила его тоску по умершему отцу. Впрочем, после устранения меланхолии и расторжения договоров с дьяволом ему все равно пришлось выдерживать душевную борьбу – между либидиозным наслаждением жизнью и осознанием того, что интересы самосохранения настоятельно требуют отречения и аскетизма. Любопытно отметить, что художник вполне понимал единство двух составляющих своей болезни: недаром он приписывал последствия того и другого договорам, заключенным с дьяволом. При этом он не проводил строгого различия между происками нечистого и повелениями Божественных сил. У него имелось единственное описание для всего происходящего – это злокозненные дьявольские потуги.

О добывании огня[131]

(1931)

В одном из примечаний к моей работе «Болезнь культуры» я отметил мимоходом, что возможно с использованием психоаналитического материала выдвинуть предположение о таком достижении культуры, как укрощение огня первобытным человеком. Снова вернуться к этой теме меня побудили замечания Альбрехта Шеффера (1930)[132] и его поразительная ссылка на сообщение Эрленмайера[133] о принятом среди монголов запрете «мочиться на пепелище»[134].

Мне кажется, что мое предположение – дабы укротить огонь, людям пришлось отвергнуть гомосексуально окрашенное желание тушить его струей мочи – может получить подтверждение через истолкование греческого мифа о Прометее (при условии, что мы будем помнить об искажениях, неизбежно возникающих при переходе от фактов бытия к содержанию мифа). Эти искажения того же рода и ничуть не хуже тех, которые мы выявляем ежедневно, извлекая из сновидений пациентов вытесненные, но чрезвычайно важные переживания их детства. Механизмами подобных искажений выступают символическое представление и превращение в противоположность. Не дерзну объяснять таким вот образом все особенности содержания нашего мифа, поскольку на его изменении могли, помимо первоначального набора фактов, сказаться другие, более поздние события. Но те элементы, которые допускают психоаналитическое истолкование, видятся мне наиболее яркими и важными в мифе; речь о способе, каким Прометей добыл огонь, самом характере его поступка (святотатство, воровство, обман богов) и значении наказания похитителя.

Миф рассказывает, что титан Прометей, культурный герой[135], еще считавшийся богом[136] и, быть может, когда-то выступавший как демиург и создатель людей, принес людям огонь, украденный у богов и спрятанный в полом стебле тростника. Будь перед нами сновидение, мы были бы склонны толковать этот стебель как олицетворение полового члена, хотя подчеркивание его пустоты (он ведь полый) могло бы заставить нас усомниться в достоверности такого толкования. Но возможно ли увязать этот полый стебель с добыванием огня? Кажется, что здесь нет и намека на общность, но нужно вспомнить о свойстве переиначивания, превращения в противоположность, столь характерного для сновидений и столь часто скрывающего от нас их подлинное значение. Мужчина прячет в стебле-пенисе вовсе не огонь. Наоборот, это средство тушения огня, влага, поток его мочи. Так отношения между огнем и водой подкрепляются большим количеством знакомого аналитического материала.

Далее, добыча огня описывается как преступление; огонь получают грабежом или воровством. Это неизменная черта всех легенд о добывании и подчинении огня. Она встречается у самых разных и далеко друг от друга отстоящих народов, а не только в греческом мифе о Прометее-огненосце. Значит, таково основное содержание искаженной памяти человечества. Но почему добывание огня неразрывно связано с идеей преступления? Кто страдает, кто был обманут? Миф о Прометее у Гесиода дает ясный ответ на этот вопрос; в другом случае, не имеющем непосредственного отношения к огню, Прометей таким образом устраивает жертвоприношение богам, что люди получают преимущество перед Зевсом. Значит, обмануты боги. Известно, что в мифах богам доступно удовлетворение всех желаний, от которых должны отказываться человеческие существа (это следует из истории кровосмешения). На языке анализа мы сказали бы, что инстинктивная жизнь (Оно) есть бог, которого обманывают, когда отказываются от тушения огня: человеческое желание в мифе превращается в божественную привилегию. Но в мифе божество не обладает никакими характеристиками Сверх-Я, оно все еще воплощает собой неодолимое влечение.

Превращение в противоположность наиболее ярко проявляет себя в третьей составляющей мифа – в наказании Несущего Огонь. Прометея приковали к скале, и каждый день его печень клевали стервятники. В легендах других народов тоже нередко упоминается птица, которая, следовательно, должна иметь какое-то отношение к огню; но эту подробность я за недостатком материала оставлю без толкования. С другой стороны, мы оказываемся на твердой почве, когда хотим объяснить, почему именно печень была выбрана местом причинения боли. В древние времена печень считалась вместилищем всех страстей и желаний; то есть наказание, подобное наказанию Прометея, было правильным для преступника, одержимого влечением и совершившего преступление по побуждению злых желаний. Правда, с Несущим Огонь все обстоит ровно наоборот: он отказался от влечений и показал, сколь благотворен и в то же время необходим такой отказ для целей культуры. Почему же миф трактует поступок, который принес благо культуре, как преступление, заслуживающее наказания? Что ж, если при всех последующих искажениях миф раскрывает то обстоятельство, что укрощение огня предусматривает отречение от влечений, то, по крайней мере, очевидна та неприязнь, которую питало к культурному герою движимое влечениями человечество. Тому наличествует множество подтверждений в нашем материале. Мы знаем, что отказ от влечений и принуждение к такому отказу вызывают враждебность и агрессию, которые лишь на более поздней стадии психологического развития преображаются в чувство вины.

Неясность легенды о Прометее, как и неясность других мифов об огне, усугубляется тем фактом, что первобытный человек был вынужден рассматривать огонь как нечто, аналогичное любовной страсти, – или, как сказали бы мы сами, как символ либидо. Тепло от огня вызывает то же ощущение, которым сопровождается состояние сексуального возбуждения, а форма и движения пламени заставляют вспомнить движения фаллоса. Не подлежит сомнению мифологическое значение пламени как фаллоса; мы находим этому подтверждение, в частности, в легенде о происхождении римского царя Сервия Туллия[137]. Когда мы сами говорим о «пожирающем огне» любви и о «лижущем» пламени, сопоставляя тем самым пламя с языком, то не слишком далеко отходим от образа мышления наших первобытных предков. Одна из предпосылок для нашего истолкования мифа о добывании огня, состоит в том, что для первобытного человека попытка залить огонь собственной влагой означала в том числе сладострастную борьбу с другим фаллосом.

Значит, совсем не исключается, что посредством этой символической аналогии другие элементы, чисто воображаемые, могли проникнуть в миф и переплестись с историческими элементами. Трудно устоять от мысли, что, раз печень является вместилищем страсти, то ее символическое значение сходно со значением самого огня; если так, то ежедневное ее истощение и обновление образно выражает деятельность эротических желаний, которые ежедневно удовлетворяются и снова крепнут. Птица, клюющая печень, тогда сделается олицетворением пениса (это значение ей отнюдь не чуждо, как мы знаем из мифов, сновидений, обычаев словоупотребления и пластических изображений древности). Следующий короткий шаг ведет к птице феникс, которая всякий раз, сгорая в огне, возрождается обновленной; по всей видимости, это пенис, окрепший после опустошения, как заходящее в вечернем блеске, а поутру встающее вновь солнце.

Можно спросить, допустимо ли относить к мифопоэтической деятельности попытку переодеть и спрятать, как бы в игре, представления об общеизвестных, пусть чрезвычайно любопытных психических процессах, которые сопровождаются физическими проявлениями, не имея иного мотива, кроме сугубого удовольствия их изображать? Разумеется, нельзя дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, не изучив полностью природу мифа; но в двух рассматриваемых нами примерах легко распознать то же содержание и определенную цель. Каждый описывает возрождение либидиозных желаний после того, как они были утолены посредством насыщения. Иными словами, каждый пример свидетельствует о нерушимости этих желаний, причем данное обстоятельство особенно важно там, где историческое ядро мифа повествует о поражении влечения, о насущном отказе от влечения. Это как бы вторая часть понятной реакции первобытного человека, инстинктивная жизнь которого подверглась поруганию: после наказания обидчика приходит уверенность в том, что преступник, по сути, ничего не добился.

Превращение в противоположность неожиданно встречается в другом мифе, который, по-видимому, имеет очень мало общего с мифом об огне. Лернейская гидра с ее бесчисленными извивающимися змеиными головами, одна из которых бессмертна, была, как следует из самого имени, водяным драконом. Геракл, тоже культурный герой, сразился с нею и принялся рубить головы, но те сразу отрастали снова; только после того, как он сжег бессмертную голову огнем, ему удалось победить чудовище. Водяной дракон, укрощенный огнем, – в таком образе нет, конечно, ни малейшего смысла. Но, как и во многих сновидениях, смысл появляется, если переиначить явное содержание. Тогда гидра окажется огнем, а трепещущие змеиные головы – языками пламени; в доказательство своей либидиозной природы они снова и снова, подобно печени Прометея, произрастают и обновляются после попытки разрушения. Итак, Геракл тушит огонь водой (бессмертная голова, без сомнения, есть фаллос, а ее уничтожение означает кастрацию). Но Геракл еще избавитель Прометея, он убил птицу, клевавшую печень титана. Не следует ли заподозрить здесь более глубокую связь между двумя мифами? Невольно складывается впечатление, что деяние одного героя было восполнено другим. Прометей (как и закон у монголов) запретил тушить огонь; Геракл же разрешал это делать в том случае, когда пламя грозило бедой. Второй миф, по-видимому, соответствует реакции более поздней эпохи культуры на подчинение огня. Похоже, что такой подход способен завести нас достаточно далеко в сокровенную глубину мифа; но чувство уверенности, по общему признанию, сохраняется недолго.

В противопоставлении огня и воды, господствующем над всей областью этих мифов, можно выделить, помимо исторического фактора и фактора символической фантазии, третий фактор – физиологический факт, который поэт Гейне описывает в следующих строках:

Чтоб давать продленье роду

И сливать вдобавок воду?[138]

Мужской половой орган выполняет две функции, и наверняка найдутся те, кого такое положение дел раздражает. Этот орган служит для опорожнения мочевого пузыря и для осуществления любовного акта, который успокаивает страстное желание генитального либидо. Ребенок верит, что возможно объединить эти две функции. Согласно детским воззрениям, дети рождаются от мочеиспускания мужчины в тело женщины. Но взрослый знает, что на самом деле эти действия взаимно несовместимы – как огонь и вода. Когда половой член находится в состоянии возбуждения, которое ведет к сравнению с птицей, и когда испытываются ощущения, наводящие на мысль о тепле огня, мочеиспускание невозможно; наоборот, когда орган используется для удаления мочи (телесной влаги), все его связи с половой функцией как бы угасают. Противоположность между двумя функциями может привести нас к мнению, что человек тушит свой огонь собственной водой. Первобытный человек, которому приходилось познавать внешний мир с помощью собственных телесных ощущений и состояний, наверняка замечал аналогии с поведением огня и применял их к своей выгоде.

Примечания

1

Zwangshandlungen und Religionsubungen.

2

См. работу Левенфельда «Die Psychischen Zwang-serscheinungen» («Психические навязчивые состояния», 1904). – Примеч. авт. Л. Левенфельд – немецкий врач, автор множества работ по психиатрии и неврологии. – Примеч. пер.

3

Абулия – в психиатрии состояние патологического отсутствия воли, когда человек не способен принимать необходимые решения. – Примеч. пер.

4

В средневековом легендариуме Мелюзина – волшебная дева, меняющая облик на звериный на несколько часов каждый день. – Примеч. пер.

5

См. мой «Сборник коротких статей по теории неврозов» (1906). – Примеч. авт.

6

См. мою работу 1900 г., гл. VI, разд. Б. – Примеч. авт. Имеется в виду работа «Толкование сновидений». – Примеч. ред.

7

Рим. 12:19. – Примеч. ред.

8

Über den Gegensinn der Urworte.

9

См.: «Толкование сновидений», гл. VI, разд. B. / Перевод А. Боковикова. – Примеч. ред.

10

См. также работу Шуберта «Символика сновидений» (1814, гл. II). – Примеч. авт. Г. Г. Шуберт – немецкий философ-мистик и естествоиспытатель. – Примеч. пер.

11

На эту статью немецкого языковеда К. Абеля Фрейд также ссылался в «Тотеме и табу». – Примеч. ред.

12

В логографическом (обозначающем слова, а не буквы) письме детерминатив – особый знак для обозначения грамматических категорий (род, число, падеж и пр.). – Примеч. пер.

13

Согласно одной лингвистической теории, эти группы языков входят в общую «ностратическую» семью, поэтому отмеченное Абелем сходство выглядит оправданным. См.: Иллич-Свитыч В. Опыт сравнения ностратических языков. – М.: УРСС, 2003.

14

Шотландский философ А. Бэйн, автор множества сочинений по логике, философии и психологии. – Примеч. пер.

15

См. «Логику» Бэйна (1870). – Примеч. авт.

16

Букв. «Роща, ибо не светит» (лат.). – Примеч. ред. Lucus (лат. «роща») будто бы происходит от lucere («светить»), ведь в роще под деревьями света нет. (Объяснение приписывается Квинтилиану.) – Примеч. авт. Марк Фабий Квинтилиан – римский ритор, автор учебника ораторского искусства. – Примеч. пер.

17

То есть индоевропейских. – Примеч. ред.

18

О явлении оборачивания звуков (метатезис), который, быть может, еще теснее связан с работой сновидения, чем противоречивые значения (антитезис), см. также статью Майера-Ринтельна (газета «Кельнише цайтунг» от 7 марта 1909). – Примеч. авт. В. Майер-Ринтельн – немецкий языковед. – Примеч. пер.

19

Правдоподобно также предположить, что первоначальное противоположное значение слов являлось готовым психическим механизмом, который используется по сей день для различных целей при оговорках, в результате чего вслух произносится противоположное тому, что человек хотел сказать. – Примеч. авт.

20

«Gross ist die Diana der Epheser».

Отклик на сочинение французского исследователя Ф. Сартио «Мертвые города Малой Азии» (1911). В заголовке обыгрывается библейский текст (Деян. 19: 28). – Примеч. ред.

21

С 1895 г. на средства австрийского мецената в Эфесе работала немецкая археологическая экспедиция, а в 1898 г. был основан Австрийский археологический институт, который ведет в городе раскопки по сегодняшний день. – Примеч. пер.

22

То есть персидские «чародеи», астрологи и пр. – Примеч. пер.

23

В 1858 г. во французском Лурде случилось явление Богоматери, и с тех пор этот городок является важным центром паломничества. – Примеч. пер.

24

См. также стихотворение Гёте (Sophienausgabe, 2, 195). – Примеч. авт. Имеется в виду драма в стихах «Ифигения в Тавриде», где Эфес и храм Дианы-Артемиды служат местом действия. – Примеч. пер.

25

Деян. 19:23–29. – Примеч. ред.

26

Ин. 19:27. – Примеч. ред.

27

Купотрофос (греч.) – воспитательница мальчиков. Относительно святого Артемидора автор, возможно, ошибался: в католицизме покровителями рожениц считаются святая Анна, святой Антоний Падуанский и святой Жерар Майельский. – Примеч. пер.

28

Католическая блаженная, которую часто посещали видения; была отмечена стигматами. – Примеч. пер.

29

Märchenstoffe in Traumen.

30

См. статью автора «О покрывающих воспоминаниях» (1899). – Примеч. ред.

31

За исключением того обстоятельства, что у карлика во сне волосы были коротко подстрижены, а тесть сновидицы носил длинные волосы. – Примеч. авт.

32

Демонический карлик из одноименной сказки в сборнике братьев Гримм. – Примеч. пер. Об этом образе см. также работу автора «Художник и фантазирование» (1908). – Примеч. ред.

33

Дерево, как хорошо известно, часто выступает женским или материнским символом (materia, Мадейра и т. д.). – Примеч. авт.

34

Видеть во сне стол и кровать – состоять в браке. – Примеч. авт.

35

То есть за ветеринаром, который, в отличие от многих своих коллег, применял на практике разработанные знаменитым французским химиком Л. Пастером вакцины от ряда инфекционных болезней. – Примеч. пер.

36

См. работу автора «Из истории одного детского невроза» (1918). – Примеч. ред.

37

См. работу автора «Анализ фобии пятилетнего мальчика» (1909). – Примеч. ред.

38

Ср. сходство между этими двумя сказками и мифом о Кроносе, на которое указал Ранк (1912). – Примеч. авт. О. Ранк – австрийский психоаналитик, автор теории о «первичной травме рождения». Фрейд ссылается здесь на его работу «Мотив инцеста в литературе и легенде»», впервые опубликованную в 1912 г. – Примеч. пер.

39

Das Motiv der Kastchenwahl.

40

Букв. «Римские деяния» (лат.), средневековый сборник преданий из жизни римских правителей – как правило, с назидательными выводами. – Примеч. пер.

41

См. работу Брандеса о Шекспире (1896). – Примеч. авт. Г. Брандес – известный датский литературовед, автор ряда биографий. – Примеч. пер.

42

См. его работу 1907 г. – Примеч. авт. Э. Штукен – немецкий коммерсант и плодовитый писатель. – Примеч. пер.

43

Как и «Калевала», этот текст – результат авторской обработки народных преданий и песен. – Примеч. пер.

44

См. работу Ранка «Миф о рождении героя» (1909). – Примеч. авт.

45

Следует напомнить, что Парис оценивал богинь не по облику, а по дарам, которые они ему сулили, и соблазнился именно даром Афродиты. – Примеч. пер.

46

См. роман Апулея «Метаморфозы, или Золотой осел» (Апология. Метаморфозы. Флориды. – М.: АН СССР, 1960). – Примеч. ред.

47

За указание на эти сходства я должен поблагодарить доктора Отто Ранка. – Примеч. авт.

48

Разумеется, в мифе о суде Париса богини не являются сестрами: для Афродиты и Афины Гера – мачеха. – Примеч. пер.

49

В другом варианте текста – plainness. – Примеч. авт. «Ты бледностью своей красноречив» (перевод Т. Щепкиной-Куперник). – Примеч. ред.

50

В переводе Шлегеля этот намек не просто утерян – ему придается противоположное значение: «Dein schlichtes Wesen spricht beredt mich an» (букв. «Твоя простота красноречиво говорит со мной»). – Примеч. авт. А. Шлегель – немецкий писатель, критик, теоретик искусства и переводчик. – Примеч. пер.

51

Оперетта Ж. Оффенбаха. – Примеч. пер.

52

«Третья же… Ах, третья!.. Третья молчала, и ей все равно досталась победа» (фр.). – Примеч. ред.

53

В работе Штекеля «Sprache des Traumes» («Язык сновидений», 1911) немота тоже упоминается среди символов «смерти». – Примеч. авт.

54

См. работу Штекеля «Язык сновидений» (1911). – Примеч. авт.

55

Перевод П. Полевого. – Примеч. ред.

56

В своем изложении я опираюсь на статьи из словаря Рошера по греческой и римской мифологии. – Примеч. авт. «Лексикон» под ред. Вильгельма Рошера – коллективный труд, основополагающий справочник по греческой и римской мифологии (1884–1937). – При– меч. пер.

57

Согласно Эддам, норн зовут Урд (Прошлое), Верданди (Настоящее) и Скульд (Будущее). – Примеч. пер.

58

См. словарь Рошера, в котором цитируют Преллера (1894). – Примеч. авт. Л. Преллер – немецкий мифолог, автор фундаментального исследования «Греческая мифология» (1888–1894). – Примеч. пер.

59

То есть тех, что возникают как отклик на какое-либо воздействие. – Примеч. пер.

60

Геката – в греческой мифологии богиня мрака, колдовства, некромантии и пр.; как «спасительница» отождествлялась с Артемидой. Уже в древности изображалась в виде тройной женской фигуры. – Примеч. пер.

61

История Психеи у Апулея сохранила многие черты, напоминающие о близости к смерти. Ее свадьба празднуется как похороны, она должна спуститься в преисподнюю, а после погрузиться в подобный смерти сон (Отто Ранк). О значении Психеи как богини весны и как «невесты смерти» см. работу Зинцова «Душа и эрос» (1881). В другой сказке братьев Гримм («Гусятница», № 179), как и в «Золушке», наблюдается чередование прекрасного и уродливого аспекта в облике третьей сестры, что, безусловно, отражает ее двойную природу – до и после подмены. От этой третьей дочери отец отказывается после испытания, почти сходного с испытанием в «Короле Лире». Как и сестры, она должна заявить, что любит отца, но не может найти иного выражения своей любви, кроме сравнения с солью. (Благодарю за любезное уточнение доктора Ганса Сакса.). – Примеч. авт. А. Зинцов – немецкий литературовед и историк античности. Г. Сакс (Закс) – австрийский психоаналитик, ученик и сотрудник Фрейда. – Примеч. пер.

62

Валькирии – девы-воительницы, спутницы бога воинов Одина, уносят тех, кто пал доблестной смертью, в Вальгаллу – «рай» для отважных. – Примеч. пер.

63

Das Interesse an der Psychoanalyse.

64

См. работу автора «О психоанализе. Пять лекций». – Примеч. ред.

65

Й. Брейер – австрийский психиатр, наставник Фрейда; практиковал метод осознания симптомов, в ходе которого переживание травматического опыта ведет к преодолению (катарсису). Ж.-М. Шарко – французский врач, учитель Фрейда; типология людского восприятия изложена в его работе «Клинические лекции по нервным болезням». П. Жане – французский психиатр, создатель общей теории неврозов. – Примеч. пер.

66

См. работу автора «Психопатология обыденной жизни». – Примеч. ред. Ср. также работы Мэдера, Брилла, Джонса, Ранка и др. – Примеч. авт. А. Мэдер – швейцарский психиатр и психоаналитик, был помощником К. Г. Юнга, а ранее помогал «изобретателю» шизофрении Э. Блейлеру. А. Брилл – американский психиатр, ученик Фрейда, основоположник психоанализа в США. Э. Джонс – британский психоаналитик, ученик и первый биограф Фрейда. – Примеч. пер.

67

См. одноименную работу автора (1900) и статью «О сновидениях» (1901). – Примеч. ред. См. работы Ранка, Штекеля, Джонса, Зильберера, Брилла, Мэдера, Абрахама, Ференци и др. – Примеч. авт. Об А. Мэдере, А. Брилле и Э. Джонсе см. примечание выше. – Примеч. ред. В. Штекель – австрийский психиатр, один из первых психоаналитиков, автор работы о сновидениях, в которой пытался свести все содержание снов к набору фаллических символов. Г. Зильберер – австрийский психоаналитик, автор ряда исследований по взаимосвязи современной психологии, христианской мистики, эзотерической и алхимической традиций. К. Абрахам – венгерский психоаналитик, к сборнику его работ Фрейд написал предисловие. Ш. Ференци – венгерский психоаналитик, один из активных сторонников учения Фрейда. – Примеч. пер.

68

В настоящее время психоанализ не устанавливает никакой связи между этой психологической схемой и анатомической конституцией или гистологическими слоями. – Примеч. авт.

69

См. статьи К. Г. Юнга по психиатрии, опубликованные в 1902–1905 гг. (том 1 собрания сочинений). – Примеч. ред.

70

См. статью Абеля о противоположном значении первослов и мою рецензию на эту статью. – Примеч. авт. См. очерк выше. – Примеч. ред.

71

Немецкий языковед, автор ряда работ по истории немецкого языка. – Примеч. пер.

72

То есть в естествознании, дисциплины которого специфичны по своим предметам, в отличие от «общей» философии. – Примеч. пер.

73

Немецкий зоолог А. Вейсман выдвинул в свое время теорию наследственности, согласно которой половые клетки содержат особую наследственную плазму, а развитие живых организмов основано на отборе единиц наследственности в половых клетках, содержащих эту плазму. – Примеч. пер.

74

«Мы всегда возвращаемся к нашей первой любви» (фр.). – Примеч. ред.

75

Абрахам, Шпильрейн и Юнг. – Примеч. авт. О К. Абрахаме см. примечание выше. – Примеч. ред. С. Шпильрейн – психоаналитик, одной из первых обратилась к изучению влечения к смерти. – Примеч. пер.

76

Также этнопсихология; направление в общественных науках, согласно которому «народный дух» (язык, религия, право, искусство, наука, быт, нравы) получает объяснение в психологии коллективного разума; к числу классиков этого направления можно отнести В. Вундта, Г. Лебона и Л. Леви-Брюля. – Примеч. пер.

77

См. работы Абрахама, Ранка и Юнга. – Примеч. авт.

78

О некоторых первых попытках в этом направлении см. работу Юнга «О психоанализе» (1912) и мою работу «Тотем и табу» (1912–1913). – Примеч. авт.

79

См. работу Ференци «Теория и практика психоанализа» (1913) и третий очерк моей работы «Тотем и табу» (1912–1913). – Примеч. авт.

80

См. работу Ранка «Художник. Применения половой психологии» (1907). – Примеч. авт.

81

См. работу Ранка «Мотив инцеста в литературе и легенде» (1912). О приложении психоанализа к эстетике см. также мою работу об остроумии (1905). – Примеч. авт.

82

См. труды цюрихского пастора доктора Оскара Пфистера. – Примеч. авт. О. Пфистер – богослов и психоаналитик, практиковал религиозную психотерапию; на немецком опубликована его переписка с Фрейдом. – Примеч. пер.

83

Mythologische Parallele zu einer plastischen Zwangsvorstellung.

84

Букв. «отец-задница» (нем.). – Примеч. ред.

85

См. карикатуру «Нечестивый Альбион» (1901) Жана Вебера: Eduard Fuchs. Das erotische Element in der Karikatur, 1904. – Примеч. авт.

86

Это многотомное энциклопедическое исследование французского археолога, историка искусства и религиоведа С. Рейнака выходило с 1905 по 1921 г. – Примеч. пер.

87

Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert.

88

Гофрат – надворный советник, почетное звание чиновника. – Примеч. пер.

89

Р. Пайер-Турн – австрийский чиновник, в 1920-х гг. входил в руководство Общества Гёте. – Примеч. пер.

90

Родовая библиотека австрийских Габсбургов, ныне ее фонды входят в состав Австрийской национальной библиотеки. – Примеч. пер.

91

В альпийском городке Мариацелль (Штирия) с XII столетия действует бенедиктинский монастырь, главная святыня которого – деревянная резная фигурка Богородицы – привлекает паломников со всей Австрии. – Примеч. пер.

92

Букв. «Марианоцелльский трофей» (лат.). – Примеч. ред.

93

Нигде не упоминается возраст художника. Из текста можно предположить, что ему было от тридцати до сорока лет – скорее, ближе ко второму варианту. Скончался он, как нам предстоит узнать, в 1700 г. – Примеч. авт.

94

Наместник Господа в Поттенбрунне (лат.), то есть священник. – Примеч. ред.

95

Отметим мимоходом возможность того, что сам допрос вдохновил страдальца – «внушил» ему фантазию о договоре с дьяволом. – Примеч. авт.

96

«Quorum et finis 24 mensis hujus futurus appropinquat» («близится к исходу 24-й день сего месяца». – Ред.). – Примеч. авт.

97

«Сего страдальца, отчаявшегося обрести воспомоществование» (лат.). – Примеч. ред.

98

Можно предположить, что сам Trophaeum тоже датируется 1714 г. – Примеч. авт.

99

«Зрел протягиваемую оному бумагу» (лат.). – Примеч. ред.

100

«…ipsumque Daemonem ad Aram Sac. Cellae per fenestrellam in cornu Epistolae, Schedam sibi porrigentem conspexisset, eo advolans e Religiosorum manibus, qui eum tenebant, ipsam Schedam ad manum obtinuit…» («и сам Дьявол в об. Целльской чрез оконце в углу Послания, узрев протянутую ему карту, вылетел с нею из рук державшего ее монаха, а саму карту в руки выдали». – Ред.). – Примеч. авт.

101

«Досаждающего (ему) Злого духа» (лат.). – Примеч. ред.

102

Это обязательство было подписано в сентябре 1668 г., и к маю 1678 г., девять с половиной лет спустя, «срок погашения» давно истек. – Примеч. авт.

103

Имеется в виду немецкое отделение ордена братьев иерусалимского госпиталя Св. Иоанна Крестителя. – Примеч. пер.

104

Здесь: настоятель монастыря (букв. «провинциальный отец» (лат.)). – Примеч. ред.

105

Гёте. И.-В. Фауст. / Здесь и далее перевод Н. Холодковского. – Примеч. ред.

106

См. «Фауст», часть I, сцена 4:

«Я буду верным здесь тебе слугою,

Твоим веленьям подчинен вполне;

Когда же там мы встретимся с тобою,

Ты отплатить обязан тем же мне». – Примеч. авт.

107

На первом рисунке (титульный лист) и на подписи к нему дьявол предстает в образе «честного соседа». – Примеч. авт.

108

Так как договоров было два – первый чернилами, второй кровью, приблизительно через год, – оба находились в сокровищнице обители Мариацелль и были воспроизведены в Trophaeum. – Примеч. авт.

109

Здесь: запись, букв. «подпись» (лат.). – Примеч. ред.

110

Год (лат.). – Примеч. ред.

111

Подразумевается (фр.). – Примеч. ред.

112

Освободил (от бремени служения Господу) (лат.). – Примеч. ред.

113

Вообще, рассмотрев, в какое время и от имени кого были составлены эти обязательства, мы поймем, что само обещание должно было выражаться предельно просто и общепонятно. А для наших целей достаточно того, что в этом обещании содержится двусмысленность, которую мы можем принять за отправную точку нашего обсуждения. – Примеч. авт.

114

Перевод Ф. Зелинского. – Примеч. ред.

115

У Гёте такая черная собака превращается в самого дьявола. См. «Фауст». – Примеч. авт.

116

См. мою работу «Тотем и табу» и сочинение Т. Рейка «Проблемы психологии религии» (1919). – Примеч. авт.

117

См. работу Т. Рейка «Свой бог и чужие боги» (1923), глава VII. – Примеч. авт.

118

В известной сказке «Волк и семеро козлят» волк (отец) выведен разбойником. – Примеч. авт.

119

Тот факт, что в ходе анализа столь редко удается выявить дьявола как замену отцу, может быть признаком смены эпох: не исключено, что для наших пациентов эта фигура средневековой мифологии давно отыграла свою роль. Раньше же благочестивый христианин верил в дьявола ничуть не меньше, чем в Бога. На самом деле он нуждался в дьяволе, чтобы крепче держаться за Бога. Последующий упадок веры прежде всего (по ряду причин) затронул именно дьявола. Если нам хватит смелости распространить представление о дьяволе как замене отцу на всю культурную историю человечества, средневековые суды над ведьмами предстанут перед нами в новом свете. – Примеч. авт.

120

Фрейд неоднократно обращался к теме «отложенного действия» как проявлению подавленной памяти; см., например, его работы «Исследование истерии» (1895), «Из истории одного инфантильного невроза» (1918) и др. Само определение «отсроченное послушание» восходит к библейским толкованиям; ср. «Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Екк. 5:4). – Примеч. пер.

121

Тот противоречивый факт, что оба договора датируются 1669 г., мы рассмотрим позже. – Примеч. авт.

122

См. об этих правилах работы автора «Толкование сновидений», «Тотем и табу» и «Будущее одной иллюзии». – Примеч. ред.

123

См. мою работу «Одно раннее воспоминание Леонардо да Винчи» (1910). – Примеч. авт.

124

Председатель сената (то есть высшего регионального суда). – Примеч. ред.

125

См. его книгу «Воспоминания невропатологического больного» (1903) и мой анализ его случая «Заметки о случае паранойи Шребера» (1911). – Примеч. авт.

126

Австрийский психиатр А. Адлер, основоположник психотерапевтической системы индивидуальной психологии, противопоставлял «бессознательным влечениям» З. Фрейда представление о «жизненном стиле», то есть о социальном факторе в жизни каждого человека. – Примеч. пер.

127

Составитель, как мне кажется, оказался в непростом положении. С одной стороны, в сопроводительном письме деревенского священника, а также в свидетельстве аббата утверждалось, что залог (во всяком случае, первый залог) был подписан в 1668 г.; с другой стороны, на обоих договорах в архиве обители был указан 1669 г. Оба договора лежали перед ним, и он не сомневался в том, что оба были подписаны. Если, как я считаю, аббат говорил всего об одном договоре, составителю пришлось вставить в текст упоминание о втором, а затем устранить возникшее противоречие рассуждениями о наложении сроков друг на друга. Изменение, им сделанное, располагается непосредственно перед его собственноручной вставкой. Ему пришлось связать эту вставку и исправленное место словами «sequenti vero anno 1669», поскольку художник прямо указал в своей (сильно поврежденной) подписи к титульному листу: «Через год он… страшные угрозы… второе видение, и был вынужден… подписать залог кровью». Ошибка художника в подписи (та ошибка, которую я был вынужден допустить в своей попытке объяснения) кажется мне не менее любопытной, чем подлинные обязательства. – Примеч. авт.

128

Доминиканская структура, действовала в германских землях с середины XV столетия. – Примеч. пер.

129

Это место мне непонятно. – Примеч. авт.

130

Метафорический образ запруды как преграды на пути влечений часто встречается в сочинениях Фрейда. – Примеч. ред.

131

Zur Gewinnung des Feuers.

132

См. Die Psychoanalytische Bewegung, Jahrgang II, 1930. – Примеч. авт. Немецкий филолог и писатель А. Шеффер (Фрейд называл его «мой писатель») выпустил в 1930 г. книгу «Сага об Одиссее: пересказ оригинального сюжета», содержавшую в том числе различные мифологические параллели к сюжету древнегреческого мифа. – Примеч. пер.

133

См. Erlenmeyer E. H. Notiz zur Freudschen Hypothese uber die Zahmung des Feuers. Imago, XVIII, 1932. – Примеч. авт. Статья Эрленмайера была опубликована непосредственно перед данной статьей Фрейда. – Примеч. ред.

134

Имеется в виду, без сомнения, горячий пепел, из которого еще можно снова раздуть огонь, а не пепел, который успел остыть. Возражение, выдвинутое Лоренцем (1931), опирается на допущение, что обуздание огня состоялось, когда человек осознал, что может добывать огонь по своему желанию путем каких-то манипуляций. В качестве возражения доктор Й. Харник ссылается на замечание доктора Рихарда Лаша (в сборнике Г. Бушана «Illustrierte Völkerkunde», 1922, 1), который пишет: «По-видимому, искусство сохранения огня было освоено задолго до того, как люди научились огонь разжигать; мы усматриваем доказательство в том факте, что современные, подобные пигмеям, аборигены Андаманских островов владеют умением сохранять огонь, но им неведом способ его разжигания». – Примеч. авт. [Э. Лоренц – австрийский писатель, историк культуры; имеется в виду его работа «Хаос и обряд: о происхождении растительных культов». Г. Бушан – австрийский врач и этнограф; упомянутый сборник статей под его редакцией считается важной вехой в развитии этнографии. – Примеч. пер.]

135

В ранних переводах этой работы автора на русский язык употреблялось выражение «герой культуры» (нем. Kulturheros), но с тех пор термин «культурный герой» (в значении мифологического персонажа, добывающего для людей некие блага цивилизации) уже сделался устоявшимся, поэтому в данном тексте было решено использовать именно это выражение. – Примеч. ред.

136

Более поздний Геракл считался уже полубогом, а Тесей и подавно – человеком. – Примеч. авт.

137

Легендарный шестой правитель Рима; по Дионисию Галикарнасскому, «любимец богов», потомок бога Вулкана. Цицерон говорил об «искре ума, ярко горевшей в мальчике». – Примеч. ред.

138

Гейне Г. О телеологии / Перевод В. Левика. – Примеч. ред.

Content

Зигмунд Фрейд
О добывании огня

Навязчивые действия и религиозные обряды (1907)

О противоположном значении первослов (1910)

«Велика Диана Эфесская» (1911)

Сюжеты сказок в сновидениях (1913)

Мотив выбора ларца (1913)

Интерес к психоанализу (1913)

Часть I Психологический интерес к психоанализу

Часть II Притязания психоанализа на интерес со стороны непсихологических наук

Мифологические параллели к пластичному навязчивому представлению (1916)

Невроз дьявола в семнадцатом столетии (1923)

О добывании огня (1931)

Примечания