Горовиц Брайан. Еврейские интеллектуалы Российской Империи

Брайан Горовиц и его книга

С большим удовольствием представляю российским читателям работу моего коллеги Брайана Горовица. В течение двух последних десятилетий Горовиц занимался всесторонним исследованием еврейской интеллигенции — как она искала свое место в российском обществе. Эти поиски были весьма противоречивы прежде всего в условиях царского режима, периодически пытавшегося делегитимизировать еврейское присутствие в России. С учетом таких обстоятельств, историческая наука отводит важную роль задаче охарактеризовать и подтвердить правомерность на-хождения евреев в России. Изучение исторического нарратива подразумевает выявление по меньшей мере его экзистенциальный смысл.

Думается, что выбранная Горовицем форма статей являет нам ученого, не только проанализировавшего значительный архивный материал, но и продемонстрировавшего широту взглядов и интерпретаций. Объединяющим элементом сборника является акцент на попытках еврейских историков, политических деятелей и деятелей культуры сформулировать, а также внедрить стратегии целостного еврейского бытия в России.

В трех частях своей книги автор исследует различные аспекты необычайно сложного и многообразного проекта. В первой части Горовиц анализирует наследие писателей Льва Леванды, Семена Ан-ского и Шимона Фруга, сформировавших еврейское литературное сознание на русском языке, — даже если свои корни они видели в идишкайт. Не меньший интерес представляет недолго существовавший журнал «Сафрут», опубликованный в Москве, а потом в Берлине, который послужил открытию современной еврейской поэзии в переводах Владислава Ходасевича, Вячеслава Иванова, Федора Сологуба и Валерия Брюсова.

В следующем разделе рассматривается борьба Симона Дубнова за интеллектуальное первенство в кругу историков российского еврейства — среди них Абрам Гаркави и Юлий Гессен. Внимание автора в этом разделе сосредоточено на формировании в Санкт-Петербурге еврейской интеллектуальной и социокультурной среды, поддерживаемой «Обществом для распространения просвещения между евреями в России». Ведущую роль там играли Максим Винавер, барон Гораций Гинцбург и Генрих Слиозберг. Также значительная роль принадлежит и провинции, о чем свидетельствуют биографии Менаше Моргулиса и Якова Тейтеля. Моргулис стал ключевой фигурой в одесской общине и видным писателем; Тейтель известен как последний еврейский судья в России — он работал следователем в Саратове, но был отстранен от должности во время дела Бейлиса.

Третья часть представляет собой содержательное обсуждение русско-еврейского парадокса, проиллюстрированного в статьях о Михаиле Гершензоне и Льве Шестове. Анализируется сложный эпизод в дружбе Гершензона и Николая Бердяева; другая статья посвящена Гершензону как еврейскому автору, чьей главной формой коммуникации был еврейский язык. Глубокие исследования посвящены Льву Шестову как еврейскому мыслителю и Аарону Штейнбергу, философу и мемуаристу, на концепцию иудаизма которого повлиял Федор Достоевский.

Горовиц в своей книге сочетает исследование как институций, так и отдельных фигур, чтобы выявить историческую роль тех и других. Было ли искренне преданное своему делу «Общество для распространения просвещения» предзнаменованием современной еврейской интеллектуальной жизни в России? Столь же захватывающими видятся личности и сложный опыт тех, кто не участвовал в организованных еврейских группах. Все они представлены в наводящих на размышления, тщательно подготовленных статьях сборника.

Уильям Крафт Брумфилд,

профессор славистики,

Университет Тулейн, Нью-Орлеан, 2017

Российскому читателю

Я рад представить российскому читателю свои многолетние исследования об интеллектуальной истории России. Как отмечено во введении, в этой книге рассматриваются самые разные темы, но все они исходят из одной предпосылки — большая группа евреев в имперской России посвятила себя плодотворному труду и взаимодействию на благо всего российского еврейства.

В течение последних двадцати лет я имел возможность исследовать в самых разных аспектах вопрос о том, как еврейская интеллигенция искала надлежащее место в российском обществе. Эти поиски были исполнены двусмысленности, тем более в условиях царского режима, который стремился делегимитизировать еврейское присутствие. В таких обстоятельствах исторической науке отводится важнейшая роль в определении и оглашении законных прав еврейства в России. Исторический нарратив здесь не менее значим, чем экзистенциальная составляющая.

Я тесно и с удовольствием сотрудничал с Сергеем Митуричем, с которым познакомился благодаря моему другу и коллеге, проф. Уильяму Брумфилду. Известный своими исследованиями по русской архитектуре, проф. Брумфилд предпринял много усилий, чтобы задокументировать в том числе памятники еврейской культуры в России. Благодарю также Юрия Табака за превосходный перевод книги на русский.

Брайан Горовиц

Предисловие

Статьи в этой книге объединены двумя основными темами: мои исследования посвящены еврейским интеллектуалам в царской и советской России (на ее раннем этапе), которые стремились выстроить современную светскую и крепкую национальную идентичность, а также вкладу в русскую культуру евреев, бывших для нее абсолютно «своими». Вместо того чтобы разделять традиционные воззрения на евреев как маргиналов в царской России, я обнаружил, что целый ряд их — и много больше, чем можно было бы подумать, — оказались в самом эпицентре художественной и интеллектуальной жизни России. Более того, знакомясь с российской, мирового уровня, культурой, они вносили ее элементы в еврейскую жизнь и в собственное творчество. Став же частью российской элиты, евреи привнесли с собой еврейскую восприимчивость, позволявшую им глубоко постичь русский дух. В обоих случаях обнаруживается необычное взаимопроникновение культур, мышления, темпераментов, оказавшееся чрезвычайно продуктивным и для русской, и для еврейской культур.

Предположение, что русская и еврейская культуры взаимно обогащали друг друга, заставило меня поставить под сомнение упрощенные взгляды ученых-предшественников, которые рассматривали российское еврейство исключительно в рамках одной из четырех групп: отсталых иудейских религиозных ортодоксов, политически угнетенных (жертв погромов), коммунистов/социалистов и сионистов. Исследования привели меня к однозначному выводу: у большой группы евреев выбор идентичности носил синтетический, русско-еврейский, характер, который отливался не в конфликт, а в гармонию с современным российским обществом. Во многих случаях один и тот же человек вращался в двух разных кругах. Максим Винавер, к примеру, был лидером российской Конституционно-демократической партии и лидером «Общества для распространения просвещения между евреями в России». Семен Ан-ский был специалистом по еврейскому фольклору и членом партии социалистов-революционеров. На культурной арене по крайней мере три поколения еврейских писателей, считающих себя частью русской интеллигенции, боролись за создание специфически еврейской литературы на русском языке. Сразу приходят на ум такие имена как Лев Леванда, Давид Айзман, Семен Юшкевич.

Большинство статей в этой книге поднимает вопросы, связанные с внутренней напряженностью, столь присущей тогдашней русско-еврейской идентичности. Как одновременно можно любить Россию, формирующую твою личность и творчество, и ненавидеть ее нетерпимое правительство и правые идеологии? И что особенно болезненно для меня — это невозможность отделить позитивное от негативного. Возможно ли, чтобы добро и зло внутренне обуславливали друг друга и были неразделимы, чтобы на самом фундаментальном уровне удивительный культурный расцвет еврейской жизни на рубеже XX в. зависел необъяснимым образом от двойственной российской действительности?

Даже когда евреи дистанцировались от российского общества и формировали автономные институты для реализации функций, которые государство отказывалось брать на себя — среди них школы и самоуправляемые организационные структуры, — они еще больше чем обычно вовлекались в диалог с государством. К примеру, огромное влияние имели русские радикалы. Многих евреев привлекала универсальная цель построения совершенного, основанного на морали и справедливости общества, сформулированная у таких радикальных мыслителей как Николай Чернышевский, Николай Добролюбов и Дмитрий Писарев. Евреи примыкали к революционным организациям в количестве, превышающем их процентную долю в общем населении[1]. В то же время русские мечты о «соборности» и «мире» (доиндустриальной общине крестьян) парадоксальным образом привлекали городских евреев, которые пытались разрешить проблему экономического неравенства и социального отчуждения. Подобные сельские фантазии неожиданно воодушевили тех, кто хотел вернуть еврейскую жизнь обратно к ее аграрным началам и основать еврейские сельскохозяйственные аграрные колонии в России, Аргентине, Орегоне и Эрец Исраэль[2]. Даже еврейские либералы были захвачены концепцией «продуктивизации», согласно которой только сельское хозяйство и ремесла были морально оправданными занятиями. Еврейские мыслители, которые имели смелость защищать капитализм или озвучивать необходимость политической стабильности, встречались нечасто.

* * *

Евреи из числа российской элиты конца века свой наиболее масштабный вклад внесли, вероятно, в русскую мысль и литературную критику. Такие фигуры, как Михаил Гершензон, Лев Шестов (Шварцман) и Аким Волынский (Флексер), находились на переднем крае русской философии. Изучение творчества русского национального поэта Александра Пушкина, — что свидетельствовало о явной приверженности российскому национальному наследию, — доминировало среди еврейских исследователей начиная с Семена Венгерова (обратившегося в правоcлавие в 1880-е гг.), потом Николая Вернера, Леонида Гроссмана, Юрия Тынянова и Бориса Эйхенбаума. Словно символизируя то место, которые евреи занимали в российской элите, заведующим отделением «Rossica» Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге был также еврей, Александр Браудо[3]. Масон, тесно связанный с русским дворянством, Браудо пользовался доверием и радикалов. Именно Браудо сыграл важную роль в разоблачении Евно Азефа, революционера и, по всей видимости, агента царской охранки[4]. Эти примеры имеют большое значение, поскольку свидетельствуют: по крайней мере, некоторые евреи принимались в качестве полноправных членов российской интеллектуальной элиты.

Я сосредоточил внимание не только на евреях в русской культуре, но и на либералах, стремившихся воспитать в диаспоре отчетливый национализм. Либералы держались отдельно от радикалов и сионистов, поскольку возлагали надежду на Россию — что она изменится и станет страной, где правит закон. Как и их русские коллеги, еврейские либералы отстаивали принципы индивидуальных прав и демократии. Они озвучили необходимость предоставления прав меньшинствам — среди них право на автономные еврейские культурные и политические институты, финансируемые через общие, а не еврейские налоги.

Не желая ни полной ассимиляции, как это произошло в западной Европе, ни изоляции, которую отстаивали некоторые религиозные авторитеты, еврейские либералы выбрали третий путь. Чтобы взрастить еврейское национальное сознание, они сформировали новые институты (добровольные общества) и модернизировали прежние. Например, в 1880-х гг. они внесли новый дух в «Общество для распространения просвещения между евреями в России», ради улучшения образования еврейских масс. Также и еврейские юристы организовали «Бюро защиты» с целью максимально использовать царские суды для защиты евреев от погромов[5]. С начала 1880-х гг. и до конца царского режима, еврейские либералы пытались создать централизованную еврейскую администрацию, новый кагал, чтобы обеспечить нужды еврейских общин по всей стране[6]. Еврейские лидеры-буржуа, среди них барон Давид Гинцбург, адвокаты Максим Винавер и Генрих Слиозберг, участвовали в конгрессе в Ковно в 1908–1909 гг. и раввинской конференции 1910 г., где обсуждались новые модели политической жизни[7].

* * *

Часто звучат утверждения, что настоящие еврейские националисты говорили только на идиш или иврите. Однако когда евреи начали отстаивать свою национальную культуру, в конкуренции с русской культурой они использовали русский язык. К примеру, начиная с 1904 г. официальная сионистская организация публиковала еженедельную газету «Еврейская жизнь» на русском языке, чтобы привлечь новых читателей. В 1909 г., после закрытия знаменитого еженедельника «Новый Восход», три национально-ориентированных журнала начали публиковаться в Санкт-Петербурге: еженедельный «Еврейский мир», ежеквартальный научный журнал «Еврейская старина» и ежегодник «Пережитое». Когда националисты в Еврейском литературном обществе в Санкт-Петербурге призвали к исключительному использованию идиш и иврита, Симон Дубнов и Семен Ан-ский встали на защиту русского, равно как и еврейского языков[8]. И в требованиях использовать также русский язык несомненно можно найти отзвуки Черновицкой конференции по языку идиш 1908 г., на которой идиш был признан национальным языком еврейского народа.

И все же хочется задать вопрос: почему только русский? А что насчет польского, румынского, украинского, белорусского, литовского или любого иного языка, на которых разговаривали в тех местах, где евреи составляли значимое меньшинство? Но здесь мы уже вступаем на политическое поле. Джеффри Вейдлингер отметил, к примеру, что редакторы «Еврейской старины» ограничивали свой интерес исключительно территорией Российской империи (исключая Царство Польское), принимая, вероятно, географические границы страны за законные политические и культурные границы[9]. Фактически многие евреи привычно впитали ряд предрассудков русских националистов: ведь евреи в Европе обычно позволяли себе быть втянутыми в интеллектуальную орбиту страны, в которой они жили. И все же такую привязанность к русскому языку трудно понять: ведь можно убедительно доказать, что восточноевропейское еврейство составляло единый народ вопреки разбросанности по нескольким странам[10].

Удивительно, но даже величайшие еврейские писатели Соломон Абрамович (Менделе) и Шолом-Алейхем, видный гебраист и сионист Ахад-Гаам общались с женами и детьми по-русски. Хотя этот феномен заслуживает более обстоятельного изучения, чем он представлен здесь, невозможно не прийти к выводу: если язык есть модель сознания, то русский язык повлиял на мышление величайших героев Израиля XIX столетия.

* * *

Явление еврейского культурного ренессанса в России конца века не должно удивлять, ибо XIX век подготовил для него хорошую почву. При Николае I (1825–1855) в России получило развитие собственное движение Хаскалы (Просвещения), сформировавшее местную светскую еврейскую интеллигенцию, т. н. маскилим[11]. Однако идея Bildung, вдохновившая преисполненную радужных планов интеллигенцию, родилась не в России, а в Германии. Нечто большее, чем просто образование, Bildung означает тот культурный уровень, к которому должен стремиться человек: в частности еврей, достигший Bildung, обретает самоуважение и имеет все основания на признание нееврейским миром[12].

Надежды на социальное признание и равноправие казались реализованными при правлении Александра II, который учел еврейский фактор в ходе великих преобразований российского общества. Еще перед освобождением крепостных Александр отменил наиболее унизительные нормы николаевского правления: для евреев это была рекрутчина малолетних кантонистов, начинавших свое 25-летнее служение не ранее чем по достижении 18 лет. Другими указами в России для отдельных евреев открывалась возможность свободного выбора места жительства. Богатые образованные евреи, полезные ремесленники, ветераны армейской службы могли селиться в Петербурге, Москве и Сибири. Позитивные правительственные решения в начале 1860-х гг. пробудили мечты о равноправии, побуждали еврейскую элиту быть лояльной.

Хотя русско-еврейская интеллигенция с оптимизмом ожидала, что вот-вот наступит равноправие, полномасштабной эмансипации так и не произошло. Уже в 1861 г. Осип Рабинович испытал глубокое разочарование, когда генерал-губернатор Юго-Западного края Павел Строганов пригрозил закрыть его газету «Рассвет» — первую периодическую русскоязычную еврейскую газету в России; как пишет Рабинович, «существование моего органа поставлено в зависимость от того, варит ли или не варит аристократичский желудок» — т. е. вообще беспричинно[13]. Менаше Моргулис и Илья Оршанский, редакторы газеты «День», наследницы «Рассвета», были потрясены погромом в Одессе в 1871 г. Их надежды на то, что русские антисемиты не прибегнут к прямому насилию против евреев, ратующих за модернизацию и интеграцию, были подорваны. Петербургские евреи также пережили болезненный период 1881–1882 гг., когда их обвиняли в неспособности остановить погромы, прокатившиеся в черте оседлости. Трудно было не замечать тот факт, что погромы стали скорее реакцией на еврейские успехи, чем на неудачу интеграции[14]. После 1882 г. большинство евреев отказались от иллюзий, что государство будет инициировать позитивные перемены.

Еврейская элита, однако, столкнулась с новой дилеммой в связи с ростом антисемитизма. Для отдельных евреев, которые желали входить в русскую культуру на равных, такая возможность существовала, но за счет ущемления своей еврейской идентичности или даже отказа от нее. Повсеместно практиковалось крещение, хотя и часто номинальное — особенно у евреев «в профессиях», таких как юриспруденция и медицина, где после 1887 г. возможности для евреев резко ухудшились[15].

Важно отметить, что тесная культурная интеракция имела свою опасную обратную сторону. Евреев — Гершензона, художника Исаака Левитана и др. часто обвиняли в извращении русского духа[16]. Используя аргументы, навеянные печально известными антиеврейскими инвективами Рихарда Вагнера в музыке, некоторые русские заявляли, что евреи не способны на творчество — они могут только подражать кому-то[17]. Мало того, высказывалось мнение, что навязывая себя русской национальной культуре, евреи разрушают ее. Своего пика антиеврейская кампания достигла в 1908 г. в ходе т. н. «чириковского инцидента»[18].

Этот инцидент возник в ходе конфликта между русскими и еврейскими писателями, которые встречались не только для обсуждения литературных вопросов, но также чтобы продемонстрировать свои прогрессивные взгляды. Признавая успех еврейских авторов в постижении русского духа, писатели Евгений Чириков, Максим Горький и Федор Сологуб возмущенно отреагировали, когда Шолом Аш заявил, что Чириков, автор пьесы «Евреи», не имел права ее писать: он не еврей и не может понять в полной мере, что испытывают евреи. Взбешенный Чириков в ответ заявил, что евреи не имеют права цензурировать русских. Поэт-символист Андрей Белый написал антиеврейский манифест, и даже либерал Корней Чуковский возражал против вовлеченности евреев в русскую культуру[19].

Удивительно, но еврейская элита испытывала смешанные чувства по отношению к антисемитизму. Некоторые члены еврейской интеллигенции по существу снимали ответственность с русского народа, адресуя обвинения в антисемитизме только правительству[20]. Антисемитизм является результатом, доказывали они, экономической конкуренции и не имеет ничего общего с расовой и религиозной дискриминацией. Хотя этот довод был явно искусственным, некоторые евреи все же не желали признавать, что Россия способна быть негостеприимной по отношению к своим еврейским жителям. Они находили политические оправдания тому, что евреев вешали в XV в., что до разделов Польши евреям запрещали селиться в России. Продолжавшиеся преследования евреев в конце XIX в. рассматривались ими как инициированные правительством, чтобы отвлечь внимание от политических неудач.

Религиозные темы и вопросы, как таковые, я не затрагиваю, хотя это может показаться странным для сборника статей о евреях. Однако еврейские деятели, которые рассматриваются в книге, — это фигуры почти исключительно светские. Тем не менее, практически во всех случаях они не были антагонистами иудаизму и не были настроены к нему враждебно; они даже не проявляли активности по части религиозных реформ. Поэтому моя работа в известной мере все же касается религиозной проблематики; читатели, желающие более глубоко ознакомиться с иудаизмом в России, имеют возможность обратиться к другому источнику[21].

* * *

Я разделил книгу на три части в соответствии с ее жанровыми особенностями. В первой части речь идет о писателях и литературе, во второй — об историках и о том, как историография использовалась для укрепления еврейского национализма. Наконец, в третьей части я обращаюсь к еврейским мыслителям в русской культуре, их опыту формулирования философских воззрений, перекрывающих еврейско-русские границы. Хронологически книга охватывает период с воцарения Александра II до конца эпохи царизма в 1917 г.

Во многих статьях я использую биографический подход, сосредотачивая внимание на жизненном пути того или иного деятеля. Я делаю это, потому что убежден: исторические события нельзя отделить от людей, в них участвующих. Биография позволяет лучше понять, как в действительности жили люди, реконструировать идеи, мотивировавшие их в прошлом, и проследить идеологические изменения в ходе времени. Однако с учетом контекста, я часто делаю выбор в пользу вторичных и малоизвестных фигур, поскольку они воплощают типичные интеллектуальные тенденции более наглядно, чем фигуры известные.

Все статьи в сборнике были написаны в течение десяти лет; произошедшие за это время изменения еврейской идентичности в России и США сильно повлияли на расставленные мной акценты. Когда, после падения Берлинской стены, я только приступил к реализации проекта, российское еврейство представлялось мне больше литературным тропом, чем живой общиной. В России было несколько ученых, вовлеченных в соответствующие исследования, и их труды включались в «особые коллекции» с ограниченным доступом к ним читателей. Потом имела место массовая эмиграция из России в Израиль; еврейские же общины России и Украины возродились и даже, кажется, процветают. В Москве и Петербурге, других крупных городах бывшего Советского Союза действуют серьезные еврейские учебные программы. Одновременно еврейские учебные программы получают все большее распространение в американских университетах. Изменившаяся политическая и академическая атмосфера в сочетании с моей личной приверженностью сионизму, послужила стимулом для моих исследований.

Для англоязычного читателя шесть из четырнадцати статей ранее уже были доступны. Две статьи опубликованы впервые, в то время как остальные выходили только в русском переводе, главным образом в узкоспециальных научных изданиях. Надеюсь, что собранные вместе, эти работы пробудят больший интерес к русско-еврейской модернистской культуре.

Часть 1

Еврейские писатели между двух миров

В этой части я рассматриваю прежде всего взаимоотношения между литературой и еврейской идентичностью. Некоторые ведущие писатели, и среди них Семен Ан-ский и Владимир Жаботинский, достаточно широко известны; я же обращаюсь к творчеству Льва Леванды, Лейба Яффе и Шимона Фруга, сегодня основательно подзабытых.

Исследователи сталкивались с некоторыми трудностями, пытаясь определить, что же собой представляет русско-еврейская литература. Но в любом случае, такое определение должно учитывать, является ли евреем автор произведения, кто адресат произведения, отражает ли его содержание «еврейские заботы»[22]. Впрочем, смысл понятия «еврейские заботы» не очевиден: так, может ли антисемитская литература, написанная евреем, быть отнесена к русско-еврейской литературе?

Хотя в любом определении можно найти изъяны, одно несомненно: русско-еврейская литература — это гибрид. Евреи в России, как и все евреи диаспоры, использовали литературные и идеологические ресурсы своего окружения. Нет ничего странного в том, что евреи в России писали по-русски, как и немецкие евреи писали по-немецки, а американские евреи — по-английски. Хотя евреи и были угнетенным меньшинством в царской России, нас не должно удивлять, что они внесли вклад не только в собственную еврейскую культуру, но также и в русскую культуру[23]. Критика русско-еврейской литературы исходила не только со стороны русских националистов, но и еврейских писателей[24]. В своей статье в «Еврейской Энциклопедии» (1913) еврейский поэт Саул Черниховский рассматривал русско-еврейскую литературу в качестве субжанра, которому предстоит быть поглощенным русской литературой, с ее ненасытным аппетитом и тягой к унификации[25]. И в этой мысли заключено нечто большее, чем только крупица истины: в последующих поколениях великие еврейские писатели Исаак Бабель, Осип Мандельштам и Борис Пастернак повернулись спиной к сектантскому миру еврейской культуры и посвятили себя исключительно русской литературе.

Тем не менее, в годы накануне Первой мировой войны появилась полнокровная, серьезная и живая литература на русском языке для евреев и про евреев. Русско-еврейская литература во многом походила на русскую литературу. К примеру, как и русская литература, русско-еврейская литература стала рупором политических дискуссий в отсутствие других возможностей для публикаций. Но еврейская литература еще и несла на себе груз опыта преследуемого меньшинства.

Наверное, поистине уникальная черта дореволюционной еврейской культуры в России — это то, что она выражала себя на трех языках: иврите, идише и русском (сюда можно легко добавить и другие языки). Хотя было бы упрощением связывать выбор языка с какой-либо определенной идеологией — как иврит с сионизмом, идиш с бундизмом, а русский со стремлением к ассимиляции — все же тогда такие ассоциации у людей возникали. Дело в том, что самые страстные националисты и сионисты также писали по-русски; Владимир Жаботинский, Ахад-Гаам, Симон Дубнов, Бен-Ами и многие другие регулярно публиковались на русском. Начиная с появления газеты «Рассвет» в 1860 г., русский развивался как язык русских евреев, для русских евреев, о русских евреях.

Сочинявшаяся на русском языке, эта литература была больше связана с русской литературой, чем писания на иврите или идиш, которые читались почти исключительно евреями. Прочитавшие Фруга на русском могли услышать пушкинские ритмы; Леванда был известен как еврейский Писарев, а Ан-ский напоминал Горького. Еще более важно, что еврейские авторы взаимодействовали с русскими и реагировали на их творчество, критикуя или хваля. Можно было зайти даже столь далеко, чтобы утверждать: еврейские писатели испытывали, по выражению Харольда Блума, «страх влияния» русской литературы, ее идеологии и эстетики. Эстетически евреи стремились достичь качественно высокого уровня своих русских учителей. Идеологически еврейских авторов вдохновлял призыв к справедливости для маленького человека, призвание построить лучший мир, хотя нестихающая вражда к евреям в российской прессе рождала у евреев отчуждение и необходимость защищаться.

В первой части книги я пытаюсь выстроить отношения между литературным мастерством, литературной жизнью, социально-экономической позицией евреев в период от 1860-х гг. до Первой мировой войны. Хотя здесь можно обнаружить и общие черты, мне все же видятся разнообразие и уникальность в том, как каждый автор приходил к своим взглядам на общественные, художественные и религиозные проблемы своего времени. Конечно, можно преуменьшать значимость общественной принадлежности, исторических движений, исторического сознания и заостренных идеологических позиций, сосредоточившись на творчески-эстетических моментах содержания и манеры письма, но нельзя забывать, что эти авторы никогда в полной мере не принимали концепцию автономности искусства. Вследствие политических условий жизни еврейства в России, писатели могли только в редких случаях отказываться от своего долга высказываться на политические темы. Связанные этим условием, еврейские писатели, опять же, напоминали тех из своих русских коллег, для которые искусство служило политическим задачам.

Глава 1

Отчаяние еврейского русификатора: польский вопрос Льва Леванды

Лев Леванда (1835–1888) традиционно считается главным защитником обрусения евреев Российской империи, однако на самом деле его этнические воззрения носят гораздо более сложный и противоречивый характер, чем в расхожих стереотипах. Одна из причин внутренней конфликтности взглядов Леванды — его амбивалентное отношение к Польше и полякам, народу, не по своей воле оказавшемуся под властью России, и, подобно евреям, часто становившемуся объектом государственных репрессий.

Все написанное Левандой о Польше (четыре повести, историческое исследование и более двадцати коротких эссе) появлялось после, и как мне думается, в ответ на его провалы в программе русификации[26]. Это род литературы, где желаемое выдается за действительное. Лишенный возможности добиться равноправия для евреев в России, Леванда погружается в прошлое, в поиски моментов гармонии и единства евреев и неевреев. Б то же время у Леванды было высокое мнение о польской культуре, сформировавшей его как писателя. «Польские тексты» Леванды находятся в диалоге с другими его сочинениями; они рисуют идеалистические картины мира, о котором он мечтал, но не мог создать.

Вильна, столицы Литвы, более 25 лет оставалась родным домом для Леванды; здесь он жил с 1859 г. до самой своей смерти в 1888 г. В 1875 г. в городе проживали 82 668 чел., в т. ч. 37 909 евреев (почти 46 %)[27]. В 1860-х гг. евреи и определенные категории неевреев — главным образом, литовские крестьяне наряду с небольшим числом польских дворян и представителями русской администрации — жили социально разобщенными. Все отношения между ними ограничивались деловыми и административными контактами. Еврейский интеллектуал В.О. Гаркави так описывает свою юность в Вильне в 1860-х гг.:

Жизнь еврейская была ограждена от внешнего мира и, благодаря гетто, даже физически. Конечно, в жизни бывали соприкосновения между христианами и евреями, но они были чисто деловые и, конечно, по возможности чисто внешние. Христианский мир представлялся чуждым, враждебным, не столько по правовым стеснениям, оттуда истекавшим, сколько опасным для духовного мира. Поэтому всякое новшество в платье или моде, исходящее из того мира, представлялось опасным, и ношение немецкого платья, короткого сюртука считалось великим грехом и прощалось только купцам, имевшим дела с границей и с Москвою[28].

В такой ситуации писать по-русски для Леванды уже означало совершать политическое и литературное преступление, символизировавшее сознательный альянс с русской властью, цель которой состояла в русификации народов, проживающих на этой территории. Помимо того, писатель, идентифицировавший себя пишущим по-русски евреем, неизбежно позиционировал себя как сторонник светских знаний и враг ортодоксального еврейства.

Неудивительно, что во время польского восстания 1863 г., согласно историку Симону Дубнову, взгляды Леванды считались опасными. Леванде даже поступали смертельные угрозы от «польских шпионов»[29]. Однако к 1880 г. Леванду начинают воспринимать как безобидного эксцентрика, он становится объектом насмешек. Нам оставил его портрет Мордехай (Макс) Ривесман, в то время молодой честолюбивый писатель:

Л.О. брился, но в то же время говорил с клиентами, ждавшими своей очереди. Он говорил то по-польски, то по-русски, то на жаргоне. Особенно хорошо владел он польским языком — мне, по крайней мере, тогда так показалось. Я уже знал, что он пишет фельетоны в «Виленском Вестнике», что обыватели считают его большим «апикойресом» и даже <…> юдофобом… Он прослыл таковым после того, как в своем лучшем романе «Горячее время» заставил героя проповедовать необходимость уничтожить «смоковницы и виноградники», чтобы вместо них посеять зерна русского просвещения[30].

Как и его современники, читатели последующих поколений видели в Леванде страстного сторонника русификации[31].

Программа русификации на северо-западе началась в 1840-х гг., когда русское правительство открыло первые русскоязычные школы. В 1847 г. в Вильне была открыта государственная раввинская семинария[32].

Практика поощрения русскоязычной культурной жизни имела целью добиться политической лояльности евреев Российскому государству. После подавления в 1863 г. польского восстания вопрос о том, что делать с евреями северо-западных территорий, стал еще более актуальным. Но политика по отношению к евреям была только частью более обширной политической программы в отношении региона в целом.

В 1863 г. губернатор Михаил Муравьев стал осуществлять программу деполонизации региона. Методы его были чрезвычайно жесткими: его называли «Муравьевым-вешателем», по контрасту с Муравьевым-«повешенным» — декабристом, казненным в 1826 г. Муравьев выслал тысячи польских дворян в Сибирь и конфисковал их земли. Русский язык был признан официальным. Хотя главной целью репрессивных мер стали поляки, евреи северо-западного региона также пострадали; правительственная политика налагала на них больше ограничений, чем давала привилегий[33]. Тем не менее, некоторые влиятельные русские журналисты и правительственные чиновники видели в евреях потенциально пророссийскую силу в регионе и рассчитывали — хотя и не слишком уверенно — что дарование привилегий евреям позволит завоевать их лояльность[34].

Леванда был не одинок в своей приверженности России. Многие евреи в 1840-1850-х гг. связывали возможности социального развития с российской образовательной системой; польская культура, с их точки зрения, была слишком тесной для социально мобильных людей. Леванда, который родился в бедной семье в Минске в 1835 г., поступил в 1846 г. в только что открытую еврейскую школу, финансируемую государством. Три года спустя он поступил в государственную раввинскую семинарию в Вильне, которую закончил в 1854 г. В 1860 г., работая учителем в Минске, он был назначен на должность «ученого еврея» при виленском генерал-губернаторе, в которой и состоял до самой смерти. «Ученые евреи» получали зарплату от государства и часто выступали в роли официальных цензоров. В целом их задача состояла в том, чтобы давать царскому правительству рекомендации относительно политики в отношении евреев и иудаизма: нечего и говорить, что их рекомендации далеко не всегда принимались во внимание.

Литературная деятельность Леванды отражает его интерес к насущным проблемам российского еврейства. Один из основателей еврейской прессы на русском языке, Леванда был ведущим автором в первой русскоязычной еврейской газете «Рассвет» (1860–1861) и наследовавшей ей газете «Сион». В 1880-х гг. он писал для журналов «Русский еврей» и «Восход», для нового издания газеты «Рассвет» (1879–1883). Леванда также опубликовал много романов и рассказов, среди которых наиболее известны «Дело бакалейных товаров» (1860–1861), «Горячее время» (1871–1873), «Очерки прошлого» (1875), «Большой ремиз» (1880–1881), «Любительские спектакли» (1882), «Гнев и милость магната» (1885), «Авраам Иезофович» (1887).

В начале своей литературной карьеры, в 1860-х гг., Леванда не затрагивал Польши и польской темы в своей прозе и журналистике. Поглощенный политической программой модернизации жизни евреев с целью их интеграции в российское общество, Леванда сосредоточил внимание на критике российского еврейства за его отсталость. Он призывал евреев к переменам, необходимость которых провозглашали сторонники Хаскалы: сменить привычные еврейские кафтаны на современную одежду, отвергнуть традиционный хедер и поступать в светские школы, употреблять «западный язык», предпочтительно немецкий или русский. Надеясь на полную эмансипацию российского еврейства, он одновременно призывал царское правительство сделать первые шаги в этом направлении[35].

Первый роман Леванды, «Дело бакалейных товаров», опубликованный в журнале «Рассвет» в 1860–1861 гг., отражает его взгляды того времени[36]. Этот роман, который один из критиков назвал «хрестоматией Хаскалы», передает главные принципы движения[37]. Сюжет романа, свободно выстроенный вокруг желания главного героя, Арнольда, открыть бакалейный магазин в белорусском городе N., являет собой не более чем дискуссию вокруг «еврейских пороков» — запланированных родителями браков, изоляцию от нееврейского мира, жадности вкупе с махинациями ради выгоды. Арнольд, по контрасту, — воплощение прогресса. У него немецкое имя, европейское университетское образование, современная одежда, он чисто выбрит. Он обещает осчастливить город, платя хорошее вознаграждение всем работникам, поддерживая светское образование для молодых людей, отстаивая браки, основанные на любви. Леванда открыто советует российским евреям следовать примеру Арнольда, отказываясь от привычек и традиций, характерных для прежней еврейской жизни.

Удивительно, что Леванда не подвергает критике правительство за ограничение прав евреев, включая права на проживание вне черты оседлости и на владение землей. Видимо, убежденный в юридической силе т. н. «эмансипационного контракта», согласно которому российское правительство обязалось гарантировать гражданское равноправие евреям, если евреи модернизируются и интегрируются, Леванда сосредотачивает внимание только на исполнении договора еврейской стороной. И в самом деле, в 1860-х гг. наиболее модернизированное еврейство твердо верило в российские обещания.

Первые тексты Леванды на польскую тему были написаны в 1870-х гг., в контексте возрастающего русского антисемитизма. Хотя критики усмотрели в романе «Горячее время» апологию прорусских настроений, автор всячески отметает это подозрение[38]. В частности, демонстрируя политические неудачи Сарина — идеологического рупора самого автора — и изображая поляков как всесторонне развитых личностей, в противоположность односторонним русским, Леванда разрушает позитивный месседж русификации.

Повествуя о Вильне за два года до польского восстания 1863 г., роман показывает выбор, перед которым оказались польские евреи, — присоединиться к полякам, держать нейтралитет или поддержать Россию[39]. В то время как польские дворяне заставляют евреев присоединиться к восстанию, Аркадий Сарин, молодой еврейский интеллектуал, отказывает в солидарности полякам, заявляя, что они никогда не исполняли своих обещаний. Вместо этого Сарин, очевидно, выражая мнение автора, предлагает евреям русификацию. В его уста вкладывается следующий монолог:

Мы здесь подумали и решились — идти направо, пристать к Москве. Туда влечет нас инстинкт, соображения и, наконец, чувство благодарности. Мы никогда не должны забывать, что варварская Россия, а не цивилизованная Польша, впервые стала заботиться о нашем образовании и воспитании. Пробуждением в нас самосознания мы обязаны России, а не Польше[40].

А также:

Нам нет никакого дела до того, чья цивилизация выше… речь идет пока у нас не о цивилизации, а о народности, т. е. о духе и языке. Мы живем в России, а потому мы должны быть русскими[41].

Но подобные высказывания уравновешиваются иным взглядом, обнаруживаемым в самой структуре романа, — в развитии сюжета, характеристиках героев, точке зрения рассказчика, — и отсюда возникает сомнение в приверженности Леванды программе русификации. Например, тот факт, что российский чиновник приговаривает Сарина к двум месяцам тюрьмы, вызывает вопросы на предмет отношения Леванды к российским властям. На первых страницах романа, когда рассказчик спрашивает Сарина, как тот поступит, если русские не примут евреев, Сарин не дает прямого ответа, но повторяет, что евреи должны готовиться к российскому гражданству[42]. При этом Леванда не скрывает отрицательного отношения официальных российских властей к евреям и факты сурового обхождения с ними. Когда поляки доносят на Сарина российским властям, его сажают в тюрьму за «уголовную пропаганду», то есть за высказывания в пользу русификации евреев. Преступление Сарина состоит в том, как нам известно, в самой его деятельности, а не в его высказываниях. Не имеет значения, поддерживает ли он российскую политику; факт в том, что подозрения вызывает его конкретная деятельность. Диалог между Сариным и российскими чиновниками демонстрирует, насколько остро Леванда ощущает разрыв между русскими и еврейскими воззрениями:

— С каких это пор жиды стали заботиться о пользах России?

— С тех пор, — ответил Сарин, — как они перестали быть жидами и стали чувствовать себя русскими гражданами.

— «Гражданами»? — вспылил сановник, — citoyens? В России нет граждан, ситойенов, а есть подданные, понимаете? Ишь, что выдумали, — граждане! У нас разве республика? Мы эту литературу из вашей головы выбьем. Нам граждан не нужно, нам нужно верноподданных, а кто этого не понимает, того мы вразумим; на то мы и начальство, чтобы вразумлять[43].

В этом диалоге Леванда выявляет конфликт между русской администрацией и еврейской интеллигенцией: если интеллигенция мечтает об эмансипации, об обретении тех же прав, которые получили евреи на Западе, то русское правительство не готово гарантировать эти права[44]. В реальности участие в политике, формально не запрещенное, несло определенные угрозы евреям независимо от занимаемой позиции. К примеру, газету «Рассвет» закрыли уже через год, в 1861 г., поскольку ее содержание не удовлетворяло Строганова, генерал-губернатора Новороссии[45].

Хотя тюремный срок не подорвал веру Сарина в Россию, читатель может задуматься: а способны ли евреи заставить русских любить их? Ведь по сути дела опыт Сарина показывает: Леванда не был уверен в том, станут ли русские относиться к евреям лучше, чем антисемиты-поляки.

Описывая русских негативно, Леванда выводит много положительных фигур поляков[46]. Сарин у него влюбляется в польскую аристократку Юлию Стацицкую, племянницу графа Болеслава Тенчинского, вождя польского восстания. Она не только отвечает на его любовь, но и во всем ему равна. Не только прекрасная внешне, она еще и мужественная по натуре. Узнав о тайных планах польского подполья убить Сарина, которого поляки считают русским агентом, она предупреждает его об опасности. Хотя такой поступок можно рассматривать как предательство поляков, автор оправдывает его как жертву во имя любви. Здесь Леванда явно отходит от многих романов того времени, в которых описывается безответная польско-еврейская любовь. По мнению Исраэля Барталя и Магдалены Опальски, в данном случае благополучные отношения призваны символизировать единство двух народов в плане их сотрудничества во время восстания несмотря на религиозные различия[47]. Однако Леванда переворачивает эту схему. Выбирая не еврея, а польку, жертвующую во имя любви, он показывает, что и еврей может вызывать к себе высокие чувства.

Придавая польским характерам драматическую глубину, Леванда пробуждает к ним читательскую симпатию. Даже отрицательные польские фигуры он живописует очень ярко. Глубокие характеристики этих героев можно противопоставить портрету Сарина, который всего лишь инструмент авторской пропаганды. К примеру, можно сравнить описания Сарина и Станислава (Стаса) — польского повстанца, обычно-го убийцы. Будучи в любовной связи с княгиней Ядвигой, Стас ранее изнасиловал Марцишу, которая забеременела и угрожает донести русским о его участии в польском подполье. В то время как Сарин механически произносит свои программные заявления, психология Стаса рисуется через язык тела, обрывки мысли, незавершенные предложения:

Стас с поникшею головою и скрещенными на груди руками стал ходить по комнате взад и вперед, а Пракседа, наклонившись над своим любимым инструментом, взяла несколько густых аккордов и заиграла сперва какую-то песенку, а потом гимн: «Boze cos Polskę». Окончив гимн, она немного отдохнула, настроила гитару и опять стала играть что-то, а Стас все еще продолжал ходить по комнате. Лицо его было бледно, расстроенно. Видно было, что он думает, и тяжкую думу думает.

— Так, — говорил он сам с собою. — Так… А то как же? Нельзя… Пустяки! Вздор! Эка важность!.. Миг, — и кончено… таки лучше, чем… Ведь отчизна… Граф… Ядвига…[48]

Я не первый, кто заметил этот парадокс: герои, воплощающие прорусскую идеологию, рисуются гораздо бледнее, чем польские аристократы. В своей статье о Леванде, написанной в 1913 г., историк Юлий Гессен отмечает: «Сарин слишком схематичен, но наряду с ним в романе имеются и жизненные образы, преимущественно из среды польского общества»[49].

Хотя контраст между пафосом романа и характеристикой персонажей не требует отвергнуть традиционную точку зрения, что роман отстаивает идею русификации, он поднимает вопросы о подсознательных намерениях Леванды. Личное отношение автора к полякам явно отражает симпатию и общность с этими персонажами. Более того, заставив Сарина влюбиться в Юлию Стацицкую, Леванда смещает фокус романа — с месседжа «мы, евреи, должны стать русскими» на иные темы, такие как любовь посреди врагов и трагическая судьба поляков.

Почему Леванда подрывает основной идеологический мотив романа? Изучение исторического фона, на котором появилось произведение, поможет ответить на этот вопрос. Хотя сюжет романа развертывается в период польского восстания 1863 г., он был впервые напечатан в первых трех выпусках «Еврейской библиотеки» в 1871–1873 гг. и написан предположительно в это же время. В годы, предшествовавшие публикации, Леванда служил в Виленской комиссии, созданной для изучения реакции евреев на план Якова Брафмана превратить еврейские массы из городских жителей в крестьян. Комиссия подготовила окончательный отчет в 1870 г. и, по словам Джона Клиера, «с благословения генерал-губернатора не только отвергла планы подчинить евреев сельской администрации, но также выступила с рекомендацией правительству отменить черту оседлости и позволить евреям селиться по всей территории Российской империи»[50]. К сожалению, в конце 1860-х — начала 70-х гг. центральное правительство изменило свою позицию от поддержки еврейских реформ до открыто враждебного к ним отношения, и министерство внутренних дел отвергло предложения комиссии.

Весьма показательным для таких перемен в политике стало изданное на государственные деньги антиеврейское сочинение Якова Брафмана «Книга кагала», которая выдержала четыре переиздания, с 1867 по 1871 г. Доказывая, что евреи на самом деле сохранили свои кехалим (автономные еврейские администрации), вопреки запрету царского указа от 1844 г., Брафман заявил, что евреи претендуют на мировое господство. Мало того, предваряя будущие трагические события, правительство не предоставило помощи жертвам одесского погрома в марте 1871 г. и не предприняло сколь-нибудь серьезного поиска виновных[51].

В этом контексте противоречивое отношение Леванды к идеям русификации и русского антисемитизма становятся понятны. Еще надеясь на интеграцию евреев в российское общество и отведя Сарину роль проповедника этой идеи, он не закрывает глаза на препятствия. Больше того, необходимо помнить, что Леванда уже восхищался некоторыми поляками, а также то, что он брался за польскую тему с целью подчеркнуть пороки российского отношения к евреям, а не только польские пороки.

В романе 1880–1881 гг. «Большой ремиз» Леванда использует польскую тему для критики еврейской общины в России. Сюжет разворачивается в провинциальном галицийском городе N.: еврейский купец пытается обмануть кредиторов, ложно объявляя себя банкротом. Побочная сюжетная линия, становясь все более важной, касается еврейско-польских отношений и предлагает нравственную антитезу к основному рассказу: сын купца, скрипач, влюбляется в еврейку-певицу, дочь трактирщика. Им покровительствует учитель музыки, старый польский аристократ, воплощающий мудрость, достоинство и терпимость. В конце романа молодой бессовестный польский дворянин пытается отнять дочь трактирщика у молодого еврея: оказывается, что этот дворянин изнасиловал девушку, поэтому претендует на право владеть ей. Старый польский аристократ вмешивается, и после мелодраматического конфликта негодяй отступает.

Хотя образы дворянина и учителя музыки не столь значимы, как образы главных героев, и побочный сюжет разворачивается в общем контексте экономического краха еврейской общины, созданный Левандой портрет аристократа весьма поучителен. Ценности культуры, достоинства и чести воплощены в учителе музыки по контрасту с жадным и бессердечным еврейским купцом (хотя своей образованностью и одеждой и негодяй-поляк тоже представляет высокую культуру). Ценности достойного поляка в итоге побеждают: учитель и его студенты уезжают в Западную Европу, где они наверняка будут иметь художественный и финансовый успех.

Написанный в конце 1870-х гг., роман касается важных тем, связанных с тогдашними российскими евреями. В России утверждался капитализм, и евреи представляли наиболее энергичный слой деловых людей в стране. Леванда осуждает их растущие амбиции, опасаясь, что успехи евреев приведут к росту антисемитизма. В двух из своих сочинений, «Наши домашние дела: [Письмо из северо-западного края]» (1877) и романе «Исповедь дельца» (1880), он осуждает новую еврейскую молодежь, которая, будучи безразличной к морали, религии и традиции, отказывается от всего с единственной целью — стать миллионерами[52].

Критика Леванды капитализма в «Большом ремизе» воплощена в портрете еврейского купца, который хочет обогатиться за счет обмана своих соплеменников. Автор предлагает позитивную альтернативу, рисуя двух молодых музыкантов, ставящих перед собой достойные цели. Обратим внимание, что ключевая роль в их успехах отведена польскому учителю. Поляк-аристократ служит образцом для двух молодых евреев, которых он побуждает отказаться от провинциальных еврейских привычек и стать культурными людьми. Странным образом, в романе нет русских персонажей. Польский учитель играет роль патрона: еврейским художникам, писателям и музыкантам необходима поддержка патрона-аристократа, чтобы добиться успеха в христианском обществе. Напри-мер, Марк Антокольский и Антон Рубинштейн, будучи дружны с Владимиром Стасовым, пользовались его поддержкой.

Во время погромов 1881–1882 гг. польская тема служила для Леванды зеркалом, в котором отражались российские пороки. Когда в Варшаве в 1881 г. прошли еврейские погромы, Леванда написал статью, в которой противопоставил погромы в южной России недавним погромам в Польше[53]. Негодуя по поводу погромов в России (где правительство оправдывало их, называя выражением народного гнева против еврейской эксплуатации), Леванда был в известной степени удовлетворен осуждением насилия в польской прессе[54]. Примирительное отношение Леванды к Польше длилось, однако, недолго, поскольку в Польше, как и в России, на самих евреев продолжали возлагать вину за учиненное против них насилие.

Перемены в отношения Леванды к Польше после погромов 1881–1882 гг. явственно проглядывают в его изменившемся отношении к творчеству писательницы Элизы Ожешко[55]. До погромов Леванда оценил роман Ожешко «Эли Маковер» следующим образом:

…Первая попытка в польской литературе рисовать еврейский характер, еврейский быт и отношения евреев к народности, между которою они живут, без ходячих между панами предубеждений и без панской гадливости к униженной и унижаемой личности жида, но серьезно, объективно и с очень благородною целью. Цель эта — примирение обеих национальностей путем взаимного понимания и уважения, примирения равных с равными не во имя каких-нибудь архаических тенденций и иллюзий, а во имя более рационального экономического modus vivendi, дабы не было обидно ни для одной, ни для другой из «договаривающихся» сторон…[56]

Позиция Ожешко, пишет Леванда в своем предисловии к переводу последней части «Эли Маковер», тем более удивительна, что по негласной традиции описание еврея в польской литературе было вполне стереотипным[57]. Всякий польский автор, сокрушается Леванда, чувствовал необходимость ввести в сюжет хотя бы одного еврея — ростовщика, управляющего или трактирщика: «Даже Мицкевич, говорим, не обошелся в одной из своих восхитительнейших поэм без цимбалиста Янкеля, о котором он вдруг припомнил в минуту самой бешеной своей скачки на своем невзнузданном Пегасе, не имевшем, кажется, ни головы, ни ног, а только крылья»[58]. Леванда утверждает, что Янкель — это просто плод воображения, символ, который так и не раскрылся в полнокровном образе. Ожешко, однако, была для него счастливым исключением.

Одобрительное отношение Леванды к Ожешко испарилось после публикации в 1881 г. ее статьи «О žydach i kwestii žydowskiej» («О евреях и еврейском вопросе»)[59]. Хотя Леванда пришел к выводу, что ее предложения совместной учебы для евреев и поляков и, в конечном итоге, смешанных браков, не вызывают возражений, но его возмутило обвинение Ожешко в адрес образованных евреев: дескать, они несут ответственность за неудачу еврейской интеграции[60]. Он не мог не обратить внимания на парадокс: всего несколькими десятилетиями ранее, когда евреи сопротивлялись интеграции, их оставили в покое; стоило же им ответить на призыв, началось насилие. Этот парадокс вскрыл истинное отношение христиан к евреям[61]. Но, пишет Леванда, евреи не должны дать себя одурачить этими обвинениями и угрозами:

Они — фальшивая тревога, имеющая целью спугнуть нас с общей колеи, на которую мы поставили наш племенной возок, дабы мы полезли назад в темные щели и норы, откуда мы вылезли, извлеченные лучом света, одно время как-то блеснувшим и на нас. Это только доказывает, что трубачи-алармисты мало знакомы с естественной историей нашего племени, что устройство наших конечностей таково, что мы можем двигаться только вперед, но не назад, и с их стороны было бы гораздо благоразумнее кое-как мириться с совершающимся фактом ослабления нашей племенной замкнутости и примыкания к цивилизованному миру, так как они все равно не достигнут цели: мы в покинутые наши щели и норы назад уж не полезем, хоть ты тут что делай, громи нас или не громи![62]

На взгляд Леванды, Ожешко проявила то же бессердечие, что и те, кто был открыто враждебен к евреям. Хотя она и ратовала за толерантность, но не одобрила подлинное еврейское равноправие. Вместо этого она призывала евреев к дальнейшим уступкам как условию их гражданского равноправия. Но полемика Леванды с Ожешко на этом не закончилась, как мы увидим далее.

Несомненно, погромы 1881–1882 гг. завели Леванду в идеологический тупик. Во многих статьях после 1881 г. он нещадно ругал Россию за отношение к евреям и отказ принять их в качестве полноправных граждан. Временами эмоции в его статьях били через край. Так, в 1882 г. он писал: «Дело в том, что теперь враги не требуют от нас никаких доказательств: они требуют жизни нашей. Мы — семиты, и этим уже все сказано в мотивировку нашего смертного приговора»[63]. В то же время он начал пересматривать свои взгляды на еврейскую интеграцию в России. В частности, он был напуган нравственным безразличием, которое несли молодому поколению успехи интеграции:

В воспитании детей наших мы очертя голову преследуем пока одну-единственную цель, дабы сыновья наши были медиками, юристами и технологами. Мы видим, как органические узы, связывающие детей наших с нами и нашим племенем, становятся с каждым днем все слабее… Придет время, и оно, может быть, вовсе не так далеко, когда эти ослабляющиеся и собственноручно ослабляемые наши узы совсем порвутся. Тогда дети наши, эти взлелеянные, вскормленные и выхоленные нами медики, юристы и технологи, на получение дипломов которых мы столько усердствовали, ночи недосыпали, кусков недоедали, эти дети наши, вы увидите, будут чуждаться нас, сторониться от нас, отталкивать нас как «жидов», с которыми они не имеют и не хотят иметь ничего общего. И в самом деле, что детей наших будет связывать с нами? Религиозная традиция? Она им решительно незнакома. Наше историческое прошлое? Но они живут настоящим и полны блестящих надежд на будущее. Общая школа страданий? Но они вовсе не страдают и не страдали. Солидарность племенных интересов? Они — привилегированные медики, юристы и технологи, а мы — неграмотные «жиды», следовательно, о совпадении их интересов с нашими не может быть и речи[64].

Размышления над пороками интеграции и неизменностью антисемитизма развернули Леванду в сторону националистической позиции, согласно которой евреям не следует обращаться за помощью к русскому правительству для решения еврейского вопроса, а рассчитывать на самих себя. Свои новые взгляды Леванда изложил в статье в сборнике «Палестина», опубликованном под редакцией Василия Бермана и Акима Флексера в 1884 г.[65] В этой статье Леванда выразил свое отношение к протосионистскому движению, видя в нем «практичное решение» «заколдованного круга». Фактически он разъяснял, что это движение идеально вписывается в исторический контекст: «Мы в нем увидим прямой, логический вывод из положений, всем нам известных и достаточно нам надоевших. Мы в нем увидим симптом, указывающий, что процесс разрешения так называемого „еврейского вопроса“ вступает в новый фазис, хочет попробовать счастия на новом способе»[66].

Но склоняясь к националистической позиции, Леванда все же колебался. Вероятно, Палестина казалась ему слишком далекой, а колонизировать ее миллионам русских евреев — невозможным. В любом случае, он в итоге не стал отказываться от своего идеала культурного еврея, сочетавшего светские и традиционные черты, и надеясь, вопреки всему, что евреи могут обрести родину в диаспоре: «Еврейская национальность в существе своем, представляет собою в истории такое исключительное явление, что, вопреки логике и теориям, по-видимому, самым непреложнейшим, определенная территория для нее, пожалуй, более вредна, чем полезна. Евр. национальность стала крепнуть к кристаллизоваться именно с того момента, когда евр. народ лишился своей территории»[67].

В 1880-х гг., в период глубокого разочарования, Леванда много пишет на польскую тему: три прозаических повествования, каждое в объеме романа, и краткую историю Польши. Поскольку Россия выказывала нежелание предоставить гражданские права (какими они понимались в Западной Европе) евреям, то Леванда искал в прошлом Польши модель отношений между евреями и неевреями. Более того, в своей прозе он рисует картину прошлого, когда евреи жили счастливо в польском обществе, — хотя и глубоко испорченном, но демонстрировавшем гуманистическое чувство, которое отсутствовало в России. В то же время он создавал положительные образы поляков, являющих такие добродетели, как тяготение к культуре, доброту, отсутствие предрассудков. И очень впечатляет отсутствие тех же самых качеств в русских персонажах Леванды.

В 1882 г. Леванда опубликовал «Любительский спектакль (воспоминания школьника пятидесятых годов)»[68]. Очевидно, что это roman à clef: в рассказчике, ведущем повествование от первого лица, угадывается сам автор в его молодые годы. Леванда подчеркивает, что история реальная, основанная на событиях из его жизни.

Пересказывая события вокруг нелегальной постановки студенческой пьесы, написанной рассказчиком, Леванда рисует широкую картину жизни виленской раввинской семинарии. Правительство Николая I открыло эту семинарию наряду с родственным институтом в Житомире в 1847 г. как альтернативу традиционной еврейской ешиве. Целью этих образовательных учреждений была подготовка современных раввинов, которые занимались бы просветительской деятельностью в еврейских общинах. Хотя и не достигнув успешных результатов при решении этих конкретных узких задач, семинарии сыграли важную роль в формировании еврейской интеллигенции, которая потом боролась за равноправие еврейского народа в России[69].

Рассказчик в романе признается, что польская литература вдохновляла его писательскую карьеру. Он славит старшего смотрителя семинарии, «ветерана бывшей польской армии», который «считается лучшим учителем польского языка и литературы» в городе. Хотя и получая высокие доходы за преподавание в пансионе для девушек и в лучших аристократических домах, старший смотритель учит героя этим предметам «бесплатно и с неимоверной страстью», обеспечивая «свободный доступ к своей богатой польской библиотеке, которой он дорожит как зеницей ока»[70].

Когда власти узнали о пьесе, героя вызвали к старшему смотрителю. Мало заботясь о собственной судьбе, герой волнуется за того, кто научил любить его польскую литературу, как ее любят сами поляки.

Пьеса, вообще говоря, написана как безобидная шутка, но признание героя, что она способствовала его писательскому становлению, делает всю историю примером жанра «портрет художника в юности». А если вспомнить, что рассказ опирается на реальный факт, то можно себе представить, какое мощное влияние оказала на литературное становление Леванды польская литература (в лице польского наставника).

В 1885 г. Леванда опубликовал роман «Гнев и милость магната». Сюжет романа связан с восточной Польшей XVIII в., с жизнью крестьян-евреев, живущих в поместье польского князя Радзивилла. Хотя Леванда не сообщает полное имя князя, подразумевается, вероятно, Кароль Станислав Радзивилл (1734–1790), один из богатейших землевладельцев в Речи Посполитой. В рассказанной Левандой истории регион переживал экономические тяготы только потому, что магнат не посещал города в течение более двух лет. Евреи молились, чтобы их благодетель поя-вился вместе со всем своим двором и веселился, поскольку его пирушки оживляли местную экономику.

Но в итоге визит магната имел неоднозначные последствия. Так, Радзивилл приказал шефу местной полиции отвезти его к замку на санях, хотя была середина лета. Еврейский лидер и управляющий поместьем Радзивилла, раввин Сахно, придумывает план: надо насыпать дорогу из соли, по которой и пустить сани. План сработал. Однако все кончилось очень плохо, поскольку евреи не пришли приветствовать приехавшего Радзивилла: они в это время молились в синагоге. Магнат потребовал смертного приговора для виновных. Но у Радзивилла была и другая причина требовать столь крайней меры. Узнав, что правительство в Варшаве собирается воспрепятствовать абсолютному контролю над теми, кого Радзивилл считал своей еврейской собственностью, он был готов продемонстрировать свою абсолютную власть.

Однако история завершилась счастливым концом. Магнат не только пожалел своих евреев, но и, пораженный красотой дочери раввина Сахно, предложил ей исполнить любое ее желание. Вместо того, чтобы просить денег, девушка попросила магната прийти на ее свадьбу. Радзивилл, тронутый ее преданностью и уважением, согласился быть гостем на свадьбе вместе со всем своим двором.

Всеведущий рассказчик сосредотачивает внимание не столько на ужасных примерах жестокости магната, сколько на его милосердии, как это видно из диалога между Радзивиллом и его слугой, в передаче рассказчика:

— И еще вот что, — прибавил князь, уже берясь за шапку, — вечером ты вышлешь на площадь Трамонтано, с его музыкантами, скоморохами, фокусниками, медведями и прочей чертовщиной, пусть дают представления под открытым небом, а жидки пусть себе гуляют, смотрят и веселятся, — слышишь?

— Слушаю, ваша светлость.

— И скажи им, что Радзивилл как был, так и будет их паном. Лучшего пана они не будут иметь во веки веков. Варшавским умникам выставлю шиш, но моих жидков трогать не буду. Пусть себе живут на здоровье, пока не умрут естественной смертью.

Здесь вступает рассказчик с аллюзией на книгу «Эстер»: «И все было сделано так, как должно. „У иудеев стало светло и радостно, и весело, и торжественно“»[71].

Читателя не может не поразить идиллический тон повествования. Тем самым автор хочет донести свою мысль: этот мир гармоничен. Да, существует иерархия, на вершине которой магнат, но и каждый член иерархии охотно принимается. В то же время вспомним, что в иерархии евреям отводится низкое место, их жизнь и достаток целиком за-висят от доброй воли капризного землевладельца. Мало того, читателя поражает, что Леванда написал «Гнев и милость магната» всего через год после издания «Палестины», сборника статей в поддержку протосионистских идей; там он высказывался в поддержку планов о переселении евреев в Палестину. А использование жанра «быль», с его характерным карикатурно-эпическим языком, для описания жизни Польши до раздела, никак не сочетается с протосионистскими настроениями.

«Гнев и милость магната» отражают историческую ностальгию Леванды. Он предоставил выбор своему воображению, и этот выбор привел его во времена, когда Польша была независимой, а польские аристократы и евреи составляли своего рода симбиоз. Мысль автора, очевидно, заключается в том, что польское правление лучше русского: хотя в Польше к евреям не всегда относились хорошо, они все равно чувствуют себя счастливыми, их полностью устраивают права и обязанности в традиционном польском обществе.

Хотя это может показаться парадоксальным, еврейские авторы XIX в. часто описывали польского дворянина в теплом, благожелательном тоне. Согласно Исраэлю Барталю, дворянин, несмотря на свое распутство, мог рассматриваться в положительном свете, как друг еврейского просвещения и инструмент добра[72]. Крайности польского дворянина — это, по сути дела, две стороны одной монеты: деспотичность и капризность, знаменующие несчастье в одном случае, могут принести спасение в другом. Согласно Барталю, позитивное описание дворянина явно проистекает из потребности еврея в союзнике в польском обществе[73].

Спустя год после публикации романа «Гнев и милость магната» Леванда продолжил размышления об истории польских евреев в очерке «Судьбы евреев в польской Речи Посполитой (исторический очерк)»[74]. Разделив историю Польши на три периода, соответствующие разным источникам власти, он описывает власть могущественных королей, правление Сейма и доминирование католического духовенства. В первом периоде он выделяет расширение «особых» привилегий евреям, во втором — рассказывает о правлении Сейма, славя дворянский парламент за высокие проявления гуманизма. Наконец, Леванда отмечает растущее влияние католического духовенства, которому удалось урезать права и привилегии, которых ранее добились евреи.

Однако это не объективная история. В некоторых случаях повествование Леванды становится хвалебным гимном. К примеру, про еврейские реформы Четырехлетнего сейма он пишет: «Проект четырехлетнего польского сейма был первым в новейшей Европе законодательным актом, принципиально признававшим за евреями равные со всеми подданными государства права, гражданские и политические. Этот проект опередил на несколько лет Великую французскую революцию, которой обыкновенно приписывают заслугу, что она первая про-возгласила равенство исповеданий перед законом и в государственном организме»[75]. Кроме того, Леванда восторгается первоначальными привилегиями, дарованными Казимиром Великим, который «своей просвещенной веротерпимостью и замечательной гуманностью далеко опередил свое время»[76].

Что удивительно, так это не тон сочинения Леванды, а его система ценностей. Если Дубнов и другие еврейские националисты прославляют систему еврейского самоуправления в Польше — Ваад Арба Арацот и эффективные местные кехалим, — то Леванда преимущественно безразличен к внутренней еврейской жизни[77]. Он сконцентрирован больше на примерах успешной интеграции евреев, на проявлениях толерантности и великодушия со стороны польских правителей. И не случайно, что цель интеграции, воплощенная в таком видении, была первоначально и целью программы модернизации евреев России.

Наиболее резкую критику Леванда приберегает для духовенства, которое, хотя и не будучи властью ни номинально, ни формально, уже с начала XVII в. начинает превращаться во все более властную силу. Леванда печально отмечает: в то время как политика Сейма и Короны «более или менее стремилась к слиянию евреев с народом, вторая [духовенства] — неукоснительно преследовала диаметрально противоположную цель: уставы синодальные очень просто упраздняли уставы королевские и сеймовые»[78]. При духовенстве, настроенном против еврейской эмансипации, евреи в конечном итоге оставались отчужденными и изолированными от польского общества — как и в XIII в., когда они только попали в Польшу[79].

Откликнулся на польскую тему Леванда и в своем последнем художественном произведении, «Авраам Иезофович», повествующем о растущем влиянии духовенства в Польше[80]. Написанное, очевидно, в то же время, как и его исторический очерк, эта новелла реалистично отображает польское правление в начале XVI в., в пик процветания и могущества Польши. Авраам Иезофович, молодой и талантливый еврей, приглашен на должность финансового советника короля при условии, что он обратится в католицизм, — что он и делает. Обращение вызывает шум среди евреев Кракова, которые посылают Моше Галеви Ландо, главного раввина города и некогда персонального учителя Авраама, уговорить его вернуться в иудаизм. В ходе беседы между ними Авраама постигает психологический кризис: он начинает осознавать свое предательство и ощущает необходимость вернуться к религии отцов. По сути дела, он принимает решение жить, подобно марранам: на публике он всем кажется добропорядочным христианином, но в своем доме тайно совершает еврейские обряды.

Накануне еврейской пасхи Авраам занят у себя и доме приготовлениями к седеру. Местное католическое духовенство, завидовавшее его успеху с самого начала, решает разоблачить его. Узнав о намерении духовенства, Авраам и его браться спешно убирают все следы еврейских приготовлений до прибытия короля. Вскоре после этого он оставляет должность и едет в Германию, чтобы жить там открыто, как еврей. Но увы, там он тоже не обретает мира и покоя, и умирает от душевных мучений. Ключевым для понимания его мировоззрения является покаяние после обращения:

С тех пор, как я изменил святой вере отцов наших, — продолжал Иезофович, — я не знаю ни одной спокойной минуты. Не сплю ночей, совесть грызет меня, и я не рад жизни. Все сыплющиеся на меня от короля почести не доставляют мне ни малейшего удовольствия, они жгут меня и я каждую минуту готов отказаться от всего и бежать на край света. В какой религии человек рождается, в той он должен оставаться до последнего издыхания. Изменой религии я совершил ошибку, за которую буду каяться до гроба. Сатана тут вмешался и отуманил рассудок мой. А, потому я должен исправить то, что я в недобрый час ошибся. В противном случае лучше не жить вовсе[81].

Конечно, эта история может быть прочитана как протест против феномена обращения евреев в христианство, достигшего в России впечатляющих масштабов. Но Леванда подчеркивает здесь и дилемму, которая возникает перед евреем, стремящимся к интеграции[82]. Вынужденный выбирать между ассимиляцией и своей религией, Авраам делает зловещий выбор, приводящий к его гибели. В то же время, образ Польши здесь как никогда многозначный. Не связывая антисемитизм с королем, Леванда изображает католическое духовенство как дьявольскую силу. Требуя от короля заставить своего советника креститься, духовенство преследует и ищет любой возможности низвергнуть Авраама. Неудивительно, что нарисованная в романе картина в точности соответствует содержанию статьи Леванды «Судьбы евреев в польской Речи Посполитой».

Образ Авраама во многом напоминает самого Леванду. Намереваясь высказаться на самом высоком уровне общества, где он является приемным сыном, Леванда встретил сопротивление, поскольку он еврей[83]. Он понимал, что его литературная карьера была бы значительно успешнее в случае крещения — как у его коллеги Григория Багрова[84].

Возможно также, что Леванда писал свой роман в ответ на исторический эпос Ожешко «Меир Езофович» (1878): у него были серьезные причины отчасти исправить нарисованную ей картину, особенно в свете того факта, что роман Ожешко увидел свет до начала погромов и рассматривался широкой публикой как реалистичная картина жизни польского еврейства. Не исключено, что по этой причине Леванда дает герою своего романа ту же фамилию, что у героя Ожешко. Хотя в двух произведениях даются описания разных исторических периодов — сюжет романа «Меир Езофович» происходит в начале XIX в. — мотив интеграции в титульную нацию является главным для обеих романов. Героя Ожешко, Меира, наказали херемом (отлучением) ограниченные религиозные обскурантисты, которые держат народ в нищете и невежестве. В ее романе именно религиозные фанатики несут ответственность за препятствия в продвижении евреев к интеграции.

В противоположность Ожешко, противопоставляющей прогресс обскурантизму, Леванда исследует тему еврейской идентичности сдержанно и озабоченно. Он противопоставляет не прогресс и обскурантизм, а самореализацию и лояльность. Хотя Аврааму хотелось бы быть полезным Польше, оставаясь в то же время евреем, условия его служения, обозначенные поляками, этому препятствуют: чтобы служить Польше, он должен предать иудаизм. Кроме того, даже перейдя в христианство, он продолжает быть объектом преследований. Таким образом, меняться надлежит не евреям, а полякам. Нетерпимость поляков вредит не только Аврааму, но и интересам польского государства, поскольку она заставляет Авраама оставить должность при дворе, на которой он смог бы возродить экономику.

* * *

Хотя Леванда не изображал Польшу в неизменно позитивном виде, вполне можно утверждать, что обращение к Польше как к постоянной теме его литературного творчества в последние годы жизни отражает поиски Левандой эпохи, когда евреи Восточной Европы были интегрированы в общество, счастливы, и отношение к ним было хорошим. Отвергнув Палестину как потенциальный дом еврейства, Леванда должен был найти что-то такое, во что можно было верить, место, где евреи имели бы будущее. Хотя тогдашняя Польша не соответствовала идеалу, как показывает спор Леванды с Ожешко, писатель подчеркивает, что в польской истории были счастливые периоды — неизбежно противопоставляя их печальной ситуации в современной России[85].

Важно понять, однако, что Леванде пришлось пойти на некоторые натяжки, чтобы рассказать о Польше так, как ему было желательно. В конце концов, Кароль Радзивилл был одним из наиболее алчных дворян в период, известный крайностями поведения аристократов[86]. Более того, польская реформа Четырехлетнего сейма, так прославляемого Левандой, оказалась мертворожденной, неспособной преодолеть сопротивление католического духовенства. И даже трогательные образы двух еврейских музыкантов из романа «Большой ремиз», которые покидают Галицию, чтобы сделать блестящую карьеру в Европе, вряд ли достоверны. В своем исследовании прозы Леванды Аким Волынский иронически замечает: «Для вящего эффекта интрига начинается жестоким насилием над невинной еврейской девушкой, которая впоследствии от трактирного буфета сразу попадет на концертную эстраду, чтобы пожать на ней обильнейшие лавры»[87]. Но в полной мере считать Леванду неисправимым идеалистом тоже нельзя: в конце концов, он написал роман «Авраам Иезофович» именно для того, чтобы показать трудности обретения евреями равенства в средневековой Польше.

Хотя Леванда пытался создать разные положительные образы Польши, современный читатель, вероятно, сочтет, что «Авраам Иезофович» наиболее реалистичен из всех. И именно потому, что образы романа не совпадают с реальностью, они порождают вопросы о мотивах писателя. Если он в самом деле чувствовал такую связь с Польшей, почему он не писал по-польски, на языке, на котором свободно говорил, и не предпринял усилий для достижения равноправия евреев там, на родине? И наоборот, почему он не переехал в Санкт-Петербург и не обосновался там в качестве примера интеграции, рисуя в своей прозе образы евреев, успешно проживающих рядом с русскими[88]? Зачем он писал по-русски для еврейской аудитории Польши, об уже несуществующей Польше?

Конечно, трудно говорить об этом с полной уверенностью, но хронология предполагает, что в 1860-х гг. Леванда был убежден: Россия примет в объятия своих евреев, даровав им полноправие. Когда этого не случилось, он обратился к исторической Польше как модели взаимоотношений евреев и неевреев. В Польше прошлого он обнаруживает периоды, когда евреи жили с поляками в гармонии, — хотя он и достаточно осторожен, чтобы не забыть о периодах гонений. Он выражает восхищение польскими учителями — среди них главный смотритель в романе «Любительский спектакль» и учитель музыки в романе «Большой ремиз», которые поддерживали и поощряли евреев в их желании стать творческими личностями. Он демонстрирует и любовь к польской литературе, считая ее более развитой, чем русская или еврейская литература того времени.

Во многом эволюция Леванды становится понятной в контексте его политической программы. Безразличие к Польше до 1870 г. объяснимо его верой в Россию. Вспомним, что Великие реформы Александpa II обещали оказать всеобъемлющий эффект на евреев. Также понятно, что когда российское правительство скатилось к реакции, Леванда в нескольких статьях выразил свой гнев прошедшими погромами, после чего погрузился в историю. В польском прошлом он нашел неосуществившиеся возможности взаимоотношений между евреями и неевреями. В то же время он видел много достойного в современной польской культуре и ее представителях. Рассказывая истории о промахах в прошлом и утешая себя портретами польских юдофилов, Леванда пытался облегчить бремя очевидного провала своей политической программы — провала, который в итоге, по словам свидетелей, стал причиной его смерти[89].

Глава 2

Духовная эволюция Семена Ан-ского

Причудливая траектория жизни Семена Ан-ского побуждала исследователей рассматривать его как фигуру парадоксальную. Причиной такого отношения стали идеологические зигзаги Ан-ского. До 1905 г. он был сторонником вооруженного восстания, потом увлекся пацифизмом и изучением фольклора, после чего опять стал сторонником революции. Однако можно показать, что эти очевидные идеологические повороты скорее отражали резонанс Ан-ского с идеологическим мэйнстримом в российском и русско-еврейском обществе, чем его эксцентричное непостоянство. В частности, на Ан-ского глубоко повлияли революция 1905 г. и последовавшие за ней идеологические перемены. Его литературные работы, гражданская активность и фольклорные экспедиции отражают неприятие революции, ставшее частью общего Weltanschauung российского общества после 1905 г. Аналогичным образом готовность Ан-ского поддержать революцию и милитаристский настрой во время Первой мировой войны и в 1917 г. указывает на его единство с обществом, теперь уже зараженным патриотическим угаром[90]. Наконец, увлеченность фольклором отражает еврейские чувства Ан-ского по контрасту с еврейской элитой: он все больше погружался в прошлое и культуру евреев.

Несмотря на внешние перемены в его жизни, неизменной чертой трудов Ан-ского остается его мечта об утопии. Деятельность Ан-ского в партии эсеров (социалистов-революционеров) и его еврейские этнографические исследования парадоксальным образом мотивируются од-ним и тем же стремлением преобразить мир. Даже отвергая революцию как наиболее эффективный инструмент достижения утопии, Ан-ский выдвигал культурные проекты, которые способствовали его борьбе за перемены. Хотя его фольклорные исследования и могут считаться аполитичными, они носят не просто дескриптивный характер (как это обычно у ученых); он стремится дать евреям новую Тору. Он предполагает, что новая Тора примирит ортодоксальное и светское еврейство и преобразит еврейское общество.

Другой характерной чертой жизни и трудов Ан-ского, особенно после 1905 г., является его попытка сблизить русских и евреев. Он утверждал, что их политические интересы и духовные корни параллельны, и что оба народа «избранные». Пытаясь синтезировать элементы русской и еврейской традиций, Ан-ский пишет рассказы, занимается журналистикой и участвует в политических проектах, перспективных и для русских, и для евреев.

Чтобы проследить уникальный синтез русских и еврейских элементов у Ан-ского, я использую в качестве ключевой его знаменитую статью «Еврейское народное творчество» (1908)[91]. Эта статья стала не только одной из наиболее новаторских и важных по своему вкладу в современную концепцию ашкеназской идишской культуры, но также и центральным эпизодом в эволюции Ан-ского. Как ни странно, «Еврейское народное творчество» неожиданно подтверждает притязания Ан-ского на поиски русско-еврейского синтеза — при том, что в своей статье он фиксирует отчетливые различия между еврейской и нееврейской культурами.

Ан-ский утверждает, что в противоположность христианским народам, корнями своими восходящим к язычеству и, соответственно, уповающим на военную мощь, евреи были иными. Их фольклор, по мнению Ан-ского, отражает духовные корни еврейской культуры. Основанная на почве этического монотеизма, еврейская религия побуждала евреев пренебрегать военной силой, даже презирать ее. Согласно Ан-скому, евреи — исключение из всех народов, поскольку обладают исключительными духовными ценностями. Сосредоточившись на Торе, евреи посвятили свою жизнь ее изучению, нравственным раздумьям и религиозным исследованиям. В теории они игнорировали внешние аспекты жизни и черпали богатства из внутренних духовных глубин, принимавшие осязаемые фольклорные формы легенд, пьес, песен, шуток и религиозных артефактов.

В «Еврейском народном творчестве» Ан-ский не просто предложил современную форму выражения тех концепций, которыми евреи веками описывали самих себя. Рассматривая иудаизм штетла как источник еврейского творчества, Ан-ский сформулировал несколько основных положений национализма евреев диаспоры. Традиционные евреи были не фанатиками, склонными к изоляционизму, невежеству и бедности; наоборот, в поисках духовных богатств, в противоположность материальным, они образовывали уникальную, созерцательную религиозно-этническую общность. Евреи были настоящим народом, с собственной народной культурой, служившей выражением народного опыта в ходе длительного исторического пути вплоть до наших дней.

Чтобы понять, как «Еврейское народное творчество» отражает у Ан-ского его концепцию синтеза, обратимся к двум сквозным темам его статьи, свидетельствующим об отходе Ан-ского от прежнего мировоззрения, — а именно, к идеализации физической немощи и позитивному пересмотру взглядов на традиционное еврейство. Всего тремя годами ранее, во время революции 1905 г., Ан-ский прославлял физическую силу. Как лидер главной русской революционной партии социалистов-революционеров он настаивал, что только силой можно сместить царя и построить лучшее общество. После 1905 г. и в своих русских, и в еврейских сочинениях он обращается к группам, которые раньше либо игнорировал, либо осуждал. В своей гражданской деятельности и в творчестве, посвящен-ном еврейской жизни, он демонстрирует свое уважение к идее клал исроэль, любовь ко всем группам еврейского общества. Уже не критикуя, как раньше, ортодоксальное еврейство, теперь он превозносит традиционные еврейские тексты, включая Библию, Талмуд, хасидские фольклорные рассказы и песни. В своих русских сочинениях он делает что-то подобное, стремясь обращаться к тем группам русского общества, которые он раньше игнорировал, — например к буржуазной интеллигенции.

* * *

Оценивая эволюцию Ан-ского, необходимо понять его стремление к синтезу[92]. Статья о русском читателе-крестьянине, написанная в начале 1890-х, уже демонстрирует раннюю связь Ан-ского с русским народничеством, но даже в годы его деятельности как еврейского националиста он оставался приверженным русскому радикальному движению. К примеру, в 1907 г. Ан-ский публикует антологию под названием «Что такое анархизм?», в котором знакомит российского читателя с выдержками из сочинений Уильяма Годвина, Пьера Прудона, Макса Штирнера, Михаила Бакунина, Петра Кропоткина и Льва Толстого[93]. В 1909 г. он составил сборник «Всюду жизнь», в который включил притчи, рассказы и стихи Льва Толстого, Владимира Короленко, Всеволода Гаршина и Николая Некрасова; сборник был предназначен для наставления беднейших классов российского общества[94]. Позже, в 1914 г. — когда его деятельность в сфере еврейской национальной культуры, вероятно, достигла своего пика, — Ан-ский опубликовал сборник статей о русском читателе-крестьянине под новым названием «Народ и книга»[95].

Поскольку Ан-ский активно участвовал в русской интеллектуальной жизни в период его основного вклада в еврейскую культуру, можно задаться вопросом, до какой степени российский контекст повлиял на его концепции еврейского народа. Чтобы понять, как Ан-ский пришел к идее еврейского духовного величия и переоценке отношений между ортодоксальными евреями и модернистами, надо осознать, что революция 1905 г. стала катализатором решительных изменений в мировоззрении Ан-ского. Как и многие российские радикалы, Ан-ский переосмыслил свои идеологические установки после поражения революции.

В 1905 г. Ан-ский поддерживал эсеров, даже вступив в начале 1906 г. в горячую полемику на страницах еврейской газеты «Восход» с еврейским историком и лидером Фолкспартей Симоном Дубновым. Занимая узконационалистическую позицию, Дубнов доказывал, что в начавшихся в октябре погромах на евреев нападали исключительно в связи с их еврейством, а не с революционной деятельностью[96]. В результате, сближаясь с революционерами, отвергая национальные интересы, евреи становятся сродни «рабам в революции». Намереваясь этим определением дискредитировать революционеров, Дубнов отстаивал национальные интересы, превосходящие классовые различия. В ответ Ан-ский подверг Дубнова резкой критике, заявив, что наилучший путь к освобождению евреев — присоединение к русским радикальным партиям, добивающимся падения царского режима. В то время Ан-ский отстаивал теорию классовой борьбы и верил, что она применима к еврейскому обществу[97].

Поражение революции 1905 г. стало болезненным опытом для революционеров. Отсутствие желания у рабочих и крестьян продолжать борьбу после провозглашения октябрьского манифеста 1905 г. свидетельствовало о трагическом несовпадении мечты и реальности. Оказалось, что крестьянство не является революционным элементом — что это, по большей части, консервативный слой населения, верный царю. После поражения революции многие российские интеллектуалы отказались от своей приверженности радикализму и стали искать более перспективные пути приложения своей политической энергии — среди них поддержка Думы и участие в развивающемся гражданском обществе. Некоторые из них даже заключили мир с царским правительством. Пример Петра Струве здесь особенно показателен, поскольку он отказался от революционных целей возглавляемого им освободительного движения, чтобы стать ведущим деятелем кадетской (Конституционно-демократической) партии[98]. Изменение позиции Струве отчетливо зафиксировано в сбор-нике «Вехи» (1909), выдержавшем пять изданий за один год. В этой не-большой книжке семь российских авторов обратились к революционерам с просьбой подыскать более глубокие сферы приложения своей энергии, а именно заботиться о повышении уровня образования в обществе в целом, а также углублении духовности на уровне индивидуума[99].

Ан-ский склонялся к левому крылу авторов «Вех», но он вынес сходные уроки из неудавшейся революции. В статье «Что такое анархизм?» Ан-ский добавил постскриптум, в котором изложил собственные взгляды на сферу политики. Не будучи членом ни одной анархистской организации, он начал понимать логику таких мыслителей как Лев Толстой: скорая и масштабная революция не является ответом. Ан-ский перенес ответственность за революционные изменения на индивидуума. Сравнивая силу образования с эффектом микробов, способным оказать огромное влияние на мир, Ан-ский пишет:

Как невидимые простым глазом микробы нарушают спокойное течение жизни целых государств, так и идеи анархизма мало-помалу овладевают умами, вступают в непримиримую борьбу с тысячелетними предрассудками и в конце концов выведут человечество на тот истинный путь исторического развития, на котором улучшение общественных форм будет неразрывно связано с непрестанным развитием на благо человеческой личности[100].

Прежде убежденный в действенности революции, к 1907 г. Ан-ский изменил свое мнение. Не рассчитывая больше на немедленные политические потрясения, он стал возлагать надежды на постепенное политическое взросление индивидуумов, которое неизбежно изменит общество. Анархия, как и могущественные микробы, дает ответ на политические изменения, но результаты ее проявятся только в будущих поколениях. Сборник 1909 г. «Всюду жизнь» имел аналогичную задачу. Если конечной целью была радикализация читателя, то отдельные притчи и рассказы были призваны вносить постепенные изменения в его сознание.

После 1905 г. для многих русских и еврейских интеллектуалов понятие силы приобрело негативные ассоциации. В конце концов физическая мощь сломила революцию и показала, что сила могущественнее права. Более того, после поражения революции целесообразнее было говорить о нравственной правоте общества. Теперь уже не надеясь на борьбу классов, Ан-ский придерживается новой концепции, предполагающей исцеление общества и веру в гармоническое единство его членов, во имя всеобщего блага. Такие идеалы постепенного улучшения отражают обращенность Ан-ского к обществу в целом, в то время как раньше он делал упор на борьбу рабочих и крестьян под руководством революционной интеллигенции.

* * *

Взяв новый курс, Ан-ский оказался в хорошей компании своих еврейских коллег. Националисты тогдашней еврейской диаспоры — Симон Дубнов, Генрих Слиозберг, Максим Винавер и Александр Браудо — после 1905 г. крайне скептически относились к возможностям военной силы. В своих сочинениях после 1905 г. Винавер говорит о «моральной борьбе» против роспуска Первой государственной Думы 8 июля 1906 г. — борьбе, которую, как он надеялся, инициирует Выборгское воззвание[101]. Конечно, исследователи зафиксировали эти изменения в настроении Ан-ского. Наверное, менее известно то, что концепция силы повлияла на специфику еврейских исторических и фольклорных исследований, имевших место в России перед Первой мировой войной. В четырех сборниках альманаха «Пережитое», выходившего в Санкт-Петербурге в 1909–1913 гг. и посвященного историческим исследованиям ашкеназского еврейского общества, — в нем впервые было напечатано «Еврейское народное искусство», а Ан-ский был членом редколлегии — мы видим явный акцент на тему бессилия евреев.

В этих сборниках читатель обнаруживает удивительное сочувствие еврейской пассивности. Мы встречаем здесь статью Юлия Гессена о конфликте с правительством на предмет еврейской одежды, статью о народных песнях, сложенных в память об убийстве евреев казаками в 1648 г. Мы также найдем здесь прославление прежних, видимо, неэффективных, источников еврейской силы, таких как штадланут, в статье Генриха Слиозберга о бароне Горации Гинцбурге, а также собственное исследование Ан-ского легенды о Мстиславском деле 1843-1844[102].

Название журнала метафорически подчеркивает приоритет того, что мы сегодня называем историей повседневной жизни, перед политической, правовой, военной тематикой — именно таким был выбор редакторов. Так, во введении к третьему тому издатели отметили: «В той совокупности разнообразных источников и данных, на которых основывается изучение прошлого, нет таких материалов, которые не имели бы решительно никакого значения; каждый штрих, как бы он ни представлялся маловажным, каждая черточка, как бы она ни казалась незначительною, имеет свою цену в общей картине воссоздаваемого прошлого»[103]. История, как ее представляли себе издатели, состояла из мало-различимого, повседневного, казавшегося скрытым и незначительным.

В исследовании стычки между евреями Мстиславля и русскими солдатами, в которой был убит русский, Ан-ский стремился выдвинуть на пер-вый план ту версию легенды, в которой выказывается восхищение царем Николаем I. История, к которой обратился Ан-ский, повествует о том, что евреи Мстиславля послали своего богатого представителя Ицеле Монастырщинера в Санкт-Петербург добиться у царя смягчения сурового наказания. С помощью богатого столичного магната Ицеле добивается аудиенции у наследника престола. Трепеща от страха и благоговения, он падает в обморок. Когда Ицеле привели в сознание, ему сказали, что его заступничество за евреев Мстиславля оказалось успешным — обморок был принят за знак искренней преданности и убедил царя в невиновности евреев.

Пересказывая эту историю, Ан-ский рисует идеализированную картину царского величия. Приглашенный в большой зал, Ицеле ожидает наследника вместе с санкт-петербургским раввином:

Раввин утвердительно кивнул головой. Начал и реб Ицеле читать «видуй»[104]. И едва он кончил исповедь, как дверь сразу открылась. И за этой дверью, против нее, в следующей комнате открылась другая дверь, за-тем дальше третья, четвертая. И так открылись одна за другой двадцать дверей. И у каждой двери стоят по два солдата с обнаженными саблями. И, когда двадцатая дверь открылась, в ней показался сам наследник. Он был одет с головы до ног в золотое платье, на голове его была корона, и он весь сиял.

И наследник медленными шагами пошел по длинному-длинному ряду комнат, приближаясь к зале, где стояли реб Ицеле и раввин. Он сперва казался небольшим, но по мере того, как он приближался, он становился все больше, все выше, все грознее.

— Реб Ицеле! Он не касается земли… — услышал вдруг реб Ицеле шепот раввина. И он сам тоже увидел, что наследник идет, не касаясь ногами земли. Сердце у реб Ицеле замерло, в глазах потемнело. А наследник подвигался все ближе, ближе, ближе…[105]

Ан-ский пользуется возможностью превратить научную статью в художественный пересказ, передавая на русском интонацию и структуру аутентичного еврейского фольклора. Он использует литературные приемы, типичные для фольклора: чрезмерное количество дверей и залов, числом 20, повторение слов («длинный-длинный ряд»), повторяемые фразеологические конструкции («становится все больше, все выше, все грознее»), употребление союза «и» в начале каждого предложения. Художественное переложение Ан-ского поражает, поскольку данная версия закрепляет божественную легитимность Романовых — ведь они ходят по воздуху — и возносит особую хвалу Николаю I за отзыв его ужасного указа. Напомним, что тот же самый Николай I несет ответственность за отвратительный институт рекрутчины кантонистов: еврейские мальчики 9-10 лет забирались из дома, чтобы 25 лет служить в армии.

* * *

В статье «Еврейское народное творчество» Ан-ский пришел к новой концепции религиозного еврейства. Его взгляды сформировались на основе изучения фольклора, посредством которого он стремился воссоединить современное и традиционное еврейство, несмотря на их разную классовую принадлежность. Его новые воззрения получили отражение как в художественных произведениях, так и в общественной деятельности. Например, в 1908 г. Ан-ский решительно отстаивает еврейскую солидарность, высказывая свою точку зрения на перспективы еврейского национально-го языка. В ходе горячих споров между идишистами, сионистами и интеграционистами, и всего несколько месяцев спустя после Черновицкой конференции, на которой язык идиш был признан официальным еврейским языком наравне с ивритом, Ан-ский отстаивал трехъязычие. На одном из первых собраний недавно основанного Еврейского литературного общества в Санкт-Петербурге Ан-ский потребовал равного статуса для еврейской литературы, написанной на иврите, идиш и русском. Согласно Дубнову, позиция Ан-ского вызвала скандал, и обществу пришлось устроить целый ряд слушаний, чтобы обсудить целесообразность включения русского языка[106]. Позитивное отношение Ан-ского к религиозным евреям в «Еврейском народном искусстве» нашло отзвук в его фольклорных исследованиях, особенно в изложении хасидских легенд[107].

Новые оценки, разумеется, противоречат его прежним убеждениям, выраженным прежде всего в художественном творчестве и носившим преимущественно негативный характер. Отвергнув в юности авторитет религии, он сочинял художественные рассказы о еврейской жизни в России, отражавшие его амбивалентный подход к религиозным евреям. В раннем рассказе 1892 г., «Мендель Турк», Ан-ский описывает взгляды молодого просвещенного еврея из штетла в период Русско-турецкой войны. В то время как рассказчик от первого лица рисует хасидский мир в романтических тонах, характер хасида Менделя представлен во всех его недостатках.

Мендель верит в предрассудки, нетерпим. Не имея достоверной информации, Мендель использует хасидский метод гематрии, предсказывая, что Россия проиграет войну. Мало того, он человек недобрый, отказывается здороваться с рассказчиком публично, поскольку осуждает эпикойресов (религиозных еретиков). А поскольку рассказчик и восхищается, и чувствует антипатию к набожным евреям, читатель так и остается в недоумении о его истинной позиции.

Аналогичным образом в сочинениях первой половины XIX в. — «Первая брешь: из эпохи 70-х годов» (1903), «Под маской: рассказ молодого маскила» (1909) — негативное описание религиозных евреев находит, по Ан-скому, зеркальное отражение в нравственной апатии евреев просвещенных. Критикуя обе группы, Ан-ский подчеркивает различные исторические обстоятельства, которые препятствуют жизнеспособности и благополучию российского еврейства, — будь то жесткие традиционные общины или же круги воинствующих секуляристов. Хотя в романе Ан-ского «Пионеры» (1905) поставлен несколько иной акцент, а маскилим описываются в гораздо более позитивном свете, амбивалентность в отношении религиозного еврейства остается. В то время как прогрессивные маскилим, представленные фигурой Миркина, с теплом вспоминают свой ранний опыт изучения Талмуда в хедере и учебные классы синагоги, тем не менее, они борются с религиозными евреями, этим бичом общества, которых надо обуздать.

В своей прозе, даже после 1905 г., например в «Под маской», негативное отношение к религиозному еврейству находит параллель в его амбивалентном отношении к молодым еврейским приверженцам Хаскалы. Таким образом, критику Ан-ским еврейских религиозных фигур можно интерпретировать иначе, чем как простое осуждение национальной религиозной идеологии и соответствующего образа жизни. Ан-ский осуждал трещину между религиозным и светским еврейством и еще до 1905 г. сожалел о таком положении дел. Подобная интерпретация парадоксов мировоззрения Ан-ского позволяет обнаружить даже в его раннем творчестве предчувствие примирения религиозных и светских евреев, которое он опишет позже.

Это примирение, по сути дела, можно найти в романе «В новом русле» (1906), который один критик назвал «снимком революции 1905»[108]. В этом сочинении Ан-ский подчеркивает моральное и политическое единство традиционных евреев и их сыновей-радикалов. Монолог набожного переписчика Торы, отца члена политбюро Бунда, отражает новую солидарность:

Три месяца тому был здесь человек из Гомеля. Рассказывал, что там христиане напали на евреев и хотели избить и перерезать всех — муж-чин, женщин и детей, — как было в Кишиневе, да спасет нас Милосердный!.. И вот, рассказывал он, выступили еврейские юноши… из тех, о которых говорят, что они не евреи, отступники, потеряли искру Божью… Выступили и спасли от гибели всю еврейскую общину, защищали женщин и детей, — и многие из этих юношей были убиты на месте лютою смертью… Целых сорок лет писал свитки Завета, писал, как Бог велел: с трепетом, с покаянием, с благочестивыми мыслями. Каждый раз перед тем как начертать на пергаменте имя Господняя, окунулся в микву. В течение всей жизни я по мере сил выполнял точно и строго все повеления, — и Господь не удостоил меня подвигом прославления Его имени… Защиты Его свитков Завета!.. А их Он удостоил… я всю жизнь писал, но ничего не вписал… в великой книге. А они… в один миг… вписали…[109]

Хотя роман заканчивается на негативной ноте — группа казаков въезжает в город, чтобы подавить бунт, евреи одержали большую внутреннюю победу. Они преодолели разрыв между светскими интеллектуалами и набожными традиционалистами, что открыло путь Хаскале в начале XIX в. Описывая идеологическое единство между поколениями, Ан-ский делает акцент на примирении семей и, по аналогии, всего народа под руководством Бунда, т. е. радикальных еврейских политиков-националистов.

Хотя в реальной жизни Ан-ский держался в стороне от Бунда, оставаясь эсером, он восхищался национальной программой Бунда и без колебаний написал для Бунда две песни: «Ди Швуе (Клятва)» и «Цум Бунд (Бунду»); первая стала гимном Бунда. Тем не менее, будучи учеником Петра Лаврова и верный идее о роли интеллектуала в истории, Ан-ский не мог принять бундовский марксизм — особенно мысль о том, что революционная борьба определяется безличными законами[110]. Вместо того, чтобы присоединиться к Бунду, Ан-ский рассчитывал, хотя и безуспешно, создать еврейскую национальную группу в рамках партии эсеров[111].

Позитивное отношение Ан-ского к религиозному еврейству, явленное миром гармонии между религиозным и светским еврейством, отражает его желание залечить раны, нанесенные десятилетиями антагонизма. Неудача революции 1905 г. заставила Ан-ского обратиться к более широким группам российского общества; он и в этом случае осознал, что здоровое состояние еврейского общества зависит от полной социальной сплоченности и солидарности.

В своих мемуарах Дубнов описывает процесс изменения взглядов Ан-ского в сторону еврейского национализма. Вспоминая много лет спустя об их полемике в 1906 г., Дубнов отметил:

В споре Ан-ский признался мне, что при чтении некоторые мест моих «Уроков» он был тронут до слез, и тем не менее будет возражать мне в «Восходе», особенно на главу «Рабство в революции». Эта глава, очевидно, задела его как члена российской партии социалистов-революционеров. Но уже тогда я заметил, что в душе Ан-ского еврейский революционизм борется с российским. У него вообще больше политического темперамента, чем твердой идеологии; через несколько лет он вступил в нашу «Фолкспартей», а позже примкнул к сионизму[112].

Перемены в мировоззрении Ан-ского обусловлены иными факторами, чем просто его натурой; он сталкивался с реальными событиями, людьми, которые повлияли на его взгляды. Работая в 1906 г. внештатным журналистом в новой эсеровской газете «Сын отечества», Ан-ский мог ездить куда он хотел и писать о том, что хотел. Естественно, львиную часть времени он проводил в местах с высокой концентрацией еврейского населения. В путешествиях по России, которую он не видел с начала 1890-х гг., Ан-ский зафиксировал физический крах еврейской жизни и одновременно расцвет еврейской культуры[113].

Что больше всего удивило Ан-ского, так это тяга к знаниям среди молодых евреев. Он пишет: «Есть, впрочем, и светлые, отрадные явления в нашей местечковой жизни. Взять хотя бы страстное стремление молодежи к знанию. Прямо знаете, что-то поразительное, непостижимое! Буквально вся молодежь, поголовно, проводит дни и ночи за книгами и учебниками. Они зачитываются серьезными книгами; другие куда-нибудь готовятся. И юноши и девушки — все. Нищие, голодные, изможденные, — а кроме духовных интересов и мировых вопросов ни-чего знать не хотят. Прямо поразительно!»[114]

Путешествия по черте оседлости поистине вдохновили Ан-ского. Удивленный поглощенностью местных евреев интеллектуальными занятиями, Ан-ский заявил, что еврейская сущность все еще жива в штетлах, которые он посетил. Хотя молодые евреи не погружались в Тору, тем не менее, их презрение к физической стороне жизни, направление всей энергии к духовному росту, раскрывает «то же направление… что старое национальное творчество»:

Современное еврейское народное творчество не только усвоило библейские формы, образы и термины, но и всецело проникнуто тем же направлением и основной тенденцией, что старое национальное творчество, а именно, что духовное совершенство, праведная жизнь, а главным образом, умственное развитие, олицетворенное в изучении Торы, — единственная цель жизни и высшее благо человека на земле; что это совершенство дает человеку универсальную силу, возвышает его до степени божественности и покоряет к его ногам самую могучую материальную, физическую силу, которая является синонимом грубости и глупости. В оригинальных сказках и песнях, как и в произведениях национального творчества, совершенно отсутствует героический элемент, отсутствуют мотивы борьбы на почве материальной, физической силы[115].

В своей концепции прежних и новых евреев Ан-ский отмечает параллель между библейским евреем, крепким в своей вере перед лицом многоликого краха еврейской жизни, и современным евреем диаспоры, духовно возвысившимся в силу своего бессилия. Говоря о единстве еврейской сущности, преодолевающей временные границы, Ан-ский, однако, отбрасывает разницу между сакральным и профанным, религиозным и светским. Отказываясь признавать специфически религиозный контекст древних еврейских текстов, Ан-ский рассматривает еврейское творчество в любой его форме как выражение «еврейскости». Так, светские евреи, подобно самому Ан-скому, в своих исследованиях фольклора были до кончика ногтей такими же евреями, как традиционные раввины или хасидские цадики. Хотя игнорирование Ан-ским различий в религиозных чувствах и практике неизбежно приводило его к ошибочным заключениям, оно имело и свой практический результат. Одной из целей, которую Ан-ский ставил перед собой в изучении фольклора, было освобождение иудаизма и еврейского народа — ради того, чтобы открыться современности, находящейся с конфликте с религией.

* * *

Хотя нетрудно было бы рассматривать идеологическую перемену у Ан-ского как следствие еврейской традиции по контрасту с его революционной деятельностью, это не так. По сути дела, отождествление Ан-ского с русской культурой побудило его приписать русскому народу те же превосходные качества, что и евреям. В 1914 г., публикуя новые статьи о читателе-крестьянине, которые он начал писать с 1900 г., Ан-ский добавил новую статью под названием «Народ и война». Утверждая, что для русских также характерны духовные ценности, а их фольклор по своей природе скорее духовный, чем материальный, Ан-ский отрицает у русских всякий милитаристский настрой. Он пишет:

Русский народ никогда не отличался воинственностью, не смотрел на войну как на жизненную цель или постоянное занятие, не окружал ее ореолом нравственных мотивов. Древние славяне не имели своего «бога войны». И если мы обратимся к произведениям народного поэтического творчества — этому вернейшему выразителю народных воззрений, дум и чаяний, — мы в них не найдем ни воинственных поэм вроде «Chansons de Geste», ни боевых песен, которые складывались бы в пылу битвы и могли бы вызывать воинственный энтузиазм[116].

По своему содержанию эссе 1914 г. близко к взглядам Ан-ского на евреев в 1909 г. Идея духовного русского народа несомненно напоминает идеи славянофилов, несколько отредактированные современниками Ан-ского, — Владимиром Соловьевым, Николаем Бердяевым, Сергеем Булгаковым и Павлом Флоренским.

Хотя славянофильство, вероятно, повлияло на Ан-ского, надо отвергнуть как абсолютно безответственное утверждение, что у русского народа не было саг и героических эпосов, поскольку такому утверждению противоречит «Слово о полку Игореве» и многие примеры эпических былин. Все былины повествуют о битвах с татарами; все русские народные герои — Илья Муромец, Алеша Попович, Добрыня — воители. Кроме того, абсурдно было бы утверждать, что евреи ищут только духовного обогащения. Рассказы о Иисусе Навине, Сауле, Давиде, Маккавеях, Самсоне противоречат такому тезису. Очевидно, под влиянием Льва Толстого, его идеи непротивления злу, Ан-ский прочитывает историю двух народов превратно — причем сознательно. Он делает из русских и евреев два идеальных народа, которые духовны и противостоят материальному. Эти два народа, нравственно возвышающиеся над другими, связаны не только географически и исторически, но и своим темпераментом. Для Ан-ского очевидно, что евреям и русским просто предназначалось объединиться — видимо, для некоей цели, пока еще неизвестной самим двум народам[117].

Может показаться странным, что еврейские и русские сочинения Ан-ского увязаны между собой, особенно в 1914 г., когда Ан-ский с головой ушел в еврейские этнографические экспедиции, однако эти два направления тесно переплетены. Антиматериализм и идеализм его сочинений после 1905 г. свидетельствует о влиянии русского религиозного ренессанса. Писатели и мыслители, близкие и символизму, высказывали идеи о духовной сущности человека и мистической судьбе наций. Более того, Ан-ский сам находился в эпицентре литературного модернизма. Он был дружен с писателем-символистом Федором Сологубом, его творчество подвергал критике поэт Михаил Кузмин, он писал для «Русского богатства» в то время, когда журнал сменил направление, отдалившись от литературы народничества и начав печатать писателей-символистов[118].

И все же представляется странным, что статья «Народ и война» вошла в сборник, предназначенный приобщать крестьян к чтению. В конечном итоге, трудно представить себе более вопиющие различия, чем между Ан-ским-народником и Ан-ским в 1914 г. Ан-ский образца 1914 г. является еврейским националистом, этнографом и писателем, близким к символизму, в то время как прежний Ан-ский был убежденным народником, преданным исключительно идее освобождения русского крестьянства.

Для еврейских интеллектуалов поколения Ан-ского связь между русским народничеством и еврейским национализмом была совершен-но понятна. Как народник, посвятивший свою деятельность на благо русского народа, Ан-ский в какой-то момент осознал, что евреи — это тоже народ; он легко перенес свои чувства к русскому фольклору на фольклор еврейский. Максим Винавер подводит итог этой перемене:

И вся жизнь Ан-ского лучший тому пример. Та же страсть, то же непрерывное горение, которое он проявлял в работе на пользу русского народа, сказывались в его отношении к еврейскому народу. Тут была та же вера в народ, как некое вместилище абсолютной правды, добра и красоты, была та же любовь к тому сверхрациональному целому[119].

Изменения в мировоззрении повлияли и на подход Ан-ского к этнографии. Он уже не считал революцию мотором еврейского избавления. Ан-ский верил в перспективы этнографии. Убежденный — и в этом, он был, наверное, прав, — что многие современные евреи отчуждены от религии и общины, Ан-ский верил, что народная культура могла нести ту же антропологическую функцию, что несла Тора в прежние времена. Т. е. фольклор мог служить духовным источником, так сказать, склеивать еврейский народ и демонстрировать идеал, к которому может прийти иудаизм. Хотя такая идея отдавала богохульством, Ан-ский был убежден в ее практичности. Мало того, поскольку фольклор не являлся исключительной принадлежностью какого-то одного народа, Ан-ский верил, что он сблизит с евреями другие народы.

Когда началась Первая мировая война, Ан-ский отказался от духовных ценностей, сформулированных им в 1908–1914 гг., объявив физическую силу полезным инструментом самообороны. В неопубликованном дневнике Ан-ский постоянно и страстно говорит о необходимости формирования еврейского батальона для освобождения Палестины, очевидно с целью основать еврейский очаг[120]. Впервые Ан-ский высказался в пользу создания еврейской армии на митинге в Санкт-Петербурге в 1916 г. Его позиция изменилась, когда он выполнял функции представителя Комитета беженцев на линии фронта в Галиции (оказавшейся под контролем России), Буковине и Польше, где он засвидетельствовал бессмысленные и смертельные гонения на евреев прежде всего со стороны российской армии[121]. Осознав, что и на немецкой, и на русской стороне воевали еврейские солдаты, брат против брата, Ан-ский стал убежденным сторонником сионизма. В сионизме он открыл для себя идеологию, которая прежде всего отстаивала еврейские интересы, в отличие от всех прочих политических воззрений, отдававших приоритет диаспоре и требовавших от евреев политических компромиссов и национального суверенитета в обмен на признание их в многонациональном государстве.

Обе неотъемлемые стороны личности Ан-ского активно проявились в последние годы его жизни. Когда революция в феврале 1917 г. привела к падению династии Романовых и к власти пришло Временное правительство, Ан-ский тут же включился в деятельность партии эсеров. Он был избран представителем в Петроградский Совет и сыграл не слишком значительную роль в октябре 1917 г., попытавшись убедить большевиков в Совете не монополизировать власть в результате их успешного переворота. Он провел в Петрограде зиму и был избран представителем в печальной судьбы Конституционное собрание, которое Ленин так и не позволил открыть. Когда вышел приказ об аресте Ан-ского, он, переодевшись католическим священником, бежал в Польшу. Там он провел последние дни своей жизни, занятый организацией Еврейского исторического общества в Варшаве, подобного тому, что существовало в Вильне.

Хотя в этот период Ан-ский уже не возвращался к дихотомии «духовное — материальное», идеи, которые он формулировал между 1905 и 1914 гг., оказались крайне полезными для его творчества, необычайно плодотворного. Тогда он написал свои важнейшие рассказы «Грехи юности», «Под маской», статьи по фольклору «Народные детские песни», «Заговоры от дурного глаза, болезней и несчастных случаев», пьесы, среди них «На конспиративной квартире», и свое главное произведение «Диббук». Он также организовывал и осуществлял еврейские этнографические экспедиции. Вдохновляемый богатой панорамой русского и еврейского народов, Ан-ский смог обнаружить идеальное, глубинное и уникальное в обоих народах. Хотя, в конечном итоге, он не придерживался постоянно каких-то определенных взглядов, они привели его к глубоким прозрениям; будучи переведенными в тексты и культурную деятельность, прозрения Ан-ского породили совершенно новые категории для понимания ашкеназской еврейской истории и общества.

Глава 3

Поэт и народ: слава и забвение Шимона Фруга в литературоведении

Шимон (Шмуэль) Фруг (1860–1916), поэт и еврейский националист, вознесся к вершинам славы еще при жизни. Но его больше любили скорее по причинам, связанным с особыми потребностями его современников, чем с эстетической ценностью его творчества. Действительно, популярность Фруга у читателей значительно превышала его популярность в писательских кругах. Однако эта огромная популярность в его время не распространилась на настоящее. Сопоставляя ее и практически полное забвение сегодня, невольно задаешься вопросом, почему так велика пропасть между ними?

Шимон Фруг, поэт, писавший на русском языке и идише, был культовой фигурой в царской России. Газеты писали, что когда он умер в 1916 г., около 100 тысяч человек следовали за его гробом по улицам Одессы. Несомненно, он имел огромную и преданную читательскую аудиторию. При жизни его стихотворения выдержали десять изданий на русском языке, идише и иврите, его восхвалял Александр Скабичевский, критик либерально-народнического направления, высоко ценил Симон Дубнов, еврейский историк и близкий друг Фруга. Кроме того, хотя Фруг и не был сионистом, на его похороны пришли такие знаменитости, как Хаим-Нахман Бялик, Израэль Клаузнер, доктор Давид Фришман, Мордехай Спектор и Иехошуа Равницкий. На следующий день в сионистской газете Лейб Яффе написал следующие строки:

Придут иные дни. Будет жить наш народ, свободным и возрожденным, в своей старой и расцветшей отчизне. Снова воскреснет народный гений, поникший в неволе, и будет он снова ткать прерванную нить своего творчества, своих нетленных и не понятных еще заветов, и как на заре своей далекой свободной жизни, когда мрак покрывал землю и тьма — народы, станет он «светочем народов».

Но и тогда еврейский народ с любовью и благодарностью вспомнит поэта, который в самые черные годы народной жизни, под грохот грозы и в тумане бездорожья, одинокий и печальный, спел народу на языке чужбины новую песнь Сиона[122].

Под печальной новой песнью Сиона подразумевается «Песнь Сиона» из написанной Фругом объемистой поэмы в прозе «Сиониды». Яффе считал, что в будущем на Земле Израильской Фруг получит признание, достойное его имени.

Другой писатель, пишущий на идише, Миха-Иосиф Бердичевский, писал о Фруге в другом ключе, соединяя его поэзию с Махзор, сборником праздничных молитв. «…Когда вы читаете одно стихотворение Фруга, а затем другое, вы слышите в них голос живого еврея. Но по мере того, как вы читаете дальше, вам все больше кажется, что это — псалмы, поэзия службы в честь десяти дней — от Рош-а-шана до Йом-Киппура. Это не стихи и не народные песни. Это настоящие молитвы, искренние молитвы из сиддура, и каждый еврей должен петь брахот (благословения), а не размышлять, и даже больше того, они должны молиться на Фруга и воспевать его. Я действительно так считаю»[123].

Утверждение Бердичевского может показаться ироничным или как минимум странным, если бы другие читатели не подчеркивали связь стихов Фруга с той частью Библии, которая известна как «Книга Пророков», особенно с Книгой Пророка Иеремии. Более того, благодаря его «Сионидам» почитатели таланта Фруга сравнивали его с Иегудой Галеви, чьи стихи вошли в литургию. Тем не менее Бердичевский еще дальше развивает мысль, которую обычно высказывают литературные критики, заклинающие евреев петь стихи Фруга, включая их в еврейский молебен.

Помимо сионистов очень сильную гиперболу в отношении Фруга использовал Рувим Брайнин, писатель, сочинявший на идише. В 1910 г. в своем очерке, посвященном трехтомному собранию сочинений Фруга на идише, Брайнин писал:

Идишистская поэзия на нашем мама-лошен (языке матери — идише) имеет свой собственный особый мир, свое собственное небо, собственную землю, уникальную идею красоты. Идишистская поэзия имеет собственный музыкальный инструмент (fidel), неповторимые цветы и даже своих собственных ангелов. В этом маленьком мире смех содержит частичку плача, скорби и стонов. Его цветы слегка ядовиты и мертвецки бледны. Его небеса всегда слегка туманны, свинцовы, облачны и мрачны. Его звезды почти невидимы и темны, его ангелы — строги, стары, печальны и серьезны. Идишистская поэзия черпает свою силу и сладость, свой глубокий смысл и свою человеческую печаль в первую очередь из нашего времени, из наших поэтов и из нашего мама-лошен, который никогда нас не подведет. И одним из наших величайших и любимых народных поэтов является Шимон Шмуэль Фруг[124].

Эта оценка особенно поразительна в силу того, что большинство стихов Фруг написал на русском языке и лишь несколько оригинальных произведений — на идише. Кроме того, в 1899 г. он написал резкую критическую статью об идише, в которой повторил обычные доводы о том, что идиш — это жаргон и недостойное средство выражения для настоящей литературы. Мордехай Спектор гневно парировал Фругу, что 1899 г. — это не 1860 г., идиш прошел долгий путь, и из-под пера таких талантливых писателей, как Шолом-Алейхем, Ицхак Перец и Менделе Мойхер-Сфорим вышли высокохудожественные литературные произведения.

Александр Скабический, русский критик, писал о Фруге: «Он не займет видного места в русской поэзии, не создаст школы, не заставит современных, а тем более последующих поэтов петь в один с ним голос. Но это не мешает ему быть одним из самых симпатичных, искренних и, главное дело, истинных поэтов. Отсутствие претенциозности и вычурности, простота, ясность, определенность и звучность смелого и энергичного стиха, богатая образность и задушевная теплота составляют неотъемлемые достоинства поэзии Фруга»[125]. Скабичевскому нравилось отсутствие назидательности в стихах Фруга, воплощение в них сокровенных чувств и личных переживаний. И наконец, Симон Дубнов тоже превозносил Фруга, видя в нем «национального» поэта российских евреев в грудные 1880-е годы[126].

Тот факт, что в свое время тысячи читателей и выдающихся еврейских писателей, писавших на иврите, идише и русском языке, любили творчество Шимона Фруга, заставляет задаться вопросами: почему писатели — представители таких разных литературных кругов одинаково идеализировали Фруга? Почему мы забыли его сегодня и каков его действительный вклад в еврейскую литературу в России? Чем можно объяснить непреодолимую пропасть между тем, как он воспринимается своими современниками и читателями сегодня?

* * *

Прижизненная слава Фруга является достаточно сложным культурным феноменом. Для одной группы читателей он был еврейским народником, для другой — блестящим представителем народной (идишистской) культуры, и наконец, для сионистских писателей он был героем. Тем не менее будет справедливым отметить, что писательский талант не был единственной причиной его популярности. Фруг определенно примыкал к кругу поэтов-народников 1880-х гг. — периода, который князь Д.П. Святополк-Мирский, автор классического труда по русской литературе, охарактеризовал как период полного упадка русской поэтической культуры XIX в. Фруга можно сравнить с его учителем Семеном Надсоном, о котором Мирский писал, что его поэзия «одухотворена немощным желанием улучшить мир через жгучее осознание своей собственной немощи»[127]. Знаменитые строки, часто цитируемые в доказательство его значимости, показывают, как мне представляется, разницу между его значением как культуртрегера и его неудачами как поэта.

Все поникло кругом, помертвело,

Как средь диких пустынных равнин.

Зарыдал бы хоть кто-нибудь смело,

Застонал бы хоть громко один!

Эти ночи без звезд и без бури,

Эти дни без теней и лазури, —

Мой народ, как похожи они

На печальные годы твои![128]

Эти строки свидетельствуют об особых взаимоотношениях между автором и читателем. Не являясь вершиной поэтического творчества, стихи Фруга были тесно связаны с атмосферой интеллектуальной жизни после погромов 1881–1882 гг., выполняя роль рупора еврейского гнева и страданий. Фруг сочинял стихи, которые поддерживали еврейское достоинство, упрекая Россию в унижении евреев. Уже только благодаря этому он завоевал популярность среди целого поколения еврейских читателей.

Еврейская публика была, очевидно, воодушевлена возможностью возвести на пьедестал настоящего еврейского поэта, который показал гоям, что евреи тоже заслуживают место в пантеоне культурных народов. Сионист Бен-Ами (Мордехай Рабинович) радовался, как ребенок, когда открыл для себя Фруга. «Не помню также, чтобы я нашел вообще особые литературные красоты в его первых стихотворениях. Этого тогда не искали, над этим даже не задумывались. Достаточно было того, что среди этого повального бегства от еврейства, на русском языке, который являлся как бы увольнительным свидетельством, появились вдруг стихотворения, пропитанные горячей любовью к еврейству. Впечатление было огромное, неизгладимое, именно, быть может, потому, что оно было, так сказать, моральное»[129]. Под моральным Бен-Ами подразумевает тот факт, что Фруг не был обособлен от еврейского народа.

Родившись в 1860 г. в еврейской семье, проживавшей в земледельческой колонии Бобровый Кут Херсонской губернии, Фруг провел необычное детство. Воспитываясь в земледельческой колонии, а не в местечке, он был тесно связан с природой. Тем не менее он посещал хедер и учился также в государственной школе. В возрасте 16 лет Фруг переехал в Херсон, где начал служить секретарем у «государственного» раввина. Вскоре он стал маскилим, просветителем и убежденным сторонником всеобщего образования, секуляризации и модернизации для российских евреев. В 1879 г. он опубликовал свое первое стихотворение в еврейском еженедельнике «Рассвет», выходившем в Петербурге. Вскоре после этого Фруг переехал в Петербург, где регулярно печатался в газете А. Ландау «Восход». Он выпустил свой первый сборник стихов в 1885-м и второй — в 1888 г. Его главное произведение о Сионе, объемная поэма в прозе «Сиониды», вышла в свет в 1901 году.

* * *

Причины, почему современники — писатели, писавшие на иврите и идише, любили Фруга, объясняются тем, что он способствовал развитию яркой лирической поэзии после 1900 г., в особенности на этих языках. Он был также пионером еврейской поэзии на русском языке и способствовал вхождению романтической эстетики в еврейскую литературу. Он модернизировал еврейскую поэзию стилистически и лингвистически. Фруг предложил новый подход к библейским темам, привнося в них народные мотивы, включая легенды, рассказы и события из еврейской истории[130]. Он представлял себя национальным поэтом. Хотя многие его стихи были стилизацией или прозаическими пересказами, не имеющими особой художественной ценности, его творчество оказало влияние на таких идишистских поэтов как Хаим-Нахман Бялик, Саул Черниховский и Ури Нисан, а также на писателей Мани Лейба и М. Халперна.

Среди еврейских писателей того времени, когда Фруг заявил о себе как о поэте, доминировала просветительская поэзия. Дан Мирон описывал это следующим образом: «…Успех [Йегуды Лейб] Гордона, а он являлся самым видным ивритским поэтом того периода, только подчеркивает то, насколько ивритская поэзия того времени была далека от желания и способности отражать жизнь отдельного человека. Успех Гордона проистекает из его идентификации себя с коллективной, не индивидуализированной поэзией, поэзией познания неметафорического, одним словом, поэзией, которая не говорила о чувствах современного человека, подпертой ментальным костылем, который европейская культура отбросила сотни лет назад, вступив в „век разума“»[131]. Точно так же сам художник, который считает себя представителем народа, не является особым человеком. Он — знающий человек, обладающий определенными взглядами и даже ощущающий возложенную на него миссию, но его собственный личный опыт является второстепенным. В данном случае вечная мысль, а не средства изображения или специфический литературный контекст имела ключевое значение.

Фруг решительно порвал с просветительскими традициями и с ориентацией на Германию (на Германию смотрел Гордон в поисках своих литературных моделей). Вместо попыток убедить с помощью разума, Фруг использовал силу чувств. Он восхвалял красоту природы и обыгрывал библейские сюжеты в сентиментальной манере, которая, не укладываясь в рамки Гаскалы, приближалась к традициям русской литературы пер-вой половины XIX в. Фруг использовал такие жанры, как элегия, баллада, исторический рассказ, народные песни и легенды. В эти поэтические формы он вплетал эмоциональные лирические размышления о человеческой покорности судьбе, разочарованиях и потерях. Достижением Фруга является представление миру еврейского поэта как индивидуалистической романтической личности, выступающей в роли страдальца, пророка и представителя народа[132].

Возможно, точно так же как Николай Карамзин привнес новую эстетику сентиментализма в застоявшуюся русскую литературу в конце XVIII в., Фруг привнес развитую эстетику пушкинского времени в застоявшуюся еврейскую литературу России второй половины XIX в. И неважно, что Фруг писал по-русски, а не на иврите или идише. Как говорил Бялик, русский язык Фруга звучал как иврит[133].

В то же самое время Фруг сочинял политические стихи в духе Николая Некрасова. Может показаться парадоксальным, что он находился под влиянием таких, казалось бы, антагонистических направлений, как романтизм и реализм, однако фактически весь период 1880-х гг. отмечен эклектизмом. Работы его учителя, Семена Надсона, отражают эстетику того периода, характеризующуюся противоречивым сочетанием внутренней психологической исповеди и критики общего политического порядка[134].

Примеры романтической эстетики Фруга можно найти в его библейских стихах. Он описывает самую суть эпизодов из еврейской Библии, используя диалог, драматические сцены в настоящем времени и динамичный темп для придания своим стихам большей жизненности. Так в «Давиде и Голиафе» он описывает битву с точки зрения Давида, от чьего лица и ведется повествование.

Ты говоришь:

Неравен бой…

Тебе ли, с песнею победной,

Рукою немощной и бледной

Сразить врагов могучий строй?

Ты слышишь ли?.. То не со скал

Бежит потока мощный вал

И брызжет пеною кипучей…

То не орлы, шумя крылами,

Взвились высоко над горами

В обитель грозных облаков,

Навстречу молний и громов…

То звон мечей… То шум знамен…

Со всех концов, со всех сторон,

За ратью рать, за строем строй —

Идут враги к тебе на бой…

Земля дрожит под их ногами,

И пыль за ними облаками[135].

Что примечательно в этом отрывке, так это то, что самой битве уделено не так много внимания, тогда как прелюдия, описывающая атмосферные явления, занимает основную часть текста. Поэт описывает природу, скалу, высокие волны и шторм в романтической манере, заставляя природу участвовать в происходящем событии[136]. Ритм пятистопного ямба, с его прямотой, даже где-то однообразностью, придает действию динамику. Фруг уводит библейскую поэзию от ее обычной высокопарной риторики и нравоучительности и создает стихотворения, которые являются либо примером искусства ради искусства, либо политическим манифестом, говорящим о духовном возрождении еврейского народа.

Фруг обращается к теме пророка, потому что это соответствует его представлениям о поэте как о народном спасителе и народном глашатае. В стихотворении «Видение пророка Исайи» Фруг описывает видение пророком Бога, что вызывает мечтания о возрождении еврейского народа и, более того, об окончательной победе мира во всем мире и всеобщем братстве. Пророк также изображается как жесткий критик политической власти, подчеркивающий неразрывную связь между поэтом и народом.

Связь между поэтом и народом усиливается за счет использования Фругом еврейских легенд, мидрашей, эпизодов еврейской истории и трактовок Талмуда. Хотя написание рассказов или стихов с использованием еврейских религиозных материалов само по себе не уникально — хасидские мудрецы использовали тот же материал — Фруг явился пионером в применении еврейского фольклора в нерелигиозных, эстетических целях. Примечательно, что использование Фругом этих тем совпало с подъемом еврейского национализма, ведь ранее светские евреи были настроены враждебно по отношению к хасидскому мистицизму и традиционным еврейским текстам, пытаясь оставаться верными универсальным стандартам (нееврейской) культуры.

В стихотворении «Создание человека», в основу которого был положен отрывок из Берешит Раба, XII, Фруг описывает создание Богом Адама как соединение небес и земли. Проблема заключается в том, что человек забыл об этом единении и склоняется либо в одном, либо в другом направлении. В других стихотворениях праотцы — Авраам, Исаак и Иаков — изображаются реальными и живыми людьми, тогда как царь Саул, Давид и Соломон описываются в житейских ситуациях либо как дети, либо как люди, вовлеченные в повседневные дела[137]. У Фруга есть и стихи, посвященные таким еврейским праздникам, как Лаг ба-омер, Тиша беав, Ханука, Пурим, Песах.

Конечно, можно легко возразить, что обращение Фруга с еврейской тематикой является универсалистским и что он никогда не видел противоречия между национальным и всеобщим. Фруг прививал еврейскую гордость русифицированной элите, которая все более и более отдалялась от еврейской религиозной и этнической идентичности. Стилизуя еврейскую народную культуру и перерабатывая ее в поэзию высокой культуры, Фруг достиг популярности в народе и успеха у критики. Одновременно с этим он показал, что можно быть высококультурным человеком и гордым евреем одновременно.

Можно, однако, заключить, что Фруг в действительности был не новатором, а консерватором, т. к. он придавал большое значение господствовавшим литературным направлениям. Его романтизм имел в своей основе риторический характер. Парадоксально, но именно это объединяло его с просветительской поэзией; его поэзия идет в большей степени от разума, чем от души и даже его стихотворения о возрождении еврейского народа кажутся не столько историями живых реальных людей, сколько воплощением националистического дискурса. Более того, в своем понимании концепции еврейского национализма Фруг нисколько не опередил свое время. Его взгляды формировались под воздействием «Хибат-Цион», а не политического сионизма. В частности, превыше всего Фруг восхвалял еврейское земледелие. В своем раннем стихотворении «Сеятелям» Фруг писал о том, что огромные усилия по возделыванию земель в Палестине принесут свои плоды в будущем, и что страдания сегодняшнего дня не будут забыты завтра. Точно так же и в «Сионидах» мы находим целый ряд оптимистичных деклараций о еврейских земледельческих поселениях.

Мы работники народа:

Божья нива нам дана.

Вера, знанье и свобода —

Это наши семена.

Ждали солнца мы веками, —

Сейте ж, братья, в тьме ночной,

Сейте бодрыми руками,

Сейте с ясною душой.

И во мраке непогоды

Зернам силы и свободы

Бог поможет процвести!

Сейте в холод и ненастье, —

Наше солнце, наше счастье,

Урожай наш — впереди!..[138]

Еще до подъема политического сионизма Фруг испытывал энтузиазм по поводу Палестины, считая ее местом передового производительного труда евреев. Фруг гордился потенциалом евреев как земледельцев, удивительно связывая их успех в будущем со способностью евреев переносить любые страдания.

Несмотря на его восхищение еврейским земледелием, он не выражал особого восторга по поводу Сиона. Как и многие другие известные люди, он не мог себе представить возможность образования еврейского государства в Палестине. Это предприятие в целом казалось ему нереалистичным. Но его чувства по отношению к Палестине и сионизму были, тем не менее, гораздо более сложными.

Возможно, единственная тема, которая особо выделяется во всех работах Фруга, — это тема страданий. В своем главном литературном произведении, большой поэме в прозе «Сиониды», он в полный голос озвучивает свои идеи о Сионе, галуте, еврейской истории, самобытности и поэзии. Поэма имеет двадцать четыре части: «Стена плача», «Золотой телец», «Песах», «Гимн Сиону», «Четыре чаши» и другие. Это поэма сложна и, в конечном счете, не до конца вразумительна, так как точка зрения самого поэта и то, что он хотел сказать в этой поэме в целом, остается неясным.

Поэма открывается вступительной главой под названием «Кредо», в которой Фруг утверждает, что сионизм — «одинаково прекрасен и короткоживущ». Чуть далее Фруг пишет, что сионизм «сгорит в темноте ночи». Несмотря на оптимизм некоторых частей поэмы, особенно тех, в которых он описывает Первый сионистский конгресс и праздник еврейской Пасхи, другие части — глубоко пессимистичны.

Заключительная глава, например, рисует гротескную картину. В этой главе, называющейся «Грядущее», Фруг описывает дикую и прекрасную птицу с женским лицом. Перед ней проходят чередой ужасы мира и оставляют ее обезображенной. Она прячется в гуще деревьев, и никому не видимые слезы рекой текут из ее глаз. Поэт пишет, что его сердце — это тоже дикая птица-пророк. Тем не менее, думая о будущем, поэт вспоминает прошлое с его благостью, и счастье наполняет его сердце. Поэма заканчивается следующим образом:

Жить продолжали, растя и лелея две силы

Животворящие: силу великую — знанье

И величайшую — веру. Рожденная ими

Будущность ты наша должна быть светла и прекрасна![139]

Тем не менее эта поэма полна тайн. Что означает образ птицы? И если его сердце — это тоже дикая птица, оно тоже обезображено? Птица, однозначно, символизирует еврейскую душу, но она также может обозначать Шехину, которая в образе птицы оберегает евреев от опасностей.

В главе «Девятое Ава» Фруг рисует образ еврейского солдата, который сошел с ума. Этот солдат кричит: «Ни алтаря, ни родины». А рассказчик комментирует:

Ничтожный раб! Тебя спасут ли небеса,

Как станут отгонять тебя с порога палкой

И костью вновь приманивать, как пса?!

— Ни алтаря, ни родины! — как эхо

Звучит средь трупами покрытых площадей

И взрывам вражеского смеха

Вторят бичи и звон цепей…[140]

Это драматическое изображение Иерусалима в языках пламени служит связующим звеном для признания, очевидно отражающего позицию самого поэта, что Бог — милосерден и милостив. Но это может выглядеть недостаточно убедительно, т. к. изображение актов физического действия получилось более выразительным, чем речи о Божественных обещаниях.

Фруг рисует тревожные образы также и в других частях поэмы. В «Золотом тельце» он описывает место, где стоял Золотой телец, и представляет себе, как это было в то время. Затем рассказчик снова возвращается к médias res, описывая священника, называемого им «Аароне», который «открыто и безо всякого стыда» «преклоняет колени перед тельцом, поет, кадит благовония и целует золотое копыто»[141]. Стихотворение оканчивается сценой заката, когда ночь накрывает пустыню, пронзительно кричит гиена и падает звезда. В последней строке говорится: «Кто-то тихо плакал вдалеке». Наконец, в «Стене плача» мы сталкиваемся с еще одним пугающим образом. Из гроба выходит дух и проклинает евреев. «Уйди, презренный незнакомец, уйди по велению старины, проклятие на избранном племени». Фруг добавляет еще две строки: «И тогда блудный сын вспомнит останки „Стены плача“»[142].

В контрасте со страданиями Фруг изображает тихое семейное счастье во время празднования еврейской Пасхи[143]. В дополнение к этому он описывает радость весны в праздновании Пурима и отца, который открывает для сына радости чтения Торы во время празднования Шавуот[144]. Эти описания еврейских семейных религиозных ритуалов представляют позитивные аспекты жизни еврейской диаспоры. Другие позитивные моменты связаны исключительно с Т. Герцлем и сионистским движением. Фруг пишет:

Но разве чудо не свершилось

Уже пред нами?

— Кто они,

В ком сердце пламенно забилось,

Нам путеводные огни,

Спеша зажечь б ночной тени

Кто, юной силой вдохновенный,

Взывает с пылким торжеством:

«Гряди, заблудший, в отчий дом!

Взойди, мой свет, заря Сиона»?[145]

Хотя поэма называется «Сиониды» и включает в себя размышления о Сионе, в действительности она не принадлежит к жанру «Песен Сиона», в соответствии с определением, данным Зоей Копельман. Она пишет: «…Под названиями „сиониды“, „песни Сиона“ и т. п. на всех языках публиковались стихи, которые в строгом смысле слова сионидами не являются. Это стихи, оплакивающие горькую участь еврейского народа-скитальца и нередко начинающиеся скорбным „на реках Вавилонских…“, а также стихи о светлых и гордых страницах национальной истории»[146]. С точки зрения 3. Копельман, для того чтобы поэма принадлежала к жанру «песни Сиона», поэма должна уделять внимание преимущественно позитивным чертам Сиона и показывать страстное желание автора попасть туда[147]. Однако Фруг посвящает большую часть своей поэмы описанию диаспоры, ее страданиям, радостям и помыслам.

Несмотря на отдельные выразительные сцены, невозможно собрать все части в какое-либо целое, чтобы получить ощущение единства. Возможно, автор и не ставил перед собой задачу придать поэме логический смысл, а полагался на эмоциональный или риторический посыл. Это не поэма в прозе с единственным рассказчиком, имеющая одного героя и один сюжет, как «Поэма о старом моряке» С.Т. Колриджа и «Бесплодная земля» Т.С. Элиота. Части «Сионид» с трудом совмещаются вместе. Но если в поэме и есть объединяющий элемент, то это образ еврея, который Фруг в нее вводит. Этот еврей, зная о своем происхождении, понимает, что его самоидентификация связана с историей, ритуалами, памятью и ценностями еврейского народа, которые формировались веками. Конечно, многое из этого связано с живой болью прошлого, но сознание диалектически соединяет страдания прошлого с самоидентификацией в настоящем.

Тематически образы евреев в «Сионидах» не отличаются от описания евреев в других стихотворениях. Палестина была лишь еще одним местом боли и страданий, истоком кристаллизации еврейского сознания. Сионисты считали, что сионизм дал евреям чувство собственного достоинства, самоидентификацию и цель, но Фруг не придавал этому слишком большого значения. Как и многих других евреев, принадлежавших к поколению, предшествовавшему появлению политического сионизма, Фруга воодушевила сионистская мечта. И все же она казалась ему нереальной, слишком далекой; ближе была Россия и российские евреи. Их опыт, борьба и страдания представляли предмет его поэтического творчества и формировали его самобытную личность. В одном автобиографическом отрывке он пишет о России, не о Палестине, подчеркивая свою любовь к местам, где прошла его юность и где похоронены его родные и друзья:

Поросшее густым пыреем, ромашкой, одуванчиками, лежало предо мной старое кладбище. Тут и там, над почерневшими надгробными плитами, возвышались стройные, душистые акации и приземистый орешник разбрасывал во все стороны свои колючие, темные ветки. Вечерняя роса белела на тонких и ровных стеблях пырея, по которому я шел, пробираясь между могильными буграми. Много знакомых мне имен начертано на этих камнях, много лиц, фигур и положений возникает предо мною. И какие это все маленькие и вместе с тем — милые люди![148]

Этот отрывок выражает отношение Фруга к своему дому и своей родине. Несмотря на жгучую боль, Фруг примирился с Россией, потому что на ее кладбищах и в ее природе он нашел пейзаж, который хранит память о близких ему людях и его прошлом, сделавшим его тем, кто он есть. Таким образом, Фруг был неспособен отвергнуть галут, как призывал Ахад-Гаам, так как галут был для него источником его поэтического вдохновения и идеологической базой его творчества.

Помимо своего художественного значения, творчество Фруга пробуждало осознание необходимости борьбы за права евреев и выдвижения политических требований. Фруг был одним из тех активистов, которые возобновили борьбу за создание Еврейского иммиграционного общества во время погромов 1881–1882 гг., поддерживая иммиграцию в Сион и сионистское движение, хотя и не непосредственно. Однако следует также признать, что в последние годы жизни он продал свой талант русской бульварной прессе, растрачивая его и свои идеалы из чисто экономических соображений.

* * *

Почему же Фруг был так популярен среди критиков? Понятно, почему он так нравился Скабичевскому. Этот представитель прогрессивной интеллигенции с готовностью превозносил тех русскоязычных писателей из среды национальных меньшинств, которые критиковали правящий режим. Признавая этих писателей, Скабичевский демонстрировал терпимость русской культуры, которая в отличие от правительства была открыта для участия всех, особенно тех, кто подвергался дискриминации.

Для Дубнова Фруг представлял собой голос еврейской диаспоры. Поэтому Дубнов сравнивал Фруга с Иегудой Галеви, который, по мнению Дубнова, выражал духовные достижения диаспоры и ее способность творить на языке большинства.

…Фруг был атавистически продолжателем лучших творцов наших «Селихот» и «Кинот», элегическую красоту которых могли оценить лишь немногие из новых историков (Цунц, Закс, Гейгер). В нем жила душа «салаха» из славной сефардийской школы Моисея Ибн-Эзры, но он су-мел возвыситься и до поэтического пафоса Иегуды Галеви <…> Фруг писал преимущественно на русском языке, мастерски владея русским стихотворным стилем, и все-таки остался еврейским национальным поэтом — в этом главная его особенность и крупная заслуга. Он стоял на грани двух литератур — еврейской и русской, и если бы он всецело перешел к общим, т. е. индивидуальным поэтическим сюжетам, то мог бы занять видное место на «русском Парнасе», куда многие его тянули[149].

Хотя присутствующее подспудно в этом сравнении мнение Дубнова о том, что евреи в России могут внести вклад в русскую культуру в той же самой мере, как евреи мусульманской Испании, является спорным, все же он был прав, рассматривая Фруга как поэта, объединяющего две культуры и создающего новое искусство внутри еврейской «подчиненной» культуры, как и Иегуда Галеви[150].

Для идишистских критиков, таких как Р. Брайнин и Давид Фришман, Фруг воплощал модернизацию стиля и развитие культуры, заслуживая всяческой похвалы. Очевидно, что Фруг не только обогатил идишистскую поэзию европейской эстетикой, но также внес свой вклад в победу в ней четырехстопного стихосложения, хотя возможно и ненамеренно, т. к. он просто адаптировал заимствованный из русского языка четырехстопный размер[151].

Причины, по которым сионистские писатели превозносили Фруга, более сложны. Конечно, такие писатели как Иехошуа Равницкий и Хаим-Нахман Бялик следовали за Фругом в своих интерпретациях Аггады, и сам Бялик много чему научился у Фруга[152]. Так, Хамуталь Бар-Йосеф высказывала мнение о том, что «Фруг предвосхитил Бялика» в использовании образа поэта-пророка. Частично источником вдохновения для создания поэзии с образами пророка могут служить русские поэтические традиции XIX в., такие стихотворения, как «Пророк» А.С. Пушкина, «Пророк» М.Ю. Лермонтова, «Видение» Ф.И. Тютчева, написанное в 1829 г., «Быть может, их мечты…» Надсона и т. д.[153] В то же самое время Бар-Йосеф убедительно показывает, что Бялик, особенно когда у него появилась уверенность в своем таланте, почувствовал неловкость от влияния Фруга и старался дистанцироваться от него либо высмеивая эстетизм Фруга, либо совсем освобождаясь от его романтизма и сентиментализма[154].

Но сионисты любили Фруга также и по другим причинам. В своей гордости и любви к еврейскому народу Фруг выступает их соратником. Действительно, похоже, что он разделяет с сионистами идеи теодицеи. Ранние сионисты объясняли страдания евреев в галуте как неизбежные. Любая национальная группа, живущая под игом физического и духовного давления инородной власти, была обречена на страдания. Конечно, эта боль исчезнет, когда евреи станут жить в своей собственной стране. Такие образом, страдания в галуте имеют позитивный аспект, потому что они напоминают евреям, что они не дома, а только лишь гости. Крики боли у Фруга соотносятся с этой парадигмой.

К тому же образ Фруга как национального поэта-пророка соотносится с представлениями некоторых сионистов о том, что поэт является мессией. Удивительным образом общая концепция представления о мире как у сионистов, так и у Фруга основывается на теории Петра Лаврова о том, что сознание делает личности историческими фигурами, способными по своей воле менять ход истории. Как считал Лейб Яффе, поэзия Фруга должна была стимулировать изменения в поведении и привести к созданию нового мира. Сионисты не могли не видеть параллель между их живым вниманием к еврейской истории и использованием Фругом этой темы в качестве ключа для понимания современности. Однако поскольку сионисты были целиком заняты переоценкой еврейской истории, прославляя сильные и властные личности, их пути с Фругом разошлись.

Хотя некоторые сионистские писатели не забывали, что у Фруга были двойственные чувства по отношению к Сиону, этот факт только углубил их восхищение поэтом. Дебаты по поводу жизни евреев в Палестине или в галуте были животрепещущими вопросами того времени и остаются таковыми до наших дней. Многим сионистским писателям эти двойственные чувства Фруга были хорошо знакомы.

* * *

После смерти Фруга Дубнов предсказывал, что следующие поколения будут читать и перечитывать его произведения:

Еще долго люди чуткие сердцем будут «рыдать над его отравленным стихом». Еще долго в тысячах детских умов будут сиять образы его библейских и талмудических легенд, зароняя в юную душу семена любви к бессмертной нации. И еще долго будут измерять глубину трагических переживаний еврейства в конце XIX века вдохновенными элегиями Фруга, в которых слышится «эхо народных скорбей»[155].

Почему же этого не произошло? Возможно, это связано с читателями. Евреи, читавшие Фруга на русском языке, неминуемо открывали для себя великолепных русских авторов и отворачивались от Фруга. К тому же, поскольку во времена советской власти евреи предпочли интеграцию, так и не сформировалась нация евреев российской диаспоры, которая, по предсказаниями Дубнова, должна была признать и вознести Фруга в качестве своего национального поэта. И по сей день имя Фруга остается малоизвестным. Несмотря на то, что в последние годы его работы были неоднократно изданы, вопрос, почему так велика пропасть между его популярностью в его время и почти полным забвением сегодня, все-таки остается открытым.

История была одновременно справедлива и несправедлива по отношению к Фругу. Его борьба за то, чтобы стать русским еврейским национальным поэтом, увенчалась успехом. Скабичевский был неправ: современники Фруга и даже их дети высоко его чтили. Но время его не пощадило. Несмотря на выдающийся вклад Фруга в развитие еврейской литературы в России, самое большее, что можно сегодня сказать, это то, что его произведения отвечали потребностям определенного времени и места, но не смогли перешагнуть границы, которые отделяют вечные произведения искусства от работ, написанных на злобу дня. Хотя способность остаться в памяти последующих поколений является редким даром в принципе, потомки, по-видимому, все же не склонны интересоваться писателями, которые могут сказать о себе лишь одно:

Что чувства добрые я лирой пробуждал,

Что в мой жестокий век восславил я Свободу

И милость к падшим призывал.

Перевод с английского Ю.П. Зарецкого

Глава 4

Русско-сионистское культурное сотрудничество 1916–1918 гг.: Лейб Яффе и русская интеллигенция

В 1916 г. Лейб (Лев) Яффе, редактор московской еженедельной сионистской газеты на русском языке «Еврейская жизнь», посвятил двойной номер 25-летней годовщине литературной карьеры Хаима-Нахмана Бялика. Вдохновившись успехом этого номера, в 1917 г. Яффе решил издать сборник еврейской поэзии на русском под названием «Еврейская антология: сборник молодой еврейской поэзии». В том же году Яффе начал выпускать литературный журнал «Сборники Сафрут», посвященный еврейской культурной жизни в России. В течение 1917–1918 гг. были опубликованы три выпуска[156]. В короткий период между последними днями царизма и возникновением нового советского государства, российские интеллектуалы благодаря этим изданиям оказались вовлечены в деятельность и формы диалога, которые в позднейшее время казались бы уже весьма странными. В этот момент возникли взаимоотношения между сионистами и русской, а также русско-еврейской интеллигенцией.

Поскольку Яффе привлек к сотрудничеству наиболее значительных русских поэтов и писателей — Валерия Брюсова, Вячеслава Иванова, Александра Куприна, Максима Горького — эти тома имели непреходящие значение для русской литературы. Помимо упомянутых звезд русской культуры, в сборниках согласились принять участие Владимир Короленко, Федор Сологуб, Сергей Булгаков, Владислав Ходасевич и литовский поэт Юргис Балтрушайтис. Печатались в сборниках и входившие в российскую элиту евреи Михаил Гершензон, Андрей Соболь, Леонид Пастернак и Самуил Маршак. Примечательно, что были здесь представлены и такие крупные фигуры еврейской национальной жизни и сионистской литературы, как Менделе Мойхер-Сфорим, Баал-Махшовец, Владимир Жаботинский, Семен Ан-ский, Иосиф Клаузнер и Хаим Гринберг.

Разная степень еврейской идентичности столь большой группы писателей делает затруднительным их классификацию как «еврейских националистов» или, наоборот, «представителей русской интеллигенции». Чтобы дать более точные характеристики, нужно выделить несколько категорий авторов. Большинство евреев в российско-еврейской элите занимали позиции посреди между крайними направлениями — либо исключительно еврейская идентичность, либо полная ассимиляция — и были в той или иной степени связаны с русской и еврейской культурами. В 1917 г. многие евреи еще ощущали двойную идентичность; российско-еврейское считалось возможным и предполагало двойную лояльность[157]. Другие, среди них Жаботинский, предпочли отвергнуть русскую интеллигенцию, полностью усвоив сионистскую идентичность. Третьи, подобно Семену Венгерову, получили полноправное место среди русской интеллигенции и зашли столь далеко, что крестились в Русской православной церкви[158].

Выпуски «Сафрута» привлекают внимание еще и потому, что вместо прямого обслуживания политических целей большинство статей в них решают чисто эстетические вопросы, хотя и относящиеся к еврейской тематике. Яффе значительное место отдает культурной проблематике в самом широком смысле. Помимо переводов, сборники включают много оригинальных русских рассказов и стихов; часть статей посвящена вопросам еврейской поэзии и месту поэта. Иллюстрации подготовили такие художники, как Натан Альтман и Эфраим-Мозес Лильен. Примером того, насколько скромное место занимали политические темы в сборнике, является следующий факт: первый выпуск «Сафрута» вышел в свет всего через несколько месяцев после провозглашения Бальфурской декларации, но только в одной из его четырнадцати статей это событие затрагивается напрямую[159].

Тот факт, что русские и евреи собрались во имя сионизма, может показаться удивительным, тем более что уже в то время разгорелась острая полемика на предмет национальной политики, с годами только усилившаяся: 1917 год — это все же не 1905-й. Хотя Временное правительство одним из первых своих декретов объявило равенство всех национальностей, оно было достаточно осторожно, чтобы не выделять евреев. Либеральная партия кадетов, одна из базовых опор Временного правительства, всегда опасалась казаться слишком проеврейской. Художественная интеллигенция также в течение последнего десятилетия стала менее толерантна к национальным меньшинствам империи. Этот сдвиг ознаменовало т. н. «чириковское дело» 1908 г.[160] Поднимались вопросы о русской национальной идентичности, которые ставили под сомнение автоматическую принадлежность евреев к русской интеллигенции: эта принадлежность теперь формулировалась скорее в идеологических и религиозных категориях, чем в политических. Тот, кто отказывался смирить свою еврейскую идентичность, мог присоединиться к светской национально-еврейской культуре, выражавшей себя различным образом и с разных политических позиций.

Сотрудничество русских и евреев само по себе не уникально. По крайней мере, со времени Великих реформ Александра II, с его обещаниями широких прав всем подданным империи, русские и евреи совместно трудились в сфере культуры. Конечно, плодотворное сотрудничество имело место в т. н. русскоязычных еврейских журналах, к которому привлекали авторов-неевреев. Но таких журналов было не так много, и они были недолговечны[161]. Мало того, русские авторы этих журналов, даже будучи талантливыми писателями, не входили в высшую интеллектуальную элиту России. В то же время многие евреи, писавшие для русской либеральной прессы, никак не привлекали внимания к себе и своему еврейскому прошлому[162].

Другая сфера сотрудничества, достигшая значительных высот, — это защита евреев известными русскими писателями. Стало чем-то вроде традиции, когда ведущие русские интеллектуалы протестовали против государственной антиеврейской политики и публиковали апологетические тексты, рисовавшие евреев в позитивном свете. Почти в каждом таком случае ставилась цель опровергнуть антиеврейские обвинения, распространявшиеся в российской прессе. Но в этом контексте взаимодействие между русскими и евреями было на удивление скромным, поскольку русские взяли на себя задачу говорить от имени евреев.

С точки зрения сионистов, может показаться странным, что вообще имело место финансирование русскоязычных сионистских публикаций: ясно, что в 1917 г. они уже имели периферийное значение для сионистского проекта[163]. Конечно же, одной из причин того, что Яффе взялся к концу Первой мировой войны издавать русскоязычный журнал, была невозможность публикаций на иврите: во время войны правительство запретило печатать материалы с использованием еврейского алфавита и идишского шрифта. Отметим, что в пропагандистских целях Яффе возглавил издательство, также под названием «Сафрут», в котором был издан ряд книг, посвященных сионистской проблематике, в т. ч. «Еврейское государство» Теодора Герцля, сборник статей Ахад-Гаама — и обе книги в русских переводах. Таким образом, надо признать, что в плане языков для распространения сионистской информации у Яффе был очень небольшой выбор.

Но вопрос куда более сложен. Я соглашусь, что разделение «иврит-русский» не такое отчетливое, как это провозглашается в сионистской пропаганде или даже в собственных заявлениях Яффе в пользу иврита[164]. Иврит мог быть будущим языком сионизма, но русский являлся языком настоящего. По сути дела, об этом свидетельствует сама политика Gegenwartsarbeit (работа по укреплению еврейской жизни в диаспоре, о которой было заявлено на Гельсингфорской конференции 1906 г.). Об этом же свидетельствует появление сионистской русскоязычной газеты «Еврейская жизнь» (предшествовавшей «Рассвету») непосредственно во время войны. Даже основные сионистские лидеры — Владимир Жаботинский, Авраам Идельсон и Даниил Пасманик — продолжали писать по-русски. И придется согласиться: существовали разные «сионизмы» с различными акцентами, представленные группами сионистов с ивритской, идишской и русскоязычной ориентациями[165]. Далее, не лишним будет задаться вопросом, не искал ли Яффе сотрудничества с либеральными и религиозными представителями русской интеллигенции — ведь он считал себя русским поэтом и рассматривал современную русскую культуру как часть собственного наследия[166]. Издательская деятельность Яффе на русском, его редактирование газеты «Еврейская жизнь» и собственные три оригинальных поэтических сборника на русском отражают прорусскую ориентацию, типичную для ряда представителей его поколения.

В свете сложной лингвистической, социальной и политической ситуации для евреев Российской империи во время войны и после Февральской революции издания Яффе подняли важные вопросы, касающиеся образа сионизма в среде русской элиты Серебряного века и отношения ведущих сионистов к России, русскому языку и литературе. Обратим внимание, что официальное сионистское движение обеспечивало финансирование изданий, а русские и считавшие русскую культуру своей собственной евреи осознавали, что идеологическая цель изданий состоит в том, чтобы продемонстрировать сионистские эстетические ценности и культурные амбиции. Тогда неизбежно возникает вопрос, почему русские подписывались на совместные проекты во время и сразу после Первой мировой войны, и зачем они понадобились сионистам[167]?

* * *

Конечно, первый выпуск прежде всего включает сочинения сионистов. Но представлены здесь и несионисты — Илья Чериковер и Эдуард Бернштейн, близкие к движению трудовиков. Несколько статей в сборнике посвящены еврейской диаспоре во Франции, Австрии, Соединенных Штатах. В раздел культуры Яффе включил «Ядати Белейл Арафель» в переводе Сологуба и поэму Саула Черниховского «Брит Мила» в переводе Ходасевича. Маршак написал для сборника поэму «Иерусалим», Соболь — короткий рассказ, а Махшовец — воспоминания о недавно скончавшемся Менделе Мойхер-Сфориме. Третий выпуск из сборников «Сафрут» напоминал первый — здесь также стихи, рассказы и воспоминания соседствовали с политическими статьями[168].

Однако 2-й выпуск «Сафрута» отличался от других. Он был целиком посвящен 20-й годовщине I Сионистского конгресса в Базеле (1897). Вследствие узкой направленности этого выпуска, никто из российских интеллектуалов и несионистов участия в нем не принимал. Свои статьи и воспоминания о Теодоре Герцле и I Конгрессе написали для сборника ведущие сионисты — Макс Нордау, Давид Вольфсон, Ефим Членов и Иосиф Клаузнер[169].

Очевидно, что, не включая русских авторов во 2-й выпуск, Яффе показал границы идеологического сотрудничества между сионистами и русскими интеллектуалами. Не следует преувеличивать приверженность русских сионизму: вряд ли русские интеллектуалы, за исключением Горького, особенно интересовались еврейским национализмом или созданием еврейских национальных институтов, выбором языка для еврейских школ или организацией национального самоуправления[170]. Хотя и не солидаризируясь с шовинистическим заявлением Петра Струве 1911 г. о необходимости «великой России», они вполне скептически относились к обеспечению равных прав меньшинств всех национальностей[171]. Мне не удалось найти свидетельств того, что русские интеллектуалы с энтузиазмом относились к перспективам массовой эмиграции в Палестину: многие русские видели в эмиграции трудную национальную проблему[172]. Интеллектуальное взаимовлияние в этом русско-еврейском альянсе неизбежно вскрывает и огромные пласты несогласия.

Тем не менее, в значительной мере политическая символика и литературные мотивы у сионистов и русских перекрывались[173]. Общим между ними, среди прочего, было то, что и евреи, и русская интеллигенция испытывали глубокое разочарование в царском правительстве. А некоторые религиозные мыслители — среди них Вячеслав Иванов и Сергей Булгаков — приветствовали утопические чаяния сионистов и усматривали в них знамение грядущих в ближайшее время мировых катаклизмов.

* * *

После Февральской революции сионисты, безусловно, были самой популярной политической силой в России. Результаты местных выборов в черте оседлости показали, что сионисты, сионисты-трудовики и мизрахи (религиозные сионисты) совместно завоевывали абсолютное большинство голосов, иногда до 75 %. Мало того, в месяцы, последовавшие за Бальфурской декларацией, сионисты были преисполнены воодушевления и оптимизма на предмет развития событий и в России, и в Палестине. Но свет в конце тоннеля так же быстро стал гаснуть, как и вспыхнул[174]. Яффе позже писал об этом времени:

Настали дни большевистского переворота. Москву сотрясали бурные события; демонстрации не прекращались; по улицам и площадям города толпами бродили демобилизованные или дезертировавшие солдаты. Участились кражи и грабежи; из подвалов вытаскивали вино и напивались допьяна; по целым дням стояли люди на улицах и до поздней ночи спорили и переругивались друг с другом — сторонники Керенского с большевиками, большевики с анархистами и т. д.[175]

Б тех же воспоминаниях Яффе рассказывает о нехватке продовольствия, угля, резкой инфляции, съевшей все денежные сбережения людей. По его словам, продуктовые карточки, которые раздавали москвичам, позволяли разве что не умереть с голоду[176].

Сотрудничество русской и еврейской интеллигенции нашло символическое отражение в личных взаимоотношениях Лейба Яффе и Владислава Ходасевича, двух редакторов «Еврейской антологии». Они встречались почти каждый день с середины 1916 г. до конца 1917 г., помногу часов работая в маленькой и ветхой подвальной квартирке Ходасевича. В своих воспоминаниях Яффе описывает, как он сдружился с Ходасевичем и делился с ним своими мыслями: «Он слушал, все понимая и сочувствуя. Иногда говорил, что завидует нам: его мир, мир русской культуры, „клонился к закату“»[177]. Родство душ творчески воплотилось в переводе[178]. Яффе был в восторге от переложений Ходасевича. Он пишет: «Ходасевич всем своим существом проникал в тайники еврейской поэзии и скоро сделался в ней своим… Особенно ему нравилось переводить идиллии Черниховского. Он умел передать их особый дух, особое чувство бытия»[179].

Как утверждает Яффе, издание сборников «Сафрут» стало попыткой предложить книжному рынку качественные произведения о евреях, что было крайне желательно для серьезной еврейской литературы — но одновременно малопродуктивно из-за трудных условий. В Предисловии к первому выпуску сборника «Сафрут» Яффе объясняет: «За годы войны почти совершенно исчезла еврейская книга. Газета и брошюра заменили также еврейскую книгу на русском языке, предназначенную для тех читательских кругов, которым недоступен еврейский язык… Сборники „Сафрут“ являются скромной попыткой хотя бы отчасти восполнить этот пробел, ставший в последнее время особенно ощутительным, — до той поры, когда окажется возможным создание еврейского ежемесячника на русском языке»[180].

В силу обнищания населения и резкого взлета цен на бумагу, вызванных революционными потрясениями, финансирование изданий претерпело радикальные изменения. Надо отметить, что некоторые русские авторы согласились публиковаться в «Еврейской антологии» или сборниках «Сафрут» больше от отчаяния чем из убеждений; эти публикации были среди немногих, которые в то время оплачивались. Если в прошлом цена на бумагу была постоянной и издатели могли оплачивать расходы из капитальных вложений или за счет средств подписки, то теперь все денежные расчеты происходили на месте. Так, только политические партии, которые располагали ресурсами за счет членских взносов или пожертвований, могли позволить себе литературную деятельность[181]. Ряд филантропов, среди них Авраам Штыбель (Shtybel Publishing) и Шошанна Персиц (Omanut Publishing) помогали сионистам в их литературных начинаниях. Почувствовать проблемы, с которыми сталкивались издатели, можно из ремарки в письме Яффе к Гершензону от 3 сентября 1917 г.: «Невероятно трудно теперь печатать книги, но мы решились пойти на это. Нашли две типографии, купили вагон бумаги. Мы спешим, потому что чем дальше, тем труднее будет»[182].

* * *

Вряд ли могут возникнуть какие-то сомнения насчет сионистского со-держания специального выпуска «Еврейской жизни», посвященного Бялику. Почти все авторы, пользуясь возможностью подчеркнуть талант Бялика и его важную роль в борьбе за еврейское достоинство, отметили его сионистское видение будущего. Не случайно обширный комментарий к сердитому голосу поэта в его «Бе-ир ха-харега» («Сказание о погроме», 1904) превратился в обетование лучшего мира в Палестине. Соболь, к примеру, написал:

И чем крепче сон народа, чем все реже и реже пробуждается он от полумертвого сна, тем глубже и глубже скорби поэта, тем острее боль его… И тогда поэт — одинокий. Но в одиночестве своем, на высокой горе своей замкнутости, он яснее видит грядущее, знает грядущее — и ставит вехи за вехами, — вехи для тех, кто внизу, вехи для нового пути[183].

Наоборот, содержание «Еврейской антологии» подчеркивает космополитический аспект современной ивритской поэзии. К примеру, Яффе намеренно не включил в выпуск «Бе-ир ха-харега» и другие сочинения, повествующие о страданиях еврейского народа. По большей части, Яффе поместил там стихи совершенно не дидактического плана, где «я» автора стихов представляет не еврейский народ или некую абстрактную идею, а персонально самого поэта[184]. Среди общих тем этих стихов — смерть, потери, равнодушие природы, любовь, энергия молодости, радость писательства.

Характерно в этом смысле стихотворение Бялика «Холехет ат меи-ми» («Ты от меня уходишь»), в котором рассказывается, как человек спокойно принимает конец любви и радуется постижению природы. Поэма в переводе Балтрушайтиса начинается со следующих слов:

Ты от меня уходишь? шествуй с миром…

В твоем пути твоя да будет воля,

И будь в покое, где б ты ни дышала…

А я? Меня минует час сиротства:

Покуда солнце гаснет и восходит

И Божьи звезды блещут мне безгранно —

Еще мои богатства не иссякли

И ключ моей отрады не скудеет…

Вот, я тебя лишился: но со мною

Безмерный мир то в зелени весенней,

То в золоте, то в белых ризах зимних…[185]

Бялик продолжает описывать прекрасный мир, полный природной красоты, в которой повествователь испытывает тихую радость, позволяющую ему в конце концов превозмочь потерю.

Универсальный характер тематики сборника удивил Михаила Гершензона, полностью ассимилированного интеллектуала, который посвятил всю жизнь изучению русского культурного наследия, — славянофилов, декабристов, Александра Пушкина. Восхищенный тем, что еврейские поэты могут воздерживаться от погруженности в сугубо еврейскую проблематику, связанную с печалью, гнетом и нищетой, в Предисловии Гершензон пишет: «Эти молодые поэты любят, как юноши всех стран, и вольно и звонко поют свою любовь, им открыта природная жизнь, и они с любовью живописуют ее; они мыслят о жизни, о человеке, о Боге, — их не гнетет неотвязная мысль о еврейской беде»[186]. Их не мучило беспокойство, и это было большим достижением — поскольку главным препятствием к счастью для евреев всегда были озабоченность и изоляция от остального человечества[187]. Но даже, казалось бы, предоставив возможность Гершензону денационализировать еврейскую поэзию, Яффе сопротивлялся. В собственном Предисловии он попытался сосредоточить внимание читателя на сионистском содержании сборника, заявив, что героем еврейской антологии является иврит, переживающий ныне ренессанс. Утверждая, что иврит никогда не переставал развиваться, Яффе вспоминает, что этот язык был спутником еврейского народа на протяжении всей истории, потери политической независимости, опыта изгнания, даже прекратив быть родным языком: «Доказательством того, что иврит жил и будет жить, стала поэзия, написанная на этом языке. До наших дней дошел он, юный и созревший, — готовый сосуд для восприятия идей и понятий нового времени». И кроме всего прочего, напоминает Яффе, «в новоеврейской Палестине он возрождается не только как литературный, но и как разговорный язык»[188].

Яффе демонстрирует позицию, отличную от гершензоновской относительно источника еврейского творчества. Вдохновение рождается не в результате освобождения от еврейской жизни, а от ее углубления и преображения. Еврейский художник черпает силу, присоединяясь к еврейскому национальному движению, целиком отождествляя себя с еврейством. Эта идентификация парадоксальным образом не отсекает его от других европейских движений, а в действительности лишь теснее связывает с ними:

Под влиянием национального пробуждения еврейства, под влиянием общения с исторической родиной народа и новой жизнью, созидаемой в ней, под влиянием обогащения национальной еврейской жизни лучшими элементами западной культуры еврейская поэзия наполнилась новым, неведомым до сих пор содержанием, расцветилась новыми красками. В ней, как и во всей мировой поэзии нового времени, находим мы отражение проблем, волнующих современного человека. Но яснее всего звучат в ней тонкие и сложные переживания души нового еврея, ищущей освобождения от раздвоенности, от духовного гнета чужбины, стремящейся к цельности и единству[189].

Если какая-то многозначность по отношению к сионистской идее и присутствует в «Еврейской антологии», то она снижается в сборниках «Сафрут», где Яффе открыто декларирует желание познакомить читателя с сионизмом. В Предисловии к первому выпуску он прямо пишет, что «Сборники Сафрут будут посвящены обсуждению и углублению основных проблем еврейской национальной мысли, выяснению вопросов еврейской общественности и сионистского движения, а также ознакомлению с еврейской литературой и искусством»[190]. Хотя сионизм — только одна из означенных в сборниках тем, Яффе попытался увязать официальную сионистскую программу с более широкими сферами еврейской художественной деятельности.

* * *

Вера Яффе в то, что культура должна играть центральную роль в сионистской программе, отражает больше чем чисто политические цели. Это характерные убеждения целого поколения сионистов, которые воспитывались на идеях Ахад-Гаама и его «культурного сионизма». Они были заняты интеллектуальным самосовершенствованием, были высокообразованны, много путешествовали, говорили на иностранных языках и разбирались в вопросах культуры[191]. И все же они отклонились от модели, предложенной их учителем, поскольку развернули политическую работу для расширения физического присутствия евреев в ишуве[192]. Такой синтез отразился в деятельности писателей-сионистов Жаботинского и Пасманика[193].

Яффе родился в Гродно в 1875 г.[194] Изучал философию в Гейдельберге, а позже в Лейпциге и Фрайбурге. С юности писал стихи, опубликовал три поэтических сборника на русском языке[195]. Хотя один не слишком великодушный критик написал, что Яффе никогда не упускал «возможности в стихах и прозе пропагандировать сионистское решение еврейского вопроса», в еврейских кругах поэзию Яффе принимали хорошо[196].

В политике Яффе рано и однозначно выбрал платформу культурного сионизма. Он участвовал в т. н. Гейдельбергской комиссии, которая сформулировала программу Демократической фракции. На V конгрессе 1901 г. он выступил с критикой Герцля, покинув заседание еще с 36 членами фракции. Группа вернулась только после того, как Конгресс принял большинство ее требований — среди них создание современных еврейских школ с обучением на иврите и увеличение расходов на финансирование издательской деятельности и публичных лекций[197]. Как и другие члены Демократической фракции, Яффе в 1903 г. был против т. н. «плана Уганды».

Впоследствии Яффе сблизился с политическим сионизмом. Он стремился занять, и ему это удавалось, высокие позиции в официальных сионистских организациях. Например, будучи избранным в Исполнительный комитет на Гельсингфорсском конгрессе русских сионистов в 1906 г., Яффе получил приглашение стать членом Центрального комитета Всемирной сионистской организации.

На протяжении всей последующей жизни он оставался связанным с сионистским движением. В 1916 г. Яффе переехал в Москву редактировать сионистский еженедельник «Еврейская жизнь», а в 1918 г. перебрался в Вильно, где в 1919 г. едва избежал погрома, устроенного польской армией. В 1920 г, он совершил алию в Палестину, где работал на различных должностях во Всемирной сионистской организации[198]. Жизнь Яффе закончилась трагически: в 1948 г. он был убит при взрыве бомбы террористами во дворе здания Всемирной сионистской организации в Иерусалиме.

Акцент Яффе на культуру можно объяснить в известной мере реалиями политического гнета в царской России, который вынудил сионистов, как и русских противников царского режима в целом, использовать культурный инструментарий, в то же время сужая политическую деятельность, загнанную в подполье[199]. Культура в форме литературных обществ, книжных и газетных изданий, создания школ, воплощающая стратегию Gegenwartarbeit — деятельность на благо евреев диаспоры и ее легальные возможности, включая парламентскую борьбу, — была направлена и на победу в идеологической войне евреев в царской России.

* * *

Чтобы понять, почему столь большая группа русских писателей вступила во временный альянс с сионизмом, надо заново проанализировать отношение русской интеллигенции к российским евреям и сионизму. Конечно, часть русской интеллигенции распространяла антисемитские идеи. Помимо консервативной интеллигенции, которая писала в полуофициальной газете «Новое время», некоторые представители художественной элиты были уверены, что России предназначена мистическая роль, исключавшая еврейское присутствие. В то время как Василий Розанов периодически являл настоящий антисемитизм, другие — среди них Андрей Белый и Корней Чуковский — демонстрировали антисемитизм единожды за свою писательскую карьеру: Белый в статье «Штемпелеванная культура» (1909) и Чуковский в статье «Евреи и русская культура» (1908)[200].

Однако в тот же период другая часть русской интеллигенции была отчетливо филосемитской. Эта группа состояла из политически прогрессивных писателей — Горького, Короленко и Леонида Андреева. Горький и Короленко открыли свои журналы, «Знание» и «Русское богатство», для публикаций еврейским писателям и способствовали утверждению серьезной еврейской литературы на русском языке. Среди симпатизирующих евреям интеллектуалов можно назвать ведущих писателей-модернистов, особенно из т. н. «старых символистов», сочетающих художественные эксперименты с верностью политической справедливости.

Как было сказано выше, сотрудничество русских в еврейских издательских проектах ни в коей мере не было уникальным и началось в сере-дине XIX в. Однако совместные проекты стали интенсивнее в 1890-х гг., когда видный русский философ Владимир Соловьев стал сотрудничать с Файвелем Гецем. Их сотрудничество вылилось в появление в 1891 г. книги Геца «Слово подсудимому» в защиту евреев, включавшей письма Льва Толстого, Бориса Чичерина, Соловьева и Короленко[201]. Позже, в сборнике 1901 г. «Помощь евреям, пострадавшим от неурожая», свои статьи опубликовали Горький, Короленко и Соловьев; вся выручка от продажи сборника была направлена в помощь жертвам голода на Украине[202].

Такие совместные проекты только положили начало крепнущей тенденции, в рамках которой было немало заметных достижений. Например, еврейский еженедельник «Восход» стал родным домом для нескольких видных нееврейских писателей, среди них Элиза Ожешко и Николай Градовский; Владимир Стасов и барон Давид Гинцбург в 1902 г. вместе подготовили книгу «Еврейский орнаментализм»[203]. В 1907 г. граф Иван Толстой и еврейский историк Юлий Гессен опубликовали книгу по еврейскому вопросу «Факты и мысли»[204].

Ясно, что в этот период русские интеллектуалы проявляли все больший интерес к еврейской культуре и часть своей энергии посвящали ее исследованиям. В частности, ключевую роль в привлечении евреев и русских к еврейской культуре играл Владимир Стасов. Продвигавший таланты, Стасов поощрял еврейских музыкантов (Антон Рубинштейн) и скульпторов (Марк Антокольский, Илья Гинцбург) использовать еврейские народные образы в их творчестве, подобно тому как Илья Репин использовал русский фольклор[205]. В статье 1872 г. об архитектуре главной синагоги в Санкт-Петербурге Стасов положительно оценил культурное взаимопроникновение Востока и Запада, сефардов и ашкеназов, евреев и русских; он отметил, что евреи творчески продуктивны не только в далеком историческом прошлом, но и в настоящем[206].

В контексте вклада русских в защиту евреев во время Первой мировой войны, событием большой важности стала публикация в 1915 г. сборника «Щит»[207], в котором часть русской интеллигенции выразила солидарность с евреями, — многие из них пострадали от русской армии в ходе войны. Инициатива, вероятно, оказалась своевременной, и общественная потребность обусловила появление второго и третьего издания сборника. Леонид Андреев, один из редакторов, обличая антисемитизм, сформулировал в Предисловии взгляды участников сборника:

Кому это нужно [антисемитизм]? Для кого это хорошо? Ведь если это существует, поддерживается, кем-то яростно и неизменно утверждается, то ведь должен быть определенный смысл: очевидно, черта оседлости, учебная норма и прочее увеличивают для человечества сумму радостей, поднимают жизнь на высоту, расширяют пределы человеческих возможностей. Так думал я, исходя от логики, и, от той же логики исходя, на все означенные вопросы я мог ответить только голым отрицанием: никому не нужно, ни для кого не хорошо; не только не увеличивает сумму радостей на земле, но плодит множество совершенно ненужных, бессмысленных страданий, слез, крови, давит одних и скверно развращает других[208].

«Щит» засвидетельствовал, что по крайней мере часть интеллигенции готова была обратиться с протестом к правительству. В этом отношении выход сборника оказался особенно значимым: в 1915 г. многие публичные фигуры настаивали на прекращении критики правительства ради возможности поддержать военных. Мало того, появление сборника вообще можно назвать чудом, поскольку правительство строю ограничивало свободу информации — и вдвойне, когда это касалось евреев[209].

Однако следует добавить, что авторы сборника, выражая сочувствие к еврейским жертвам, мало что говорят о значении еврейской культуры. В него включены рассказы и стихи Горького, Бунина, Сологуба, Константина Бальмонта, Брюсова и Короленко, и даже опубликованное посмертно письмо Льва Толстого, но отсутствуют статьи самих ев-реев. Это можно объяснить традицией Западной Европы, когда филосемитские организации не предполагали еврейского участия в них, чтобы не создавать впечатления, что члены организаций просто следуют приказам своих еврейских хозяев. Попытки же некоторых русских интеллигентов бороться с антисемитизмом приняли фактически институциональную форму — через создание Российского общества по изучению еврейской жизни[210]. Очевидно, евреев не приглашали в члены общества. Созданное в 1915 г., оно просуществовало до 1918 г.; в нем состояли, среди прочих, Андреев, Иван Толстой, А. Карташев, Д. Овсянико-Куликовский[211].

Если не считать того, что одним из редакторов «Щита» был еврей Соломон Познер, сборник нельзя назвать примером русско-еврейского сотрудничества. Отсутствие еврейского вклада в сборник привело к необходимости осуществления нового проекта. Очевидно, Горький имел в виду такой совместный проект, когда в письме к Брюсову в 1915 г. предложил ему издать серию книг, включавшую историю Эсфири, жизнь Моисея, Исайи-пророка и Иеремии[212]. Горький выразил мнение, что простые русские люди почувствовали бы больше симпатии к евреям, если бы познакомились с еврейской культурой[213]. Известный своей симпатией к еврейской культуре и даже сионизму, Горький особенно восхищался еврейской самообороной после Кишиневского погрома 1903 г. Брюсов отклонил его предложение, но Яффе подхватил эту идею, опубликовав в 1918 г. «У рек вавилонских» — сборник переводов на русский язык библейской и средневековой еврейской поэзии[214]. Не так уж удивительно, учитывая широкое использование ветхозаветных образов в русской культуре, что многие из переводов, опубликованных Яффе, принадлежали русским поэтам первой половины XIX в.[215]

Защита русских евреев была только одной из причин, по которой русские интеллектуалы подписались на сионистский проект. Христианский мессианизм также способствовал сближению некоторых русских с сионизмом. В сборнике «Щит» Иванов и Булгаков сочли необходимым приветствовать возвращение евреев на Сион. Булгаков, религиозный мыслитель, ставший в 1917 г. православным богословом, писал:

Есть священные и мировые идеи, которые заставляют дрожать самые сокровенные струны сердца: такое значение имеет, напр., христианский Царьград и крест на св. Софии, или освобождение из рук неверных Гроба Господня. Подобное же значение должно иметь для иудейского и христианского сердца (я трижды подчеркиваю это) вопрос о Палестине и устроении великих мировых свершений, когда обнажают сокровенные корни истории, опять загорелась и эта идея, выступил на поверхность и этот вопрос, как очередной, близкий, подлежащий разрешению если не сегодняшнего, то завтрашнего дня[216].

В свою очередь, поэт Иванов подтвердил, что христиане должны поддерживать мессианские чаяния евреев. Он пришел к этому заключению, полагая, что тело Христово было разделено, и только при воссоединении частей наступит Золотой век. Согласно Иванову, тело Христово имеет отношение и к евреям, которые своей борьбой за Сион также реализуют миссию христианства:

Тело Церкви для мистика — истинное, хотя и невидимое тело Христово, через Христа — тело от семени Авраамова. Это последнее тело, подобно завесе Иерусалимского храма в час смерти крестной, разодралось надвое; и та часть его, которая есть еврейство, болезненно ищет целого, томится и ревнует, и горько гневается на другую часть, тоскующую в свою очередь по воссоединению и целокупности мистического Израиля[217].

Утверждая, что истинный христианин должен не только сочувствовать евреям, но и отождествлять себя с ними, Иванов надеялся на исполнение еврейского пророчества как инструмент осуществления христианской миссии[218]. Следуя по стопам Владимира Соловьева, Иванов и Булгаков выражали надежду на объединение христианства и иудаизма через добровольное обращение евреев[219].

Пророческий образ иудаизма — это один из моментов, привлекавший русских символистов. Столь же важным для них было и то, что называется «поверхностными параллелями». Как и русские символисты, сионисты жаждали кардинальных перемен, которые изменят жизнь и возвестят о новой политике. В письме к Гершензону в июле 1915 г. Сергей Булгаков взволнованно писал:

Мне сейчас страшно вспомнить, какова была Европа (а с нею и Россия) до войны, — как мы могли мириться с нею, как сама она себя переносила! Образ Европы накануне войны, право, остается для меня страшней, чем образ войны, срывающей все повязки и условности. Потому, в конце концов, как можете видеть, благословляю пути Провидения и предаю ему «себя, друг друга и живот наш»[220].

Подобное негативное восприятие буржуазной Европы легко сочеталось с сионистским недовольством. В статье «Час решения» (1917) Яффе писал: «Каков бы ни был исход войны, очевидно подходящей к концу, — одно несомненно: человечество не может вернуться к старому порядку ни в одном из вопросов, выдвинутых войной, взметенных ею на поверхность жизни»[221]. Как и сионисты, русские символисты ощущали исполнение утопических обетований. Но для них это была не политическая утопия, а преображение материального мира в новую жизнь духа. Не случайно многие российские интеллектуалы рассматривали большевистскую октябрьскую революцию 1917 г. не как политический захват власти пролетариатом, а как духовный скачок в истории человечества[222].

Со своей стороны, сионисты, особенно типа Яффе, в то время не столько верили в мессианизм, сколько исповедовали позитивистскую философию «народа-государства». По-видимому, находясь под влиянием таких мыслителей как Готфрид Гердер, Артур Гобинье и других, Лев Пинскер и Теодор Герцль полагали, что у всякой нации есть несколько характеристик: язык, религия, этнические признаки, культура и земля. Евреи — нация уникальная, и их положение особенно несчастно, поскольку у них нет земли. Но Палестина могла бы стать их землей, а евреи — «упорядочиться» и стать такой же нацией, как и все другие.

Разумеется, сионистских теоретиков вроде Ахад-Гаама не миновал легкий налет мистицизма и мессианских чаяний, но они относились весьма скептически к большевизму и его жестокостям, с одной стороны, и находились в непростых отношениях с религиозными авторитетами, с другой[223]. Русским символистам было скорее ближе ницшеанское понимание индивидуального самосовершенствования, чем христологические идеи всемирного духовного преображения[224].

У сионизма были свои сторонники, но также русские и еврейские противники. Широко известна статья 1902 г. Иосифа Бикермана в ведущем народническом журнале «Русское богатство», высмеивающая весь сионистский проект[225]. В своем исследовании Йоси Гольдштейн описывает ту абсолютную враждебность, с которой русская интеллигенция относилась к сионизму до 1905 г.[226]

В то же время сионизм вдохновлял евреев, уже прошедших аккультурацию, на переосмысление своих еврейских корней[227]. Так, интеллектуалы еврейского происхождения с ранее подавленной еврейской идентичностью — Лев Шестов, Николай Минский, Аким Волынский — теперь признали важность иудаизма для своего становления. В их юности, 1880-х гг., двойная идентичность казалась невозможной; приходилось выбирать между русской и еврейской культурой. Порой все труднее становилось принять болезненное решение: так, Симон Дубнов отказался быть включенным в Словарь русских писателей, несмотря на его же признание, что, по всем параметрам, он был подходящей для этого фигурой[228].

Сионистский акцент на еврейскую гордость будил еврейскую идентичность в российской интеллектуальной элите. К примеру, критик Аркадий Горнфельд восхищался повышением самооценки у российских евреев благодаря сионизму[229]. Марк Алданов также гордился своей еврейской идентичностью, а Ходасевич, нееврей, очень увлекся еврейской поэзией — возможно, из чувства вины за действия своего деда Якова Брафмана, — но возможно, и ощущая свои еврейские корни[230]. Сионизм вдохновил даже Михаила Гершензона. Несмотря на глубокую укорененность в русской культуре, Гершензон в годы войны стал рассматривать в позитивном свете свое еврейское происхождение. Хотя и относясь враждебно к сионизму, Гершензон начал изучать еврейскую историю и Ветхий Завет, что привело к написанию им книги «Ключ веры» (1921)[231]. На него произвело сильное впечатление выражение еврейского национального чувства, и он не мог сдержать энтузиазма по этому поводу. В статье 1916 г. Гершензон пишет:

Есть певучесть в последней скорби, и безутешное рыдание всегда певуче; есть острая жизненность на дне скорбей. Вот в Бялике уже запела впервые после Иегуды Галеви, душа еврейского народа, — песнь нездешняя, песнь ангельски-земная! Не предвещает ли она возрождение еврейской души? Или правда то, что только почва Палестины может родить еврейству новый творческий мир? — Не знаю; но твердо верю, что жив народ в летаргическом сне и в урочный час проснется.[232]

* * *

Русское сотрудничество в еврейской культуре имело четкие рамки. Как продемонстрировало издание «Щита» и более ранних изданий, прославленные русские авторы обычно рассматривали такую деятельность в качестве благотворительной.

Помощь евреям находила выражение в отдельных сборниках, в которых русские интеллектуалы, как представители высшей культуры, великодушно и порой покровительственно поднимали голоса в защиту угнетенных. Когда евреи отвергали предложенную помощь, случались скандалы. Отказ Соломона Познера опубликовать в «Щите» спорную статью русского философа Николая Бердяева, поскольку он счел ее недостаточно филосемитской, вызвал ссору между Сологубом и Горьким. В то же время критика Махшовцем благонамеренного горьковского Общества по изучению еврейской жизни и просьба к русским оставить евреев в покое — что они сами о себе позаботятся — оскорбили Горького и поставили в неловкое положение Яффе, который пресек полемику, отказавшись публиковать второй полемический ответ Махшовца[233]. Эти два инцидента отражают требования к идеологической приемлемости действий каждой из сторон или, выражаясь сегодняшним языком, к «политкорректности», в части зашиты евреев со стороны русской интеллигенции.

Хотя сборники, опубликованные Яффе, в чем-то своеобразны, поскольку являются еврейским проектом, следует отметить, что русские авторы участвовали в тех проектах, где акцентировалась именно космополитическая культура, — таких, как «Еврейская антология», 1-й и 3-й выпуски сборников «Сафрут» — и отпадали, когда акцент делался на сионистскую политическую программу, как во 2-м выпуске.

Более того, можно задаться вопросом, а действительно ли здесь имело место подлинное взаимопроникновение культур. Однозначный убедительный ответ дать нелегко, но можно осторожно предположить, что настоящий синтез культур все же состоялся. Важно, что русские не только осуществляли переводы с еврейских оригиналов, но что в сборниках «Сафрут» Брюсов и Бунин публиковали собственные стихи по еврейским мотивам[234]. Далее, многие стихи в «Еврейской антологии» — не просто перенос с одного языка на другой, но самоценные литературные произведения. В этом смысле русское участие в «Еврейской антологии» и сборниках «Сафрут» можно рассматривать как отход от некоторых прежних примеров русско-еврейского сотрудничества, в котором синтез культур был почти незаметен или отсутствовал. Печально, однако, что при всем огромном влиянии русской литературы на современную ей еврейскую литературу, то же самое нельзя сказать о влиянии еврейской литературы на русскую[235].

Хотя «Еврейская антология» и сборники «Сафрут» просуществовали недолго, сотрудничество евреев и русских отражают момент истории, когда пути русской интеллигенции и сионистских интеллектуалов временно пересеклись. Сборники являются составной частью русско-еврейской литературы, которая хотя и зародилась только в первой четверти XIX в., кардинально расширилась к концу XIX в. — началу XX в. Мало того, с социологической точки зрения, попытки сотрудничества свидетельствуют об удачном взаимодействии неевреев и евреев на высших интеллектуальных уровнях. Что касается сионизма в русском контексте, то сборники доказывают: в своих утопических целях российский сионизм в российском интеллектуальном контексте не являлся чем-то аномальным — это была часть общих утопических настроений, широко распространенных в интеллектуальной жизни России. Вместо изоляции евреев от художественного авангарда мы сталкиваемся с альтернативной историей, которая показывает включенность евреев, в сотрудничестве с русскими, в период наивысшей идеологической утопии и культурной динамики в 20-м столетии.

Глава 5

Хвала ассимиляции: Амбивалентное отношение Владимира «Зеева» Жаботинского к Одессе эпохи Fin-de-Siècle[236]

В творчестве Жаботинского серьезнейший след оставили 1905–1906 годы[237]. Хотя понятно, что значил для Жаботинского этот постреволюционный период, удивительно то, что он продолжал оказывать мощное влияние на него и позже, в 1920–1930 гг., когда Жаботинский уже возглавил сионистов-ревизионистов, а центр сионистской деятельности переместился из Европы в Палестину. Можно задаться вопросом: почему Жаботинский возвращается к 1905 г., почему он в последние два десятилетия своей жизни — период его наивысшей политической активности — так часто ссылается на Гельсингфорсскую конференцию 1906 года? Почему в 1936 г. он публикует свою автобиографию о российском периоде жизни, пишет роман «Пятеро» об Одессе 1905 г. — во время угрозы нацизма и критической ситуации в Палестине, беспокоившей сионистов по всему миру? Чем можно объяснить тот масштаб и глубину, которые Жаботинский находил в так называемой первой русской революции?

Ответ лежит в многофункциональности 1905 года для создания имиджа Жаботинского. Вначале эта тема служила для него источником политической легитимации «Цохар» — партии сионистов-ревизионистов. Он с гордостью связывал ревизионизм с синтетическим сионизмом — политической идеологией, возникшей на Гельсингфорсской конференции и предусматривавшей полное национально-политическое равноправие для российских этнических меньшинств. Кроме того, он обращался к 1905 году, чтобы защитить себя как либерала после резких обвинений в свой адрес в 1930-х гг., когда его называли «фашистским диктатором» и «милитаристом». В романе «Пятеро» и автобиографии «Повесть моих дней (Сипур ямай)» он описывает революцию 1905 года как отражение его стремления к свободе, юность, любовь, космополитизм и индивидуализм. Взятые воедино, эти темы и цели получают у него сложные и непоследовательные оценки, отступающие от общепринятого восприятия 1905 года, что сыграло свою роль в процессе эволюции его взглядов к году 1917-му[238].

В свете моих исследований о 1905 годе, данная статья предлагает новый взгляд на Жаботинского и ломает представления о нем, созданные рядом других исследователей. Я отвергаю концепции, в которых Жаботинский рассматривается как статичная, завершенная, монологичная фигура («он думал так всю свою жизнь»)[239] и утверждаю, что он противоречив. Он часто менялся, произносил безответственные слова, говорил разное в различных аудиториях и прекрасно умел быть непоследовательным для достижения своих политических целей. Поэтому документальные свидетельства — его заявления, статьи и письма — должны тщательно изучаться и сопоставляться для лучшего понимания их смысла. Что касается методологии, я следую Михаилу Станиславскому, который первый подверг сомнению правдивость писаний Жаботинского и рассматривает его как мифотворца, конструировавшего свою жизнь наподобие литературного творчества[240]. Следуя этой логике, я разделяю подход Светланы Наткович, которая рассматривает художественное творчество Жаботинского и его политическую деятельность как части единой идеологической схемы[241].

Этот очерк состоит из четырех частей: в первой рассматриваются события и тексты, относящиеся к революции 1905 г. и постреволюционному периоду; во второй части рассматриваются тексты, написанные в 1920-х гг., в третьей части — тексты 1930-х гг. Последняя часть представляет собой заключение.

* * *

Революция 1905 г. оценивалась с разных точек зрения и на Западе, и в России[242]. Для евреев, как и для их либеральных союзников, 1905 год ознаменовал новую политическую ситуацию, обеспечившую возможность практической деятельности во вновь основанной партии. Не имевшие опыта участия в прежних политических кампаниях, евреи и русские вынуждены были экспериментировать. Такие организации как «Союз для достижения полноправия еврейского народа в России», «Еврейская народная группа» пытались усилить свое влияние, создавая еврейские коалиции, — с евреями из кадетов (конституционные социал-демократы) и немарксистов-социалистов (трудовики), сионистами, националистами (Фолкспартей). Напомним, что евреи составляли незначительное меньшинство в России и имели мало шансов самостоятельно влиять на законодательные процессы в Думе.

Что касается сионизма в 1905 г., то после смерти Теодора Герцля, своего основателя и лидера, умершего в 1904 г., движение склонялось к его предложению, выдвинутому в 1903 г., — принять британский план организации еврейской колонии в Уганде. Большинство российских евреев и особенно члены фракции «Ционей Цион» отвергли предложение об Уганде. Несмотря на все уважение и безграничную симпатию к Герцлю, в вопросе о Палестине они были бескомпромиссны[243]. Менее чем через год та же группа на конференции в Гельсингфорсе выработала собственную территориальную философию, Gegenwartsarbeit[244].

Время революции 1905 г. было благоприятным для Жаботинского. В 1904 г. он переехал в Санкт-Петербург, чтобы заняться там журналистикой. Несколькими годами ранее его идеология изменилась: он отверг космополитизм, еврейскую ассимиляцию и стал приверженцем сионизма. В революционные годы он был неутомимым защитником сионизма и написал пять политических памфлетов: «О территориализме», «Критики сионизма», «Бунд и сионизм», «Десять книг. Разговор» и «Недругам Сиона».

В политической атмосфере, сложившейся непосредственно после 1905 г., Жаботинский активно пропагандировал синтетический сионизм. и продвигал еврейские интересы в контексте новой сионистской политики. Он трудился во имя альянса между сионистами, националистами, либералами и «Союза для достижения полноправия еврейского народа в России»[245]. На собрании организации в начале 1906 г. Жаботинский призывал к созданию еврейского парламента, который отвечал бы за внутреннее положение российских евреев: «Как человек с определенной точкой зрения, я твердо верю, что еврейский народ единодушно признает сионистский идеал за свой собственный. День, когда о таком признании будет объявлено, станет великим праздником для моих коллег и меня. Но новая эпоха еврейской истории начнется не в этот день. Революционный момент в истории евреев случится тогда, когда впервые за многие века — пусть и в одной России — парламент еврейского народа соберется под флагом опоры на собственные силы»[246].

Как и многие евреи, возлагавшие надежды на революцию, Жаботинский испытал разочарование, когда еврейский парламент так и не был создан, а евреи не добились равноправия. Однако Гельсингфорсская конференция его воодушевила и идеологически, и в личном плане. В истории русского сионизма эта конференция считается чрезвычайно важной, поскольку она изменила сионистскую идеологию[247]. Вместо «отрицания галута», как советовал Ахад-Гаам, делегаты Гельсингфорса видели в диаспоре возможности оживить еврейскую жизнь посредством политической и культурной деятельности. Хотя это могло казаться парадоксальным — ведь сионисты мечтали построить государство в Палестине — новая идеология, известная под названием Gegenwartsarbeit, побуждала их принимать участие в политической жизни своих стран и улучшать положение местных евреев. В то же время сионисты были призваны развивать еврейское национальное самосознание, основывая культурные и образовательные учреждения, — такие как школы и театры.

Отчасти Гельсингфорс мотивировался идеей о том, что любая национальная общность в России, включая евреев, имеет право на национальные права, вдобавок к гражданским. Такой вывод проистекал из осознания того факта, что Россия — это вовсе не Nationalstaat с парой нерусских меньшинств, как это заявляли в правительстве, и некоторые деятели в ответ на требования политических прав. Нет, это многонациональное государство, в котором отсутствует национальное большинство: фактически русские составляли менее 50 % населения. Таким образом, евреи, — хотя они и не были самым внушительным меньшинством, составляя 4 % от всего населения, и занимая пятое место по численности заслуживали самоуправления, специальных еврейских школ, а также культурных учреждений, финансируемых правительством[248].

Гельсингфорс сыграл важную роль: он помог оправиться сионизму после смерти Герцля. На конференции удалось совместить две противоположных сферы: диаспору, с ее борьбой за политическое представительство, и «национальный дом» в Палестине, как конечный выход для еврейского народа. Gegenwartsarbeit, в формулировке ее создателя Авраама Идельсона, изначально опиралась на идею, способную объединить Герцля и Ахад-Гаама, политические решения и нелегальную иммиграцию, международную дипломатию и повседневное оживление культурной жизни[249]. Гельсингфорс усматривал в галуте нечто большее, чем только человеческий ресурс для Палестины. В программе заявлялось, что слабая и беззащитная диаспора не будет иметь ни сил, ни возможностей, чтобы построить центр еврейства в неразвитом регионе Османской империи[250]. Следовательно, Палестина и диаспора должны были развиваться одновременно и параллельно.

Акцент конференции на диаспору перекликался с собственными планами Жаботинского. Хотя и будучи преданным сионистской идее, в 1906 г. он не испытывал желания поселиться в Палестине. Поэтому он поддерживал новую политику, обеспечивавшую ему поле деятельности в России. Кроме того, Гельсингфорсская конференция помогла серьезно повысить статус Жаботинского. Предполагалось, что конференцию возглавит Авраам Идельсон, но он был арестован в Санкт-Петербурге и не смог присутствовать. И хотя официально на конференции председательствовал Ефим Членов, каждый раз делегатами принимались предложения именно Жаботинского, пишет историк Йоси Гольдштейн[251].

Приверженность Жаботинского синтетическому сионизму очевидна не только из его политических требований, но и из его книг. В памфлете «Бунд и сионизм» (1906) он отвергает общепринятую точку зрения, что эти два политических движения антагонистичны. Наоборот, он рассматривает их как части единого целого. Оба движения служат развитию национального самосознания, но одно из них, сионизм, качественно превосходит другое:

Бунд и сионизм — это не два ростка из одного корня: это большой ствол и один из его побегов. Это не два самостоятельных течения, эволюционирующих по собственным путям: под формами эволюции Бунда объективно эволюционировал в сознании еврейских рабочих масс идеал сионизма.

Когда будущий исследователь напишет связную историю сионистического движения, в его труде, может быть, особенное внимание читателя привлечет одна глава. Она будет следовать непосредственно за главами о палестинстве и ахад-гаамизме; в начале ее читатель встретит повторение мысли Пинскера, в конце первую прокламацию Поалей-Цион. В этой главе будет рассказан один из эпизодов сионизма, и она будет озаглавлена «Бунд».[252]

Жаботинский мог заявлять об органической связи Бунда с сионизмом именно потому, что последний стал обращать внимание на развитие еврейской политической жизни в России, хотя Gegenwartsarbeit предопределял конфронтацию Бунда и сионизма. Жаботинского мало заботило, что число членов Бунда во много раз превосходило число сионистов. Фактически его книга носит полемический характер и ставит целью переманить адептов Бунда. Отсюда и довод Жаботинского, что национализм Бунда, как и любой национализм еврейской диаспоры, являет собой первый шаг на неизбежном пути к сионизму.

Сразу за Гельсингфорсской конференцией Жаботинский начал реализовывать теоретические и практические задачи Gegenwartsarbeit. В 1906 г. он непрерывно работал на сионистских кандидатов в Первую думу. Он и сам боролся за место депутата во Второй Думе[253], хотя и неудачно. Однако в 1907 г. российское правительство ограничило сионистскую политическую деятельность, запретив организацию и воспрепятствовав сбору денег для Палестины[254]. Так начался период сравнительной стагнации для российского сионизма в плане практической деятельности, хотя быстрое развитие сионистской идеологии, как и сионистской прессы, не прерывалось.

Ответом Жаботинского на препятствия в России стала поездка на год в Вену для изучения принципов политической автономии и прав меньшинств[255]. После этого он отправился в Константинополь в качестве представителя Всемирной сионистской организации. Возвратившись в Россию в 1909 г., он посвятил себя написанию трудов и чтению лекций о сионизме, еврейских школах и необходимости распространения иврита[256]. Он боролся с антисемитизмом во время т. н. «чириковского инцидента» и призывал поддержать сотрудничество национальных меньшинств России, например украинцев и евреев[257]. 1905 год он вспоминает редко: для него, как и для всех остальных, 1905-й прошел и ушел; он изменил ход вещей, но только частично. В России появилась избранная Дума, но по-прежнему были царь, тайная полиция, антиеврейские законы и антиеврейская пресса. Российские евреи продолжали в огромном количестве эмигрировать в Соединенные Штаты, в то время как численность их в Палестине росла медленно.

Молчание о 1905 годе характерно для Жаботинского в период Первой мировой войны. Он работал репортером московской газеты «Русские ведомости» и служил в британской армии, стремясь реализовать идею о создании Еврейского легиона. Он не упоминал Гельсингфорс, когда поехал в Америку в 1920 г. представителем «Керен ха-Йесод» или когда работал представителем Исполнительного комитета Всемирной сионистской организации. И вероятно, он забыл бы о 1905 годе, если бы не решил основать собственную политическую партию.

* * *

Ревизионисты провели организационный конгресс своей партии в 1925 г., после чего партия выдвинула кандидатов на выборы в политические институты Палестины и Всемирный сионистский конгресс[258]. В ходе партийного строительства Жаботинский вернулся к временам 1905 г., чтобы подчеркнуть моральную легитимность ревизионизма. Диагностируя политическую ситуацию начала 1920-х гг., он обратился к синтетическому сионизму как к модели, сочетающей политическую борьбу и практические действия, необходимые на тот день в Палестине. В «Рассвете» (1925), разъясняя идеи ревизионизма, Жаботинский отсылает к прошлому: «Сионизм был и остается политическим движением, и успехи и неудачи его диктуются качеством его политики. Это не означает, что мы недооцениваем важность культурных и экономических инициатив. Уже в 1903–1905 мы отстаивали принцип „практической работы в Палестине“ и остаемся верны старому учению. Но даже экономические вопросы в программе колонизации должны носить государственный статус или это вряд ли будет колонизацией и не способно будет обеспечить нового национального большинства»[259].

В начале 1920-х гг. Жаботинский заявил, что Бальфурская декларация обязывает Великобританию к полномасштабной политике колонизации, включая осуществление программ по землеустройству, водоснабжению, инвестициям и иммиграции. Он постоянно нападает на Хаима Вейцмана за его соглашательскую политику по отношению к Beликобритании, рассматривающей свои обязанности в очень узком ключе. Жаботинский доказывал, что только требования максимальной поддержки, а также обращения к общественности заставят активизироваться индифферентное британское правительство[260]. Необходимость большей правительственной поддержки в начале 20-х гг. виделась Жаботинскому как нечто схожее с ситуацией в последние годы жизни Герцля, когда международная дипломатия и нелегальная иммиграция представляли две отдельные сферы деятельности; Жаботинский хотел, чтобы они работали параллельно.

Что касается арабской проблемы, то Жаботинский надеялся примирить палестинских арабов с сионизмом и подготовил два тактических хода — «Железную стену» и гарантии прав меньшинствам. Жаботинский предполагал, что оба подхода сработают совместно. Второй из них, по его словам, провозглашен Гельсингфорсской конференцией; он был призван служить моральным оправданием проводимой политики. Жаботинский повторял, что в будущем Израиле арабское меньшинство получит полные политические и культурные права, хотя и останется меньшинством[261]. Если же арабы будут противиться еврейскому доминированию, то он угрожал применить силу. «Железная стена» была эвфемизмом плана военного подавления палестинских арабов, чтобы они навсегда оставили надежду на большинство в Палестине. Если палестинские арабы лишатся надежды, утверждал Жаботинский, то они согласятся на уступки и сотрудничество. В тот момент ревизионистская программа прав меньшинств предлагала основу для вечного и справедливого мира. Хотя статья «О железной стене» (1923) считается манифестом ревизионистского милитаризма, Жаботинский обещал в ней уважать права арабского меньшинства:

Автора этих строк считают недругом арабов, сторонником вытеснения и т. д. Это неправда. Эмоциональное мое отношение к арабам — то же, что и ко всем другим народам: учтивое равнодушие. Политическое отношение — определяется двумя принципами. Во-первых, вытеснение арабов Палестины, в какой бы то ни было форме, считаю абсолютно невозможным; в Палестине всегда будут два народа. Во-вторых, горжусь принадлежностью к той группе, которая формулировала Гельсингфорсскую программу. Мы ее формулировали не для евреев только, а для всех народов; и основа ее — равноправие наций. Как и все, я готов присягнуть за нас и потомков наших, что мы никогда этого равноправия не нарушим и на вытеснение или притеснение не покусимся[262].

Жаботинский упоминает Гельсингфорс с целью легитимации своего видения Палестины с преобладающим еврейским населением. В этом смысле Жаботинский использует Гельсингфорс не только в качестве щита — дескать, он не расист и не антиараб — но также и для нападения: у ревизионистов моральное превосходство, и они предлагают более прагматическое решение еврейско-арабского конфликта, чем те, кто находится у руля в настоящее время, — Вейцман, с его неудавшимися попытками найти компромиссное решение, или левое руководство Палестины, мечтающее о сотрудничестве на основе классовых интересов[263]. Жаботинский снова обращается к дореволюционным русским сионистам, из которых преимущественно и вышли ревизионисты в 1920-х гг., чтобы заявить: политика в Палестине провалилась, и шанс должен быть дан другим лидерам, другой партии.

Хотя эти примеры показывают Жаботинского как политика либерального, его концепция национализма вряд ли столь идеальна, как он утверждает. Обещая права меньшинствам, он одновременно настаивает на еврейском большинстве и еврейской власти. Но поскольку большинство в то время составляли арабы, то притязания на еврейское большинство выглядят как предупреждение или угроза. Многие и усмотрели в них провокацию, которая повлекла арабское насилие[264].

Поскольку «Железная стена» Жаботинского вряд ли могла убедить арабов, к кому же он обращался? Адресатом его статей, вероятно, были соперники-сионисты и британские чиновники, вынужденные отвечать на «максималистские» декларации Жаботинского о еврейском государстве по обоим берегам Иордана. Иосиф Горный объясняет, что Жаботинский начал использовать политические заявления об «истинной природе сионизма» с тем, чтобы «оказать давление на оппонента и вынудить его, в свою очередь, прояснить собственные планы — чтобы ясно понять, что предстоит впереди. Такое давление не обязательно меняло мнение оппонентов или убеждало еще колеблющихся, но оно заставляло евреев открыть глаза на факты и вооружиться необходимым инструментарием для борьбы со сложившимися реалиями»[265].

* * *

В 1936 г. Жаботинский публикует свою автобиографию «Повесть моих дней» — один из немногих трудов, написанный на иврите[266]. Он описывает детские годы, вспоминает смерть отца, школьные годы, поездки в Италию, возвращение в Одессу. Он также рассказывает о сионистской работе в Санкт-Петербурге, Вене, Константинополе и возвращении в Россию. Книга вызывает большой интерес, поскольку Жаботинский признается в прежнем космополитизме и прослеживает, как он пришел к сионизму. Он также касается 1905 года и особенно Гельсингфорсской конференции, как ключевых моментов в его жизни. Хотя мало кто считает 1905 г. центральным для биографии Жаботинского — многие отвели бы такую роль кишиневскому погрому 1903 г. или Еврейскому легиону времен Первой мировой войны — Жаботинский уделяет внимание именно 1905 году:

Вершина моей сионистской молодости — Гельсингфорсская конференция, и я уверен, что то же самое скажут многие из ее участников, также как представители поколения, предшествующего моему. Ибо молодость была не только в нас, она была в воздухе, молодость всей страны, молодость всей Европы. Не часто повторяются эпохи в истории человечества, эпохи, в которые дрожь нетерпения пронзает народы, словно юношу, ожидающего прихода возлюбленной. Такой была Европа до 1848 года, такой предстала она перед нами в начале XX столетия, лживого столетия, обманувшего столь много наших надежд. Тот, кто скажет, что мы тогда были наивны, неопытны, верили в то, что прогресса можно достигнуть легкой и дешевой ценой, одним молниеносным прыжком из тьмы в свет, — тот заблуждается. Разве не были мы на другой день после праздника свидетелями очередного убийства, и в частности тогда, именно в ту зиму? Разве не знали, что все силы реакции уже строятся снова в несметное и грозное войско? <…> И я, которого только что унизили произвольным арестом, я тоже не видел никакого противоречия между этим оскорбительным опытом и дерзновенными требованиями, которые я должен был провозгласить на другой день в своем докладе на конференции: в России нет господствующей нации, все ее народы — меньшинства; русские, поляки, татары, мы — все равны перед законом, автономию — всем[267].

Значение революции 1905 г. в жизни Жаботинского усиливается в его автобиографии. 1905 год сравнивается с 1848 годом, великими надеждами на свободу, подавленными политическими реакционерами. Жаботинский в 1936 г. ретроспективно представляет себя молодым человеком, верящим в свободу и счастье и остающимся верным этим ценностям. В то же время он создает впечатление, что национализм и свобода, вроде бы противоречащие друг другу в XX в., могут сочетаться, как когда-то в XIX в. (например, в Италии времен Гарибальди) — если они взаимозависимы и взаимодостижимы.

Хотя автобиография читается как объективное изложение событий, Жаботинский тщательно конструирует «Повесть моей жизни» исходя из своих полемических целей. Он предлагает свою версию развития сионизма из трудового сионизма. В отличие от концепции МАПАЙ, которая рассматривала сионизм вышедшим из постгерцлевской эпохи, благодаря политическим левым, в целом, и второй алие, в частности, — Жаботинский видит еще один источник сионизма. Это борьба за национальную самоидентификацию в России в 1905 г., которую вели его товарищи-журналисты из сионистской русскоязычной газеты «Рассвет» — Авраам Идельсон, Израиль Тривус, Арнольд Зейдман, Николай Сорин, Юлий Бруцкус, Исаак Найдич и Владимир Темкин[268].

В том же, 1936 г., Жаботинский публикует «Пятеро», роман-воспоминания об Одессе времен 1905 года[269]. Название романа, конечно же, несет двойной смысл: оно отсылает к пяти детям семейства Мильгром, главным героям произведения, а также к революции 1905 года.

У нас есть собственный комментарий автора о его книге, дошедший через его секретаря и биографа Иосифа Шехтмана, который пишет: «Жаботинский просто окунулся в сокровищницу личных воспоминаний о счастливых годах „Альталены“, проведенных в живом портовом городе на Черном море, который он обожал, по которому тосковал и не мог всю жизнь забыть»[270]. Далее он передает собственные слова Жаботинского: «Я чувствую, что снова захвачен всей этой ерундой, всеми надеждами и всем „ритмом“ тех времен…»[271]

И хотя подобное заявление создает впечатление, что книга не содержит какого-то более глубокого смысла, в этом нельзя быть до конца уверенным. Книга сбила с толку многих критиков: хотя она основывается на автобиографических данных и написана в 30-х гг., Жаботинский никак не проявляется в ней как сионист-милитарист или как лидер-диктатор ревизионистского движения[272]. Герой романа «Пятеро» по фамилии Жаботинский изображается нагловатым журналистом, самоуверенным молодым человеком — надменным бонвиваном и одновременно очень практичным приятелем Мильгромов. Элис Соун-Нахимовски рассматривает роман как сионистскую притчу: семья Мильгромов переживает крах, несчастья обрушиваются на всех детей; следовательно, автор хочет наказать их. Но в чем их преступление? В безразличии к сионизму[273].

Я уже писал в другом месте, что подобная интерпретация ошибочна, поскольку ассимиляция как идеология никак в романе не критикуется; по сути дела, ассимиляция там — это единственная возможная перспектива, которая всесторонне разбирается[274]. Анализ перспектив начинается с рассказчика. В романе по крайней мере два Жаботинских — молодой человек, описание которого приводится, и рассказчик, носящий то же имя, но явно старше и отождествляется (как, очевидно, должен понять читатель) с автором. Рассказчик, как и Мильгромы — аккультурированный еврей, обрусевший интеллектуал, и его критика Мильгромов приглушена; он любит все семейство, особенно Марусю, за ее личное обаяние, мечты и идеалы, за то, что она отвергает легкие и удобные пути. По сути дела, в книге все пятеро детей описываются как ведущие внутреннюю борьбу между еврейской самоидентификацией и универсализмом, между стремлением обрести смысл жизни и получением удовольствий, между политикой и искусством. Однако все они отвергают еврейский национализм: одному близок коммунизм, другому — ницшеанский аморализм, еще один исповедует эстетический подход к жизни.

Чтобы понять роман, надо познакомиться с «полифонией» — концепцией интерпретации текстов, которую Михаил Бахтин описывает в своей книге «Проблемы поэтики Достоевского» (1929)[275]. Бахтин подметил, что в своих романах Достоевский выводит героев, чьи голоса слышны независимо от рассказчика и противоречат авторскому; эти голоса, в конечном итоге, нельзя выявить или выделить, но они составляют отдельные и отчетливые миры внутри романа.

Очевидная полифония присутствует и в романе «Пятеро». Здесь рассказчик в третьем лице не говорит последнего слова и не распутывает все сюжетные линии. Для Сергея Мильгрома, Сережи, революция — нечто вроде игры; его любовь втроем с девушкой и ее матерью служит проверкой; существует ли мораль или «все можно». У Лики Мильгром свой интерес: ее влечет конспирация, ношение масок, обретение власти через невозможность понять, кто она такая. У Торика есть некоторый интерес к сионизму, но этот интерес разбавлен сомнениями на предмет национальных особенностей и сектантства. Марко, видимо, — наименее завершенный персонаж романа. Ключевой момент отведенной ему роли — это его несчастье-самоубийство, когда он прыгнул в канал спасти женщину, посчитав ее тонувшей. Его доброта, словно в насмешку, обернулась бессмысленной смертью.

Центральными персонажами романа являются Маруся и рассказчик. Маруся, старшая дочь Мильгрома — рыжеволосая, пылкая молодая женщина. В свои двадцать с небольшим лет — это единство красоты, душевной глубины и подлинной доброты. В ее доме — салон, у нее много друзей. И у Маруси два серьезных ухажера. Это Алексей Руницкий, страстно влюбленный в нее русский моряк, и аптекарь Самойло Козодой — нудный, но обещающий Марусе еврейских детей. Мать Маруси обеспокоена, что та выйдет замуж за Руницкого и обрусеет. По сути дела апофеозом книги является сцена, в которой Маруся собирается выйти замуж за Алексея и почти уже входит в церковь, но в последний момент убегает — она понимает, что такой брак разрушит ее личность. В итоге она выходит замуж за Козодоя и живет размеренной и, кажется, счастливой семейной жизнью. Через несколько лет несчастный случай становится причиной ее гибели: на ней загорелось платье на кухне, но ей ценой жизни удалось спасти двух своих детей.

Рассказчик, чье имя Владимир Жаботинский, но который лишь отчасти может отождествляться с автором, задается вопросами на предмет собственной жизни. В этом контексте мы сталкиваемся с темой Одессы — города, где люди пребывают в гармонии, недостижимой где-либо еще. Это было место, пишет Жаботинский, где люди «научились смеяться и над собою, и надо всем на свете, даже над тем, что болит, и даже над тем, что любимо»[276]. Мы узнаем, что удивительным достижением Одессы была толерантность: «Постепенно стерли друг о дружку сбои обычаи, отучились принимать чересчур всерьез свои собственные алтари, постепенно вникли в одну важную тайну мира сего: что твоя святыня у соседа чепуха, а ведь сосед тоже не вор и не бродяга»[277].

Можно не удивляться тому, что Жаботинский славит толерантность, но он хвалит даже ассимиляцию! В Одессе 1905 г. ассимиляция видится рассказчику дорогой, ведущей к высшей стадии бытия. В одной из завершающих сцен романа рассказчик размышляет: «Торик сказал: „разложение“. Может быть, и прав; адвокат… тоже говорил о распаде, но прибавил: эпохи распада иногда самые обаятельные эпохи. — А кто знает: может быть, и не только обаятельные, но и по-своему высокие? Конечно, я в том лагере, который взбунтовался против распада, не хочу соседей, хочу всех людей разместить по островам; но — кто знает?»[278]

Этот метафизический вопрос «кто знает?» указывает на анализ Жаботинским собственных взглядов. Вопреки нашим ожиданиям, он видит в ассимиляции начало чего-то прекрасного, идеального. Упоенный мечтами о всеобщем братстве, рассказчик предается утопическим картинам:

Одно ведь уж наверно доказанная историческая правда: надо пройти через распад, чтобы добраться до восстановления. Значит, распад — вроде тумана при рождении солнца, или вроде предутреннего сна. Маруся говорила, что сны самые чудесные — предутренние сны. Чьи эти стихи? «Еще невнятное пророчество рассвета, смарагд и сердолик, сирень и синева: так мне пригрезились не спетые слова еще, быть может, не зачатого поэта; певца не созданной Создателем страны, где музыкой молчат незримые виденья, и чей покров на миг, за миг до пробужденья, приподымают нам предутренние сны. Боюсь, что стихи мои; старея, все чаще цитирую себя. Процитирую (во второй раз) еще и это: „Я сын моей поры — я в ней люблю все пятна, весь яд ее люблю“»[279].

Его завершающие слова — я сын моей поры — совершенно ясны, и признание в любви к яду, источаемому его культурой, также понятны. Но как нам быть с предутренними снами, с достижением лучшего мира? В чем высшая стадия, рождающаяся из ассимиляции?

Конечно же, аллюзия на сны, использование синестезии — музыки молчания — и парадоксальный язык «не зачатых поэтов», «не созданной Создателем страны» напоминают идеи русского Серебряного века с его акцентом на неосязаемые идеальные и духовные аспекты бытия. Последняя цитата, своего рода исповедь, служит прекрасным примером сложности и противоречивости «эмоциональной сущности» Жаботинского[280]. Ассимиляция для автора представляется чудесной, опасной, идеальной и недостижимой.

Тема сионизма поднимается прежде всего в дискуссиях с Ториком, младшим Мильгромом, чья судьба печалит рассказчика, — Торик проявляет интерес к еврейскому национализму, но решает обратиться в лютеранство. Несмотря на крещение Торика, автор не выводит его моральным банкротом. Логика Торика безупречна, что признается рассказчиком. Когда рассказчик предлагает Бунд или сионизм в качестве возможного пути, Торик отвечает:

Бунд и сионизм, если рассуждать клинически, одно и то же. Бунд — приготовительный класс, или, скажем, городское училище: подводит к сионизму; кажется, Плеханов это сказал о Бунде — «сионисты, боящиеся морской качки». А сионизм — это уже вроде полной гимназии: готовит в университет. А «университет», куда все они подсознательно идут, и придут, называется ассимиляция. Постепенная, неохотная, безрадостная, по большей части даже сразу невыгодная, но неизбежная и бесповоротная, с крещением, смешанными браками и полной ликвидацией расы. Другого пути нет. Бунд цепляется за жаргон; говорят, замечательнейший язык на свете — я его мало знаю, но экстерны мои, например, цитировали уайтчепельское слово «бойчикль» — хлопчик, что ли, — ведь это tour de force: элементы трех языков в одном коротеньком слове, и звучит естественно, идеальная амальгама; но через 25 лет никакого жаргона не будет. И Сиона никакого не будет; а останется только одно — желание «быть, как все народы».[281]

Рассказчик не отвергает этой точки зрения, а дает возможность ее высказать громко и ясно.

Исследуя Одессу, Жаботинский запечатлевает картину декаданса — преобладающего характера интеллектуальной жизни в городе. Персонажи, враждебные сионизму, имеют полную возможность высказаться. Правда, детей Мильгрома ждет трагический конец, что соответствует декадентскому настроению романа. Возможно, как утверждали некоторые критики, в судьбах Мильгромов отражается осуждение автором универсализма — но возможно, и нет. Использование полифонии деформирует четкую и ясную авторскую проекцию. Единственное, что можно сказать определенно: давая другим шанс спорить с сионизмом, Жаботинский создает интеллектуальный портрет более полный и, можно сказать, более близкий к духу эпохи.

Есть что-то загадочное в том, что рассказчик выражает смешанные чувства относительно ассимиляции и высказывается столь позитивно на предмет толерантности: ведь в 30-х гг, Жаботинский резко отрицательно относился к ассимиляции; его месседж Европе, Америке и Южной Африке — это эмиграция в Палестину. Зачем писать роман о космополитизме и декадансе в Одессе 1905 г. в то время, когда перед евреями Европы маячила страшная антисемитская угроза? Хотя имеющиеся документы не дают однозначного ответа, некоторые обоснованные догадки вытекают из изучения работ Жаботинского и исторического контекста.

Чтобы объяснить роль романа в авторской эволюции, можно обратиться к общей самодемонстрации взглядов Жаботинского в конце 1930-х гг. Он отбивался от нападок на свою партию и себя лично после убийства Хаима Арлазорова, в котором обвиняли ревизионистов[282]. Это событие только подбрасывало дров в уже горевший костер: ранее политические оппоненты Жаботинского уличали его в симпатиях к фашизму и пытались дискредитировать его, обвиняя ревизионистов в уличном бандитизме. Вместо Жаботинского, борющегося за освобождение еврейского народа, его изображали еврейским нацистом[283].

Жаботинский стремился поправить свой имидж, и «Пятеро», конечно же, часть его кампании, доказывающей, что ревизионизм неотделим от либерализма. В тот же период Жаботинский опубликовал еще один текст, в котором приветствовал свободу и индивидуализм, одновременно критикуя муштру и слепое повиновение. В статье «Бунт стариков» (1927) он пишет: «Мне это духовное зодчество первой трети двадцатого века давно и глубоко опротивело; думаю, что следовало бы против него взбунтоваться; а для такого бунта есть вполне подходящая специальная группа, и именно группа возрастная: „старики“»[284]:

Употребляю эту кличку в очень ограниченном и условном смысле: это люди, душа которых, во-первых, сложилась еще в XIX веке, и которые, во-вторых, этим анахронизмом дорожат. Девятнадцатый век духовно закончился около 1905 года: моему поколению тогда стукнуло лет 35, или 30, или 25 — словом, такой возраст, когда все извилины ума и навыки сердца уже определились… Девятнадцатый век имел свое лицо, очень четко обозначенное: от рождения до конца, и в Европе и в Америке он действительно развивался вокруг одного главного стержня. Говорят, есть в русской эмиграции такие люди, из северян, которых можно до слез умиления довести одним перечнем железнодорожных станций между Москвой и Петербургом: все вспомнят — картины природы, вкус пирожков с капустой, форму извощичьих поддевок, обложку толстого журнала и первую любовь. Так и моему поколению достаточно, не вылущивая никаких формул для характеристики XIX века, просто перечислить имена, без хронологии, вперемежку, с пробелами: Гарибальди, Гладстон, Линкольн, Мицкевич, Гейне, Гюго, Леопарди, Ницше, Ибсен, Уолт Уитман, Лассаль и Жорес; и даже Маркс — т. е. такой, каким он нам в те годы казался. Еще сколько других имен можно вписать, и все между собою несхожие в сущности, но в одном чем-то одинаковые, и это общее и есть дух XIX века. Все это были поджигатели, подстрекатели, освободители; все, каждый по-своему, хлопотали о том, чтобы последний бродяга на свете, случайно увидя свое отражение в зеркале, не забыл вытянуться навытяжку и прокричать: «Бью челом, ваше величество».[285]

Список героев здесь, хотя и весьма пестрый, вполне соответствует воображаемому Жаботинским типу личности. Несмотря на все различия, «старики» объединены уверенностью в правоте своих суждений и горды каждый собственной индивидуальностью. Этим людям, таким образом, сделана прививка против фашизма, политической массовки и коллективизма. Они верили в личность, самоуважение, свободу и самоопределение; они боролись за власть, опирающуюся на мораль, а не на агрессию. Жаботинский имплицитно включает себя и ревизионистов в их число — стариков, которые с умилением плачут при упоминании железнодорожных станций от Москвы до Санкт-Петербурга.

Невозможно игнорировать очевидное противоречие: Жаботинский был хорошо известен именно теми качествами, которые он осуждает. Не только его враги, но и друзья утверждали, что он насаждает культ вождизма в ревизионизме, что он требует от добровольцев Бейтара подчинить личное общему и маршировать ровными рядами на военных парадах[286]. Его идеалом, как отмечено в разных источниках, был чехословацкий «Сокол» — умеренное молодежное движение, пропагандировавшее физические упражнения, туризм, строевую подготовку, но при этом тяготевшее к правым и склонявшееся к принципу вождизма[287]. С учетом выдающейся роли Жаботинского как лидера ревизионизма, как быть с его восхищением индивидуализмом XIX века? Был ли это тактический прием с целью запутать оппонентов и ублажить своих сторонников, или же он всерьез полагал, что ревизионизм и либерализм — это одно и то же?

Мне довольно сложно целиком игнорировать его заявления или обвинять в откровенном обмане. Похоже, Жаботинский действительно верил, что ревизионизм морально оправдан, принимая во внимание исторические страдания евреев и современный ему антисемитизм в Европе. Выступление в Лондоне перед членами Палестинской королевской комиссии (комиссии Пиля) свидетельствует о его убеждениях: моральный авторитет принадлежит сионизму[288].

В то же время нельзя исключать возможность, что тема 1905 года служила для Жаботинского своего рода психологической подпоркой. Для такого предположения есть немало оснований. Во второй половине 1930-х, в отчаянное время для евреев всего мира, Жаботинский обращается к воспоминаниям. Многие тексты, которые он написал тогда о своей юности и событиях 1905 г., отражают его ностальгию по прошлому, — когда скорее надежда, чем отчаяние, наполняла еврейский мир, и сохранялось уважение к моральным ценностям. Эти ценности не отбрасывались перед властью принуждения и насилия.

* * *

Уместно вспомнить, что очень немногие сионисты романтизировали 1905 год. Фактически для большинства из них в 1920-1930-е гг. памятными датами были появление Бальфурской декларации в ноябре 1917 г. и Первый сионистский конгресс в 1897 г. Аналогичным образом многие историки признают 1914 год ключевым. Достаточно вспомнить Владимира Ленина, который утверждал, что 1905 год — это только репетиция 1917-го. 1917 г. приобрел большое значение в мировой истории, 1905 г. — гораздо более скромное. Русские либералы — такие как Павел Милюков и Максим Винавер, — идеализируют революцию 1905 г. и особенно Первую Думу, хотя и признают, что во многом потенциал этих лет был не реализован[289].

Тем не менее, интерпретация Жаботинским 1905 года помогает нам понять его мировоззрение. Для Жаботинского этот год важнее 1914-го или 1917-го, поскольку подарил ему утопическую мечту, которую он пронес через всю жизнь. Гельсингфорс сформулировал либеральную модель: духовное возрождение еврейского народа и политическое видение его суверенитета были признаны морально легитимными. Кроме того, Жаботинский, похоже, действительно верил, что политическое решение для евреев и арабов может быть достигнуто на основе Гельсингфорса. Правда, он осознавал, что арабская сторона с этим не согласна, и поэтому он отстаивал принцип легиона, советуя всем евреям учиться обращаться с оружием[290].

В 1936 г. либеральное видение было так же далеко от реальности, как и в 1905 г. Палестинские арабы начали беспорядки, которые будут продолжаться почти три года. Британия ответила сокращением иммиграции в Палестину. Жаботинский был против предложения Комиссии Пиля в 1938 г. разделить Палестину, отдав ишуву небольшую часть западной Палестины. Хотя Бен-Гурион принял условия раздела, Жаботинский не верил, что в таких усеченных границах можно создать жизнеспособное и обороноспособное еврейское государство[291]. Также и в Европе евреи оказались перед угрозой нацизма, локального насилия, ущемления политических, социальных и экономических прав.

В 1936 г. либеральные мечты Жаботинского могли иметь ценность только в качестве автобиографического и художественного материала. Однако, к своей чести, он не потерялся в этих мечтах, а инициировал десятилетний план эвакуации восьми миллионов европейских евреев, а немного позже призвал к немедленной эвакуации одного миллиона, а потом еще десяти миллионов[292]. Такие цели могли во многом не отвечать текущей реальности, но они уж точно не были игрой воображения. Возможный ответ о связи 1905 года и отчаянных попыток спасти европейское еврейство состоит в том, что Жаботинский был мечтателем — мечтателем о будущем и о прошлом.

Часть 2

Формирование концепции национальной обособленности: политика и историография

Введение

Середина XVIII столетия стала главным поворотным пунктом в истории европейского еврейства. Под влиянием философии Просвещения многие правители стали предпринимать попытки, впоследствии поддержанные их конституционными преемниками в XIX в., превратить евреев из членов религиозно-культурной общины и части более широкого мира ашкеназов (а в более общем смысле, мирового еврейства) в «полезных» подданных, а где уже было основано гражданское общество — в граждан. Этот процесс характерен для последних лет существования Речи Посполитой и продолжался уже на территории государств, образовавшихся после ее разделов. Рассматривая, каким образом эти процессы повлияли на евреев в польских землях, важно отметить, что аналогичные процессы охватили всю Европу, а также Америку и Азию: «еврейская интеграция» есть часть общего явления, сопровождавшегося появлением представительных органов власти и созданием индустриальной экономики. Это происходило во всей Европе: несколько быстрее на Западе, несколько медленнее на Востоке.

Чтобы процесс еврейской интеграции оказался успешен, необходимо было выполнение двух условий: государство должно было признавать евреев «на определенных условиях» как граждан, а в автократиях — как «полезных подданных», и должны были существовать группы евреев, желавших реализовать возможность интеграции.

Понятия, в рамках которых описывается этот процесс, нередко употребляются в довольно расплывчатом смысле, поэтому попробуем их уточнить.

Интеграция может быть разделена на две категории: политическая и социальная интеграция. Политическая интеграция предполагает признание части или всех евреев гражданами, обладающими полными политическими правами. Социальная интеграция предполагает полноценное участие евреев во всех аспектах жизни общества — политическом, экономическом и социальном.

Эмансипация — термин, вошедший в обиход благодаря Марксу и другим политическим радикалам. По аналогии с изменением положения рабов в заокеанских колониях европейских империй, эмансипация предполагает отмену ограничений, делающих несвободными крестьян и евреев. Поскольку евреи никогда не были рабами, речь здесь идет в большей степени о лозунге, чем о полезной аналитической категории, хотя в свое время она широко использовалась в соответствующих исследованиях.

Аккультурация подразумевает добровольное усвоение евреями некоторых ценностей и образа жизни общества, которое их приняло и в котором они живут.

Ассимиляция — более проблематичное понятие. Эзра Мендельсон определил его как «стремление евреев адаптировать национальную идентичность большинства, стать поляками, венграми, румынами „Моисеевой веры“ или даже отказаться от своей еврейской национальной идентичности»[293]. Сравнительно недавно и Мендельсон, и Станиславский подвергли критике нынешний характер употребления этого термина, утверждая, что ныне он представляет собой не более чем негативную характеристику поведения людей, не одобряемого тем или иным автором. Термин широко использовался в XIX в.; я стараюсь использовать его только при необходимости.

Гражданское равноправие терминологически восходит к немецкому понятию «bürgerliche Verbesserung» (букв. «гражданское усовершенствование»); его впервые использовал прусский чиновник Христиан Вильгельм Дом в памфлете «Über die bürgerliche Verbesserung des Judentums», опубликованном в 1781 г.[294] Концептуально это понятие подразумевает, что «негативные» черты евреев есть следствие тех условий, в которых они были вынуждены жить в христианской Европе; соответственно, эти черты могут смягчены за счет предоставления им гражданских прав. Дом формулирует свою мысль исходя из классических воззрений Просвещения на закон природы: «Природа наделила евреев равными способностями стать счастливее, лучше и более полезными членами общества». По его мнению, еврей — самый первый, кто мог бы стать хорошим гражданином, будь ему предложены соответствующие условия[295]. Он доказывает, что евреям должны быть предоставлены такие же гражданские права и обязанности, как и прочим сословиям Пруссии, что повлечет за собой их быструю интеграцию. Другие, более консервативные мыслители утверждали, что, прежде чем предоставить евреям гражданство и гражданские права, они должны доказать, что достойны этих прав и соответствующим образом измениться.

Около середины XIX в. положение евреев было приблизительно одинаковым по всей Европе. С одной стороны, они представляли собой корпоративную общность, подобно всем прочим корпорациям. Местные автономные (самоуправляемые) общины (кехилот) также были корпорациями. Автономия строилась на двух предпосылках — неспособности современного государства контролировать все вопросы в обществе и желании евреев самим контролировать жизнь собственных общин. В то же время они были презираемым меньшинством; их держали в униженном состоянии, чтобы засвидетельствовать истины христианства. Такое положение отвечает требованию Блаженного Августина, заклинавшего христиан: «Мучайте евреев, но не убивайте их!» Отношение к евреям как к париям было связано с рядом предрассудков, широко распространившихся в позднее Средневековье, — верой, что они употребляют христианскую кровь при приготовлении мацы, оскверняют священные дары, а также что они ответственны за распространение болезней, в частности бубонной чумы.

Экономически евреи были повсюду ограничены в выборе профессий. Им запрещалось владеть землей, состоять на государственной службе. Сановными их занятиями были ростовщичество, финансовые операции, торговля и арендаторство. В двух крупнейших еврейских общинах — в польско-литовском государстве и турецкой империи были свои ремесленники, управляющие поместий, мельники, винокуры, пивовары, хозяева постоялых дворов. В Турции евреев, кроме того, нанимали в государственную администрацию, облегчая контакты последней с внешним миром.

Попытка преобразить правовое, социальное и экономическое положение евреев стала частью более общего процесса, который Карл Поланьи определил как «великую трансформацию»[296]. Эта трансформация предполагала изменения в самой организации общества — столь же фундаментальные, как те, что произошли во время неолитической революции, когда охота и собирательство сменились земледелием. Трансформация имела две стороны — экономическую и политическую. Теперь мы знаем, что промышленная революция ознаменовала конец гораздо более длительного периода, который, вероятно, следует отсчитывать от расширения европейских заморских владений в XV в. — результатом чего стали урбанизация, развитие промышленности, возрастание роли буржуазии и смена земельной аристократии как доминирующего экономически и политически общественного слоя.

Политическая трансформация происходила в два этапа. На первом этапе пришли к своему концу монархия по «божественному праву» и религиозный характер государства, в результате чего появилась концепция религиозной терпимости. Джон Локк, один из наиболее проницательных защитников религиозной индифферентности, доказывал, что само понятие «христианское государство» несет в себе противоречие; государство должно быть религиозно нейтральным, если только религия не несет «вредных» последствий для общества. Как он писал в «Послании о веротерпимости», «если позволено быть правдивым… даже язычник, или магометанин, или иудей не должны отстраняться от государственной жизни по религиозным соображениям… Этого не желает Церковь»[297].

В таких условиях потребовалась новая форма политической легитимации, которую теперь уже представляла «просвещенная монархия». И хотя политическая философия Просвещения подчеркивала ценность религиозной терпимости и призывала к отмене дискриминационных норм по отношению к религиозным меньшинствам, включая иудаизм, она была также крайне враждебна ко всем формам партикуляризма, в т. ч. к еврейским автономным структурам, относимым к «феодальным пережиткам».

На втором этапе политической трансформации формировалось репрезентативное правительство — определенные правящие институты, опирающиеся на поддержку народа. Этот процесс завершился триумфом репрезентативной демократии, основанной на всеобщем избирательном праве. Но процесс неизбежно был долгим и сталкивался с многочисленными препятствиями, нередко откатываясь назад.

Разные европейские государства, вдохновляемые политической мыслью Просвещения, рассчитывали на политическую интеграцию евреев, их экономическую и социальную трансформацию, очищение их религии от «средневековых», «варварских» и «антихристианских» элементов. Легче всего определялась цель политической интеграции, которая ставилась наряду с требованиями отмены еврейской общинной автономии, считавшейся средневековым анахронизмом и законсервировавшей еврейский «сепаратизм». Эта цель была ясно сформулирована графом Станиславом Клермон-Тоннером (1752–1792) на французской Национальной Ассамблее в декабре 1789 г.:

Евреям следует отказать во всем как нации, но предоставить им все как индивидам. Они должны быть гражданами. На это возражают, что они не хотят быть гражданами, что они сами об этом говорят и таким образом сами исключили себя [из числа граждан]… Недопустимо, чтобы евреи стали в нашей стране обособленным политическим образованием или классом[298].

В экономической сфере защитники еврейской интеграции призывали евреев оставить «непродуктивные профессии» и заняться сельским хозяйством. Так, Дом верил, что евреи станут прекрасными аграриями; он призывал отменить все экономические и фискальные нормы, ограничивающие деятельность евреев, — чтобы те свободно могли заниматься ремеслами и торговлей.

Звучал также призыв реформировать еврейскую систему образования, чтобы евреи могли изучать язык страны своего пребывания. В то время как Дом призывал допустить евреев во все учебные заведения, другие полагали, что евреям следует выдержать переходный период в их собственных школах. Религиозную реформу предлагалось возложить на самих евреев, хотя и ожидалось, что некоторые изменения могут быть введены извне, если не теоретические, то хотя бы на практике. В этом смысле Мозес Мендельсон, который открыто опирался на принципы естественного закона, видя в иудаизме только форму естественной религии человечества, сделал огромный прорыв в еврейской мысли.

Как евреи реагировали на новую политику? Меньшая часть, преимущественно в Западной и Центральной Европе, ответила положительно: Мозес Мендельсон и берлинская хаскала — тому пример. Большинство евреев, однако, отнеслись к новшествам с сильным подозрением. Они полагали, что идеология интеграции — это только новая и более тонкая форма обращения евреев. Так считали Хатам Софер и р. Шнеур Залман из Ляд, один из основателей хабадского хасидизма. Он высказался в 1812 г. следующим образом: «В первый день Рош Хашана, накануне Мусафа, мне было явлено [с небес], что если Бонапарт восторжествует, то среди евреев возрастет богатство и судьба их исправится, однако сердца детей Израиля будут отторгнуты и удалены от их Отца Небесного. Если же одолеет наш царь Александр, то наверняка возрастет бедность среди евреев, и удача от-вернется от них, но зато сердца детей Израиля соединятся с их Отцом Небесным»[299].

Еврейские ответы отличались в разных странах Европы. В Западной Европе еврейское население было незначительным. Вскоре там было учреждено конституционное правление; экономическая трансформация общества проходила очень быстро, что привело к возникновению индустриального общества и усилило позиции либерального среднего класса. Евреи здесь быстро эмансипировались и интегрировались — сначала политически, а потом, уже не так быстро и не в полной мере, социально. В политике огромных успехов добились Бенджамин Дизраэли и Адольф Кремье, а в экономике — Ротшильды.

В Центральной Европе еврейские общины отличались большей численностью, конституционное правление формировалось дольше, и промышленная революция началась только в 1850-х гг. Еврейская эмансипация здесь также проходила медленнее, и завершилась только при Габсбургах в 1868 г., а в новообразованной Германской империи — в 1870 г. Процесс сопровождался значительным сопротивлением, и еврейские лидеры почувствовали необходимость «оправдать» дарование им гражданских прав. Желание «продемонстрировать» свою готовность к эмансипации привело к возникновению новых форм религиозной жизни — реформизма под руководством Самуэля Гольдхайма и консервативного движения, возглавляемого Захарией Франкелем. В ответ Шимшон Рафаэль Гирш стал развивать другое новое течение, неоортодоксию. Евреи стремились показать и в академическом ключе, насколько достойной и впечатляющей была их история; «Wissenschaft des Judentums» ознаменовала начало научного изучения еврейского прошлого на принципах, разработанных Геттингенской школой и Леопольдом фон Ранке.

В результате евреи получили полное политическое равноправие, но их социальная интеграция оставалась призрачной. Буржуазия была рас-колота: евреи, по крайней мере вначале, преобладали в торговле и финансах, в то время как то, что называлось Bildungsbürgertum, составляли преимущественно христиане — гражданские служащие, учителя, университетские профессора.

В этой части книги будет обсуждаться модернизация еврейского населения в землях Речи Посполитой, где проживали больше всего европейских евреев. Модернизация протекала здесь медленнее и сложнее. Она началась с разделов Польши и восшествия на трон последнего польского короля, реформатора Станислава Августа Понятовского (1764–1795). Тогда и была предпринята попытка, крайне неудачная, трансформировать архаическую структуру Речи Посполитой, а также начать процесс интеграции еврейского населения. По большей части, однако, процесс этот проходил в отсутствие польской государственности и осложнялся попытками поляков восстановить потерянную независимость. В 1795–1815 гг. доминирующей фигурой был Наполеон, и в основанном им Варшавском герцогстве произошли важные изменения в положении евреев.

В период между Венским конгрессом и последним неудачным польским восстанием 1863 г. поляки стремились улучшить свой статус, в ситуации раздела между тремя империями, правление которых над польскими землями было подтверждено в 1815 г. Вопрос, в какой мере евреев можно было считать разделяющими чаяния поляков, вызвал тогда большие споры и привел к недолгому польско-еврейскому альянсу, в преддверии неудачного польского восстания 1863 г. в Царстве Польском, созданном по итогам Венского конгресса как «независимое» польское государство в династическом союзе с Романовыми. В Прусской Польше в эти же годы была осуществлена успешная попытка превратить евреев в «немцев моисеевой веры» — то же самое пытались сделать на пути централизации, хотя и с меньшими успехами, австрийские либералы.

После 1863 г. политика интеграции была продолжена в польских землях, находящихся под правлением Пруссии, Австрии и России. Но этот процесс имел место только в Царстве Польском, в котором сохранились остатки автономии, дарованные на Венском конгрессе, и, до некоторой степени, в Галиции, где интеграция евреев рассматривалась неотрывно от их полонизации.

В Российской империи после 1815 г. оказалась самая большая еврейская община в мире, которая функционировала на основе двух принципов. С одной стороны, евреи считались преимущественно вредным элементом и поэтому требовали контроля — особенно по той причине, что они были сконцентрированы на западных границах земель, еще совсем недавно вошедших в состав Империи. В то же время оставалась надежда, что евреи превратятся в полезных подданных автократической Империи.

Ключевую роль в еврейской политике при Николае I играли два чиновника, Павел Киселев и Сергей Уваров, которые находились под сильным влиянием идей Просвещения в отношении евреев; кроме того, они рассчитывали повторить то, что предпринял в этой сфере Наполеон. Их целью было свернуть еврейскую автономию, ввести для евреев светское образование и воинскую повинность с целью «цивилизовать» и «руссифицировать» евреев.

Следствием такой политики, которую с готовностью приняли небольшое число маскилим и еврейских реформаторов, стала стратификация еврейской общины. Государство пользовалось поддержкой маскилим и богатых аристократов, получавших доходы с передачи им государством права на сбор акцизов и других налогов. Тем самым они резко отчуждались от еврейских масс и создавали пропасть между собой и прежними лидерами общины.

Эта пропасть не была преодолена при более либеральном Александре II. Он ослабил самые жесткие требования николаевской политики и до некоторой степени способствовал интеграции — хотя не ввел конституцию, которая реализовала бы идею европейского гражданства, и не покончил с большинством притеснений, от которых страдали евреи. В результате после 1881 г., когда царское правительство отказалось от последующих попыток превратить евреев в полезных подданных и почти полностью сосредоточилось на ограничении «вредного» влияния евреев на население, особенно проживавшее в сельской местности, евреи испытали глубокое разочарование.

Глава 6

«Диалог» с Генрихом Грецем, полемика с Абрамом Гаркави: Симон Дубнов и русско-еврейская историография (1883–1893)

Отношения Симона Дубнова с Генрихом Грецем отражают весь клубок жизненных обстоятельств и идей Дубнова в годы, когда он определялся со своим жизненным путем. На уровне поверхностного суждения смерть Греца вызвала у Дубнова сильную эмоциональную реакцию — ученика, который наконец решил побороться за интеллектуальную независимость. В своих воспоминаниях Дубнов пишет:

В новогодней записи 1892 г. я отмечал: «Моя цель жизни выяснилась: распространение исторических знаний о еврействе и специальная разработка истории русских евреев. Я стал как бы миссионером истории. Ради этой цели я отказался от современной критики и публицистики». В те дни я находился под обаянием образа Греца, который я тогда рисовал в обширном этюде «Историограф еврейства». В каком повышенном настроении писался этот этюд, можно судить по следующим страстным тирадам из вступления: «В шумный хор боевых паролей нашего времени: барон Гирш, Аргентина, поголовное переселение русских евреев, заграничные комитеты, съезды — ворвалось вдруг крылатое слово: Грец умер!.. В те самые дни, когда гроб с останками покойного историографа двигался из Мюнхена в Бреславль, по всей восточно-прусской границе тянулась цепь не менее печальных, хоть и не похоронных, кортежей. То десятки тысяч сынов народа-скитальца покидали свою родину и направлялись далеко за океан, ища хлеба и уголка оскорбленному сердцу… Историк умер; история готовит материал для будущих еврейских мартирологов… Его ли память не увековечить, его, который увековечил все прошедшее нашего народа в одном величественном литературном памятнике?»[300]

* * *

В 1892 г., пребывая в столь взволнованном состоянии, Дубнов избрал новый путь, сыгравший решающую роль в его интеллектуальных поисках. Он вознамерился подхватить знамя у Греца и стать самым известным еврейским историком в России. Постепенно отдаляясь от характерного для Греца литературно-исторического подхода в направлении социально-исторического, Дубнов начал ставить под сомнения собственные воззрения на рационализм, раввинистический иудаизм и ассимиляцию. В то же время Дубнов спорил с Гаркави, его тогдашним главным оппонентом в России. С моей точки зрения, не только Грец, но и Гаркави в сильнейшей степени повлиял на формирование взглядов Дубнова. Идеализируя уже покойного Греца, он резко критиковал здравствующего Гаркави. Последнему пришлось принять на себя основной удар в полемике с Дубновым в период интенсивных интеллектуальных поисков последнего, когда Дубнов проделал кардинальный путь от книжного рецензента до философа истории и от мыслителя-космополита до еврейского националиста[301].

В процессе исследования отношения Дубнова к этим двум историкам я пришел к выводу, что фундаментальной характеристикой творческого процесса Дубнова является парадигма конфликта — но не обычного простого конфликта, и не самого по себе конфликта. Оспаривая тот или иной интеллектуальный вызов, Дубнов заимствовал идеи, обогащавшие его взгляды. В самом деле, в своих воспоминаниях «Книга о жизни» Дубнов пишет, как в конце 1870-х гг. он включился в обширные «диалоги» с западной и еврейской культурами, впитывая идеи трудов Эрнста Ренана, Джереми Бентама и Джона Стюарта Милля, равно как и произведений Александра Пушкина, Михаила Лермонтова и Ивана Тургенева. Такие интеракции я называю «диалогом». Хотя и верно, что ни с одним из этих авторов, живших до него, Дубнов не вел реального «диалога», он все равно словно говорил с ними — смело задавал вопросы об их идеологии, уточнял их взгляды, противопоставлял друг другу, ставил им окончательные оценки[302]. В случае Дубнова диалог включает в себя спокойный и методичный отбор тех аспектов мысли оппонента, которые полезны для собственного творческого мышления.

В течение очень плодотворного десятилетия с конца 1880-х по 1890-е гг. Дубнов включается в диалоги с Гаркави и Грецем, вдохновившие его на идею историографии как пути к возрождению еврейской культуры. Хотя и находясь на стороне Греца, едко иронизируя над Гаркави, в конечном итоге он использовал некоторые положения Гаркави, когда сформулировал смысл истории для еврейского народа.

* * *

В годы до написания своей большой статьи о Генрихе Греце (напечатанной в нескольких номерах «Восхода», с апреля по ноябрь 1892 г.) Дубнов страстно мечтал стать ведущим еврейским историком в России. В 1891 г. он решил: «Моя цель жизни выяснилась: распространение исторических знаний о еврействе и специальная разработка истории русских евреев. Я стал как бы миссионером истории»[303]. Суммируя достижения исторической мысли в России, Дубнов составил план предстоящей деятельности. В первую очередь, он рекомендует основать Еврейское историко-этнографическое общество[304].

В своих воспоминаниях, относящихся к 1882 г., Дубнов пишет, что «я слишком поддавался тогда влиянию украинофила Костомарова, с одной стороны, и нашего Греца с другой»[305]. И в тот же год он обращается к творчеству Греца на предмет собственной миссии: «Меня воодушевляла мысль, что мне суждено будет продолжать великое дело Греца в области истории восточного еврейства…»[306].

По сути дела, влияние Греца на интеллектуальные поиски Дубнова невозможно переоценить. Так, уже по прошествии 30 лет после смерти Греца, он все еще был значим для Дубнова. В 1910 г. Дубнов на одном из заседаний Еврейского историко-этнографического общества прочитал доклад о роли Греца в историографии, а несколькими годами позже, в Предисловии к «Всеобщей истории евреев» написал, что в области еврейской историографии предстоит коренная реформа — реформа метода[307]. Примечательно, что труд Дубнова впервые опубликован в 1914 г.; потом он перестал говорить о влиянии Греца. И не случайно этот момент совпал с концом целого периода в деятельности Дубнова. После Октябрьской революции и эмиграции Дубнов приступил к завершению начатой ранее работы.

* * *

Статья Дубнова 1882 г. «Историограф иудаизма: Генрих Грец, его жизнь и труды» отчасти была объективным исследованием, но также и данью памяти Греца, и личной исповедью. Разножанровость является отражением разных целей Дубнова. Отождествляя себя с Грецем, Дубнов подчеркивает их общую задачу как еврейских национальных историков. В отличие от любого историка из народов Европы, получавшего доступ в государственные архивы, еврейский историк находится в крайне затруднительных условиях. О «непрерывной цепи исторических фактов» он и мечтать не смеет; «на один прочно установленный факт перед ним двадцать сомнительных или непроверенных»[308]. «Он черпает сведения не из государственных актов, не из правильных, из года в год веденных, летописей, а вынужден искать их повсюду: в религиозных книгах, в научных, философских или мистических сочинениях, авторы которых иногда ненароком „проговаривались“ каким-нибудь историческим сообщением, в сказках, легендах, молитвах или надгробных надписях, наконец в литературах тех стран, где евреи жили и где о них иногда мимоходом рассказывал тот или другой летописец или мемуарист»[309]. По этой причине еврейскому историку одновременно приходится быть «каменотесом, и плотником, и зодчим. Он должен исполнять и всю черную работу, и всю парадную отделку. Он вынужден сам месить глину, делать кирпич, приготовлять цемент, строить по собственному плану, — а перед публикою должен явиться не в фартуке чернорабочего, с засученными рукавами, с запачканными глиною пальцами, а во фраке и в галстуке, „вполне приличным“ и чистым. Какова задача, — подумайте»[310]. Выражая недовольство тем, что еврейские историки не получают государственных дотаций, и указывая на собственное неустойчивое положение в силу отсутствия надежного источника доходов, Дубнов подчеркивает, что историк «предоставлен собственным своим силам и работает на собственный риск»[311].

Наряду с тем, что Дубнов восхищался Грецем как человеком, многое он очень ценил и в собственно историческом наследии Греца[312]. Дубнов восторгался мнением Греца о Маккавеях как мужественных борцах за национальную идею. Он поддерживал и новый взгляд Греца на Средневековье, период между падением Вавилонии и становлением Испании, когда евреи двинулись из Азии в Европу: история еврейского народа «в период рассеяния является преимущественно историей культуры, носителями которой были не отдельные выдающиеся личности, а целый народ»[313].

Вдохновленный идеей, что страдания ведут не обязательно к национальному краху, а скорее к единству и возрождению, Дубнов характеризует синтез Грецем Geistesgeschichte и Leidenschaftgeschichte фразой Александра Пушкина «чтобы мыслить и страдать»; евреи внешне кажутся меланхоличными, но в глубине своей они совершают гигантские шаги по пути духовного прогресса[314]. Приветствуя различение Грецем внешней и внутренней истории, Дубнов пишет: «Внешняя история этого периода есть повесть о страданиях, каких не испытал ни один другой народ в такой крайней степени, на таком необозримом пространстве; внутренняя история есть многообъемлющая история литературы, основанной на богопознании, но принимающей в свои недра все течения науки, которые поглощает и ассимилирует с собою. Учить и скитаться, мыслить и страдать, познавать и терпеть — вот задача еврейства в этот обширный период»[315].

Достижения иудаизма, преодолевающего испытания, заставляют Дубнова переоценить еврейскую историю. Вместо того чтобы рассматривать политическую слабость евреев как знак их отсталости, Дубнов разделяет идеализм Греца: «Еврейский народ, по его мнению, одарен такими духовными привилегиями, такою бездною оригинальности и умственной энергии, такою жизнеспособностью, что может во всех этих отношениях служить образцом для других народов. Евреи представляют собою единственный пример чисто духовной нации, стоящей неизмеримо выше всех территориальных политических наций, свободной от их предрассудков и мелочных страстей»[316].

Очевидно, что представления Греца о евреях как о духовном народе сыграли непосредственную роль в социально-политических воззрениях Дубнова на российское еврейство. Его позиция резко изменилась в сравнении с той, что он занимал после погромов 1881–1882 гг. В статье 1883 г. «Какая самоэмансипация нужна евреям?» Дубнов спорит с Леоном Пинскером, доказывая, что извечная политическая слабость еврейства — это знак неспособности достичь в России того, что удалось западноевропейскому еврейству: добиться интеграции, благосостояния и гражданских прав. Вместо того чтобы искать причину тяжелого положения евреев в России в ненависти неевреев, Дубнов обвиняет во всем еврейский изоляционизм. Согласно молодому Дубнову, ортодоксальные раввины несут особую вину, поскольку они осудили любой компромисс со светским обществом как предательство иудаизма[317]. В тот период Дубнов поддерживал концепцию иудаизма как сугубо религиозной принадлежности, а не как принадлежности к еврейскому народу: ведь в конечном итоге эта концепция имела позитивное значение для западного еврейства, поскольку религиозная общность не препятствовала его интеграции с соседями[318].

Приняв в 1882 г. концепцию Греца о духовной еврейской нации, Дубнов, тем не менее, расходился со своим германским учителем в вопросе до-минирования ортодоксального еврейства и талмудической традиции в еврейской истории. К примеру, не разделяя презрения Греца к еврейской мистической традиции, Дубнов придерживался совершенно иного взгляда на Аггаду — часть Талмуда, основанную на устных источниках. Если Грец неуважительно отзывался о ее «неорганизованности» и «субъективности», то Дубнов считал аггадический материал отражающим целостное интеллектуальное мировоззрение: «Это не философия рационалистическая, как позже система Маймонида или Альбо, а философия чувства — и именно национального чувства»[319]. Критикуя Греца за его негативное отношение к еврейской мистике в целом и каббале в частности Дубнов пишет:

Такой взгляд был бы резонен с точки зрения прямолинейного рационализма, оценивающего умственные явления по их абсолютной научно-философской стоимости; у Греца же, стоящего на точке зрения историко-психологической, он является просто непоследовательностью. Если Грец вменяет в заслугу талмудизму то, что последний предохранил от застоя еврейский ум, которому давал хоть и жестокую, но все же обильную пищу, — то тем больше следовало ему признать за Каббалой ту заслугу, что она, Каббала, спасла от окаменения еврейское религиозное чувство, что, давая пищу воображению, она отвлекала мысль от страшных, убийственных впечатлений минуты и уносила ее в бесконечность[320].

Безразличие Греца к еврейской мистике раздражало Дубнова, поскольку он видел в мистических склонностях признак социальной энергии еврейского народа и инструмент индивидуального духовного развития. Мало того, Дубнов был убежден, что мистицизм может стать средством возрождения и исцеления еврейства, вырывая его из средневековой деградации, порожденной талмудическим пилпулом (риторическими прениями) и возрождая связь между иудаизмом, его требованиями, книгами и живым еврейским народом. В качестве примера — как мистицизм способен вдохнуть новую жизнь — Дубнов описывает Исаака бен Йехуда Абрабанеля, жившего в Испании в XI веке:

Когда бедствия изгнанников достигли апогея, и многим казалось, что приближается конец «вечного народа», Абрабанель извлек из своей походной аптеки спасительный бальзам для болящей еврейской пуши он воскресил мессианизм. Он утешал страждущих, он говорил им, что близко спасение, что если «муки мессианских времен» начались, то следовательно и сам Мессия близок. Он сам, страдавший больше всех, укреплял свой дух этою мистическою верою. Он лечил и себя и других. В личности Абрабанеля есть что-то грандиозное, в ней воплотилась целая трагическая полоса еврейской истории, и вот почему она бессмертна. Это — личность крайне сложная, отражающая в себе не голые теоретические идеи, а порывистые движения народной души. Разгадать Абрабанеля значит осветить самые потаенные уголки этой народной души, дать очерк исторической психологии. В описании Греца мы, к сожалению, этой психологической разгадки не находим[321].

Из процитированного абзаца очевидно, что Дубнов зачарован мистицизмом, убежден, что мистицизм следует отождествлять с творчеством масс. Высокую роль, которую отводит Дубнов мистицизму, следует рассматривать вкупе с его отторжением полученного в юности рационального образования (пилпул) и осуждением холодно-рациональной и бесстрастной талмудической традиции[322]. В то же время он проявлял враждебность и к рационализму Хаскалы, появившейся на Западе, поскольку Хаскала осуждала чувственные проявления и предрассудки как нелегитимный реликт религиозной веры.

Вместе с тем Дубнов не был враждебен чистому и простому рационализму. Что он явно не любил в талмудической традиции — так это тяготение к непререкаемым и безусловным авторитетам, а также безразличие к интеллектуальным сферам нееврейского мира — науке, политике, литературе. Например, Дубнова раздражает отношение Греца к Спинозе: по Дубнову, Грец повторяет «бездоказательные» вековые обвинения против Спинозы, не одобряет метафизику и теологию Спинозы. Вместо гордости за Спинозу, внесшего еврейскую творческую мысль в современную философию, Грец боится, что Спиноза являет собой слабое звено в структуре иудаизма, потенциально революционное зерно, способное заразить и разрушить иудаизм[323].

Неизбежно напрашивается вывод, в каком направлении движется Дубнов, выступая с подобной критикой. Хотя и не декларируя это прямо, Дубнов проводит различия между западным и восточным иудаизмом. В 1910 г. Дубнов об этом говорит уже открыто: «У Греца в гораздо боль-шей степени, чем у предшественников его, проявилось историографии, творчество, хотя и не всегда верно направленное. В нем развитие западной историч. науки достигло своей высшей точки»[324]. В противоположность евреям Западной Европы, для которых характерны рационализм и мертвящее изучение Талмуда, массы восточноевропейского еврейства есть средоточие эмоциональности. Дубнов видит в хасидизме — движении, опирающемся преимущественно на чувства, — истинных наследников средневековой мистической традиции[325]. А поскольку чувство есть источник живого иудаизма и еврейской национальной принадлежности, то Дубнов предсказывает, что Россия скоро станет ведущей культурной силой в мировом иудаизме[326].

Удивительным образом в критике Дубнова можно усмотреть одновременно влияние славянофилов и духовно-национальной концепции российского еврейства, как ее формулировал сам Грец. Взгляд на российское еврейство как духовно превосходящее, в силу своей мистической укорененности, западное еврейство, с опорой последнего на бездушный материализм, подпитывался параллельной славянофильской идеей. Ранние славянофилы предсказывали закат Запада и успехи русских на мировой арене благодаря мощи их «молодой» цивилизации[327]. Дубнов, нападавший на славянофилов за их прорусский шовинизм и нетерпимость к евреям, тем не менее, испытал влияние западно-восточной дихотомии.

В то же время Дубнов подчеркивал, что российские евреи наилучшим образом соответствуют парадигме духовного народа, определенной Грецем. Гнет государства не позволял им ассимилироваться, но российские евреи не оставались безынициативными. Они исподволь создавали вполне жизнеспособные социальные группы, с характерными для них автономными общественными институциями. Мало того, их духовная жизнь отражала формирование современной нации, поскольку еврейские общественные институты брали на себя функции, традиционно осуществляемые государством. Поэтому Дубнов называет российских евреев самыми историческими из всех евреев и из их духовных источников выводит великий потенциал российского еврейства как современной нации[328].

* * *

Хотя обычный читатель может этого и не заметить, статья Дубнова о Греце неразрывно связана с Авраамом Гаркави. Споря по разным вопросам с Гаркави, Дубнов разделял его идеи относительно смысла диаспоры, целей исторического исследования, значения ортодоксального иудаизма в еврейской истории. Полемика Дубнова с Гаркави началась, и не случайно, еще в 1883 г., с оценок переведенного на русский язык 5-го тома «Истории евреев» Греца. Дубнов, незадолго до этого приглашенный занять место Иехуды Лейб Гордона в качестве редактора литературного обозрения в «Восходе», обрушился с критикой на обширные комментарии Гаркави. И эта критика была ничем иным, как первым залпом в борьбе за наследие Греца в России.

Дубнов обвиняет Гаркави в попытке обелить, модифицировать взгляды Греца с целью оправдания российского еврейства. К примеру, отстаивая тезис Греца, что «Талмуд вытеснил Библию» в религиозной жизни средневекового еврейства, Дубнов опровергает вывод Гаркави, что Библия изучалась не меньше, если не больше, чем Талмуд:

Что же касается синагогальных чтений пятикнижия и псалмов, то это ничуть не доказывает, что Библия сознательно изучалась или даже просто понималась: те же самые чтения существуют и ныне, и навряд ли один из ста «читающих» понимает простой смысл библейских слов; о сознательном же изучении нечего и говорить. Всем известно, что такое изучение, в недавнем прошлом, нередко преследовалось ортодоксальными евреями, да и поныне еще в известных кругах считается предосудительным. Толкование же талмудистами «каждого слова, каждой буквы библейского текста» именно и исковеркало все здравое, все возвышенно-поэтическое и философское в Библии, именно и превратило последнюю в бессмысленный набор слов, из которых выводились самые прихотливые комбинации… Талмудисты для своих целей отняли у Библии душу, чтобы над ее безжизненным трупом свободно производить всякие операции. Оживление этого трупа было для них в высшей степени невыгодно: труп тогда ускользнул бы из-под рук операторов и уличил бы их… Да, нет сомнения: «Талмуд вытеснил Библию из народного сознания»[329]!

Заявляя, что средневековые еврейские ортодоксальные раввины разделяли то же негативное отношение к Библии, как и сегодня, и стремясь аргументировать свой вывод, Дубнов, однако, некорректно апеллирует к собственному опыту. В той же рецензии Дубнов критикует Гаркави за его осуждение караимства. В продолжение своей антиталмудической диатрибы Дубнов утверждает, что караимство было крайне необходимым: предлагая редкую альтернативу талмудическому иудаизму, караимство «указывает, что антиталмудизм — идея не мертворожденная, но одухотворенная, способная жить и развиваться»[330].

Гаркави не отнесся спокойно к критике начинающего автора-выскочки. В ответ на статью «Какая самоэмансипация нужна евреям?» Гаркави во главе целой делегации отправился к издателю «Восхода» Альфреду Ландау и предъявил ультиматум: или Дубнова уволят, или на журнал будет наложен херем. Ландау, несгибаемый борец с ассимиляцией, но столь же бескомпромиссный защитник академической свободы, был на стороне Гаркави и ответил делегации отказом[331]. Херем, очевидно, не был задействован, поскольку Дубнов сохранил должность и больше не упоминает эту историю в своих мемуарах.

Еще раз Дубнов и Гаркави схлестнулись в начале 1890-х гг. В том, что Дубнов нападал на Гаркави, есть свой смысл: после смерти Ильи Оршанского, лучшего историка российского еврейства того времени, Гаркави был единственным человеком в России, который мог претендовать на позицию лидера. По многим причинам Гаркави был мишенью Дубнова. У Гаркави были постоянное место жительства в Петербурге и доступ в знаменитую Публичную библиотеку. У него были хорошие связи в петербургском «Обществе для распространения просвещения между евреями в России» — сначала как у секретаря Общества, а потом как у члена Попечительского совета. Единственная легально действующая независимая еврейская организация, призванная просвещать российское еврейство, ОПЕ (именно так сокращенно называли общество), привлекала к сотрудничеству наиболее энергичных молодых российских интеллектуалов.

Написав в 1893 г. серию статей для «Восхода» о состоянии российско-еврейской историографии, Дубнов был вынужден признать, что Историческая комиссия ОПЕ, базировавшаяся в Санкт-Петербурге, внушает наилучшие надежды на продвижение исторической науки. Дубнов даже советовал членам Комиссии воспринимать себя всерьез, поскольку Комиссии, по всей видимости, предстояло стать ядром будущего еврейского историко-этнографического общества[332]. В его заметках на этот счет, однако, легко можно обнаружить чувство досады, поскольку Дубнова одновременно и расстраивало, что он не имел возможности участвовать в работе Исторической комиссии — он не мог получить право на жительство в Санкт-Петербурге[333]. Видимо, в отместку Дубнов разразился гневной тирадой, почти не скрывая, что объектом гнева был Гаркави (кстати, в своих воспоминаниях Дубнов об этом говорит прямо):

Есть много «жрецов науки», которые подобно жрецам древних языческих капищ употребляют все усилия, чтобы скрывать от «профанов» добытые ими знания и «высшие истины» из опасения, что народ, усвоив себе эти истины, не будет больше нуждаться в их услугах, или даже убедится в духовной немощи своих руководителей. Этот кастовый жреческий дух особенно ненавистен в такой живой области, как историография: ей место не под ученым колпаком, а на форуме. Мы рассказываем всему народу о его прошлом, а не только десятку археологов и нумизматов; мы работаем для целей народного самопознания, а не ради собственного умственного спорта[334].

Что вдвойне вызывало злость Дубнова, так это «рационализм» Гаркави, его «узкосхоластический метод, от которого эти науки не вполне еще освободились даже в настоящее время»[335]. Дубнов ненавидел фактографию и изучение истории во имя бесстрастного знания. С его точки зрения, историческое исследование было призвано укрепить еврейский народ. В противоположность обычному академическому исследователю — «жрецу науки» — Дубнов видит себя кем-то вроде пророка, который предлагает еврейскому народу осознать свою национальную принадлежность. Используя образ пророка Иезекииля, собирающего еврейское войско, Дубнов пишет: «Сухие кости, останки повисших поколений, валялись в долине. „Оживут ли кости сии?“ — вопрошает пророк. И вот стали приближаться кости одна к другой, появились на них жилы и плоть, и кожею обтянулись они, только духа не было в них… И стал пророчествовать, и вот вошел в них дух, и ожили они, и стали на ноги; и было их превеликое воинство. И сказал мне Господь: „Сын человеческий! Эти кости — весь дом Израилев!“» И здесь Дубнов переносит сказанное на современность: «Да, господа, и нам предстоит быть свидетелями и даже участниками такого же великого акта воскресения»[336].

Вера Дубнова в то, что историческое знание неизбежно формирует еврейское национальное сознание, была основана на эмпирической основе. Как могло случиться, пишет он, что люди, не имеющие религиозной веры, так называемые penseurs libres, больше всех поддерживают еврейский народ? Вместо религии их верность народу обусловлена другим: «Нас связывают общие воспоминания о нашем богатом событиями прошедшем, о нашей былой славе, о наших многовековых страданиях, о нашем бедственном скитальчестве; объединяет нас бесконечная цепь пережитых нашими предками однородных впечатлений, веками накоплявшихся в еврейской душе и оставивших там известный прочный осадок»[337]. Согласно Дубнову, чем больше человек знает о своей истории, тем сильнее у него чувство национальной принадлежности.

Конечно, в желании Дубнова, как он его формулирует, «научно выводить из истории современность», можно усмотреть выражение общего антипозитивистского настроя эпохи, в которую он трудился[338]. В российских трудах того же периода — таких, как биография Алексея Хомякова, написанная Николаем Бердяевым, или «История молодой России» Михаила Гершензона, — историк признает приоритет субъективной интуиции над объективными фактами в ходе реконструкции прошлого[339]. Более того, русские мыслители, особенно связанные со славянофильством, стремились актуализировать прошлое по отношению к настоящему — не только через анализ политических событий, но и через рассказ об индивидах, являющих духовные свершения.

Не будучи уверенным в связи между историей и национальной самоидентификацией, Гаркави рассматривает историческое исследование в ином политическом контексте. Человек 1860-х гг., он верит в постепенную аккультурацию. По Гаркави, евреи не составляют нацию в политическом смысле; это скорее народ с особым религиозно-этническим происхождением. Такое происхождение, однако, не препятствует интеграции евреев с их русскими соседями, лояльности и гражданскому патриотизму евреев. Точку зрения Гаркави можно объяснить соответствующей эпохой и опытом. Близкий друг барона Горация Гинцбурга, Гаркави видел многих заступников еврейства, которым удалось добиться улучшения прав еврейства в период правления Александра II. Именно в этом контексте он пытается доказать давнишний и обширный характер заселения хазарами русских земель; Гаркави был уверен, что подобные аргументы заставят правительство уже не смотреть на евреев как на чужаков и убедят его в еврейской лояльности[340].

Политические споры с Гаркави были неизбежны: Дубнов, который не мог смириться с неудачами тогдашнего еврейского заступничества, требует, чтобы евреи боролись за свои права, используя современные методы политического давления. В историческом плане Дубнов глумится над археологическими приоритетами Гаркави, высмеивая его зацикленность на хазарах[341]:

Ведь не помешал же горячий и все еще нерешенный спор «о начале Руси» между Погодиным и Костомаровым, не помешал он обоим этим ученым заниматься разработкою позднейшей русской истории, которую они обогатили столь замечательными произведениями. Как ни интересен «хазарский вопрос», с коим отчасти связан вопрос о происхождении древнейших еврейских поселений в России, нам все-таки отнюдь не следует поставить в зависимость от его разрешения живое и великое дело еврейской историографии, в которой самый этот вопрос составляет лишь один пункт. Иначе мы вечно будем топтаться на одном месте и никогда ничего плодотворного не сделаем[342].

Не соглашаясь с заключениями Гаркави о древнейшей хазарской общине на Руси как основанными на зыбких и неубедительных свидетельствах, Дубнов утверждает, что аргументированное изучение еврейства на Руси следует начинать с миграции на восток польских евреев в период Первого Крестового похода в 1096 г.[343]

Разногласия Дубнова и Гаркави относительно хазар отражают две противоположных концепции еврейской миграции. Гаркави стремится обосновать давнее присутствие евреев в России, чтобы доказать их право на легальный статус граждан Империи, Дубнов же отвергает идею мигрирующих центров. По модели Дубнова, еврейский народ странствовал по земному шару в поисках подходящих мест для создания автономных общин. Эволюция евреев-странников не препятствовала им бороться за свои политические интересы в коалиции с другими группами, преследующими аналогичные цели[344].

* * *

Диалог Дубнова с Грецем не закончился в 1893 г. Уже по прошествии многих лет Дубнов продолжал размышлять над значением методологии Греца. В 1910 г. он прочитал доклад о Греце «О современном состоянии еврейской историографии»[345]. Подчеркивая различия между телеологическим и теологическим подходами, Дубнов сожалеет, что Грец отказался бросить вызов ортодоксальным раввинам Германии в своем анализе библейского периода. Поэтому, считает Дубнов, гораздо более объективны его труды по постбиблейской эпохе[346]. Но даже касаясь современного периода, по утверждению Дубнова, Грец подчинял свой труд идеологической позиции, когда история евреев становится историей еврейской литературы: «Коль скоро евр. народ существует в диаспоре для выполнения известной миссии, для демонстрирования определенного религиозно-этического учения, то его литературная, духовная деятельность должны составить главное содержание его исторической жизни. Таким образом, история народа отождествляется с историей „книги“, учения, литературы»[347]. Отчасти историк еврейской литературы, а отчасти хроникер еврейского мученичества, Грец не мог добиться подлинной научной объективности: теолог и спиритуалист возобладали над исследователем исторической эволюции[348].

Дубнов советует исследователям еврейской истории учиться на ошибках Греца. Вместо теологического и телеологического подхода современные историки должны усвоить социологический подход. Данный метод должен быть ориентирован на социальные, политические и экономические формы, создаваемые для себя евреями в их уникальных жизненных условиях, и применим ко всей истории еврейского народа в его эволюционном развитии: «Мы должны решить проблему, как народ творит свою историю — политич., когда у него было самостоятельное государство; затем — социальную, духовную и вообще культурную, когда на место отсутствующего государства становится в диаспоре автономная община и всемирный национально-культурный союз. Автономия в отдельных общинах и наличность общенародного союза всего еврейства в различных странах — вот основные двигательные силы эпохи диаспоры»[349].

Сожалея, что Грецу не удалось достичь такого уровня объективности, в какой-то момент Дубнов признается, что и ему это не удалось: «Я должен признаться, что в начале моей научной деятельности я сам не был свободен от старых приемов, что под многим из того, что написано мною по части философии истории около 20 лет тому назад, я бы теперь не мог подписаться»[350].

Хотя Дубнов не объясняет конкретно, что он имеет в виду, можно предположить, что он признал собственную слабость к телеологическому мышлению. Но прежняя неспособность разглядеть объективное — только часть нарисованной им картины. Вероятно, основное отличие между социальным методом Дубнова и его прежним подходом связано с его переоценкой духовного свершения. Развивая свою ключевую идею о центрах-гегемонах — центрах еврейской цивилизации, которые доминируют над другими и оказывают влияние на их развитие, — Дубнов подчеркивает значение социальных структур, общественных институтов и их взаимоотношений. Он видит зерна национальной идентичности во внутренних автономных экономических, социальных и политических отношениях. Теперь он подчеркивает скорее ценность общественных институтов, чем внутренние творческие порывы отдельного индивида[351].

Парадоксальным образом Дубнов продолжал спор с Гаркави уже в те годы, когда их личный конфликт сошел на нет. Кому-то может показаться неожиданным, что Дубнов пришел к концепции Совета четырех земель, одной из центральных в его взглядах на еврейскую жизнь в диаспоре, через изучение Гаркави[352]. Фактически Гаркави первым подо-шел к этой теме. Но если Гаркави изучал соответствующие материалы именно с целью доказать политическую лояльность евреев, то Дубнов увидел в них подтверждение собственного взгляда на еврейские автономные общины.

Любопытно, что Дубнов также изменил взгляды на ортодоксальное еврейство. В 1893 г., всего через год после появления его статьи о Греце, Дубнов делает первую попытку осуществить синтез всей еврейской истории в статье «Что такое еврейская история? Опыт краткой философской характеристики»[353]. И там, вместо осуждения Талмуда, Дубнов воздает ему должное за кристаллизацию «национального чувства». Вспомним, что чувство прежде ассоциировалось у него с мистическими движениями. Хотя и признавая, что Талмуд регулирует жизнь до мельчайших деталей, Дубнов славит его за укрепление нации в почти двухтысячелетний период безгосударственности: «Т. о. еврейство, лишившись политического отечества, создало себе отечество духовное. Оно объединилось бесчисленным множеством однообразных религиозных, бытовых и общественных норм, установленных Талмудом»[354].

Отводя Талмуду надлежащее место, — который не противостоит мистицизму, а есть часть религиозной жизни, включающей все творческие усилия еврейского народа на его долгом пути, — Дубнов продемонстрировал свой интеллектуальный рост за прошедшее десятилетие. Его переоценка Талмуда параллельна пересмотру взгляда на ортодоксальное еврейство, которое он уже не рассматривает как раньше — абсолютно вредным для народа. И себя он уже видит не революционным маскилом (секуляристом), а лидером современной еврейской нации. Но он все еще по-прежнему не решил вопроса, какое значение следует придавать ортодоксальному еврейству, его раввинам и книгам.

Поскольку Дубнов не мог дать оценку ортодоксии в настоящее время, он отвел ей почетное место в прошлом. Придумав трехчастную схему именно для того, чтобы описать судьбу современного еврейства, Дубнов оперирует диалектикой, созданной на базе гегелевской модели: «тезис» — «антитезис» — «синтез». На взгляд Дубнова, ортодоксальный иудаизм относится к периоду «тезиса»: тогда все евреи были полностью ориентированы на внутренние проблемы и отторгали внешний мир. «Антитезис» был периодом ассимиляции, а «синтез» представляет собой период современного национализма. Ортодоксальный иудаизм дал евреям сильное чувство этнического единства, но религия необязательно будет играть центральную роль в период современного национализма[355].

* * *

Сегодняшний читатель может быть озадачен и разочарован, обнаружив, что великий историк Симон Дубнов так агрессивно соперничал со своими интеллектуальными предшественниками и современниками. Но в то же время можно понять, что такое соперничество возбуждало его интеллектуальный аппетит. В процессе усвоения и отрицания чужих идей Дубнов поднимался на новый интеллектуальный уровень. К примеру, отвечая на исследование Грецем франкистов, Дубнов изучил мистические движения Шабтая Цви, франкистов, хасидизма, приобретя более целостный взгляд на еврейскую культуру, чем это допускал талмудически-ориентированный взгляд Греца[356]. Далее, критикуя то значение, которое приобрело у Греца еврейская литературная история, Дубнов сформулировал более социально-динамичный и целостный социологический метод. Наконец, в полемике с Гаркави Дубнов раскрыл свою концепцию значения исторического исследования для национального самосознания и отстаивал центральную роль мобильности евреев в период диаспоры.

Необходимо отметить, что Гаркави все же отомстил Дубнову за его нападки в 1891 г. Когда Дубнов обратился в петербургское ОПЕ с просьбой о финансовой помощи для своих исторических исследований, то получил отказ. Согласно Дубнову, «будучи проездом в Одессе, Гаркави сам хвалился в кругу моих знакомых, что ему удалось „провалить“ мое ходатайство в Петербургском комитете Общества просвещения»[357]. Тем не менее, после 1893 г. противостояние Дубнова и Гаркави сошло на нет. Перебравшись на жительство в Одессу, Дубнов занял главенствующие позиции в городской общественной и политической жизни. Он возглавлял группу националистов, которая в 1902 г. настаивала на более еврейском характере образования в одесских школах, спонсируемых ОПЕ. Позже он стал центральной фигурой в «Фолкспартей» во время и после революции 1905 г.[358] Мало того, после публикации его «Писем о старом и новом еврействе» и основания в 1908 г. Еврейского этнографического общества Дубнов обеспечил себе место интеллектуального лидера российского еврейства.

Вероятно, осознавая, что он был слишком груб по отношению к Гаркави, Дубнов написал в своих воспоминаниях, что его критика примечаний Гаркави к русскому переводу 5 тома «Истории» Греца была несправедливой. Мало того, Дубнов с болью отозвался на смерть Гаркави в 1920 г.:

Умер на днях А. Гаркави, на 84-м году. Умер и похоронен как все нынче: о его смерти узнали из объявления в казенной газете, когда уже было поздно быть на выносе и на похоронах. Говорят, что всего несколько человек провожали его на кладбище. А я хотел проститься с его прахом именно потому, что наши отношения были недружеские… В критической статье «Восхода» 1883 г. по поводу его дополнений к «Истории» Греца я, может быть, обидел ученого[359].

В самом деле, Дубнов был нелегким партнером в диалоге, поскольку предпочитал нападать первым и только впоследствии смотрел на вещи спокойнее. Диалог с Грецем и Гаркави, столь мрачный и яростный, имел и свою светлую сторону: в споре с оппонентами Дубнов развивал главные идеи своего уникального диаспорального мышления.

Глава 7

«Общество для распространения просвещения между евреями в России» и эволюция русско-еврейской интеллигенции Петербурга (1893–1905)

К общество для распространения просвещения между евреями в России (известное под акронимом ОПЕ), основанное бароном Евзелем Гинцбургом и другими богатыми еврейскими коммерсантами, незадолго до того получившими право на постоянное проживание в столице, было первым — и в течение двух десятилетий единственным — легальным и общенациональным институтом российского еврейства. В период своего 63-летнего существования ОПЕ стало движущей силой на российско-еврейском культурно-образовательном поле. Его основатели (к которым вскоре присоединились маскилим, главным образом из Одессы, а также симпатизирующие правительственные чиновники-неевреи) ставили своей целью интеграцию простых евреев в российское общество[360]. Лидеры ОПЕ хотя открыто никогда не требовали расширения гражданских прав для евреев, полагали, что, получив образование и став «похожими на русских», евреи обретут равные со всеми права граждан Российской империи.

С годами ОПЕ расширялось и развивалось. В 1867 г. было открыто отделение в Одессе, где еврейская община была не столь богата, как петербургская, но оказалась более активной в попытках продвижения как религиозных реформ, так и руссификации (как мы увидим далее, две общины часто соперничали[361]). Правительство в течение многих лет отказывалось разрешить организации дальнейшее расширение. Только в 1898 г. было открыто отделение в Риге, за которым последовало открытие отделения в Киеве в 1903 г. В 1908 г. ограничения были смягчены, и ОПЕ разрешили открыть отделения везде, где нашлись бы 25 человек, готовых платить членские взносы. На пике своей деятельности Общество имело 29 отделений, находившихся в крупных городах на значительной территории, — в т. ч. в Томске, Аккермане, Риге, Самаре[362]. Все общие собрания, однако, проходили в Санкт-Петербурге, и члены Правления были все из столицы[363].

В первые два десятилетия ОПЕ субсидировало издания книг на русском и иврите на «положительные» темы — по общим проблемам науки, по мировой истории, лексикологии, грамматике; готовились и переводы на русский язык еврейских религиозных трудов[364]. Однако львиная часть бюджета — около двух третей среднегодовых расходов в 9 229 руб. в 1860-х гг. — выделялась евреям, желавшим получить высшее образование[365]. Российско-еврейские студенты университетов, в общей сложности 129 чел., в 1865 г. должны были послужить примером для своих единоверцев, доказательством того, чего могут добиться евреи при благоприятных обстоятельствах[366].

Лидеры ОПЕ, так называемые штадланим (букв, «заступники»), обрели политическое влияние благодаря своему богатству и, что более важно, своим связям с правительственными чиновниками. В то же время будучи зависимыми от доброй воли правительства на предмет привилегий евреям — например в праве проживать вне черты оседлости — они были вынуждены скорее обращаться с конкретными просьбами, чем ратовать за реформы. Соответственно, они публично поддерживали только ту деятельность, что вела к улучшению экономического положения еврейства, отодвигая на второй план требования политическо-го представительства. Тем не менее, они смотрели с надеждой на будущее российского еврейства, рассчитывая, что реформы Александpa II будут продолжены, причем в ускоренном темпе.

Но в итоге их оптимизм не оправдался. В 1867 г. была проведена реформа, позволявшая отдельным еврейским ремесленникам проживать вне черты оседлости[367], но она оказалась последней из царских реформ в отношении евреев. Стало ясно, что взаимосвязь образования и гражданских прав не более чем иллюзорна. Несмотря на постепенное увеличение числа еврейских университетских студентов в 1860-х гг., вслед за чем в 1874 г. последовал всплеск законодательных инициатив в вопросах военного призыва, предоставлявших различные привилегии студентам (наиболее важной из них было сокращение срока обязательной военной службы)[368], правительство отказалось от принятия дальнейших мер по еврейской эмансипации. Оказавшись в тисках правительственной политики, ОПЕ лишилось какой-либо осмысленной идеологии и пребывало в своего рода параличе. В рецензии 1889 г. на публикацию Леоном Розенталем документов ОПЕ 1860-1870 гг. Симон Дубнов делает мрачный вывод:

Кто думает ныне о том, все еще существующем, учреждении, кто интересуется его деятельностью, кто ждет от него инициативы или помощи в каком бы то ни было крупном общественном деле? «Общество просвещения», так недавно еще стоявшее в центре еврейской умственной жизни, силою вещей отодвинуто куда-то в дальний угол ее, да и само оно как будто спешит убраться «на покой», как престарелый инвалид, отслуживший свой срок. Можно думать, что оно уже не живет, а доживает…[369]

Но вероятно, Дубнов был чрезмерно пессимистичен в своих заключениях. В 1890-х гг. бюджет и членство в ОПЕ росли, хотя и медленно[370]. Вместе с тем, верно, что в это десятилетие ОПЕ не выдвигало никаких важных социальных инициатив, и приоритеты его не менялись; к концу 1880-х гг. доля бюджета, выделяемая студентам высших учебных заведений, даже повысилась до более чем 70%[371]. Политика Общества изменилась только в 1893 г., когда ОПЕ решило значительно повысить субсидии еврейским начальным школам[372]. Это решение ознаменовало новую повестку дня для организации, ставшей в последующее десятилетие ведущей институцией в области культурно-национального еврейского возрождения.

Что заставило ОПЕ уделить отныне главное внимание школам? Очевидно, увеличение числа молодых российско-еврейских интеллигентов в Обществе, среди них Леон Брамсон, Саул Гинзбург, Максим Винавер, Петр (Пинхас) Марек, Соломон Вольтке, Михаил Крейнин. Однако и прежнее поколение лидеров не сдавало своих позиций, и, видимо, они также были в полной мере готовы к переменам. Ощутимая часть бюджета ОПЕ даже после 1893 г. поступала от барона Горация Гинцбурга (сына Евзеля), что указывает на его одобрительное отношение к изменившейся политике Общества[373]. Более того, список членов санкт-петербургского правления за 1902 г. включает и старые фигуры — среди них Абрам Гаркави, Яков Гальперин, Лев Каценельсон и Михаил Кулишер — и новые, среди них Винавер, Александр Браудо, барон Давид Гинцбург (сын Горация) и Абрам Таненбаум[374].

На собрании представителей территориальных отделений Общества в 1902 г. ветеран Михаил Кулишер произнес вступительную речь, в которой заявили, что «Комитет не должен ограничиваться одним субсидированием, но вместе с тем оказывать влияние и на внутренний строй этой школы через своих уполномоченных». Мало того, «при субсидировании школ Комитет обыкновенно держался того принципа, что внимание его должно быть направлено преимущественно на мелкие пункты, а не на большие центры еврейского населения»[375]. Фактически с 1893 г. соответствующим образом менялась и структура бюджета ОПЕ. Если в 1881 г. Общество выделило более 10 тыс. руб. студентам университетов и только 2 тыс. руб. на школы, то к 1893 г. на 437 студентов университетов приходилось 18 673 руб., и почти половина этой суммы (9 152 руб.) — на начальные школы. К 1905 г. начальным школам (почти все они находились в черте оседлости) выделялось больше денег (около 47 тыс. руб.), чем студентам (31 310 руб.)[376]. Хотя до 1900 г. суммы, затраченные на школы, были незначительными, они многократно увеличивались за счет грантов от Еврейского колонизационного общества (JCA). Эта организация ежегодно предоставляла ОПЕ дополнительные финансовые средства: 26 тыс. руб. в 1900 г., 40 тыс. руб. в 1902 г., 56 тыс. руб. в 1906 г. Эти средства позволили резко увеличить субсидии школам: 742 руб. на школу в 1902 г., в сравнении со среднегодовой субсидией в 75 руб. в 1897 г. и 93 руб. в 1899 г.[377]

В течение этого периода организационная структура ОПЕ также претерпела изменения и расширилась. В Санкт-Петербурге в 1905 г. были учреждены несколько специальных комиссий: комиссия по укреплению финансового положения Общества, Историко-этнографическая комиссия. Библиотечная комиссия и Школьная комиссия[378]. У последней, в частности, был настолько широкий спектр деятельности, что она была поделена на несколько подкомиссий, специализирующихся по «хедерам», «учителям», «школьным программам» и «школьным библиотекам»[379]. Члены комиссий встречались по меньшей мере дважды в месяц и ежегодно устраивали лекции для членов общества и приглашенных гостей.

* * *

Более пристальный взгляд на деятельность санкт-петербургской Школьной комиссии и многогранный вклад Леона Брамсона может быть хорошей иллюстрацией к смещению политики ОПЕ от интеграционизма к более «национальной» еврейской политике[380]. Родившийся в Ковно (Каунасе) в 1869 г., Брамсон получил степень по юриспруденции в Московском университете в 1890 г. Потом он перебрался в Санкт-Петербург, где играл ключевую роль в Школьной комиссии ОПЕ, а позже стал директором начальной школы ОПЕ в Санкт-Петербурге (известной в народе как «школа Бермана» — по имени ее основателя, Иосифа Бермана). В 1898 г. он возглавил статистическую работу в ОПЕ, а на следующий год стал секретарем Еврейского колонизационного общества в России. В 1905–1906 гг. он вступил в «Союз для достижения равноправия для еврейского народа»[381] и был избран от Ковно депутатом Первой государственной думы, представляя левую партию трудовиков[382]. Помимо прочих трудов, Брамсон соредактировал (с Михаилом Кулишером) «Сборник в пользу начальных еврейских школ» (1896), был ведущим автором «Справочной книги по вопросам образования евреев» (1901) — издание обеих книг финансировала ОПЕ — а также редактировал двухтомник «Сборник материалов об экономическом положении евреев в России» (1904), издание которого финансировала JCA.

Брамсон был сторонником т. н. «продуктивизации еврейства», в соответствии с которой «еврейский вопрос» разрешался на пути переключения евреев с торговли на продуктивную деятельность. Эта идея, разумеется, была популярна среди российских маскилим, которыми Брамсон восхищался. Он высоко ценил Николая Бакста, выдающегося основателя ОРТ («Общество ремесленного и земледельческого труда среди евреев в России») и Менаше (Михаила) Моргулиса, основателя ремесленного училища «Труд» в Одессе; ему Брамсон посвятил свое выступление в апреле 1912 г. на собрании ОПЕ в Санкт-Петербурге[383].

Собственные взгляды Брамсон подробно изложил в статье «К истории начального образования евреев в России», в которой он выделил три исторических периода: до 1804 г., начала правления Александра I (когда фактически не существовало организованного начального еврейского образования), 1804–1855 гг. — эпоху правления Александра I и Николая I (когда прогресс в начальном еврейском образовании был обусловлен рядом правительственных указов), и 1856–1894 гг. — эпоху правления Александра II и Александра III (еврейское население начало оказывать поддержку светскому образованию и общины стали играть активную роль в создании новых еврейских школ)[384].

Не останавливаясь на первом периоде как времени нереализованных надежд, Брамсон утверждает, что неудачи второго периода связаны с парадоксальной ситуацией, когда правительство создавало новые еврейские школы, но его в целом деспотическая политика по отношению к еврейству порождала глубокое недоверие ко всем его шагам: «Каждое новое ограничение, каждая серия выселений были поэтому фактами, которые не могли не влиять на судьбы неокрепшей еще казенной школы и значительно тормозили ее развитие»[385].

В ходе длительного процесса, согласно Брамсону, наиболее позитивным шагом в российском еврейском образовании стал декрет от 1873 г, приведший к закрытию многих еврейских образовательных учреждений, среди них субсидируемых государством раввинских семинарий в Вильне (Вильнюсе) и Житомире, государственных еврейских средних школ и большинства школ, в которых евреи получали базисное светское образование. Эта «реформа», по Брамсону, была призвана поощрять евреев учиться в «обычных русских школах и университетах, хотя, начиная с 1877 г., numerus clausus ограничивал число студентов, учившихся в русских учреждениях среднего и высшего образования»[386]. Брамсон полагал, что закрытие спонсируемых правительством школ заставляет евреев прилагать больше усилий к самостоятельному образованию, от создания и финансирования собственных школ до формирования программ еврейского и светского образования.

Насколько Брамсон был прав в своих выводах, отражают статистические данные. К 1898–1900 гг. в России и бывшем царстве Польском насчитывалось современных еврейских школ общим числом в 851 (644 из них были в черте оседлости), с общим числом учеников в 96 844. Рост числа школ и учеников в сравнении с 1880 г., когда насчитывалось только 187 школ и 21 308 учеников, составил, соответственно, 355 % и 354 %. В тот же период численность евреев в общем населении России выросла всего на 33 %, с 4 млн. чел. до 5 300 млн. чел.[387]

Хотя надо отдать должное ОПЕ в продвижении современного еврейского образования, главная заслуга Общества состояла не в распределении субсидий: его бюджет был слишком мал, чтобы поддерживать даже одну школу (если не считать школы Бермана в Санкт-Петербурге). Более важную роль сыграла образовательная программа ОПЕ, составленная после учреждения Школьной комиссии в 1895 г.[388] Годом ранее статистическая служба ОПЕ подготовила пространный опросник, разосланный более чем 200 учителям наряду с гражданскими и религиозными лидерами[389]. Некоторые вопросы касались школьных зданий, учителей, программ, учебников, зарплат, в то время как другие относились в большей степени к общинам и их структурам, отношению общин к современному образованию, взаимоотношениям правительственных чиновников и местного еврейского населения, возможностям общинной помощи. Информация, полученная на основе опросника, помогла определить цели и стратегию Школьной комиссии, чья деятельность в Санкт-Петербурге включала два направления: создание школьных пособий и помощь местным активистам.

В «Справочной книге по вопросам образования евреев» ОПЕ предложило примерные программы для четырех- и пятилетних начальных школ, где указывалось, сколько часов должно быть уделено светским предметам (в противоположность традиционным еврейским), и были рекомендованы хрестоматии, учительские методики, правила школьной гигиены. Кроме того, ряд разделов справочника посвящены организации и администрированию профессиональных ремесленных и сельско-хозяйственных училищ. Поскольку правительственные ограничения в это время препятствовали ОПЕ в создании собственных школ, ОПЕ посвятило целый раздел справочника юридическим вопросам, не только включив туда обзор существующего законодательства, но и образцы прошений об открытии частных и общинных еврейских школ[390]. Справочник, как было заявлено, стал итогом шести лет напряженных размышлений о потребностях еврейских школ в черте оседлости[391].

Педагогическое бюро в Санкт-Петербурге, основанное Брамсоном, позволило более эффективно учитывать учительские вакансии в школах и подбирать учителей. Еще важнее, что Школьная комиссия стала организовывать обучающие семинары для учителей. Только в 1907 г. ОПЕ получило разрешение открыть собственную школу в Гродно; до этого Школьная комиссия действовала по своему усмотрению, выделяя гранты талантливым выпускникам высших учебных заведений и открывая педагогические курсы в Киеве, Санкт-Петербурге и Ковно. Поскольку потребность в учителях была очень велика, ОПЕ даже предложила гранты традиционным еврейским преподавателям (меламдим) религиозных предметов — с тем чтобы подготовить их к государственным экзаменам, хотя большинство меламдим экзамены никогда не сдавали[392]. В 1900 г. ОПЕ вело переговоры с Прушимской ешивой в Ковно. У этой ешивы был статус коллеля, в котором 3–4 года учились женатые мужчины и семьям которых выделялась финансовая помощь. ОПЕ предложило организовать светские курсы для бохрим ешивы, если студенты выберут для себя карьеру преподавателя[393]. В то же самое время ОПЕ приняло на себя руководство Талмуд-Тора в Гродно, позднее, в 1907 г., преобразованной в Гродненские педагогические курсы для подготовки учителей. На этих курсах перспективных учителей готовили к практике преподавания на русском, идише и иврите[394].

Под наблюдением Брамсона в 1900 г. была учреждена должность разъездного инспектора. Представитель ОПЕ посещал субсидируемые ОПЕ школы внутри черты оседлости, а также другие школы (хедеры) и вносил предложения по их улучшению. Его целью было укрепить связь между центральной организацией в Санкт-Петербурге и общинами в черте оседлости[395]. С той же целью местные учителя и еврейские лидеры в 1902 г. приглашались в Санкт-Петербург для консультаций, а в 1904 г. устраивались летние курсы для учителей в Белой Церкви на Украине[396].

Разрабатывая школьные программы, проводя обучение учителей и помогая местным активистам в открытии школ, ОПЕ способствовало одновременно расширению и модернизации еврейского образования. Хотя количественно трудно измерить его достижения, с 1908 г. (когда правительство разрешило такую деятельность) были учреждены десятки местных организаций, занимавшихся еврейским образованием, что свидетельствует о влиянии ОПЕ[397].

Многие инициативы ОПЕ, помимо создания еврейских школ, отражали специфически еврейские интересы. «Идеальная» школьная программа ОПЕ (реализованная в школе Бермана) уделяла значительное время традиционным еврейским предметам. В «подготовительном» (первый год) классе 16 часов в неделю были посвящены еврейским предметам, включавшим иврит (6 часов), Библию, перевод молитв, еврейский закон и еврейскую историю; в старших классах преподавание еврейских предметов занимало 13 часов в неделю[398].

Несомненно, санкт-петербургская ветвь ОПЕ освободилась от излишне «национальной» окраски. В 1902 г., когда была опубликована «идеальная» школьная программа, ОПЕ в Санкт-Петербурге просто отметило, без дополнительных уточнений, что решило «ограничиться помещением здесь программ тех частных и общественных школ, где, несколько им известно, еврейским предметам отведено сравнительно большое количество учебных часов, и где, следовательно, соответственно с этим и учебный план означенных предметов шире и полнее»[399]. И все же другие еврейские начальные школы — включая школы, субсидируемые ОПЕ в Одессе, — посвящали еврейским предметам не более чем от 2 до 5 часов в неделю. Дубнов, со своей стороны, приветствовал «национальный характер» санкт-петербургской школьной программы в сравнении с «ассимиляторской» программой одесской ОПЕ[400].

Что препятствовало созданию истинно национальной программы в те годы — так это отсутствие стратегии отношений с традиционным хедером. В 1902 г., на встрече представителей территориальных отделений ОПЕ, мнения на этот счет разделились. Часть делегатов поддержали включение ОПЕ в реформирование хедера, другие же скептически отнеслись к возможности реализовать столь серьезную задачу, с учетом ограниченного бюджета Общества. В итоге вопрос остался открытым, и лидеры ОПЕ, к их чести, не стали навязывать организации программ, которые та не смогла бы осуществить. Однако в течение десятилетия необходимость реформ стала все более очевидной, и к 1912 г. реформа хедера уже являлась частью образовательной программы ОПЕ[401].

Конечно, не все предпринятые ОПЕ действия были успешными. В частности, неудача с созданием ремесленного училища высвечивает сложное отношение санкт-петербургской Школьной комиссии к евреям черты оседлости. Как уже было сказано, в 1896 г. ОПЕ взяло под свой контроль начальную школу Бермана в Санкт-Петербурге. Открытая в 1865 г., эта школа обслуживала в большей степени сыновей отставных солдат и мешан, чем сыновей купцов. Брамсон хотел расширить образовательную программу и создать специальное ремесленное училище, где классы для мальчиков специализировались бы на металлообработке, столярном деле, деревообработке, а классы для девочек — на шитье и вышивке. Мало того, удрученный отсутствием достаточного места в школе, Брамсон предложил санкт-петербургской еврейской общине построить трехэтажное здание рядом с главной петербургской синагогой, на углу Офицерской и Большой Мастерской улиц. В 1894 г. барон Гораций Гинцбург пожертвовал 40 тыс. руб. на строительство[402]. Ко времени окончания строительства в 1898 г. оно обошлось в 102–108 тыс. руб. Основные вклады в проект сделали 300 ведущих еврейских семейств Санкт-Петербурга[403].

Целью Брамсона было сделать из этой школы образец для аналогичных учреждений в черте оседлости. Как отмечалось, школа предлагала «идеальную» базисную программу для пятилетних начальных школ, — однако Брамсон желал большего. Его план состоял в том, что после окончания школы ее учеников пригласят продолжить обучение в ремесленном училище, рассчитанном на 4 года для юношей и 3 года — для девушек[404].

К 1898 г, в школе числились 457 учащихся, большинство — на бесплатной основе. Пятилетняя программа была довольно сложной для того времени и включала изучение иврита, еврейской религии, библейской истории, русского языка, арифметики, русской истории, географии, естественной истории, искусства письма. В средней школе требования увеличивались. Брамсон был захвачен идеей уговорить учащихся из черты оседлости получить дипломы в ремесленном училище, потому что обладателям свидетельства «подмастерья» разрешалось жить по всей России[405]. Но зачем будущим ремесленникам требовалось тратить пять лет на общее образование? Кому было интересно стать образованным ремесленником? Конечно же, не учащимся из Санкт-Петербурга, которые скорее продолжили бы обучение в русской гимназии или нанялись бы на более высокооплачиваемую службу: в конце концов, ремесленники, даже опытные, получали скудные зарплаты от 32 до 36 рублей в месяц и имели сравнительно низкий социальный статус.

Таким образом, в ремесленное училище стремились попасть в основном подростки из черты оседлости. Но ситуация здесь складывалась проблематично. С одной стороны, эти подростки должны были получить специальное открепление для проживания в столице, что требовало времени и усилий. Кроме того, они были недостаточно подготовлены для прохождения общей пятилетней образовательной программы, предшествующей ремесленному обучению, а школьные попечители опасались, что они окажут негативное влияние на других учеников[406]. В любом случае, очень немногие из них действительно заканчивали начальную школьную программу, и в ремесленное училище поступало очень мало учащихся. Даже в 1906 г., когда численность студентов училища достигла своего пика, их насчитывалось только 80 чел., в сравнении с 390 учащимися начальной школы.

Хотя ремесленное училище получало субсидию в 9 800 руб. от JCA, его содержание обходилось в два раза дороже. Дефицит покрывался за счет начальной школы, но в 1904 г. школьная администрация решила разделить две программы. Не отчисляя деньги на ремесленное училище, школа могла стать финансово окупаемой. И программу ремесленного обучения после 1906 г. пришлось закрыть.

Идея Брамсона о подготовке образованных ремесленников оказалась дорогостоящим заблуждением, в немалой степени из-за того, что профессиональные навыки, полученные в ходе обучения, получали мало применения. С учетом огромной конкуренции в черте оседлости и прочих местах, ради получения дохода ремесленные работы приходилось осуществлять быстро и зачастую плохого качества. Но помимо хроники неудачного эксперимента история санкт-петербургского ремесленного училища выявляет высокомерие и неприязнь местных попечителей к учащимся-«провинциалам». Такие студенты, говорили они, вносят в школу «чуждый элемент» который «не мог не отразиться вредно на педагогической постановке нашего школьного дела»[407]. Да еще стоимость обучения студентов из черты оседлости «дает основание для заключения, что ремеслен. отделения мало отвечают потребностям Петербургского еврейского населения»[408]. Очевидно, попечители считали субсидии студентам из провинции дорогостоящими и не особенно отвечающими целям благотворительности.

В порядке их оправдания надо отметить, что у членов ОПЕ в Санкт-Петербурге были веские причины выражать недовольство финансовой нагрузкой, поскольку все их взносы почти исключительно шли на нужды черты оседлости (все проекты в Санкт-Петербурге, как, например, школа ОПЕ, финансировались из доходов, фиксированных капитальных вложений или пожертвований от столичной элиты). Мало того, община вкладывала все больше средств на расширение деятельности ОПЕ, о чем свидетельствуют школьные счета на 41 тыс. руб. в 1904 г. В то же время неприязнь к евреям из черты оседлости показывает, что санкт-петербургские активисты относились к учащимся из провинции с некоторым предубеждением; неизбежно благотворительность столичной еврейской элиты в пользу евреев черты оседлости носила до известной степени высокомерно-снисходительный характер.

После нескольких лет деятельности в Школьной комиссии ОПЕ и руководства школами ОПЕ в Санкт-Петербурге Брамсон ушел в отставку. Он писал в 1904 г.: «Значительно пошатнувшись после 4 ½ лет беспрерывного труда в училищах, здоровье мое вынуждает меня с чувством искреннего сожаления довести до сведения Комиссии, что я не считаю себя более вправе занимать в состоянии такого переутомления возложенную на меня ответственную и требующую свежих сил обязанность»[409]. Тем не менее, как уже было отмечено, он продолжал играть активную роль в еврейской сфере, сохранив за собой должность секретаря JCA и став на следующий год лидером Еврейской демократической группы[410].

* * *

Другой институцией, появление которой отразило перемены в ОПЕ, стала Историко-этнографическая комиссия. Учрежденная в 1891 г., Комиссия была предшественницей знаменитого Еврейского историко-этнографического общества, основанного в Санкт-Петербурге в 1908 г.[411] Хотя и не столь многообразная и динамичная, как у Школьной комиссии, деятельность Историко-этнографической комиссии тоже изменила направление политики Общества в сторону большего утверждения чувства еврейской идентичности, которое стало укрепляться у еврейской элиты с начала 1890-х гг. до 1905 г. Как писал Исайя Трунк, «опыт показал, что в жизни народов рост национальных настроений всегда сопровождается и развитием историографии»[412].

Обычно считается, что Историко-географическая комиссия возникла в 1888 г. после публикации знаменитой статьи Дубнова «Об изучении русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества», вдохновившей членов санкт-петербургского ОПЕ регулярно собираться для изучения еврейской истории в России. Максим Винавер обнародовал эту мысль в своих известных воспоминаниях «Как мы занимались еврейской историей». Правда, однако, состоит в том, что поощрение исторических исследований имело место уже при учреждении ОПЕ, чей устав предполагал поддержку публикаций исторических исследований на иврите и русском; в 1866–1867 гг. ОПЕ составило «Сборник статей по еврейской истории и литературе»[413]. Издание сборника почти четыре года откладывалось правительственным цензором, который враждебно относился к исследованиям о евреях в России[414]. В любом случае, предполагаемые читатели сборника — евреи, одновременно интересующиеся еврейской историей и бегло читающие по-русски — вряд ли существовали в еврейском обществе 1860-х гг.[415]

Другим не слишком успешным предприятием стала попытка издать историю России на иврите. Неудовлетворенная предшествующими переводами, ОПЕ в 1869 г. уполномочило Соломона Манделькерна, тогда студента Санкт-Петербургского университета, написать в течение следующего года книгу на иврите по истории, дополнив ее разделом о российских евреях. В результате были опубликованы три тома, но только в 1875 г., через шесть лет после учреждения проекта[416]. В течение нескольких лет этот опыт оказывал сдерживающее воздействие на научные публикации.

Однако в 1880 г. просьба Авраама (Альфреда) Гаркави о финансировании его исторических исследований была удовлетворена[417]. Родившийся в 1835 г., Гаркави принадлежал к раннему поколению лидеров ОПЕ. Бывший студент финансируемого правительством раввинского училища в Вильно (в которой также изучались светские предметы), в 1863 г. Гаркави поступил на Восточный факультет Санкт-Петербургского университета, где защитил докторскую диссертацию. Он преподавал в университете, но был вынужден оставить должность, отказавшись креститься[418]. Гаркави работал директором Восточного отдела Санкт-Петербургской публичной библиотеки, а когда была учреждена Историко-этнографическая комиссия, возглавил ее[419].

В 1880–1885 гг. Гаркави осуществил публикацию двухтомника документов, собранных Сергеем Бершадским по истории литовского еврейства[420], наряду с пятым томом русского перевода «Volkstümliche Geschichte der Juden» Генриха Греца. Тогда же богатый бизнесмен Леон Розенталь, один из первых членов ОПЕ, активно помогал печатать труды на иврите. В 1885 г. Комиссия поручила составить и опубликовать «Ха-Асиф» — сборник трудов, посвященных столетней годовщине смерти Мозеса Мендельсона. К концу 1880 г. Розенталь напечатал также двухтомный ивритский перевод документов ОПЕ 1860–1870 гг. (который, как будет еще сказано, вызвал критический отзыв Дубнова, назвавшего организацию «старым инвалидом»)[421].

Согласно архивным материалам ОПЕ, впервые идея учредить Историко-этнографическую комиссию была озвучена на общем собрании ОПЕ в 1887 г., когда Гаркави предложил создать группу для «сбора и изучения материалов по истории еврейского народа в целом и российских евреев в частности» в преддверии 70-летней годовщины Генриха Греца[422]. Более подробно расписав проект, Гаркави получил средства в размере 150 руб. на его осуществление[423]. Четыре года спустя, в отчете ОПЕ за 1891 г., в поддержку создания предлагаемой комиссии выдвигались педагогические, юридические и экономические доводы: «Одною из главных составных частей истинного просвещения следует признать знание прошлых судеб своего собственного народа и всестороннее знакомство с его настоящим, главным образом, в той стране, которая в течение тысячелетий является отечеством для большей части еврейства»[424]. Таким образом,

желая посвятить свои слабые силы научно-литературному служению еврейству, лица, список коих сообщен г. Председателю Комитета особо от сего, намерены предпринять издание «русско-еврейского ежегодника» (или серии отдельных еврейско-научных работ). Наряду с работами по еврейской истории, библиографии и т. п., в ежегоднике предполагается, в литературной разработке, помещать свод фактических сведений по всем вопросам положения евреев в России[425].

Хотя ежегодник так никогда и не был опубликован, в 1891 г. Историко-этнографическая комиссия официально начала свою работу. Два года спустя в докладе перед общим собранием ОПЕ Гаркави отметил, что «по всем же другим краям нашего отечества нельзя указать ни на один такой труд, так что наша двухтысячелетняя история находится в непочатом состоянии и неизвестна»[426]. На следующий год в лекции, прочитанной членам ОПЕ и озаглавленной «Из истории культуры русских евреев», эта ученость была явлена: Гаркави обратил внимание слушателей на историю еврейской книги, публиковавшейся в Восточной Европе начиная с XVI в. На основании архивных материалов, обнаруженных членами Историко-этнографической комиссии, он подверг критике взгляды просвещенных евреев, полагавших восточно-европейское еврейство времен Хмельницкого культурно отсталым. На самом деле, доказывал Гаркави, и хасиды в юго-западной части России и Польши, и митнагдим в Литве — все они с энтузиазмом публиковали книги; документы подтверждали существование более 62 издательств:

Наконец, я должен еще прибавить, что полный каталог еврейских книг, напечатанных в нашем отечестве даже во время самых горячих споров, о которых я говорил выше, представит еще глубоко поучительный интерес для истории культурного развития русских евреев и в других отношениях. Такой каталог засвидетельствует, что даже в таких глухих местечках, о которых мы привыкли думать, что, кроме тьмы и фанатизма, нельзя ничего от них ожидать, шла умственная работа и издавались книги; он покажет наглядно, что всегда и везде у евреев существовали духовные интересы, и потребность в знании, в знакомстве с сущностью иудейства и историческими судьбами евреев не погасла в Израиле[427].

Оценка Гаркави российско-еврейской истории может показаться апологетической, но необходимо помнить, что большинство просвещенных евреев были известны своим резко негативным отношением к хасидим и к митнагдим. От Гаркави требовалось мужество, чтобы стоя перед людьми, сознательно порвавшими с чертой оседлости, ее религиозными и общинными оковами, объявить, что мир штетла имел собственную уникальную культуру, и что эта культура принадлежит также и современным евреям — и потому достойна изучения. Конечно, и остальные, прежде всего Дубнов, пришли к такому же заключению[428]. Тей не менее, лекция, прочитанная под эгидой ОПЕ, свидетельствовала о преобладающем курсе в последующее десятилетие.

По крайней мере до 1881 г. элита, образованные евреи, рассматривали свою идентичность в категориях аккультурации в российское общество. Они очень неохотно отождествляли себя с бедными собратьями в черте оседлости, предпочитая видеть себя частью многонациональной российской интеллигенции. Даже среди немногих светских исследователей иудаики считалось предпочтительным изучать далекое прошлое. По-лучив раввинское образование, они органично ощущали себя в изучении Талмуда; современные исторические методы были им чужды. В любом случае, документы к изучению современного еврейства были еще недоступны: большинство из них хранились у частных лиц, не понимавших их ценности. Только начиная с 1890-х гг., еврейские интеллектуалы, среди них Гаркави, стали видеть в изучении российского еврейства инструмент легитимации уникального вклада их собственной культуры[429].

Под руководством Гаркави Историко-этнографическая комиссия поставила себе целью сбор и организацию материалов о российском еврействе, доступных из книг и архивов. В 1893 г. члены Комиссии начали готовить сборник законов и указов в отношении евреев, который вышел в трех томах между 1897 и 1903 гг. Включавший «более 2450 указов и выдержек из предписаний, материалов, отчетов», сборник «помогал исследователю ориентироваться в обширной печатной документации»[430].

Такое историческое исследование укрепляло чувство еврейской идентичности у членов комиссии. Многие из них принадлежали к высококультурной санкт-петербургской элите. Встречаясь дважды в месяц в течение более десятилетия в домах друг у друга, они читали акты и указы, которые они готовили к печати в течение предыдущих двух недель. Винавер описывает, как члены Комиссии соревновались друг с другом в поиске антисемитских выпадов в изучаемых ими документах:

Тот, кто заглянул бы тогда в тесную комнату, в которой происходило это лицедействие, поразился бы представившейся картиной. Десять-пятнадцать человек являлись, каждый с пачкой четвертушек, каждый с гордым видом вытаскивал свою пачку, щеголяя обилием своего улова, — и начиналось чтение. Несчастные, которым случайно не удалось изловить ни одного «жида», приходили грустные, сконфуженные, и просили на слово им верить, что одолели толстый томище, — увы, совершенно пустынный[431].

Помимо исследования документов империи, Комиссия организовывала ежегодно 10–12 лекций членов комиссии и приглашенных гостей. Поскольку члены Комиссии работали в основном с официальными документами, многие лекции были посвящены юридическим вопросам. Например, в 1897 г. Винавер рассказывал о землевладении в XV–XVI вв., а Вольтке представил доклад о состоянии еврейского ремесленничества. В 1900 г. Акива Эттингер рассказывал о еврейских земледельцах в Бессарабии, в то время как Каценельсон — о религии и политике в библейский период. Некоторые члены Комиссии, сами юристы, находили ее работу полезной для себя, особенно когда старались улучшить правовое положение евреев через обращения в Первый департамент Правительствующего Сената[432]. Кроме Гаркави, никто из членов Комиссии не был профессиональным историком. Подобное отсутствие формального образования было, однако, типично для того времени: даже знаменитые ученые, среди них Дубнов, Гессен и Исраэль Цинберг (тоже члены Комиссии), не имели университетских степеней по истории.

Неудивительно, что Историко-этнографическая комиссия возвела на пьедестал почета ранних российско-еврейских интеллектуалов, воплощавших заново формирующиеся национальные ценности. О еврейских национально-культурных фигурах, среди них Осип Рабинович, Йехуда Лейб Гордон, Ицхак Баер Левинсон, стали писать агиографы. Но обсуждались и менее известные фигуры, воплощавшие Национальное мышление. Например, в одном из своих выступлений Каценельсон говорил о маскилим Кальмане Шульмане и Аврааме Баер Готлобере. Согласно Каценельсону, эти два ивритоязычных писателя в 1840-1880-х гг. внесли свой вклад в жизнь русского еврейства, выразив опасения на предмет русификации и секуляризации, беспокоясь, что еврейская модернизация уведет последующие поколения от иудаизма. Говоря о Готлобере — и о себе — Каценельсон отметил:

Больше всего его огорчала радикальная перемена в воспитании нашего молодого поколения и исключение еврейского языка из круга элементов обучения наших детей. И в самом деле, или нам никакого дела нет до еврейства, или же, если оно нам дорого, если желаем сохранить наше потомство в лоне дорогой нам религии, то мы не должны пренебрегать таким цементом, связывающим будущее с прошлым, как язык и литература. Краткий катехизис еврейского вероучения на европейском языке — слишком жалкое орудие в борьбе против ожидающих наших детей соблазнов. Быть евреем составляет иногда тяжелый подвиг, притом не минутный подвиг, а долго длящийся, хронический. Кто готовит сына к этому подвигу, должен снабдить его крепкой броней, от которой отскакивали бы все стрелы соблазна. Такой броней может быть только еврейская этика, почерпнутая из живого источника народной литературы[433].

Думается, что точка зрения Каценельсона скорее представляла собой правило, чем исключение. Судя по документам, члены Историко-этнографической комиссии были больше озабочены потерей еврейской идентичности, чем достижением успехов в аккультурации. К примеру, предложения публиковать произведения еврейской литературы на русском мотивировались тем, что такие произведения помогут «сдержать ассимиляцию». Соответственно, в этот период члены ОПЕ предложили сделать новые переводы Талмуда и еврейской Библии на русский, в то же время планируя издать новую хрестоматию по еврейской истории «для облегчения еврейскому юношеству возможности ознакомиться с историею евреев в обработке лучших исследователей, а также с выдающимися литературными памятниками древности…»[434]

Заседания Комиссии, проводившиеся на частных квартирах в начале 1890-х гг., стали проходить к концу века в гораздо более оживленных дискуссиях. Винавер пишет:

Но и в будние дни кипела в нас если не столь яркая, то все же интересная жизнь. Из частных квартир, давших нам в начале приют, мы перебрались со временем под постоянный кров в ту большую, несколько мрачную залу, что наверху, в училище. Было нам в ней поначалу несколько неуютно и пустынно — слишком мало нас было, — но постепенно аудитория росла; образовался постоянный контингент слушателей, заполнявший зал, образовался и постоянный небольшой круг лиц, непосредственно участвующих в работе в качестве оппонентов и докладчиков. Посетители наших собраний помнят и горячие битвы, разыгрывавшиеся у нас, особенно, когда Каценельсон исторически обосновывал аполитичность евр. народа и обрекал на смерть всякие попытки политического воскресения, или когда кто-нибудь докладывал, под видом «этнографии», о своей поездке в Палестину и обосновывал практическую проводимость сионистской программы[435].

Как видно из рассказа Винавера, в годы, предшествующие 1905 г., ОПЕ служило многофункциональной площадкой для дискуссий еврейских интеллектуалов разных взглядов на темы сионистской политики, национальной идентичности, роли идиш в образовании. В этом смысле ОПЕ носило исключительный характер среди прочих еврейских организаций, в которых общим правилом была враждебность между разными фракциями (как например, бундовцев с сионистами). По сути дела, ОПЕ стало редким примером своего рода национального парламента вне политической власти, площадкой обучения демократическим нормам и политической организации. Принятие решений в ОПЕ осуществлялось демократическим путем, лидеры избирались членами организации; наиболее важные решения часто выносились на общее собрание для обсуждения и утверждения[436]. Наследие ОПЕ оказалось важным в 1905–1906 гг., когда преданность демократическим принципам сохранилась в будущих политических организациях — таких как «Еврейская демократическая группа» и «Союз для достижения полноправия еврейского народа»; обе они включали членов ОПЕ[437].

Общая политическая ориентация ОПЕ была умеренной, и конечно же, правее бундовской. В Правление входили т. н. либералы — члены конституционно-демократической партии, среди них Винавер, Генрих Слиозберг и Григорий Ландау; общие сионисты — Петр Марек, Михаил Крейнин и Борис Бруцкус; социалисты — Брамсон, Ратнер и Максим Кроль. Несмотря на общую центристскую ориентацию, в 1905 г. умеренная линия не всегда преобладала. В первые месяцы этого года на собрании ОПЕ дебатировался вопрос о том, какую позицию должна занять организация по отношению к забастовкам и политическим требованиям, которые поднимались различными российскими организациями. Под влиянием Винавера и Кроля (и вопреки совету барона Горация Гинцбурга) ОПЕ выступило на стороне Союза Союзов, призвавшего сбросить царский режим[438]. Спонтанная поддержка революционных левых сошла на нет после октябрьских погромов и особенно после разгона Первой Думы, когда стало ясно, что царское правительство устояло.

Хотя на последних этапах ОПЕ включало в свои ряды сионистов и националистов диаспоры, там оставалось место и для убежденных интегристов, таких как барон Гораций Гинцбург. Тем не менее, как было сказано выше, перед 1905 г. в целом возобладал пронационалистический подход. Вдобавок к отведенным часам на еврейские предметы в школах, финансируемых ОПЕ, и повышению интереса к еврейской истории, усиление национального чувства отразилось в большем интересе к идиш, ставшем в 1906 г. официальным языком Общества и принятом в качестве языка обучения на курсах учителей ОПЕ в Гродно[439]. Появились и признаки более позитивного отношения к хедеру: члены Общества стали рассматривать его не столько как неисправимую и обременительную институцию, а уже как средоточие многих традиционных ценностей[440].

С учетом того обстоятельства, что ОПЕ оказалось политически «неблагонадежным», может показаться удивительным, что правительство, тем не менее: позволило организации расширяться и действовать автономно. Объяснение здесь следует искать в том, что ОПЕ обеспечивалл нужды еврейской общины, которые правительство игнорировало, — создание школ, программ подготовки учителей, программ обучения, получение информации о гигиене и здоровье учащихся[441]. Разумеется, правительство готово было запретить любую деятельность ОПЕ в случае, если ее сочли бы опасной. Например, правительство не разрешило ОПЕ открыть богословскую семинарию в Санкт-Петербурге для подготовки современных раввинов — эта идея переплеталась с попытками ОПЕ организовать воскресные школы для еврейских учителей. Местные власти постоянно донимали активистов, и к 1908 г., как было отмечено, нередко оказывались безуспешными попытки открыть отделения в разных городах.

В работе обеих комиссий — Историко-этнографической и Школьной — ОПЕ ставила своей целью выработку четко позитивной еврейской идентичности. Хотя трудно вычленить какой-то один подход из разных идеологических течений, которых придерживались лидеры ОПЕ, одна общая позиция оставалась неизменной: большинство членов ОПЕ отвергали идентичность «русского еврея», уже не представляли себя и не надеялись стать частью русской нации. Они скорее считали себя «евреями в России», составляя независимую национальную группу внутри Российского государства, по аналогии с другими меньшинствами — поляками, украинцами, латышами. Все еще верные своей идее интеграции евреев в России, эти интеллектуалы теперь настаивали на национальном праве, в дополнение к индивидуальным правам — особенно в сфере школьных программ и программ для обучения взрослых, а также организации музеев, лекций, культурных обществ.

Очевидно, что деятельность ОПЕ в период 1893–1905 г. вывела Общество из стагнации и сделала одной из наиболее значимых еврейских организаций в России. В то же время ОПЕ служило важной моделью для будущих политических битв и социальной организации российского еврейства. Формирование организационных структур, расширение связей с представителями черты оседлости, обмен ресурсами и информацией позволили создать институт, оказавшийся бесценным уже в других контекстах. Выстроенные связи, например, оказались очень полезны при формировании еврейских политических партий после 1905 г. и облегчили помощь еврейским беженцам во время Первой мировой войны. Как писал Винавер,

и мне сдается, когда я вспоминаю атмосферу этого большого зала, когда вспоминаю бодрый голос молодых секционеров, оглашающих свои регестные четвертушки, — мне сдается, что наш первоначальный расчет не был ошибочен, что мы хорошо этими мирными занятиями подготовляли себя к боевому времени[442].

И таких занятий не проводилось бы, если бы не энергия санкт-петербургской ветви ОПЕ, члены которой изменили образ общины — из труппы, где преобладали банкиры-интегристы и знать, в национально-ориентированный культурно-организационный центр российского еврейства в годы накануне Первой мировой войны.

Глава 8

Генрих Слиозберг: зеркало петербургского еврейства в последние дни царизма

Do второй половине XIX века в России появилась большая группа евреев, которые, объединившись с русской интеллектуальной элитой, начали предлагать либеральные политические альтернативы царскому правительству. Эти евреи жили преимущественно в Санкт-Петербурге и работали юристами, врачами, инженерами, журналистами. В их числе были Александр Пассовер, Лев Кацнельсон, Михаил Кулишер, Яков Гальперин, Леон Брамсон, Александр Браудо, Оскар Грузенберг и Генрих Слиозберг.

Как и всех этих деятелей, Слиозберга устраивали одновременно штадланут — ходатайство богатых еврейских лидеров перед царским правительством за еврейские массы — и демократическая политика, опирающаяся на либеральные принципы главенства закона и уважения к правам личности.

Слиозберг работал юристом у барона Горация Гинцбурга; ему были даны широкие полномочия отстаивать права евреев в тех правительственных учреждениях, где это могло принести пользу, — например в Правительствующем Сенате. В то же время Слиозбергу принадлежала ведущая роль в петербургских еврейских благотворительных организациях: Обществе по распространению и поощрению среди евреев России квалифицированного профессионального и сельскохозяйственного труда (ОРТ) и Обществе для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Он был одним из организаторов «бюро защиты», а после 1905 г. стал одним из лидеров Конституционно-демократической партии (кадеты)[443]. Кроме того, он возглавлял «Союз для достижения полноправия еврейского народа в России» (1905–1906) и «Еврейскую народную группу» (1907)[444]. Слиозберг играл ведущую роль на конференции в Ковно (1909) и раввинской конференции (1910). Заметную роль он играл и в ЕКОПО — Еврейском комитете помощи еврейским беженцам во время Первой мировой войны. Мы многое знаем о жизни еврейского Санкт-Петербурга благодаря его трехтомнику воспоминаний «Дела минувших дней: записки русского еврея», опубликованному в 1933 г.

Взгляды и деятельность Слиозберга воплощают самосознание еврея последних лет царской России — российского патриота и человека, ощущающего свою ответственность за еврейские массы. Непоколебимый патриот, Слиозберг любил Россию. По словам его младшего коллеги Оскара Грузенберга, «За что любим Россию, — как это объяснить, — за то, что там солнце и греет по-иному; иначе плывут в небе облака, поет река, хрустит под ногами песок… Ну, и совесть по-иному… В присутствии Генриха Борисовича Слиозберга никто не решался говорить дурно о России…»[445]

Несмотря на периодические погромы, Слиозберг был уверен в глубоко укорененной доброте русского народа и в том, что евреи могут найти в России безопасное пристанище. Он верил, что антисемитизм мотивировался исключительно политическими интересами и что это временное явление, которое исчезнет с падением царского режима.

Любовь к России сформировала убеждение Слиозберга, что Россия — истинная родина для евреев, и Слиозберг выразил эту мысль с помощью метафоры: «…Говоря о нашем национальном самосознании, позволил себе уподобить отношение еврейства к России отношению корабельного пассажира, имеющего в своем распоряжении отдельную каюту, ко всему кораблю. Такой пассажир заботится о том, чтобы его каюта была в исправности, но вместе с тем он сознает, что от судьбы всего корабля зависит и судьба его каюты»[446].

Точка зрения Слиозберга служит выражением огромного оптимизма поколения российских евреев, родившихся в 1860-1870-х гг. Получив образование в русских школах и университетах, будучи занятыми на государственной службе, им удалось избежать битв предыдущего поколения и многочисленных numerus clausus последующего. Слиозберг и его современники видели в реформах Александра II отправную точку неизбежного процесса. Законодательная реформа 1864 г. явилась следствием, по их мнению, неразрешимых противоречий: как царю пришлось согласиться на либеральные законодательные реформы для лучшего управления обществом, так и государству — вводить демократические институты и опираться на общество в качестве своего партнера, чтобы управлять современным капиталистическим государством[447]. Иными словами, Россия неизбежно двигалась от ancién regime с его феодальным социальным расслоением к новому политическому строю, лишенному таких контрастов. Роль евреев, по мнению Слиозберга, заключалась в том, чтобы бороться за либеральные преобразования.

Не удивительно, что в петербургскую еврейскую элиту входило много юристов. Диплом российского университета давал еврею право жить за пределами черты оседлости, в Москве и Петербурге. Но это была не единственная причина привлекательности для евреев профессии юриста. В 1870-е гг. евреи были в эйфории. Законодательная реформа готовила почву для формирования независимых коллегий адвокатов и судов общей юрисдикции, основанных на английской состязательной системе, предоставляя юристам политическую власть, которой не обладал в России никто, кроме самого царя и царских чиновников. В те годы полагали, что реформа может быть расширена и на иные государственные сферы, позволив со временем всему обществу участвовать в управлении Россией.

* * *

Биография Слиозберга очень мало изучена. Он упоминается только в кратких энциклопедических статьях, и современные исследователи не проявляют к нему того внимания, которого он заслуживает[448]. Причины этого достаточно ясны. В советской России было опасно проявлять интерес к либералам, и даже на Западе ученые перестали интересоваться русскими-«западниками», чье видение реальности так радикально отличалось от советской действительности. В Израиле же (отчасти из-за идеологических причин, связанных с Холокостом), уделяют мало внимания не сионистски настроенным евреям, которые отстаивали еврейскую интеграцию в Европе. Сегодня Слиозберга практически не знают за пределами узкого круга специалистов.

В мемуарах заметна тенденция идеализировать Слиозберга. Евгений Кулишер, сын видного еврейского деятеля Санкт-Петербурга, утверждает: «Имя Слиозберга войдет в историю как олицетворение целой эпохи русско-еврейской общественности, — эпохи борьбы за еврейское равноправие, неразрывно связанной с борьбой за освобождение русского народа»[449]. М. Гольденштейн, еще один петербургский юрист, пишет: «Генрих Борисович Слиозберг был …не только вождем своего народа, но и его слугой. И, мне кажется, вот этим именно он должен гордиться больше всего. Сказано: сын, снимающий сапоги с ног усталого отца, будет благословен во веки веков. Благословенно будет и имя Генриха Борисовича. Из тысяч мелких дел сложился памятник, равного которому нет ни по величине, ни по красоте, ни по рекам крови и слез, которыми он спаян…»[450] Гольденштейн имеет в виду тысячи судебных процессов, на которых Слиозберг в течение более чем 30-летней карьеры выступал в защиту евреев.

Символичным образом, Слиозберг начинает свои воспоминания не с описания ранних или поздних годов биографии, а с провозглашения своего кредо. На первых страницах мемуаров (которые он начал писать в 1912 г. и закончил в 1933 г.), Слиозберг сразу сформулировал главные принципы своей еврейской самоидентификации: «Я с детства привык сознавать себя прежде всего евреем. Но уже с самого начала моей сознательной жизни я чувствовал себя и сыном России. Обозревая на склоне дней всю свою жизнь и деятельность, я должен сказать, что любя свой народ и ценя его превыше всего, не только по родству моему с ним, но и по его высокому духу, по тем идеалам, которые светились предо мною и которые я считал идеалами юдаизма, я всегда любил и Россию»[451].

Слиозберг подчеркивает свое желание быть евреем по дару рождения, интеллектуальным убеждениям, религиозной вере и одновременно — патриотом родины-России. Евреем, принадлежащим сразу к двум мирам — русскому и еврейскому. По сути дела, Слиозберг солидаризируется с либералами, которые искали сочетания абсолютной автократии с демократически избранным парламентом. Как еврей, Слиозберг требовал еврейской интеграции, особенно еврейского участия в русской культурной жизни, в то же время осуждая обращение в христианство. Кроме того, ему не нравились сионизм и социализм Бунда. По своей природе политический консерватор и реалист, Слиозберг решительно отвергал все виды радикализма; его не впечатляли утопические планы переселения мирового еврейства в захолустный уголок Османской империи.

В противовес идеям еврейского сепаратизма Слиозберг пытался показать преимущества русско-еврейского культурного синтеза. Родившемуся в ортодоксальной еврейской семье в белорусском местечке Мир, Слиозбергу было легко познакомиться с русской культурой — его отец с семьей перебрался в город Полтаву, когда Слиозберг был еще маленьким ребенком[452]. Хотя Слиозберг посещал хедер, в подростковом возрасте он перешел учиться в русскую гимназию. Это решение не одобрялось женщинами в его семье. В своих воспоминаниях он описывает их реакцию: «Мой вид гимназиста в мундире причинил истинное горе моим родным. Мать и бабушка обливались слезами, видя меня в таком богоотступническом наряде»[453].

В 1860-х гг. образование пролагало путь к полной аккультурации. В то время евреи верили, что реформы Александра III положат начало большим переменам, которые приведут к полному равноправию евреев. Слиозберг был одним из растущей группы евреев, чьи успехи в образовании давали им возможность поселиться в столице страны. Мало того, благодаря своему опыту и контактам в Санкт-Петербургском университете, он чувствовал себя как дома в русских интеллектуальных кругах[454].

Вместе с тем, Слиозберг всегда чувствовал, что его еврейское происхождение дает ему преимущества, особенно в сфере права. Например, он утверждал, что именно благодаря своему религиозному образованию он получил престижную золотую медаль и заслужил внимание профессора Н. Сергеевского, преподававшего право: «В этих словах рецензента, при-судившего мне золотую медаль, я нашел отклик моего увлечения комментатором Магарша, которое пережил, будучи десяти лет от роду»[455].

Приверженность Слиозберга к еврейской традиции отразилась в его отказе от крещения, как цены за окончание университета, и в конечном итоге, за профессорское кресло. Вместо этого он продолжил обучение в Западной Европе, посещая университетские курсы в Лейпциге, Берлине и Лионе и надеясь, что обстоятельства изменятся, и он получит возможность по возвращении в Россию преподавать право. Но поскольку крещение по-прежнему оставалось sine qua non, Слиозберг был вынужден оставить мечту посвятить себя научной работе. Решение бороться за изменения правовых условий в России проистекало из опыта собственных незаслуженных притеснений: «…И, как это часто бывает, субъективно перенесенные притеснения, невозможность избрать путь жизни по своим склонностям и способностям только потому, что этот путь загражден ограничительными для евреев законами, не могли не сделать этот вопрос как бы личным, слишком близким, чтобы чуткий человек мог от него отвернуться; наоборот, даже с некоторым болезненным чувством хотелось сейчас же приступить к раскрытию всех язв, причиняемых этим бесправием»[456].

Работая юристом, Слиозберг разными путями стремился продолжать научные исследования. Он был редактором научного журнала «Юридический вестник», участвовал в деятельности «Санкт-Петербургского юридического общества». В начале XX в. он регулярно писал статьи для еврейского журнала «Восход», потом — для журнала «Новый Восход», где он отвечал на вопросы читателей, касающиеся правовой сферы.

* * *

Теоретические и исторические принципы, которыми он руководствовался в юридической практике, Слиозберг обрисовал в книге «Правовое и экономическое положение евреев в России»[457]. Опубликованный в 1915 г. сборник включал в себя статьи, написанные для научных журналов, обращения к высоким правительственным чиновникам от имени своего патрона, барона Горация Гинцбурга[458]. Слиозберг утверждал, что существует тесная взаимосвязь между демонстрируемым отношением к евреям в XIX в. и судьбой политической реформы в целом. Связывая стремление к обретению евреями равноправия с происходящим в стране процессом демократизации, Слиозберг полагал, что отсутствие у евреев равных прав напрямую связано с сохранением правительством «персонального» крепостничества для крестьян:

Антисемитизм в том виде, в каком он проявляется у нас, есть порождение крепостнического строя; он в свое время принял формы и размеры, соответствующие крепостному бесправию всей России. Если затем отменено личное крепостное право, так сказать, частное, то осталось до последнего времени во всей силе крепостное право публичное. Формально исчезнувшее крепостничество оставило крепостников, для которых необходимо чье-либо бесправие, чье-либо рабство. И вот почему все темные силы до сих пор так цепко держатся за еврейский вопрос своими жадными когтями, вот почему реакция так упорно его выдвигает. Ей нужно еврейское бесправие[459].

Чтобы отказать крестьянству в политических правах, легче всего было притеснять евреев и тем самым показать крестьянину, что тот находится не на самом низу социальной лестницы, — есть еще кто-то ниже, чем он. Таким образом, предполагалось, что крестьяне не станут ставить вопрос о своем статусе, пока к евреям относятся еще хуже. В итоге отсутствие прав у евреев было частью общей стратегии правящих классов, старавшихся снизить накал борьбы за демократию.

Слиозберг настаивал, что вина за антисемитизм целиком лежит на государстве. Анализируя русскую историю, он приходит к следующему выводу: «…положительно можно утверждать, что все царствование Николая I, в сущности, чуждо антисемитизму, и даже в это время не было случая столкновения христианского населения с еврейским. Была борьба интересов, но не было ни расовой, ни религиозной вражды»[460]. Хотя подобная точка зрения может удивить, но Слиозберг утверждает, что у антисемитизма нет исторических корней в России: он завезен извне недавно, чтобы обслуживать реакционные интересы политиков.

Тем самым Слиозберг отвергает объяснение погромов 1881–1882 гг. как ответ на «еврейскую эксплуатацию» или как месть за обогащение еврейских поставщиков в ходе Русско-турецкой войны. Он относит погромы скорее к «превентивной реакции», чтобы пресечь требование евреями равных прав[461]. Убежденный, что источник антисемитизма — в отсутствии политических прав, Слиозберг отказывается признавать сионистскую идею об иррациональной религиозной или этнической ненависти. Напротив, он освобождает от ответственности за антисемитизм крестьянство, хотя его современники — среди них Симон Дубнов, Ахад-Гаам — считали крестьян неисправимыми антисемитами. Односторонний взгляд Слиозберга на антисемитизм связан с традициями русской Хаскалы, с верой во власть разума и убеждением, что ненависть к евреям можно искоренить.

Представляя в суде частных клиентов и будучи юристом у Горация Гинцбурга, Слиозберг свидетельствует об ухудшении экономического положения евреев в 1880-х гг. Но несмотря на многие элементы произвола, он полагал, что правовая аргументация может сыграть положительную роль для ограничения дискриминационной политики государства. Дубнов так характеризует деятельность Слиозберга: «…в течение десятилетий он неустанно боролся путем подачи жалоб в Сенат с произвольным толкованием законов во вред евреям со стороны губернаторов и других чинов местной администрации. Таким путем „адвокату еврейства“ удавалось не раз предотвратить массовое изгнание евреев из различных мест и отнятие у них и без того ограниченных прав по жительству и промыслам»[462].

А Евгений Кулишер считал: «Главным клиентом Слиозберга был еврейский народ, со всеми его коллективными и индивидуальными правовыми нуждами. Когда после отъезда Слиозберга из России к большевикам попал его архив, там оказались до ста тысяч досье. Лишь небольшую часть их составляли гражданские дела. Все остальное было бесчисленные, разумеется бесплатные, ходатайства и жалобы по еврейским делам: о разрешении открыть школу, молельню, учредить кооператив, о приеме в учебное заведение и, главное, — о праве жительства и занятия торговлей и ремеслом»[463].

Даже архивраг Слиозберга Владимир Жаботинский восхищался деятельностью Слиозберга:

Задача штадлана — вызвать перемену настроения в самом власть имущем, склонить его лично в пользу данного требования; все равно, пущены ли в ход ради этой цели доводы или просьбы, или протекция, или подкуп. Задача политической борьбы — собрать, сосредоточить и выявить пред власть имущим такие факторы давления, к-ые вынудили бы его сдаться, совершенно независимо от того, изменилось ли к лучшему его собственное отношение или осталось по-прежнему враждебным. Политическая работа Слиозберга принадлежит ко второй категории… Г.Б. Слиозберг не влиял, а именно боролся[464].

Как и другие талантливые юристы-евреи — А. Пассовер, О. Грузенберг, М. Винавер — Слиозберг часто появлялся в суде. Он считал участие в публичных процессах эффективным инструментом борьбы за национальные права. В книге про политические институты царской России (1933) он рассказывает, как юристы использовали возможности, предоставляемые им правовой реформой 1864 г.: «До начала этого столетия судебная трибуна для адвокатов была единственной свободной трибуной. Ею корпорация присяжных поверенных пользовалась в полной мере, и почти нельзя назвать случай за все время деятельности адвокатуры до революции, когда бы эта свобода была стеснена, кроме того контроля, который принадлежит председателю суда в качестве органа полиции заседания. Эта свобода была особенно ценной при рассмотрении в судах уголовных дел с политическим характером»[465]. Странным образом, Слиозберг забыл упомянуть военно-полевые суды во время и после революции 1905 г. и аналогичные дисциплинарные казни, имевшие место во время Первой мировой войны. Тем не менее, состязательный суд оказался особенно полезным во время дела Менделя Бейлиса (1911–1913), когда защита имела возможность использовать силу общественного мнения (включая международную реакцию), чтобы оправдать обвиняемого и вызвать уважение к российским евреям.

Обращения с петициями к Правительствующему Сенату служили еще одним инструментом, хотя ограниченным и временным, чтобы получить передышку от жестких и несправедливых законов. Жаботинский в связи с этим подчеркивает свое личное восхищение Слиозбергом:

Шел один из съездов Союза еврейского полноправия, и он был не в том лагере, в котором боролся я. Возражая нам, он сказал: «Я вам завидую, для вас еврейский вопрос есть мечта о будущем; но для меня и статья такая-то Устава о винной торговле — тоже большой кусок еврейского вопроса». Г.Б. Слиозберг, вероятно, не представлял себе, что в ту ночь, после заседания, мы, его противники, и именно молодежь нашего лагеря, долго беседовали между собою об этой фразе; прозаическая, канцелярская, произнесенная без задора, она нас поразила; напомнила нам о страшном трагизме обыденщины, о том, что в трех строках казенного текста иногда кроется почти смертный приговор над сотнями тысяч, об огромной идеалистической ценности реализма[466].

Слиозберг не только защищал еврейские массы от деспотических законов, но обращаясь с петициями к Правительствующему Сенату и участвуя в судебных процессах, он демонстрировал «абсолютную мораль», провозглашал вечные ценности и принципы справедливости, а также отстаивал идею государства, полностью признающего главенство закона.

* * *

Будучи либералом, Слиозберг ненавидел политическое насилие. Глубоко укорененный консерватизм позволил ему найти в бароне Горации Гинцбурге идеального патрона и друга. Во второй половине XIX века, при отсутствии демократических политических институтов, которые давали бы евреям политический голос, насущные политические пожелания евреев осуществлялись по-разному, в частности через штадланут — ходатайство со стороны евреев, имевших доступ к правительственным чиновникам. Гораций Гинцбург выступал в качестве посредника между евреями и правительством.

Однако в 1870 г. штадланут претерпел изменения. Вместо ведения закулисных переговоров и выбивания торговых преференций Гинцбург нанял Слиозберга в качестве советника[467]. Слиозберг направлял буквально тысячи петиций к правительству от имени евреев всей России, которые обращались к Гинцбургу. Хотя Слиозберг знал, что сам институт штадлана глубоко порочен, он осознавал, что деньги и репутация Гинцбурга позволяли ему наиболее эффективным образом помогать евреям в отсутствие лучшей альтернативы. Примечательно, что после 1905 г., когда были легализованы политические партии, Слиозберг вступил в партию конституционных демократов (кадетов) и стал ее лидером.

В любом случае Слиозберг идеализировал Гинцбурга и ценил его высокое чувство ответственности за российское еврейство. Согласно Слиозбергу, «забота о положении евреев не было побочным занятием для Горация Осиповича. Он занимался еврейским делом денно и нощно, не существовало того личного дела, как бы важно оно не было, которое не отступило бы на задний план, как только речь заходила о евреях или, как он выражался, о „моих евреях“»[468].

Слиозберг гордился способностью барона выстраивать позитивные взаимоотношение с русской интеллектуальной элитой. Участник литературного кружка, объединявшегося вокруг Михаила Стасюлевича, редактора и издателя главного либерального издания тех лет «Вестника Европы», Гинцбург общался с Иваном Тургеневым, Иваном Гончаровым, Владимиром Стасовым, Дмитрием Кавелиным, Владимиром Соловьевым и многими другими. В 1870-е гг. эти взаимоотношения сформировали взгляды барона Гинцбурга и заставили его понять ту неудовлетворенность, которую испытывали либеральные русские в царской России[469].

Либералы правоцентристского спектра полагали, что они окружены радикалами с обеих сторон. Слева это были революционеры, а справа — члены русских националистических партий. Внутри еврейского сообщества правое крыло занимали традиционные раввины, которые, по мысли Слиозберга, должны были стать естественными союзниками. Слиозберг контактировал с ведущими раввинами в 1910 г., когда возглавляя Всероссийскую раввинскую комиссию; он призывал к созданию единого раввината — вместо двойного, когда в каждой общине были «казенный» и «духовный» раввины[470]. Однако он вызвал сильное недовольство тем, что отстаивал создание новых раввинских училищ, которые могли бы улучшить знание раввинами светских дисциплин.

Слиозберг также поддерживал требования религиозного еврейства в других вопросах. Например, на конференции в Ковно 1909 г., посвященной демократизации еврейской общины, он определял евреев как «религиозную группу» и протестовал против особых налогов на евреев («коробочный сбор»), ратуя за обложение общины общим налогом в пользу общин, Gemeindesteuer, — поскольку евреи, не употреблявшие кошерного мяса, оставались евреями и были обязаны платить на общинные нужды[471]. Он осуждал также евреев, обращавшихся в христианство ради денег и карьеры, и был противником радикальной религиозной реформы. Накануне 1917 г. Слиозберг симпатизировал «Кнессет Исраэль» и «Тиферет Бохурим» — организациям, представлявшим религиозное еврейство и солидарных в том, что евреи должны стремиться к обретению политических прав внутри самой России[472].

Тем не менее, он не скрывал критического отношения к тому безразличию, которое религиозные евреи проявляли к общим политическим проблемам, волновавшим всех граждан Российского государства. Мало того, он не оставался безучастным к решимости некоторых раввинов использовать либеральную интеллигенцию в собственных целях: «Духовные раввины, в особенности хасидские, бывшие под влиянием Любавического рабби Шнеерсона, имели… политическую тенденцию в своем стремлении сохранить ортодоксальный строй еврейской жизни и быта, что, по их убеждению, должно быть поощряемо правительством. Ортодоксия находилась в борьбе, не всегда явной, а скрытой, против еврейской интеллигенции. Было ясно, что ортодоксия, осуждая освободительное движение среди еврейства, стремилась получить благоволение правительства»[473].

Отношение Слиозберга к радикалам и сионистам было столь же негативным. Он отвергал Бунд из-за его акцента на классовую борьбу, утверждая, что Бунд «наносил вред еврейской торговле и промышленности в самом начале ее развития»[474]. В особенности он осуждал обструкционистскую тактику Бунда в ходе выборов в Первую государственную Думу, когда Бунд проводил кампанию за бойкот зарождавшегося института[475].

В то же время Слиозберг не любил сионизм. По его собственным словам, «я всегда считал сионизм суррогатом, необходимым ввиду отсутствия сознания национального единства у той части современного еврейства, которая далеко уклонилась от традиций прошлого времени, не живет с общееврейской массой одной и той же духовной жизнью, а ушла вперед под влиянием просветительных стремлений, внешне чуждых еврейству и представляющихся как бы антитезой, ожидающей своего синтеза»[476]. Опасность сионизма ему виделась в том, что она «ставила евреев в ложное положение по отношению к народностям, среди к-ых они живут; сионистские лозунги как бы подкрепляли утверждение, что евреи являются только временными гражданами того государственного организма, часть к-ого они составляют»[477].

Озадачивает тот факт, что Слиозберг полагал равно опасными сионизм и радикализм. Фактически те же убеждения он сохранил и в эмиграции, даже после большевистского переворота в Москве — когда стало ясно, что опасность со стороны левых превосходит сионистскую угрозу. Конечно же, он помнил конфликт между либералами и сионистами во время попыток сформировать коалицию для защиты еврейских интересов в Государственной Думе (1907–1908). Но это не объясняет его глубокой враждебности к сионизму, имеющей, вероятно, идеологическую основу: Слиозберг не мог смириться с точкой зрения, что еврейская жизнь в диаспоре незаконна. Такая позиция противоречила его глубоко выношенным идеалам и виделась ему личным оскорблением.

Деятельность Слиозберга лишь отчасти можно назвать политической; он тратил значительные усилия на работу в социальных учреждениях, ключевых для петербургской еврейской жизни; их развитие было направлено на поддержку современных еврейских школ и обучение ремеслу. В 1908 г. Слиозберг участвовал в создании Высших курсов по востоковедению в Петербурге (фактически Еврейский университет) и вместе с Максимом Винавером организовал конференцию, посвященную еврейской экономической жизни (8–9 марта 1908 г.) Он и сам упорно работал над развитием еврейской экономики, занимая руководящие посты в Обществе по распространению и поощрению среди евреев России квалифицированного профессионального и сельскохозяйственного труда (ОРТ) и Обществе для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ).

В период работы первых двух Дум (1905–1907) Слиозберг активно участвовал в политической жизни, сотрудничая с русскими либералами в целях повлиять на депутатов Думы в плане расширения прав евреев[478]. Однако деятельность кадетской партии не полностью удовлетворяла Слиозберга[479]: «Я не хотел быть „кадетом Моисеева закона“, какими были и не могли не быть национально настроенные члены нашего Комитета (Союза полноправия), входившие в состав партии и ее Комитета»[480]. Говоря о событиях первой русской революции в 1905 г., Слиозберг подчеркивал, что он участвовал в ней скорее как еврей, чем как либерал. Он противопоставляет себя Винаверу, который, по мнению Слиозберга, являлся символом слепой веры в единство интересов евреев и русских. Дубнов, однако, видел этот конфликт иначе, считая, что две фигуры представляют два типа еврейского лидера, старый и новый. Дубнов писал: «В отличие от политического деятеля Винавера, Слиозберг был больше общественным деятелем. Он был ходатаем перед властями, против которых Винавер организовывал оппозицию. Слиозберг примыкал к правому крылу „Кадетской партии“, где Винавер принадлежал к центру»[481].

Справедливости ради, Слиозберг никогда не отвергал штадланут. Он даже сам обращался с персональными петициями после смерти барона Гинцбурга в 1909 г.[482] К примеру, в 1913 г., когда кадетская партия внесла законопроект в Думу о свободе российских граждан, в котором еврейский вопрос отдельно не упоминался, Слиозберг добился аудиенции у премьер-министра Владимира Коковцова, чтобы попросить последнего использовать свое влияние для помощи российским евреям[483]. Слиозберг защищался от обвинений в сотрудничестве с правительством тем, что он не мог уже больше ждать автоматических перемен, а был обязан помочь людям здесь и теперь, — даже если это означало согласие на условия царского режима и в определенном смысле служило его легитимации. Он был убежден, что анархии следует избежать любой ценой, и только централизованная власть могла в конечном итоге обеспечить защиту от массового насилия, которого скорее всего не избегнут ни русские, ни евреи. С учетом последующих многочисленных жертв во время русской гражданской войны эту точку зрения невозможно полностью отбрасывать.

Слиозберг думал, что успехи в правовом поле послужат строительству моста между массами и богатой образованной элитой и положат конец конфликту между религиозным и светским еврейством. Он искал единства между русскими и еврейскими либералами, полагая, что меньшинству, евреям, необходимо заручиться помощью русских, чтобы заставить самодержца пойти на необходимые политические уступки. В конечном итоге, эта позиция себя не оправдала: еврейские либералы, как и русские либералы, не имели институциональной власти и народной поддержки, чтобы изменить систему управления, позволившую бы построить долговременное демократическое государство.

Слиозберг рассматривал победу большевизма как личное поражение и трагедию русского еврейства Уже в эмиграции он написал: «Большевицкий режим того времени упразднил прежние профессиональные занятия и упразднил надобность в той работе, которой посвящены были десятки лет моей общественной деятельности. Осталась лишь забота о голодающих и о снискании средств для помощи жертвам недавно минувших бедствий и погромов на Украине…»[484].

В период русской гражданской войны Слиозберг оставался в холодном и голодном Петрограде и начал писать свои мемуары. Заимствовав их название у художественного произведения Григория Багрова о евреях эпохи Николая I, «Записки еврея», он соединил в мемуарах элементы автобиографии, исторической хроники и бытовые описания повседневной жизни. Написание мемуаров оказало позитивный результат на его психологическое состояние: «Надо было напрячь в значительной степени свою волю, чтобы в оказавшейся обстановке — в нетопленной квартире, при скудости пищевых продуктов, — вспоминать о прошлом. Но, быть может, именно воспоминания о прежнем дали возможность легче переживать настоящее, — результат революции, которая вначале казалась избавлением от ига самодержавия и выходом России на широкий путь демократии, прогресса и свободы»[485].

В эмиграции Слиозберг написал две книги в дополнение к мемуарам — «Дореволюционный строй России» (Париж, 1933) и «Месть Спинозы за херем» (Париж, 1933). В этих работах Слиозберг попытался осмыслить свой опыт в России. Используя различные жанры — мемуары, историческое исследование, философский комментарий, — он хотел найти ответ на очень болезненные вопросы об отношении светской и религиозной традиций, еврейской идентичности и политических неудач своего поколения.

К сожалению, у нас не очень много сведений о жизни Слиозберга в эмиграции. Он прибыл во Францию в 1920 г. и «возглавил русско-еврейскую общину в Париже». В 1934 г. Слиозберг «участвовал в качестве свидетеля на процессе против „Протоколов сионских мудрецов“ в Берне»[486]. Он продолжал свою благотворительную деятельность, но теперь уже в пользу еврейских и русских интеллектуалов. Организация, которую он создал с этой целью, получила название «Шатер Иакова». В ходе визитов в Соединенные Штаты он прочитал несколько лекций в различных еврейских общинах, рассказывая о проблемах европейских евреев. Незадолго до смерти он набросал план книги по еврейской этике. В последнем письме, к историку Саулу Гинзбургу, он написал: «Пусть наши дети знают, какой неоценимый вклад иудаизм внес в историю человечества»[487].

Жизнь Слиозберга совпала с трагической эпохой для российского еврейства. Насилие против евреев вспыхивало в 1881–1882, 1902–1907, 1914–1921 гг. В течение большей части этого периода царское правительство накладывало жесткие ограничения на число евреев, которым разрешалось учиться в русских школах и университетах, и ухудшало условия труда еврейских ремесленников, купцов и рабочих. Оно несло прямую ответственность за неудачи армии во время Первой мировой войны. Перемена правления в октябре 1917 г. не обрадовала Слиозберга, который скептически воспринял обещание Советов раз и навсегда решить еврейский вопрос в России.

Как юрист и писатель, Слиозберг оставил после себя замечательный корпус работ, посвященных истории российского еврейства. Он был защитником идеи двойной идентификации евреев, единения модернистов и ортодоксального иудаизма, светской жизни и религиозной практики. Он любил Россию глубоко, без остатка, бесконечно, и эта любовь приносила ему большую боль.

Можно ли понять его любовь к России или же следует относиться к ней как к роду помешательства, с учетом той дискриминации, которую он и сам испытал? Надо признать, что Слиозберг, будучи реалистом во всем остальном, оставался идеалистом на предмет России. Его преданность России является загадкой для сегодняшних читателей, хотя и понимающих, как это могло происходить — даже собака лижет руку бьющего ее хозяина, но все равно недоумевающих, почему Слиозберг так тесно увязывал борьбу за человеческое достоинство с личным патриотизмом. Мне кажется, его чувство верности доброму и прекрасному в России, и его способность отделять в России все хорошее от всего плохого, — это, по меньшей мере, желаемое, выдаваемое за действительность. Тем не менее, мне понятно, что такая неизбывная любовь к России служит зеркалом уникального самосознания, — парадоксальным образом, в полной мере присущего петербургской еврейской элите того времени.

Глава 9

Михаил Моргулис и идеология еврейской интеграции в России

Михаил Моргулис (1837–1912), еврейский общественный деятель, журналист и одесский адвокат, достиг сознательного возраста в 1860-х, а прожил до 1912 г.[488] — того времени, когда еврейский национализм стал доминирующей силой. Твердо веря в еврейскую интеграцию, в последние два десятилетия своей жизни Моргулис разделил судьбу многих еврейских интеллектуалов 1860-х гг. — среди них Эммануил Левин, Абрам Гаркави и Михаил Кулишер, которые в предшествующие годы придерживались прогрессистских взглядов, а в новой ситуации в них стали видеть замшелых консерваторов. Эволюция взглядов Моргулиса отбросила его с фокуса идеологической борьбы на периферию; однако его жизнь и труды могут многое рассказать о переменах в картине русско-еврейской интеллигенции, социальных условиях ее деятельности и интеллектуальных течениях.

Ориентация Моргулиса на интеграцию совпадает со стремлением его поколения к синтезу еврейской и русской культур. Вместе с тем, находясь в оппозиции к радикальным руссификаторам, которые либо предсказывали конец иудаизма, либо сводили его роль к религии, Моргулис верил, что российские евреи имеют право на независимые политические, культурные и религиозные институты. Преданный идее самоопределения российских евреев, Моргулис может рассматриваться как прото-националист. Хотя в 1902 г. националисты вроде Симона Дубнова и Ахад-Гаама осуждали его, невозможно отрицать генетическую связь между общественной деятельностью Моргулиса и самими принципами борьбы за решение своих проблем, как ее понимали позднейшие националисты[489].

Имя Моргулиса неразрывно связано с Одессой, и в немалой степени в его фигуре запечатлелась живая душа этого города. Одесса опережала другие города по активности русско-еврейской интеллигенции, предлагавшей творческие решения социальных вопросов. К концу 1860-х гг. Одесское отделение Общества для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ) состояло из интеллектуалов, а не из богатой элиты[490]. В то же время эти интеллектуалы служили советниками правительства в вопросах, относящихся к положению евреев. Сила интеллигенции была продемонстрирована в одесском еврейском парламенте, известном как «сотня представителей»; парламент был создан, чтобы регулировать еврейскую жизнь в городе в начале 1860-х гг.[491] Цель демократически настроенных интеллектуалов, таких как Моргулис, отражала народнические настроения и веру в общественную модернизацию и секуляризацию. К примеру, одесские интеллектуалы — Леон Пинскер, Эммануэль Соловейчик, Илья Оршанский, Моргулис — стремились заменить традиционные хедеры современными творческими, преобразовать традиционные хеврот в основанные на демократических принципах учреждения социальной помощи, готовить современных раввинов в качестве лидеров общины.

Моргулис отвергал радикальные решения вопроса и всегда придерживался принципа постепенных улучшений, что и привело к спорам о его наследии в последние годы его жизни. Разумеется, у еврейских либералов он пользовался огромным почетом. В 1912 г. председатель Петербургского общества распространения просвещения Яков Гальперин перечислял достижения Моргулиса:

В тяжелые дни, которые так часто переживали русские евреи, М. Г. всегда отзывался первым на их нужды, первым приходил на помощь, и неустанно призывал еврейскую интеллигенцию к работе для блага своего народа. И такова была сила его энтузиазма, его цельного и стройного миросозерцания, что призывы эти неизменно встречали живой отклик в сердцах молодежи и привлекали много живых интеллигентных сил даже в те времена, когда предполагалось, что единственной плодотворной общественной работой является работа в духе борьбы за общие радикальные реформы, проведение которых, как ожидали, должно разрешить все прочие вопросы, а в том числе и еврейский[492].

Однако сионистские лидеры относились к нему презрительно. Они видели в нем символ провалившейся диаспоральной политики, побитого мальчика системы штадланута (ходатайство за еврейскую общину перед государством и местными властями, лоббирование; от штадлан, «заступничество»), политика, предпочитающего полумеры[493]. Питер Шоу объясняет эту неудачную составляющую образа Моргулиса: «Несмотря на несомненный вклад в дело одесского еврейства, Моргулис был забыт исторической литературой. До определенной степени он сам несет за это ответственность, не сумев идти в ногу со временем, т. е. отказавшись встать в один ряд с будущими „победителями“ в борьбе за русское еврейство — сионистами»[494].

С тех пор не появилось ни одной опубликованной статьи, не говоря уже о книгах, посвященных Моргулису; оправдывает это обстоятельство лишь необходимость дополнительных критических исследований, особенно сейчас, в посткоммунистический и постсионистский период. В России подобные фигуры привлекают большое внимание, поскольку воплощают идеи демократического либерализма, которым некоторые русские не дают умереть и используют их в сегодняшних политических баталиях[495]. В то же время для историка изучение жизни и трудов Моргулиса дает возможность понять эмоциональные и духовные источники русско-еврейской интеллигенции. Моргулис оставил обширные воспоминания, и они позволяют с высоты прошедших лет бросить взгляд на неповторимую эмоциональную и интеллектуальную эволюцию его поколения, нарисовать для себя картину умонастроений современников.

* * *

Моргулис родился в Бердичеве в 1837 г., в годы правления Николая I, и в детстве посещал традиционный хедер. Когда ему было 10 лет, семья перебралась в Одессу. Описывая Одессу 1840-х гг., он вспоминает, как молодые люди с готовностью собирались вместе, чтобы изучать русский. Их называли «пусть Вергилии» — так начиналась строка из самого первого и любимого текста в учебнике русского: «Пусть Вергилии прославляют Августов…»[496]. Согласно Моргулису, это именование носило иронический оттенок, поскольку многие учащиеся так и не преодолели нескольких первых страниц учебника. Мало того, их поднимали на смех: евреев, желающих познакомиться с русской культурой, было все еще немного, и их, вероятно, считали чудаками. В 1840 гг. русско-еврейское сотрудничество было очень непривычным: так, Моргулис очень удивился теплому приему, которого он удостоился у директора-христианина Житомирского раввинского училища[497].

Мягкий директор школы противопоставляется Моргулисом местному начальнику полиции, который гоняется «за евреем на дрожках по всей улице, чтобы заставить его бросить папиросу, в предупреждение и пресечение пожаров; опрокинуть корзину с фруктами и топтать ее ногами в интересах гигиенических; посадить еврея под арест за неснятие ермолки, отрезать ему пейсы… или даже высечь его пред полицией»[498]. Однако Моргулис гордится тем фактом, что по крайней мере однажды одесские евреи отомстили. Когда в ожидании торжественной встречи царя Николая, ожидавшегося проездом через Одессу, «начальник полиции начал прибегать к своим обыкновенным замашкам, то евреи его подняли на ура; когда же он по обыкновению стал пускать в ход кулаки, то навстречу стали показываться кулаки в таком множестве, которого никогда в жизни К-в не видел и видеть не мог. Дело окончилось тем, что городничий должен был бросить поле битвы и оставить вместо себя городского голову Ц-ва, передав ему свои обязанности»[499].

Как и других прогрессистов, Моргулиса вдохновляли попытки правительства в конце 1860-х гг. изменить еврейскую жизнь к лучшему. Эти попытки формировали чувство российского патриотизма, которого, согласно Моргулису, евреи никогда раньше не испытывали:

Молодежь ликовала. Она нашла опору своему самопознанию. Забитая и загнанная более внутри собственной среды, чем вне ее, она бросилась — в объятия, распростертые ей извне. Молодежь почувствовала под собою почву, все стали сознавать себя гражданами своей родины, все получили новое отечество. Каждый молодой человек был преисполнен самых светлых надежд и подготовлялся самоотверженно служить той родине, которая так матерински протянула руки своим пасынкам. Все бросились на изучение русского языка и русской литературы, каждый думал только о том, чтобы скорее породниться и совершенно слиться с окружающей средой[500].

Добрые намерения правительства не были простой, лишенной человечности абстракцией. Так, невозможно переоценить важность образа Николая Пирогова для образованных евреев юго-запада России. В качестве главы Одесского учебного округа в 1856–1858 гг. Пирогов содействовал еврейской модернизации, поощряя активность светских интеллектуалов. Моргулис объясняет, каким виделся евреям того времени этот человечный чиновник:

Пирогов у нас первый увидел в еврее не только человека, но и полезного гражданина; он первый указал на высокие добродетели еврейской народности (Одесская Талмуд-Тора, Одесса, 1858 г.); он первый принял под свою защиту еврейскую молодежь, к которой относился с горячею любовью и которую поддерживал в борьбе с обскурантизмом; он первый обнаружил не пассивную, а активную деятельность на поприще образования евреев, пропагандируя между ними единение сил во имя идеи просвещения[501].

Чувство благодарности к Пирогову было так велико, что он стал культовой фигурой для образованных евреев. Например, писатель Лев Леванда советовал своим друзьям покупать фотографии Пирогова, поскольку «в каждом доме должен находиться портрет этого образцового христианина»[502].

В юные годы Моргулис посещал Житомирское раввинское училище — одно из двух училищ, финансируемых государством. Там, в добавление к иудаике, он изучал иностранные языки, включая немецкий и русский. После окончания училища, вместо того, чтобы занять должность казенного раввина, как этого требовали условия его стипендии, Моргулис получил специальное разрешение изучать право в университете св. Владимира в Киеве. Он обозначил склонность к еврейской проблематике, выбрав в качестве темы диплома наследственное право согласно Моисееву закону[503].

Описание Моргулисом своего пребывания в Житомирском раввинском училище позволяет не только проследить, как формировалось его мировоззрение, но и как дающее возможность понять особенности функционирования самого училища. Одно из двух раввинских училищ — другое находилось в Вильне — Житомирское училище во многом напоминало обычную русскую гимназию. Восьми-девятилетние мальчики приступали к программе, изучение которой заканчивали через 8–9 лет. Уровень образования, сколько бы низким он не казался критикам, был выше, чем тот, что имели люди «не благородного» происхождения: в 1859 г. крепостные, как государственные, так и в частном владении, получали очень незначительное образование или вообще не получали[504]. Конечно, училища не давали такого же образования, какое дети аристократов или богатых купцов получали в пансионах или знаменитом Царскосельском лицее, но они были скорее сравнимы с гимназиями, чем с русскими православными семинариями, в которых обучались дети т. н. «белого духовенства» — за счет часов, отводимых на серьезные курсы по классическим языкам и истории.

Хотя студенты, очевидно, желали больше тратить свое время на общие предметы — литературу, историю, иностранные языки, — формально еврейские училища имели узко-профессиональный профиль. Учащимся предлагались две программы: по одной готовили учителей для государственных еврейских школ, по другой — будущих казенных раввинов. Преподавательский состав факультета включал как неевреев, читавших светские предметы, так и еврейских ученых, читавших курсы по раввинистическому иудаизму. Директорами школ обычно были русские, часто с военным прошлым.

Тем не менее, у еврейских училищ и русских православных семинарий было нечто общее, а именно, суровость атмосферы. Опыт Моргулиса можно сравнить с тем, что описывает Николай Помяловский применительно к провинциальной русской православной семинарии для мальчиков, в «Очерках бурсы»[505]. Моргулис пишет: не случайно раввине-кое училище было расположено напротив тюрьмы, чтобы все семинаристы чувствовали себя как в тюрьме. Семейные посещения практиковались крайне редко, и учащимся было запрещено оставлять территорию училища — только по праздникам и в других редких случаях. Насилие в училище было повсеместным. Не только учителя били студентов, но и старшие студенты жестко стегали плетьми студентов младших курсов в ритуалах «посвящения». Мало того, студенты мало учились в классах. Если их вызывали отвечать на вопросы, то они использовали изобретательный метод чтения издали, создавая видимость того, что они вспоминают домашнее задание[506].

Удивительно, насколько студенты были сосредоточены на вещах, имевших очень далекое отношение к профессии раввина. Моргулис описывает, как учащиеся предпочитали танцы занятиям. В Житомире один из нееврейских преподавателей был учителем танцев, и с его помощью студенты получали надлежащие уроки, как пристойно чувствовать себя на любом балу. Моргулис пишет, что «самые серьезные раввинчуки пускались в пляс, забыв свое положение в будущем и приличие в настоящем. Научившись танцам, раввинчуки стали отправляться на маскарадные балы в житомирском театре»[507]. Рассказывая об атмосфере декаданса и светской ориентации студентов, он задается вопросом: «Кто мог думать, что первое общение раввиниста с прекрасным полом своей национальности произойдет не на кафедре проповедника, а на паркетном полу танцмейстера?»[508]

Но помимо фривольности, студенческая жизнь в семинарии имела и серьезную сторону, пусть и независимую от занятий. Студенты создали свою собственную организацию, отразившую их любовь к учению. Например, наиболее уважаемыми студентами считались те, которые много читали. В комнате-мансарде одного из студентов, известной как «общая квартира», многие студенты читали часами, обменивались запрещенными книгами и ведя оживленные дискуссии. Моргулис описывает, как студенты сформировали порядок, при котором старшие учили младших. Как и в греческой модели, на которой была основана менторская система, эротический момент был неотъемлем от процесса передачи знаний: «Чрезвычайно развита была между учениками общей квартиры любовь. Очень многие мечтали о своих зазнобушках, и обыкновенно в вечерние сумерки, когда нельзя было ничем заниматься, шли мечтательные интимные разговоры и беседы о любви». Чувства часто выражались и физически: «Эротик крепко сжимал руку возлюбленного, прижимался к его лицу, по временам целовал его и все время впивался в его лицо своими взорами, в которых замечалось отражение величайшего наслаждения»[509].

Хотя трудно в полной мере оценить природу этих явно гомоэротических эпизодов, отношения между студентами были неотрывны от стремления к познанию. Им хотелось светских знаний, понимания науки и гуманистической учености. С гордостью указывая на опыт училища, обогатившего российских евреев, Моргулис взволнованно описывает собственные ощущения: «Хотя я еще был мальчиком, но меня очень интересовали эти слухи. Имена русских поэтов Пушкина, Жуковского и рассказы об их произведениях; новые науки, о которых впервые приходилось слышать, — география, история и др.; новые еврейские имена, окруженные ореолом особенно блеска, каковы Эйхенбаум, Сухоставер, Ровенский раввин Сегал и пр., — все это было так заманчиво, что хотелось пристать к новому течению и унестись в бурном потоке зарождавшейся новой жизни»[510].

Житомирский опыт однозначно оказал позитивное воздействие на умы, хотя, наверное, не на тела студентов, поскольку еды им всегда не хватало. Они были расположены к классике западной культуры, особенно к немецкому романтизму, который нес им высокие ценности. Уединенная жизнь в сочетании с нескончаемыми призывами, что студен-ты должны сыграть центральную роль в преображении российского еврейства, вселяла в них мечты о лучшем мире и страстное желание его добиться. Моргулис описывает самоощущение студентов следующим образом:

… каждый раввинист был приникнут самыми лучшими идеалами, которые у него тесно связаны были с народным благом. Каждый из них смотрел на себя не иначе, как на будущего реформатора, своего рода Мендельсона, а потому в тиши уединения часто обдумывал план действий, который тщательно скрывался от других товарищей. Раввинисты искренно были вполне убеждены, что им удастся совершить полный переворот в мировоззрениях народа, и нетерпеливо ожидали только той минуты, когда придется действовать[511].

Оказавшись в большом мире, многие из студентов не растворились в российском обществе, а боролись за достижение целей, поставленных перед собой в училище[512].

* * *

В ранних сочинениях Моргулиса 1860-х гг. заметно то воодушевление, с которым молодой человек воспринял идеи Хаскалы. Согласно логике Хаскалы, у евреев есть хорошая основа и способность к реформам — однако они обременены плохими традициями и укоренившимися обрядами. Если бы от всех этих низких традиций и обрядов удалось бы избавиться, то евреи, несомненно, интегрировались бы в западное общество. Евреи-прогрессисты ощущали здравый смысл в действиях правительства и были готовы помочь искоренить элементы иудаизма, препятствующие модернизации.

Как и многие другие, Моргулис был охвачен оптимизмом тех лет. Он тоже был убежден, что реформы царя Александра II — это приметы наступления новой эры для евреев, когда они получают равные права со всеми остальными. Со своей стороны, Моргулис критиковал неизменные предрассудки и догматические традиции, но защищал при этом некоторые обряды от огульного осуждения. Примером плохого еврейского института был для него хасидизм, в частности главы его раввинских династий — цаддиким[513]. По мнению Моргулиса, цаддиким вели расточительный образ жизни, эксплуатируя народ. Они удерживали власть, вступая в сговор с богатыми членами общины; такие коалиции не отличались святостью, поскольку «связь эта состояла в том, что цаддики обязывались искусно направлять, вследствие особых условий экономического быта евреев, народные деньги в кассы богачей, выговорив себе, разумеется, со стороны их защиту перед чиновниками, с которыми они, по делам своим, приходят в соприкосновение»[514]. Словно предвосхищая обвинения, которые будут скоро выдвигать авторы-антисемиты, Моргулис обвиняет цаддиким в создании «государства в государстве». У него вызывало раздражение, что если спросить «какого угодно хасида: где центр тяжести юго-западного края? — и он укажет вам, вместо Киева, ничтожное местечко, резиденцию главного цаддика. Таково убеждение о всемогуществе цаддиков!»[515]

Вера в добрые дела правительства побуждает Моргулиса обратиться к чиновникам за помощью. Он заявляет, что необходимо поместить цаддиков под домашний арест и отправить их в Литву, где евреи не уважают хасидизм и где цаддиким окажутся неспособны распространять свои идеи[516]. Неудивительно, что его план был отвергнут правительством, которое к 1850 г. решило занять нейтральную позицию по отношению к внутриеврейскому конфликту[517].

В то же время Моргулис защищал российских евреев от несправедливых обвинений. В ответ на заявления, что евреи за деньги лжесвидетельствуют в судах, Моргулис отмечал, что русские также торговали показаниями, называясь свидетелями совершенно незнакомых им людей. Ложь под клятвой, объяснял он, — это вид заработка в России, и прибыльный; он обеспечивал лжесвидетелей дополнительным доходом, необходимым для сведения концов с концами. Проблема, таким образом, по Моргулису, заключалась не в вероломных русских или евреях, а в юридической системе, поощрявшей неуважение к закону.

Моргулис очень гордился еврейской традицией и восторгался ее гуманным правосудием. Он указывает на роль библейских судов, как отражающих высокие еврейские гуманистические ценности[518]. В противоположность варварской практике других народов древнего мира, в древнем Израиле обвиняемому предоставлялись все возможности доказать свою невиновность. Фактически никто не мог быть осужден только на основе обвинения — в суд требовалось представить твердые доказательства. Судьи выбирались только из тех, кто был известен своей неподкупностью и честностью. Согласно Моргулису, в древнем Израиле не было профессии более уважаемой, чем судья: «Лучшею наградою судьи было народное к нему уважение, которое вместе с тем служило и вернейшим мерилом его компетентности. Народное воззрение относилось с пренебрежением и презрением к судьям, определенным на должность не по способности: тога, в которую был облачен подобный судья, рассматривалась как покрывало осла»[519]. Подобно другим прорусским реформаторам 1860-х гг. — Осипу Рабиновичу и Льву Леванде — Моргулис находил в Хаскале баланс между самокритикой и гордой защитой своего достоинства, демонстрируя при этом глубокую любовь к достижениям еврейской цивилизации.

* * *

О 1870-х гг. взгляды Моргулиса изменились. Когда стало ясно, что гражданского равноправия евреям не добиться, многие интеллектуалы начали пересматривать свое прежнее восторженное отношение к царскому правительству. Безразличие правительства к погрому 1871 г. в Одессе даже заставило задаться вопросом, а не может ли правительство вообще стать врагом евреев?

Веря в знания, как инструмент, меняющий взаимоотношения в обществе, в 1869 г. Моргулис вместе с Ильей Оршанским с готовностью возглавил одесскую газету «День» и занялся защитой еврейских интересов в самом широком смысле — опровергая слухи о том, что евреи избегают военной службы, что они симпатизируют польским повстанцам, что они используют христианскую кровь для ритуальных целей. Если «День» был менее самокритичен, чем более ранняя газета Осипа Рабиновича «Рассвет» (1860–1861), то в силу изменившейся ситуации. Евреи нуждались в защите от враждебной прессы, репрессивного правительства, недобро настроенной публики[520].

В частности, Моргулис выступил с резкой критикой наветов Якова Брафмана, опубликованных в «Книге Кагала», — книге, необычайно доброжелательно принятой ведущими государственными деятелями России[521]. Брафман доказывал, что евреи стремятся завладеть миром, хотят тайно захватить Россию и поработить русский народ. Хотя, к сожалению, немногие обратили внимание на возражения Моргулиса, он последовательно опровергал доводы Брафмана в серии статей, опубликованных в газете «День» в 1871 г.[522] Указывая на невообразимое количество неверных толкований и грамматических ошибок в книге Брафмана, Моргулис объяснил подлинный смысл кагала.

Воспроизводя целостный исторический контекст, Моргулис указывает, что кагал впервые появился в XV в. и выполнял важную функцию в Европе раннего Нового времени: «Мы видели, что евреи долго не признавались подданными тех стран, в которых они жили, что им приходилось выдерживать настоящую борьбу со многими разнообразными элементами»[523]. Кроме того, евреям приходилось нелегко в условиях противоречивых указов властей. В этом контексте кагал действительно служил государству, приняв на себя функции обеспечения его финансовых интересов и контролируя взаимоотношения между евреями и обществом в целом. Согласно Моргулису, Брафман вообще не понимал значение кагала: вместо того, чтобы рассматривать его «учреждением всесокрушающим, всеподчиняющим своей власти», в нем надо видеть, «напротив, орган власти, подчиняющий себя велениям справедливости и суда»[524].

Опровергая утверждение Брафмана, что евреи образуют государство в государстве, Моргулис высказывает сожаление об утрате кагала. Многие проблемы, которые кагал стремился разрешить, вновь накопились из-за отсутствия к ним внимания. Некоторые черты кагала должны быть восстановлены, считает Моргулис, поскольку правительство оказалось неспособным разрешить внутренние проблемы еврейской жизни. В статье 1879 г. «Возможно ли и следует ли предоставить евреям право самоуправления общественными делами?» Моргулис выступает с предложением учредить независимую еврейскую общинную администрацию. Он задается вопросом: почему, несмотря на то, что, согласно царскому законодательству, евреи считаются независимым сословием, у них нет институтов самоуправления?[525] Напоминая, что с момента запрета кагала в 1844 г. задачи управления евреями легли на местные администрации, которые безразличны к своим обязанностям, некомпетентны или враждебны по отношению к евреям. Моргулис настаивает, что надо снова возродить кагалы: «Разумность с вашей стороны требовала бы вызвать их к открытой, надпольной деятельности… вручите им власть в руки и сделайте их ответственными за дела и поступки»[526].

Хотя подобные идеи и имели смысл с точки зрения евреев, практически они были вряд ли реализуемы. В это время «Книга Кагала» пользовалась огромной популярностью; многие русские были абсолютно убеждены, что евреи действительно образуют «государство в государстве». Вдобавок, призыв к самоуправлению, сам по себе похвальный, вступал в противоречие с целями царских чиновников: осуществив грандиозные реформы в социально-экономической сфере — освобождение крепостных, учреждение земства — они были осторожны в предоставлении дополнительных прав евреям (за исключением некоторых категорий евреев — таких как купцы первой гильдии, отдельные ремесленники, военные ветераны)[527].

В отличие от Моргулиса, испытывавшего ностальгию по внутреннему самоуправлению, Дубнов припоминает ужасы кагала в своей рецензии 1890 г. на сборник статей Моргулиса:

Нет, не нам поминать добром старый кагал! Он был тяжел для еврейства, как всякая бесконтрольная корпоративная власть; он служил палкой в руках тех, которые даровали ему эту власть, и подвластным долго приходилось вкушать прелести сей отеческой палицы. Пускай современные юдофобы обвиняют нас в кагальности: мы им скажем, что не было для евреев двух более страшных бичей, чем кагал в прошедшем и юдофобия в настоящем![528]

* * *

Погром 1871 г. в Одессе, свидетелем которого Моргулис стал лично, оказал огромное влияние на его понимание еврейской проблемы. В воспоминаниях он дает почти поминутное описание массового трехдневного насилия. Остро все подмечающий, он пришел к выводу, что погромщики сами по себе слабы и беспомощны, и обретают силу только когда уверены, что полиция им не будет препятствовать. В случае Одессы пассивность полиции стала зеленым светом погромщикам:

Любопытно, прежде всего, отметить, что раннее утро понедельника открылось нападением на дом Капланоглу и разбитием в нем стекол. Дом этот находился на Полицейской площади против главного здания одесской полиции, которая, однако, не помешала буянам выполнить свою миссию. Очевидно, что прежде чем вступить в горячее дело, толпа пробовала полицейский пульс, и, убедившись в его слабости, в нем, — почерпнула храбрость на целый день, и, как видно, не ошиблась в расчете. Это сказалось в смелости толпы у домов А. Рабиновича, на Еврейской улице, и банкира Рафаловича, на Итальянской улице[529].

На взгляд Моргулиса, «материалы первого погрома, как первой стадии проявленного бунта „против евреев народного гнева“, заключают в себе много поучительного во всех отношениях». В первую очередь, они вскрывают фрагментированность государства, раздробленного на антагонистические элементы. Он полагает, что погром представляет опасность прежде всего для государства, и если государство ее не видит, то погром должен «внушить представление серьезной опасности, по крайней мере, благу коренного населения»[530].

И для Моргулиса, и для Ильи Оршанского погром 1871 г. стал важнейшей поворотной точкой, хотя каждый вынес из него собственные уроки. Если Оршанский возлагал вину на дискриминационные законы, оставлявшие евреев вне защиты государства, то Моргулис видел в погроме прежде всего еврейскую проблему. Но в одном они согласны: оба признают необходимость изучать историю русских институтов, с тем чтобы понять — в чем же корни плохого отношения государства к евреям?

Оршанский погрузился в изучение российского законодательства, Моргулис же все силы отдал доскональному исследованию шагов государства в сфере еврейского образования, особенно формирования школьных программ в 1840-х гг.[531] Он пришел к выводу, что сосредоточив все усилия на создании школ, которых народ не желал, государство потратило впустую всю энергию, которую могло бы использовать более эффективно. Более того, Моргулис указал, что, создавая школы, на самом деле государство не делало попыток изменить еврейское общество, так что ученики этих школ и раввинских училищ не могли найти работы[532]. Но всю вину возлагать на государство было нельзя: еврейские маскилим тоже внесли свой вклад в крах школьной инициативы. Моргулис указывает на неоднозначность действий Макса Лилиенталя и Леона Мандельштама, в частности замечая, что Мандельштам разбогател, составляя учебники и хрестоматии еврейских текстов в немецком переводе. Хотя в последующие годы Шауль Гинцберг опроверг слухи, что Мандельштам разбогател на учебниках, Моргулис смотрел косо на маскилим, использовавших школьные программы в собственных явно эгоистических целях[533].

Из своих исследований Моргулис вынес урок, что современной еврейской интеллигенции следует воздерживаться от навязывания народным массам собственных программ, а вместо этого стремиться завоевать их доверие и быть в союзе с ними. Интеллигенции надлежало вести за собой народ, но при этом стоять на позициях, соответствующих реальным потребностям масс. К примеру, чтобы завоевать поддержку народа, интеллигенции нужно было усовершенствовать школы, сделать их местом, где могли бы одновременно преподаваться и еврейские предметы, и светские курсы[534].

Тем не менее, не все согласились с заключениями Моргулиса. В том же выпуске «Еврейской библиотеки», в котором появилась последняя статья Моргулиса, Лев Леванда оспорил его взгляд, что массы проявляют открытую враждебность к светскому образованию[535]. Признавая, что некоторые ортодоксальные евреи бойкотировали школы, Леванда утверждал, что многие евреи в 1840-х гг. понимали необходимость светского образования и чувствовали к нему огромное влечение. Леванда упоминает в качестве примера достижения Давида Лурье, школьного учителя из Минска, чьи успехи в соединении светских и еврейских предметов в одной школе сломили сопротивление богатых евреев, «так как они сознавали, что круглые сироты, — о срам! — получают лучшее воспитание, а потому будут со временем образованнее и дельнее, чем их дорогие чада, воспитывающиеся по старому, скверному методу»[536]. Леванда также заявил, что злая критика Моргулисом маскилим попросту несправедлива: для Леванды был все еще дорог мифологический образ маскилим, приносящих себя в жертву во имя общины.

Формулируя решение еврейской проблемы, Моргулис желал преодолеть разделение между евреями, а также между евреями и русскими. В отличие от своего коллеги Ильи Оршанского, возлагавшего огромные надежды на естественную ассимиляцию, видевшего в крепнущей капиталистической экономике источник еврейских прав, которые искусственно ограничивались реакционным режимом, Моргулис был антикапиталистом[537]. Стремясь преодолеть отчуждение между классами, порожденное капитализмом, он отстаивал перемены в еврейской экономической жизни, защищая т. н. «производительные занятия»[538]. Под таковыми он понимал земледелие и ремесла, которые увели бы евреев от профессий эксплуататорского типа к менее доходным, но более нравственным. Кроме того, он полагал, что дискриминационные законы должны быть отменены. Массам «нужно доставить возможность заниматься производительным трудом, доставить возможность переселения из тех мест, где труд их не может найти приложения, в такие, где чувствуется настоятельная потребность в нем»[539].

Моргулис исходил из того, что конфликт евреев с их соседями был обусловлен не внутренней антипатией, а исключительно экономической напряженностью: «Религия и национальность только маскируют обыкновенно действительные причины вражды. Эти причины лежат в житейских условиях, которые производят раздор и несогласие и между народностями, исповедующими одну и ту же религию»[540]. Согласно Моргулису, конфликт с евреями и антисемитизм можно искоренить только в том случае, если будут устранены условия, способствующие экономической и духовной конкуренции. Как и русские народники, Моргулис был настроен очень враждебно к капитализму. Он не осознавал того факта, что капитализм способен взломать корпоративную идентичность и постепенно привести к интеграции.

В то же время Моргулис не закрывал глаза на национальный аспект своей экономической программы. По его мнению, российским евреям не следует больше реагировать на директивы извне, а надо действовать как народу, добивающемуся собственных целей. Он объяснял свой замысел на языке, предварявшем лексику еврейского национализма:

Нам нужно только прийти к сознанию, что необходимо энергически взяться за дело и помнить поговорку: «Если не я за себя, то кто за меня будет», — поговорку, выросшую на еврейской почве, очевидно, потому, что евреи во все эпохи должны были сами думать за себя, потому что и в том случае, когда и другие за них думают, для практического осуществления чужой мысли им все-таки необходимо еще и самим подумать… Будем же думать сами за себя, и не только думать, но и дело делать[541].

Моргулис осуществил некоторые из своих идей в одесском ремесленном училище «Труд», директором которого он стал в 1871 г. Под его руководством училище стало крупнейшим учебным заведением такого рода в России. Для Моргулиса «Труд» предоставлял возможность превратить евреев в производительную силу, а также показать, что евреи способны на организацию собственных школ. В статье 1896 г. Моргулис отметил, что в 1891 г. училище получало 15 тыс. руб. ежегодно от городского коробочного сбора, и в 1890 г. вручило дипломы 212 студентам. Функционировавшее и как мастерская, училище получило 20 081 руб. от заказов на работу[542].

В 1880-х гг. Моргулис ратовал за расширение современных школ талмуд-тора под эгидой одесского отделения ОПЕ, которое он возглавлял[543]. Наряду с попытками создавать новые институции, Моргулис не забывал заботиться и об отдельных людях. Он организовывал помощь бедным одесским студентам — одеждой, книгами и продуктами[544].

Эли Леденхендлер прав только отчасти, когда пишет:

Ответ, который предложил Моргулис, — это не автоэмансипация, в сионистском смысле понятия, которое четыре года спустя ввел Лев Пинскер. Но его решение было в чем-то сродни автоэмансипации — возрождение скоординированного руководства на национальном уровне, воссоздание политической общины. Только это — а не временная местная благотворительность или даже гражданское равноправие — позволяло надеяться на реальное изменение условий русско-еврейской жизни[545].

Хотя Леденхендлер не осознавал в полной мере масштаб преданности Моргулиса делам благотворительности и достижению гражданского равноправия, он прав в том, что Моргулис двигался в направлении современной еврейской политики. Наряду с тем, что его деятельность тактически соответствовала идеям русских народников и их программе «малых дел», Моргулис требовал еврейской автономии и самоуправления, в чем он опередил свое время.

* * *

В политическом смысле 1880-е гг. были годами потрясений для российских еврейских интеллектуалов. Вслед за погромами 1881–1882 гг. еврейская интеллигенция раскололась на соперничающие группы. Не-которые видели решение в эмиграции в Америку или Европу, другие отстаивали колонизацию Палестины, третьи были убеждены, что политическая революция в России сама решит все вопросы. Кроме того, погромы укрепили решимость молодого поколения, которое начало склоняться в пользу радикальных решений[546].

В 1883 г. Моргулис вступил в полемику с одним из самых сердитых молодых интеллектуалов, Симоном Дубновым, который в статье «Какая самоэмансипация нужна евреям?» восстал против традиционных раввинов, обвиняя их в стагнации еврейских общин, что вывело евреев за пределы российского общества и подготовило почву для погромов. Призывая к немедленным и радикальным переменам, Дубнов ратовал за религиозную реформу, полную интеграцию с нееврейским миром и равных прав[547]. Провозглашая, и, наверное, преувеличивая, что даже христианство более прогрессивно в отношении перемен, Дубнов был убежден, что полумерами помочь нельзя. Еврейскую общину необходимо модернизировать — и быстро.

Хотя Моргулис должен был найти в отчаянном призыве Дубнова многое, с чем он и сам был согласен, он все же набросился на молодого выскочку за его слабое чувство еврейской гордости. Называя позицию Дубнова «самобичеванием», Моргулис утверждает, что неверно рассматривать правовую ситуацию евреев как некоторый род наказания за их низкую степень прогрессивности. Он решительно заявляет, что в наше время евреи могут с гордостью смотреть на свое прошлое — вклад иудаизма в мировую культуру это позволяет:

Нам же кажется, что пора бросить игру с теми, которые, в сущности, интересуются евреями настолько, насколько эти последние в состоянии будут отречься от своего прошлого, насколько они способны будут поглотиться окружающей средою; что пора подумать о себе как о народной личности, имеющей свое вековое прошлое с исторической ценностью в глазах человечества; что пора приступить к серьезной национальной работе, к укреплению в среде народа начал общечеловеческих, тех самых, к-ые и прежде были присущи духу иудаизма, несмотря на жестокое к нему отношение всего остального человечества[548].

Будучи категорически против радикальных решений, Моргулис демонстрирует свой политический консерватизм в 1888 г., когда он ухватился за шанс стать еврейским представителем в Высшей комиссии для пересмотра действующих в Империи законов о евреях (т. н. Комиссия Палена)[549]. Моргулис явно чувствовал себя в своей тарелке, общаясь с бароном Горацием Гинцбургом и другими представителями петербургской элиты — банкирами Авраамом Заком и Самуилом Поляковым. Сам не будучи штадланом Моргулис видел пользу в прагматическом сотрудничестве с государством, в своей образовательной деятельности в Одессе. Реалист в душе, Моргулис стремился легализовать штадланут в целях обретения российскими евреями правового, а не политического статуса.

Разумеется, в искренности его попыток никто не сомневался. В своих воспоминаниях Моргулис пишет:

Заседания Высшей комиссии происходили почти ежедневно, в течение трех и более недель, и продолжались нередко до двух часов ночи, а иногда и позже. Все это время эксперты были поглощены одною общей мыслью: помочь своему народу, выдвинуть весь арсенал исторических и логических аргументов, чтобы воздействовать на убеждение большинства[550].

Моргулис, очевидно, играл ключевую роль в комиссии, поскольку именно он выдвинул предложение, чтобы евреи — члены комиссии устраивали отдельные собрания для выработки единой эффективной политической стратегии. Он приписывает себе выигрышный план разделения русских чиновников на умеренных и реакционеров, с попыткой изолировать последних[551]. Эта стратегия увенчалась успехом: большинство российских чиновников проголосовали за рекомендацию отменить черту оседлости. Однако рекомендация не получила законодательного оформления, поскольку Александр III проигнорировал результаты работы комиссии. Моргулис, возлагавший огромные надежды на успех комиссии, был потрясен неожиданным ударом, перечеркнувшим все его мечты на немедленное освобождение евреев:

Ясно стало, что князь Кантакузен-Сперанский твердо решился одолеть решения Паленской комиссии теми средствами, к к-ым бюрократия часто прибегает в борьбе с общественным мнением… Наступило полное разочарование: все волнения, все труды, все надежды на освобождение народа от разных форм закрепощения оказались напрасными. Русское законодательство осталось в том же хаотическом состоянии, в каком находилось до того. Правовое положение евреев еще ухудшилось[552].

В своем исследования материалов Комиссии Палена Михаил Аронсон говорит о парадоксе: враждебно настроенное правительство создает комиссию, которая будет его консультировать на предмет улучшения правового статуса евреев[553]. В конце концов, Комиссия Палена была создана в 1883 г., всего лишь через год после введения дискриминационных законов от 3 мая 1882 г. Тем не менее еврейские эксперты получили шанс собрать и представить информацию группе российских чиновников, чтобы повлиять на правительственную политику. Было ли у царя намерение следовать рекомендациям комиссии или же он просто хотел создать совещательный орган как ширму, чтобы отвлечь внимание от своей репрессивной политики, остается только догадываться. В любом случае, результаты деятельности комиссии показали, что российские штадланим были неспособны выдвинуть свои требования; им приходилось соглашаться на решения правительства.

В 1890-х гг. в значительной мере вследствие вынужденной стагнации еврейской политической жизни Моргулис писал меньше, но его статьи отражают новые теоретические идеи о конечной цели еврейства. К примеру, в статье «Сущность еврейства» Моргулис рассматривает личные, религиозные и нравственные аспекты понятия «еврейство», в противоположность еврейской политике, экономическим структурам или Членству в общине. Он пишет:

Общность и всесторонность найденного иудаизмом принципа заключаются именно в том, что раз для человека найдено подобие, отличающееся недосягаемыми для него совершенствами, он должен стремиться к усовершенствованию, должен стремиться бесконечно, чтобы каждый раз стать ближе и ближе к своему идеалу. Далее, идеал этот заключает в себе все светлые стороны: добра, разума, красоты, справедливости, любви и пр. Человек, стало быть, обязан стремиться к развитию в себе всех этих светлых сторон недосягаемого идеала[554].

В то же время Моргулис склонялся к определению иудаизма, основанному на нравственных ценностях пассивности и созерцания; он изучал еврейскую историю, пытаясь найти там модели, соответствующие его видению будущего. Неудивительно, что он отверг идеалы прото-сионистов и социалистов, не обращая внимания на библейских военных героев и землепашцев. Героями нарратива Моргулиса были раввины Гиллель и Акива, которым удалось создать институты, укрепившие евреев в несчастливых обстоятельствах: в противоположность тем, кто боролся за физическое процветание народа, Гиллель и рабби Акива создавали центры еврейского знания, ученые труды, вдохновлявшие последователей. И более всего Моргулиса восхищала их концепция универсальной религии. Вместо того чтобы замыкать евреев в изоляции, эти два законоучителя вели еврейский народ к большему пониманию и открытости внешнему миру. О Гиллеле Моргулис писал: «Вся деятельность Гиллеля направлена была к практическому применению великих начал разума, справедливости и нравственности; и с этой стороны он всегда подходил к старому закону»[555].

Хотя Моргулис, наверное, заблуждался, когда утверждал о призвании рабби Акивы к созерцанию, в противоположность военной доблести — в конце концов, рабби Акива поддерживал восстание Бар-Кохбы; с него римляне заживо содрали кожу — истолкование Моргулисом идей рабби Акивы и Гиллеля отражало его собственные идеалы. Опасаясь еврейских националистов, он беспокоился, что националистические требования будут отвлекать евреев от их действительной заинтересованности в интеграции и модернизации. Более того, он боялся, что националистические требования повлекут за собой недовольство правительства и народа. Поэтому он советовал евреям то, что называл «всеобщим в частном»: они должны развивать в себе гуманистические идеалы, которые сделают еврейство лучше. Конкретно же Моргулис предлагал создавать центры еврейского образования, которые выявили бы редкие достижения еврейской цивилизации. Он был убежден, что только наука о евреях, демонстрирующая те высокие духовные и моральные ценности, которых достигли евреи, может действенно изменить нынешние отношения[556] — как это случилось в Германии. А пока, рассчитывая на долговременную эмансипацию, Моргулис советовал крепить внутреннюю дисциплину и интеллектуальные достижения в настоящем.

Дубнову была не совсем чужда идея Моргулиса о внутреннем совершенстве, но наряду с внутренним совершенством Дубнов также ратовал за успехи во внешнем мире — в политике, экономике, социальных реформах. Типичной для двойного видения Дубнова является его концепции «автономии»: она «должна примирить и гармонически сочетать, без ущерба для каждой стороны, полное гражданско-политическое равноправие евреев в обитаемых ими странах с тою внутреннею общественно-духовною автономией, к-ою евреи давно пользовались и к-ою пользуются другие нации, находящиеся в сходных с ними исторических условиях. Евреи должны добиваться, в пределах возможного, и гражданского, и национального равноправия, не жертвуя одним ради другого, как это было раньше»[557].

Конечно, идеалы Моргулиса отражают его пессимистический настрой. Мечты 1860-х гг. не осуществились, а наоборот, привели к ужесточению репрессий. Со своей стороны, Моргулис ограничивается прагматическими и временными решениями. Он посещает собрания Ховевей Цион (сионистское движение), и когда организация получает легальный статус в 1890 г. под названием «Общество вспомоществования евреям земледельцам и ремесленникам в Сирии и Палестине», Моргулис возглавил его. Несмотря на то, что в первую очередь его заботит состояние еврейской общины в России, у него нет враждебного отношения к колонизации Палестины. Фактически он полагал, что «поселение бедных евреев в Палестине решало двойную задачу — дать поселенцам источник дохода и снизить уровень конкуренции в черте оседлости»[558]. Шоу пишет: «В начале 1890-х гг. сионистская карьера Моргулиса достигла апогея. В 1890 г. он удостоился чести быть избранным председателем Одесского комитета на первом собрании, устроенном после обретения легального статуса. Два года спустя он написал статью для недавно созданного журнала Равницкого „Ха-Пардес“, где его соавторами были Менделе, Бялик, Ахад-Гаам и другие крупные фигуры в еврейской литературе»[559]. Однако же Дубнов находил странным, что один из ведущих представителей «ассимиляции» в Одессе почитался среди прото-сионистов[560].

И в самом деле, когда сионизм стал политическим движением под руководством Теодора Герцля и намеревался создать национальный очаг для евреев, Моргулис превратился из друга во врага. Не будучи убежденным, что антисемитизм есть неотъемлемый компонент западной цивилизации, он полагал, что это явление — итог «махинаций неразборчивых политиков и невежества темных масс, и что то и другое можно победить через распространение знаний»[561].

* * *

В 1901–1902 гг. политическая ориентация Моргулиса привела к его открытому конфликту с т. н. еврейскими националистами по вопросу программы светских еврейских школ, финансируемых ОПЕ[562]. Эта полемика подчеркивает прагматизм Моргулиса и его преданность идее интеграции.

Дубнов вместе с сионистами Бен-Ами и Ахад-Гаамом защищал националистическую программу, считая, что финансирования заслуживают только те школы, в которых по крайней мере половина преподаваемых предметов посвящена еврейской тематике и где есть надлежащее преподавание иврита[563]. Моргулис, выступая от имени Исполнительного комитета, отверг эти требования, заявив, что рост числа еврейских предметов окажет пагубное воздействие[564]. Поскольку было невозможно совместить в одной школе увеличение количества часов на еврейские предметы, согласно требованиям националистов, и на такое же количество практические курсы, Обществу пришлось принимать непростое решение. Руководство ОПЕ доказывало, что прежде всего дети должны получить необходимые профессиональные навыки и знание западных предметов, чтобы обеспечить себе возможность заработков в России[565]. Еврейские предметы, полагал Моргулис, могли быть введены позже, в старших классах, когда учащиеся приобретут базовые знания, особенно русского языка.

Моргулис и другие члены Исполнительного комитета одесского отделения ОПЕ подверглись острой критике еврейской прессы. Разные авторы, включая Бориса Бруцкуса и Саула Грузенберга, редактора газеты «Будущность», принялись разносить комитет, называя ОПЕ «домом для ассимиляторов»[566]. В одной из редакционных статей Грузенберг охарактеризовал членов комитета следующим образом:

Ассимиляторы с поразительною откровенностью отвергли все, что дорого еврейскому сердцу. Еврейский язык был объявлен отжившим свой век мертвым филологическим материалом, для еврейских детей не только ненужным, но крайне обременительным, даже вредным вследствие его головоломности. Не нужна в школе и еврейская история, ибо ребенку нужно дать знакомство с ожидающей его действительной жизнью, а не с тем, что происходило 2000 лет тому назад. Не объяснено только одно: зачем еврейским детям вообще оставаться евреями. Еврейство только обуза, и ссылками на американских практиков нетрудно доказать, что человек должен идти в уровень с веком, быть свободным от всяких предрассудков и не стеснять свою карьеру какими-то «ветхозаветными» идеями[567].

Конфликт 1902 г. привел к полемике Дубнова и Моргулиса. Хотя Дубнов и разделял некоторые идеи Моргулиса начала 1860-х гг. об интеграции, он вдохновился концепциями национальной автономии. Критикуя положение Моргулиса, что иудаизм наилучшим образом выражает себя в усвоении универсальных добродетелей, Дубнов прямо осуждает Моргулиса как безнадежного ассимилятора. Он пишет: «Наша „растерявшаяся интеллигенция“ страдает от дуализма миросозерцания, в к-ом перемешаны национальные и ассимиляционные элементы. Это напоминает дуализм культа, господствовавший в древней Самарии. Ахав и „пророки Ваала“, как известно, вовсе не отвергали своего национального Бога, Иегову, а хотели только поставить рядом с Ним Ваала. Они не понимали, что смешивать эти два культа нельзя, что Иегова — символ национальной эволюции, а Ваал — антинациональной…Середины нет: или национальный или ассимиляционный принцип! И всякий искренно мыслящий человек должен окончательно высказаться за тот или другой»[568]. Это смешанное отношение, пишет Дубнов, можно увидеть в негативном отношении Моргулиса к национальной школе, национальной политической партии, к еврейской культурной автономии. Согласно Дубнову, такая ассимиляция является естественным процессом для меньшинств; если не претворять в жизнь национальную программу, то неизбежно будешь поддерживать ассимиляцию, поскольку ассимиляция — «прямой практический результат отрицания национальной идеи»[569].

В своем ответе Моргулис критикует историческую модель еврейского развития, предложенную Дубновым. Напомним, Дубнов ввел триаду: тезис — традиционный иудаизм, антитезис — ассимиляция, синтез — еврейский национализм. Моргулис утверждает, что Дубнов неправ, и тезис с антитезисом должны поменяться местами. Он пишет, что период ассимиляции, по Дубнову, — это вовсе не неумолимое движение в сторону еврейского национализма, а период, глубоко обогативший евреев[570]. Знакомство с европейской культурой сделало еврейскую жизнь глубже, создав еврея, который воплощает в себе синтез универсальных и еврейских черт[571].

Подчеркивая необходимость перестать рассматривать ассимиляцию как своего рода уничижительный эпитет, Моргулис замечает, что националистам следует различать позитивную и негативную ассимиляции[572]. Если негативная ассимиляция являет собой полное отрицание идентичности, то позитивная ассимиляция — это похвальная цель. Ассимиляция — это «слияние лишь по внешним формам с господствующей средой, но по духу, по стремлению к разработке внутренней своей культуры разумели любовь к прошлому, к историческим своим памятникам, симпатию к судьбе своего народа, освещение в различных областях науки евр. знания»[573]. Уверенный, что ассимиляция имела положительный итог, Моргулис продолжает верить: будущее российского еврейства лежит в синтезе еврейских и русских качеств и интеграции евреев в русскую культуру.

Хотя националисты внесли много полезных предложений, официальное одесское руководство выиграло голосование по школам ОПЕ, хотя и с небольшим перевесом голосов: 78 на 71. Несмотря на попытки националистов консолидировать свою позицию, даже выступить с обращением к сторонникам — как им следует вести себя на решающем выборном собрании (им предложили соблюдать партийную дисциплину и не свистеть) — они все равно проиграли. Хотя Одесса была преимущественно центром еврейского национализма, направление на интеграцию все же превалировало во многих сферах общинной жизни в городе.

После дебатов о школах Моргулис вернулся туда, откуда начал. Хотя и продолжая свою политическую деятельность как член разных комитетов в Одессе, он уже не проявлял активности на политической сцене. Он не играл существенной роли во время революции 1905 г. и не высказывался публично о еврейской политике Думы, которая, видимо, давала надежду, что еврейские интересы будут защищаться при новом политическом порядке, — по крайней мере частично. Однако политическую свободу, обретенную после революции 1905 г., Моргулис использовал, чтобы возложить всю вину за вражду русских и евреев на правительство. Он заявил, что русские патриоты и евреи имеют сходные интересы и борются за свое освобождение. Около 1905 г. он писал:

Не одни и те же люди действуют в столь отдаленных друг от друга местностях, а один и тот же дух, один и тот же принцип, проповедуемый против мнимых врагов отечества. Лучшая Россия поняла, что события кишиневские, гомельские и житомирские выросли на одной и той же почве, что и курские, саратовские и балашовские[574]. Россия стала ближе к евреям, а евреи — ближе к России: их объединил один и тот же дух патриотизма, стремящийся к одному и тому же, — освобождению себя от оков средостения, ставшего между народом и жизненною правдою[575].

По мнению Моргулиса, 1905 г. показал, что еврейские и русские интересы совпадают: борьба за свободу против царского режима — это общая борьба.

В 1910 г., за два года до смерти, Моргулис сделал новый поворот в своем анализе еврейской политики, снова став отстаивать еврейскую автономию. Возможно, увидев, что попытка провести через Думу проеврейское законодательство оказалась неудачной, Моргулис был вынужден признать, что только политическая автономия могла обеспечить уважение к еврейским правовым и политическим интересам.

Подтвердив почти все идеи Дубнова о национальной автономии в диаспоре, Моргулис констатирует:

Нет спору, что идеалом организации общины должна считаться полная ее автономия, т. е. совершенно свободная деятельность, обнимающая все без исключения стороны общественной жизни и раздвигаемая до пределов, за к-ыми наступает нарушение чужих интересов или гос. законов. Но как бы такая свобода деятельности общины ни была желательна, приходится, ввиду современных условий, стремиться только к такой автономии, достижение к-ой все-таки окажется возможным, да и то при долговременной работе вновь организованной общины и при наступлении условий более благоприятных, чем нынешние[576].

Согласно Моргулису, такая автономия может быть достигнута учреждением местных еврейских общинных организаций. Руководство их Моргулис предполагал выборным — тайным голосованием при всеобщем избирательном праве[577]. Моргулис утверждал, что в этих общинных организациях «интересы отдельного класса, группы, — будь то интересы веры, знания, классовые, национальные или иные какие-либо, связанные с жизненными идеалами этой группы, — должны отступать перед интересами всеобщими»[578]. Руководство общины должны получать необходимые финансовые средства от налогов на мясо и свечи, от коробочного сбора, который, напоминает Моргулис, государство по-прежнему собирает каждый год.

Несомненно, эти идеалы национального самоуправления параллельны тем, что были озвучены еврейскими либералами на конференции в Ковно в 1909 г.[579] На этой конференции еврейские лидеры — Генрих Слиозберг и Максим Винавер — сделали попытку модернизировать отношения между евреями и Российским государством и возродить с этой целью общественные институты. Хотя участники конференции не представляли политических сил, они внесли в качестве наиболее важных предложений демократизацию еврейского общинного управления и замену коробочного сбора на подоходный налог[580].

Удивительно, но в то время, когда к российским евреям относились более или менее уважительно, как к индивидуумам, и им были предоставлено право, хотя и ограниченное, голосовать за кандидатов в Государственную Думу, Моргулис предлагает вернуться к представлениям о еврействе как о коллективном теле. Нелегко понять, была ли его позиция прогрессистской, обращенной в будущее, — она была явно националистической или же консервативной, подразумевающей традиционные формы еврейской организации. Наверное, в ней сочетались оба вектора. Моргулис всегда отрицательно относился к введенному в России мясному налогу. Ему не нравилось, как неравномерно распределяется коллективное бремя; он протестовал против уплаты налогов без предварительного создания еврейской политической организации, которая решала бы, как следует тратить средства. В то же время он одобрял редкого рода эксперименты в еврейской политической автономии в Одессе, приветствовал «Сотню представителей», а потом «Объединенные комитеты существующих в Одессе общественных учреждений», существовавшие короткое время после прекратившей деятельность «Сотни представителей»[581].

Предложение Моргулиса об автономной организации еврейской общины отражает вполне проницаемый характер еврейского национализма. Несмотря на критику со стороны националистов в 1902 г., ясно, что в действительности Моргулис был к ним близок. Его желание независимой еврейской политики, концепция еврея как члена еврейской общины, его общественная активность в Одессе при всей старомодности близки националистическим постулатам — что евреям нужно иметь собственные институты, преданные исключительно еврейским интересам.

В то же время Моргулис не отказывался от своей веры в то, что интеграция обогащает еврейство. Хотя и колеблясь между двумя полюсами, он, видимо, не верил, что евреи способны по праву считаться «нацией». Они уже были народом, и это было для Моргулиса очевидно. Если бы евреи могли сохранить свою идентичность и одновременно интегрироваться в российское общество, получили бы полное гражданское равноправие, возможность свободно практиковать иудаизм и еврейскую культуру, то все было бы как надо, и бороться было бы не за что. Политическое вмешательство Российского государства, сделавшее интеграцию невозможной, заставило Моргулиса пропагандировать автономные еврейские институты.

Его собственный опыт аккультурации еще в детстве, студентом в Житомире, активистом в Одессе позволил ему сформулировать несколько важных идей. Моргулис был убежден в пользе интеграции, и полагал, что ее можно совместить с неослабевающим уважением к еврейской идентичности. Конечно, синтез русских и еврейских черт был ему навеян европейским опытом, когда евреи, по крайней мере теоретически, были полноправными гражданами своей страны, в то же время оставаясь членами религиозного объединения. Интеграция оправдывалась для Моргулиса большим количеством российских евреев, которые порвали с традиционными общинами, поступили в русские школы и университеты и нашли соответствующую работу в России. Интеграция, несомненно, мотивировалась практическими целями, но практиковавшие ее еврейские мужчины и женщины часто желали удовлетворить нечто большее, чем чисто экономические нужды, желали обогатиться достижениями европейской цивилизации.

В политических категориях того времени Моргулис причислял себя к либеральной элите, состоящей из банкиров, юристов, журналистов и других образованных профессионалов. Он не случайно не принадлежал ни к одной политической партии; был близок штадлануту, оставаясь преданным идее о том, что богатые и влиятельные люди могут действовать гораздо эффективнее в условиях автократии, чем опасные радикалы или бессильные либералы. Несмотря на сотрудничество с еврейской элитой, он оставался верен идеям русского народничества, чей антикапиталистический настрой вселял в него веру, что земледелие нравственно превосходит все иные занятия. Но очевидно, он так и не пришел к мысли, что евреи должны отказаться от всех профессий, считавшихся «эксплуататорскими», и стать фермерами.

Негативное отношение к сионистам у Моргулиса оставалось неизменным. Поскольку он не соглашался с главным тезисом политического сионизма, что евреи — чужаки для Европы и нуждаются в собственном государстве, он отказывался обсуждать идеологические заслуги сионизма. В последней статье, опубликованной в год его смерти, Моргулис сконцентрировался на практических неудачах сионизма. Он коротко отметил, что огромное число эмигрантов направлялись в Америку, и только 1–3 % — в Палестину[582]. Еврейские массы, утверждал он, голосуют ногами.

* * *

Моргулис всегда желал блага для еврейского народа. Поэтому после его смерти в 1912 г. самые разные еврейские лидеры по обе стороны барьера выражали соболезнование. Сионисты проигнорировали его семидесятипятилетний юбилей, случившийся как раз перед смертью, но многие националисты оценили его заслуги. Среди них был Симон Дубнов, который в конечном итоге оказался способен признать за Моргулисом добрые дела. В воспоминаниях периода 1930-х гг. он пишет:

Среди этого шума промелькнула и тень смерти: умер Моргулис в Одессе. В час уединенной прогулки в чаще леса я думал о прежнем друге и позднейшем противнике, с которым был связан одесский период моей жизни. За несколько недель до смерти Моргулиса, по случаю его 75-летнего юбилея, я в собрании Исторического общества предложил избрать его в почетные члены. Дошел ли до него этот примирительный жест идейного противника?..[583]

Даже если Моргулис и не знал о жесте Дубнова, мы можем понять последнего. Дубнов признавал, что многие годы идеи и действия Моргулиса были очень близки целям националистов диаспоры, если не полностью совпадали с ними. Как и другие интеграционисты 1860-1870-х, Моргулис мог заключать и заключал временные альянсы с националистами по разным вопросам, хотя и не принял националистическую программу целиком.

В заключение можно, наверное, обсудить важнейший вклад Моргулиса в создание образа и идентификацию современного русско-еврейского интеллектуала. Само понятие «русско-еврейский интеллектуал» сначала подверглось нападкам всех представителей его поколения. Мало того, Моргулис действовал в лучшем духе этой группы, как мост между русской и еврейской культурами. Он был также одним из ранних общественных деятелей, который боролся в светском мире за права единоверцев и помогал модернизировать чисто еврейские институты, среди них общинные хеврот, решать современные чисто политические проблемы. Конечно, Моргулис был общественным лидером-практиком, а не философом, но во многих из означенных сфер деятельности не было прописанных сценариев, предписанных инструментов и готовых решений. Поколение маскилим перед ним ждало от правительства руководства и направляющих действий. Моргулис отказался от такого подхода, перестав ориентироваться на силы правительства, развивая благотвори-тельность и образовательную деятельность. В то же время он напоминал учителей-маскилим, отстаивая интеграцию, продуктивизацию, знание государственного языка и до определенной степени религиозные реформы. Он оказался способен облечь эти идеи в современную форму, что позволило ему быть лидером российского еврейства в трудные годы от Великих реформ до роста еврейского национализма.

Глава 10

Портрет русско-еврейского штадлана: социальный выбор Якова Тейтеля

Яков Тейтель (1851–1939), еврейский судья, следователь по уголовным делам и филантроп, заслуженно привлекает интерес историков российского еврейства. В его карьере как в зеркале отражаются перемены в юридическом и профессиональном статусе еврейских квалифицированных специалистов в последние годы царизма. Поступив на службу в 1870-х гг. в министерство юстиции, ставшую доступной для евреев в результате реформ 1864 г., в 1912 г. он вынужден был уйти из министерства из-за антисемитизма. В те годы он оставался единственным еврейским судьей в России, и его служба в министерстве была как пощечина для печально известного антисемита, министра юстиции И. Щегловитова. В своей разнообразной благотворительной деятельности Тейтель опирался на принципы русского народничества, в качестве практической модели используя штадланут — он добивался отдельных уступок для облегчения тяжелого положения евреев посредством личного заступничества[584]. Подходы, поступки, решения и идеалы Тейтеля отражают цели еврейской интеграции в России 1860-1870-х. гг., которые он определил для себя очень рано и не отказывался от них несмотря на меняющиеся внешние обстоятельства.

Тейтель, однако, сыграл и другую роль — наверное, не менее важную. В увлекательной автобиографии он рассказывает нам о развитии штадланута, о закулисных переговорах с российскими правительственными чиновниками. Это свидетельство очень ценно, поскольку история штадланута для нас закрыта, известны лишь очень немногие факты. Соглашения требовали конфиденциальности; процесс закулисных переговоров по определению держался в секрете и был закрыт для публики. Тем более свидетельства Тейтеля ценны для историка[585].

Из биографии Тейтеля мы также можем почерпнуть важные сведения о еврейской жизни в российской провинции. Прожив большую часть жизни в Самаре и Саратове, Тейтель описывает еврейский мир в самых нетрадиционных местах, недоступных для большинства евреев, — но даже в этих регионах Тейтель и другие занимались благотворительностью, принимали участие в религиозной жизни, в руководстве местной общиной.

Тейтель достиг совершеннолетия в 1870-х гг., в последнее десятилетие царствования Александра II, когда, несмотря на дарование привилегий «лучшим из нас», стало ясно, что «великие реформы» не обеспечат полноценных гражданских прав всей массе российских евреев. Мало того, погром в Одессе в 1871 г. стал предвестником худших времен. В дополнение к враждебно настроенному государству внутри стагнирующей еврейской общины действовали разрушительные силы. Старые маскилим (реформаторы первой половины XIX века) дискредитировали себя безуспешными попытками добиться широких и глобальных политических перемен, в то время как во многих случаях традиционное еврейство все еще не решалось на активизацию политической деятельности за пределами еврейской общины[586]. В 1870-х гг. многие молодые люди стали тяготеть к светской еврейской жизни, ища для себя возможности сделать карьеру в России, что требовало крещения либо почти полной ассимиляции. Небольшой, но не такой уж мизерный процент молодых евреев пользовался еще открытой возможностью поступить в российские университеты (к 1886 г. евреи составляли 14,4 % от всех студентов), таким образом получая привилегии, которых была лишена огромная масса евреев. Тейтель входил в меньшую, но активную группу русско-еврейской интеллигенции — тех, кто исповедуя аккультурацию в России, сохранял крепкую еврейскую идентичность.

Вдохновляемый идеалами народничества, Тейтель после окончания Московского университета хотел быть полезным России и российским евреям. Поэтому он поступил на службу в министерство юстиции, сначала став следователем по уголовным делам в провинциальных городах Казани и Самаре, а потом судьей в Саратове. Во время Первой мировой войны он работал в Лондоне, собирая деньги для нуждающихся еврейских беженцев. После большевистской революции Тейтель покинул Россию, став председателем Союза русских евреев в Германии. Однако успехи Тейтеля можно лишь в малой степени объяснить его профессиональной карьерой. Самое главное для Тейтеля — это благотворительная деятельность, через которую раскрывается его особое синтетическое русско-еврейское мировоззрение.

Тейтель отвергал политические решения, предпочитая типичную для штадлана благотворительность. Он искренне восхищался богатыми и влиятельными петербургскими олигархами — такими как барон Гораций Гинцбург и Леон Розенталь, которые выполняли роль заступников еврейских масс перед государством и обеспечивали финансовую помощь, помогали с профессиональным и общим образованием наиболее обездоленным. Распределяя средства, собранные Обществом для распространения просвещения между евреями в России, Тейтель посвятил жизнь тому роду общественной деятельности, который получил широкое распространение в 1860-1870-х гг. и стал менее значимым к 1900-м гг., когда развитие политический партий привело к вытеснению штадланим как политических лидеров российского еврейства. В некоторой степени неприятие Тейтелем партийной политики отражает исконный конфликт между привилегированный частью еврейства и еврейскими массами. Многие привилегированные евреи и, конечно же, олигархи, меньше стремились к правовым переменам, будучи приверженными к внеинституциональным и неофициальным методам облегчения тяжелого положения соплеменников. По сути дела, как мне думается, благотворительная деятельность Тейтеля, продолжавшаяся до 1930-х гг., отражает психологию и институт штадланута, существовавшего уже после смерти главных штадланим. Эта точка зрения находит подтверждение у Стивена Ципперштейна, заметившего, что «нередко не замечают продолжавшийся вклад магнатов и их неусыпный контроль за жизнью еврейской общины в последние десятилетия царизма. Хотя в определенные кризисные годы (к примеру, 1881 или 1905) они временно оказывались маргинализованными по отношению к тем, кто склонялся к постлиберальным еврейским идеологиям, электоральной политике и массовой агитации»[587].

Тейтель не оставил большого письменного наследия. Поэтому, чтобы понять истоки и развитие его мировоззрения, нужно обратиться к обстоятельствам его жизни. К счастью, он написал увлекательную автобиографию, в которой можно найти живые свидетельства о его опыте, взглядах, его мысли о самом себе, карьере, деятельности во имя российского еврейства. Во многих аспектах Тейтель принадлежит к категории лиц, которых считают выдающимися не за их достижения, а за их духовный мир, яркую личность.

На вечере в Париже, посвященном 75-летию Тейтеля, Максим Винавер сказал:

Кто такой Тейтель? Здесь, в эмиграции, этот вопрос появится на устах многих. Но там, в Поволжье — в Самаре, в Симбирске и в особенности в Саратове — не было, кажется, человека, кто бы не знал этого молодого старика, с искрящимися глазами, вечно подвижного, всегда нагруженного массою <дел>, — дел, не касавшихся его лично, не имевших отношения и к его судейской службе. Под <делами> разумелись всегда и неизменно хлопоты за кого-нибудь — близкого или дальнего, безразлично — хлопоты, неисчерпаемые по количеству, бесконечно пестрые по предметам[588].

Юрист и общественный деятель Генрих Слиозберг отметил:

Любимое его выражение это то, что он всю жизнь занимался <лапотничеством>, <клал заплаты> на разрывы в человеческих судьбах. И действительно, Тейтель всю свою жизнь чинил чужие жизни, надламывавшиеся от нужды, но этой работой он не только спасал эти жизни, но клал постоянно фундамент добра в человеческих отношениях, будил сердца[589].

Эти высказывания свидетельствуют скорее не о конкретных поступках Тейтеля, а о его человеческих качествах. В самом деле, в большинстве таких панегириков не перечисляются его деяния, а говорится о его бескорыстии, великодушии, доброте. Подобные добродетели могут показаться не особенно интересными для историка, но мир русского чиновничества, частью которого был Тейтель, резко контрастирует с его натурой, заставляя задуматься о феномене самого Тейтеля. Еврейский общественный деятель М. Шефтель формулирует парадокс Тейтеля следующим образом:

И вот для меня было большой загадкой, что заставило этого анархо-индивидуалиста, не терпящего никакого насилия над человеческой личностью, посвятить большую часть своей жизни служению государству и притом обслуживанию той государственной функции, которая противопоставляет индивидуальной воле организованное принуждение государственной власти в самой непосредственной и жестокой форме, — в форме уголовной репрессии, и в этом аппарате русской уголовной юстиции Яков Львович избрал себе деятельность судебного следователя, которую он осуществлял в течение более 30 лет в тяжелой обстановке провинциального захолустья, с его полукрепостным крестьянским бытом, под попечительной сословной властью земских начальников, в атмосфере административно-полицейского произвола, который он так ярко воспроизвел в книге своих воспоминаний[590]…

К этому парадоксу можно добавить еще несколько. Благодаря опыту работы в министерстве юстиции, Тейтель хорошо сознавал, что гражданские права у огромного большинства российских евреев сильно урезаны. Тем не менее, он отвергал политические решения, хотя и должен был знать, что скорее политика может положить конец государственной дискриминации, чем социальная активность. Далее, несмотря на то, что он сам был мишенью антисемитов и личным свидетелем погромов, он не обвинял русский народ. Я не собираюсь оправдывать противоречивость его позиции, но неистощимый оптимизм Тейтеля на предмет исправления мира является существенным фактом его биографии.

* * *

Родословная и детство Тейтеля свидетельствуют о постепенной секуляризации еврейской общины Юго-Западной России. Тейтель родился в 1851 г. в местечке Черный остров Проскуровского уезда, в черте оседлости. Здесь его дед Янкель арендовал мельницу. Янкель считался местным «аристократом», поскольку он контактировал с польскими землевладельцами и дал детям светское образование. У отца Тейтеля также была репутация «свободомыслящего»: он носил польскую одежду, знал польский и русский, и даже читал на иврите. В его обязанности входили акцизные сборы с виноторговцев; благодаря этому он познакомился с нееврейскими идеями и традициями. Такие акцизники, записал Тейтель в автобиографии, «считались либералами и даже атеистами, так как они нарушали чуть ли не все 613 правил, обязательных для правоверного еврея»[591].

Характер Тейтеля формировался под влиянием светского образования, которое он получил в детстве. Будучи еще учеником хедера, он читал западные романы, которые ему давала старшая сестра[592]. Позже его послали в Кременец, где он изучал Тору в немецком переводе Moзеса Мендельсона. Поскольку он проявил способности к учебе, его отцу посоветовали послать сына в воложинскую ешиву и готовить его к «блестящей карьере» раввина. Но как пишет Тейтель, ему повезло и он поступил в русскую гимназию, а позже в Санкт-Петербургский университет.

Как и многие еврейские студенты того времени, университетский опыт его политизировал. Он был увлечен изучением права и внепрограммной деятельностью — в своей комнате он устраивал радикальные интеллектуальные дебаты — однако его занимали и другие интеллектуальные проблемы, а именно как «разрешить еврейский вопрос». Наряду с другими, он возлагал надежды на еврейскую интеграцию и аккультурацию. Но в противоположность тем, кто стремился достичь успехов только для себя, Тейтель полагал, что профессиональные успехи следует использовать на общую пользу — способствовать вовлечению еврейства в русскую жизнь. Кроме того, Тейтель не прощал тем евреям, которые искали для себя престижа и быстрой славы. Он считал, что евреям необходимо занять скромные, но разнообразные позиции в российском обществе, особенно в тех сферах, куда они еще не проникли в большом количестве[593]. Он ясно понимал, что официальный антисемитизм является к этому реальным препятствием, но не сдавался. Тейтель пишет: «На государственную службу евреев тогда хотя и принимали, но неохотно. В первое время судебной реформы несколько евреев попали в секретариат Сената, в прокуратуру, а некоторые и в магистратуру, но почти все или вышли в присяжные, или приняли православие»[594].

Антисемитизм, который усилился в России в 1870-х гг., сильно повлиял на Тейтеля. В частности, обвинение евреев в ритуальном убийстве в Перми в 1875 г. побудило Тейтеля приступить к изданию «русской» га-зеты. С его точки зрения, существующие еврейские газеты не оказывали влияния на общество, поскольку сами евреи их и читали. По его словам, был нужен «ежедневный общерусский орган, не посвященный исключительно еврейскому вопросу, который правильно освещал бы все стороны еврейской жизни»[595]. Хотя переговоры Тейтеля с Григорием Багровым, издателем и редактором, оказались безуспешными, четыре года спустя еженедельники «Русский еврей» и «Рассвет» стали руководствоваться именно этим принципом.

Приверженность Тейтеля идеям народничества в сочетании с подходом штадлана имела прямым следствием попытки защитить евреев перед деспотической силой государства. К примеру, в Самаре он обратился к школьным властям с просьбой принять на учебу еще одного ученика:

По поводу приема евреев в гимназию мне и приходилось посещать учебное начальство. Надо было обладать большим хладнокровием и большим тактом, чтобы директор не считал, что вы «учите его законам». В особенности щекотлив был вопрос о процентном отношении. По закону в Самарской гимназии евреев принимали в 5 процентном отношении, т. е. на каждых 100 христиан 5 евреев. Если было 110 христиан, то евреев могло быть принято 5 ½. Вот относительно этой половины у меня велись беседы с директорами. Я доказывал директорам, что в данном случае надо действовать по аналогии, что всякое сомнение толкуется в пользу подсудимого, и если даже стать на точку зрения, что все еврейские дети подсудимые, обвиняемые в тяжком преступлении, то и тогда следует на 110 христиан принять 6 евреев, так как при всем желании нельзя было разрезать еврейского мальчика на две части[596].

В 1904 г. Тейтеля перевели в Саратов, где его пригласили возглавить «Общество пособия бедным евреям города Саратова». Если в Самаре ему приходилось это делать нелегально, устраивая собрания в частных домах, то в Саратове Общество было легальным. Такая открытость помогла ему в кампании, целью которой было добиться разрешения поступать бедным еврейским девушкам в фельдшерскую школу. В итоге сотни девушек направились в Саратов, поскольку ограничительных квот здесь не предполагалось, и школа поощряла их приезд, игнорируя требование вида на жительство. Когда полиция стала чинить препятствия, высылая девушек, Тейтель обратился к местному губернатору Петру Столыпину[597]. Удивительно, но Столыпин, не отличавшийся проеврейскими настроениями, согласился: «Он приостанавливал такие высылки и посоветовал дирекции школы представить на утверждение устав, в который включить параграф, что еврейские девушки принимаются в школу без процентной нормы и что, будучи приняты в ученицы школы, они тем самым получают право жительства… Приезжали они в Саратов бледные, изможденные, с сильным желанием учиться, быть полезными обществу, но, конечно, без всяких средств»[598].

Авторитет Тейтеля в глазах Столыпина оказался полезен в ходе непродолжительного, но яростного погрома, имевшего место в Саратове 18–19 октября 1905 г. Когда начался погром, Тейтель поспешил к Столыпину, которого, как выяснилось, не было в городе — он должен был вернуться только через три дня. Немедленно возвратившийся Столыпин использовал свою власть, чтобы пресечь дальнейшие антиеврейские беспорядки[599]. Позже Тейтель обсудил причины погрома со Столыпиным, который доказывал, что у погромов в Саратове нет оснований, поскольку «среди саратовских евреев не было ростовщиков, лавочников и эксплуататоров, и никакого антагонизма между христианами и евреями не замечалось»[600].

* * *

Тейтель отдавал приоритет социальной активности, и Шефтель прав, когда характеризует Тейтеля как «с бескорыстным и неутомимым государственным и общественным служением народу русскому, типичнейшего русского интеллигента-общественника земско-народнического типа»[601]. Как и деятели земства, представители официального народничества, Тейтель желал улучшить Россию, работая в структуре государственных учреждений. Его лояльность царскому законодательству можно, вероятно, объяснить принадлежностью к среднему классу и традиционной еврейской лояльностью правителю страны — между прочим, эта позиция разделялась и штадланим.

Его успехи частично объясняются исключительной социальной открытостью. Тейтель понимал: чтобы обладать влиянием, надо иметь дружеские, неформальные отношения с широким кругом лиц. Приемы, которые он устраивал у себя дома, пользовались широкой известностью; на них приглашались ультраконсерваторы и ультрарадикалы. Среди постоянных гостей Тейтеля были Владимир Ульянов (Ленин), Максим Горький, Николай Гарин-Михайловский, друг Льва Толстого Алексей Алексеевич Бибиков[602]. Среди других гостей были П.П. Румянцев, впоследствии редактор петербургского «Вестника Жизни», Марк Елизаров и Александр Шлихтер, будущие советские комиссары[603]. Тейтель описал эти приемы: «На наших вечерах или как в шутку называли, „ассамблеях“, бывало от 150–200 человек; устраивались они очень часто по всякому поводу. Так как квартира была небольшая, то кровати и гостиная мебель выносились, не щадили зимой даже горшков с цветами, а из соседних домов приносились столы и стулья. Двери в коридоре часто не затворялись, так как везде стоял народ»[604].

Защита Тейтелем российских евреев посредством персонального заступничества может показаться старомодной — каковой она и была. К 1904 г. в столичных городах и черте оседлости евреи организовали политические партии и лоббистские группы, в то время как в провинции власть концентрировалась вокруг губернатора[605], который фактически играл роль местного монарха. Тейтель характеризует это всемогущество следующим образом: «О законности смешно говорить. Губернаторы смотрели на вмешательство прокурорского надзора в дела полиции как на урон престижа их губернаторского величия. Все остальные ведомства, даже самые будто бы независимые, как ведомство юстиции и даже военное, должны были приспособляться ко взглядам и мнениям губернатора. Лицо, получившее назначение в прокуроры, напутствовалось инструкцией министра юстиции: <ладить с администрацией>, т. е. с губернатором»[606]. В таком контексте персональное заступничество было единственно доступной формой защиты евреев.

Тейтель не был исключением в своих взглядах на еврейскую религию. Хотя он и соблюдал наиболее важные обряды, он считал иудаизм частным делом и посвятил ему только очень небольшую часть автобиографии. Гораздо более важным для него было ощущение принадлежности к еврейству, которую он понимал прежде всего в этнических категориях. С детских лег, проведенных в черте оседлости, у Тейтеля сохранялось сильное чувство еврейского своеобразия; более того, как и у многих образованных евреев, антисемитизм только усиливал его чувство еврейской идентичности. Когда Тейтелю предложили креститься ради успешной карьеры, он отказался, произнеся знаменитую фразу: «Передайте министру: мое еврейство я не продам!»[607]. В то же время еврейская идентичность Тейтеля очень отличалась от концепций типа «русский Моисеева вероисповедания» или формулы Иегуды Гордона: «Быть евреем дома и человеком на улице». Тейтель видел в еврействе больше чем только религиозную общность, рассматривая евреев как этнос, а не нацию. В то же время на публике он сознательно не скрывал своего еврейства, подчеркивая, что еврейское происхождение сделало его лучше, — как судью и гражданина. Он полагал, что все граждане многонационального Российского государства должны обладать полными правами и обязанностями, причем именно как индивидуумы, а не как члены любой корпоративной или национальной группы. При этом Тейтель считал, что в том угнетенном состоянии, в котором пребывали евреи, их сильные лидеры обязаны помочь своим соплеменникам.

Впрочем, позиция Тейтеля в вопросе прав личности проистекает не столько из юридически-этических соображений, сколько из своего рода религиозного мистицизма, настаивающего на индивидуальной мораль-ной чистоте и сверхприродной непорочности человека. Принимая во внимание его карьеру юриста, удивительно то, что признавая этические основы иудаизма, он в большей степени захвачен идеей духовного искупления, напоминающей идеи Достоевского: «Именно моя работа, как судьи, укрепила во мне веру в человека и питала мои силы для борьбы за его лучшее положение. Долгий опыт многих десятилетий говорит мне, что нет душ, совершенно погасших. Божья искра теплится на дне самой темной, самой преступной души и может разгореться светлым огнем, если раздуть ее вниманием и любовью»[608]. Такой взгляд на личность как подверженную нравственному искуплению, и на себя, как катализатора этого искупления, объясняет оптимизм Тейтеля на предмет человечества — вопреки всем ужасам, свидетелем которых он был. Этим же объясняется, почему он прощает русский народ за антисемитизм: «Я продолжаю утверждать: последние печальные события, в которых народ обнаружил такие зверские наклонности, все-таки не могут поколебать моего убеждения, что простому народу чужда расовая и национальная вражда»[609]. Как и многие другие евреи-русофилы, Тейтель обвинял в антисемитизме исключительно правительство Николая II.

В своей деятельности и сам Тейтель сталкивался с антисемитизмом; ему препятствовали в продвижении по служебной лестнице. Как он писал, «окружной суд неоднократно избирал меня в члены своей коллегии, но все представления отклонялись Министерством юстиции, которое не находило возможности меня, как еврея, назначить в члены суда»[610]. В царящей атмосфере нетерпимости еврейство Тейтеля вызывало проблемы. В 1911 г., когда министерство возглавлял Щегловитов (между прочим, начавший дело против Менделя Бейлиса), он дал знать Тейтелю, что тот не может больше занимать должность судьи[611]. С 1880-х гг. министерство перестало принимать на службу евреев, и к 1910 г. оставались всего два судьи-еврея — Я.М. Гальперин и Тейтель[612]. А поскольку Гальперин занимал административную должность, то фактически Тейтель был единственным действующим судьей-евреем во всей России. Само существование еврея-судьи сильно раздражало многих высокопоставленных лиц. Как объяснял юрист О.О. Грузенберг, «прокурор Судебной Палаты стал часто напоминать о нем в своих огорченных эклогах министерству. Там это производило надлежащее действие: Щегловитову и без того было неудобно перед Союзами Русского Народа, Михаила Архангела, Двуглавого Орла и пр. и пр., что допускает в своем ведомстве такое патологическое явление, как некрещеного еврея-судью»[613].

Побуждая Тейтеля подать в отставку, Щегловитов предложил ему ранг действительного статского советника, аналогичный генеральскому званию в армии. Министр мог проявить великодушие, поскольку у него в самом деле не было нареканий по поводу работы Тейтеля: «Нельзя теперь еврею быть судьей. Я для вас все сделаю… <…> Суть не в делах: лично против вас министерство ничего не имеет»[614]. Тейтель пишет в автобиографии, что ему было жаль оставлять пост; он привык к своему уникальному положению: «И если быть справедливым, то надо сказать — играло роль также и тщеславие: не хотелось расстаться со званием „единственного еврея-судьи“»[615].

* * *

Октябрьская революция нисколько не изменила взглядов Тейтеля. В 1921 г. он эмигрировал в Германию, где сразу принял предложение возглавить «Союз русских евреев в Германии». В 1923 г. он организовал благотворительное общество «Дети-друзья». Деятельность этой организации соответствовала широким убеждениям Тейтеля, поскольку была ориентирована на реализацию как физических, так и духовных потребностей детей. По имеющимся свидетельствам, он стремился «преодолеть духовное одичание и ожесточение детей, попавших в тягчайшую внешнюю обстановку в эпоху сумерек гуманитарных идей и угасающей любви к ближнему»[616]. В русской части Берлина был построен детский дом в честь Я.Л. Тейтеля. Он также организовал Женский совет Союза русских евреев в Германии и содействовал организации летних лагерей для нуждающихся детей. По его инициативе раввинская комиссия обратилась за финансовой помощью к германским евреям; это обращение побудило спонсируемую государством организацию под руководством д-ра Альфреда Клее организовать помощь русско-еврейским беженцам.

Как, в результате, мы можем охарактеризовать Тейтеля в контексте русско-еврейского политического лидерства? Разумеется, нелегко понять его интеллектуальное упрямство в эпоху калейдоскопических перемен и меняющихся взглядов. Конечно, в его автобиографии не нашли серьезного отражения погромы 1881–1882 и 1903 гг., политические аспекты революции 1905 г. и даже работа четырех Дум. Вероятно, это обстоятельство можно частично объяснить удаленностью провинции от центра, — но также ясно, что Тейтеля заботили более конкретные и насущные местные проблемы. Возможно и другое объяснение: штадланут был бесполезен в случаях обострения антисемитизма, равно как и неэффективен в парламентской системе. Поскольку штадланут зависел от сотрудничества с правительством, он не мог оказаться действенным в тех ситуациях, когда правительство было бессильно, — т. е. во время погромов и борьбы политических партий.

Отвечая на этические вопросы, которые вызывает деятельность Тейтеля, сегодняшний историк столкнется с непростой задачей: объяснить снятие Тейтелем с русского народа всякой ответственности за антисемитизм, а также приоритет для него социальной активности перед политической деятельностью — хотя очевидно, что решение «еврейского вопроса» было возможно только через политические перемены. И все же, вместо критики Тейтеля, которая исходит из того, что известно уже задним числом, что получилось в итоге, — можно воздать ему должное как выдающемуся человеку, стойкому и мужественному, который упорно добивался своих целей и на своем пути помогал множеству людей.

Тейтель в своей жизни руководствовался несколькими ключевыми принципами. Под влиянием своего еврейства, буржуазного происхождения, русских социально-духовных идеалов Тейтель верил в приоритет личности пред обществом и исконное совершенство каждого человека. События и опыт мимолетной реальности не могли поколебать его приверженность этим вечным ценностям. По сути дела, ни репрессии царского режима, ни преступления большевиков не изменили его позитивный взгляд на русский народ.

На взгляды и методы Тейтеля явно оказало влияние русское народничество. Любопытно, что еврейское сочувствие народничеству нередко имело результатом рост еврейского национального сознания, поскольку идеализация русского крестьянства напоминала еврейским интеллектуалам об их собственном народе, еврейских массах, которые пребывали в сходных, трудных условиях и нуждались в поддержке. Ярким примером может здесь послужить Семен Ан-ский, больше десяти лет работавший личным секретарем у лидера народников Петра Лаврова[617]. Добавим, что и старейшина еврейского социализма Арон Либерман начинал как народник[618].

Будучи не связанной с политическими движениями первых десятилетий XX столетия, далекая от Бунда, сионизма, еврейских партийных движений, политика «малых дел» Тейтеля не теряла жизненности, потому что была эффективной. Эффект ее заключался именно в том, — по крайней мере в ее собственных категориях, — что она не ставила под сомнение классовую структуру еврейской жизни и не порождала конфликтов с российскими властями. Для самих филантропов такого рода социальная активность обуславливала немногие успешные возможности сочетать карьеру в России с еврейской идентичностью: они могли использовать свое элитарное положение для добрых дел.

Хотя социальная активность подвергалась сильной критике лидерами еврейских политических партий, можно утверждать, что Тейтель не только оказывал периодическую помощь отдельным лицам, но и для всех являл собой образец нравственного поведения. Вероятно, именно эта черта в наибольшей степени объясняет столь продолжительную деятельность Тейтеля, поскольку многие оказались сломлены политическими и социальными переменами. Тейтель оставался преданным исконным идеалам духовности и гуманизма — идеалам, которые он усвоил в детстве и пронес через всю жизнь.

Часть 3

Евреи в российской элите

Этот раздел книги посвящен русским евреям, внесшим выдающийся вклад в русскую культуру, — не в качестве евреев, а в качестве русских. Это русско-еврейский философ Лев Шестов (Шварцман), известный историк и литературный критик Михаил Осипович Гершензон, философ и культуролог Аарон Штейнберг. Они были глубже интегрированы в русскую культуру, чем персоналии, которым посвящены статьи в первых двух разделах. Тем не менее, их еврейское происхождение повлияло на то, как принимали их русские коллеги, и какими они, в конечном итоге, видели самих себя. Используя компаративистский подход, я сопоставляю эти фигуры с их русскими коллегами, у которых с ними были тесные личные и профессиональные связи: с Николаем Бердяевым, Петром Струве, Василием Розановым, Сергеем Булгаковым и другими.

Много веков назад русские богословы опасались т. н. «иудействующих»: считалось, что они совращают русских в иудаизм. Отзвуки прошлой нетерпимости можно обнаружить и в нынешних утверждениях, что евреи извращают русскую культуру. Василий Розанов прямо заявлял об особой опасности Гершензона вследствие необыкновенного таланта последнего[619]. По сути дела, можно поставить на одну доску Розанова с Федором Достоевским, Константином Победоносцевым, царем Николаем II, о. Павлом Флоренским, и даже Александром Солженицыным и Игорем Шафаревичем — все они полагали, что евреи оказывают негативное влияние на русскую жизнь.

Фактически Шестов, Гершензон, Штейнберг и многие другие бросили вызов русской культуре: почему бы еврею, для которого русский язык — родной, который считает Россию своей родиной, изучает поэта Пушкина, декабристов, Льва Толстого и Федора Достоевского, не предложить новую интерпретацию русской литературы? Может ли еврей стоять во главе русской культуры? В то же время, что говорят нам такие вопросы и ответы о российском обществе и его отношении к входящим в него евреям?

В статьях этого раздела рассматривается еще один вопрос: почему евреев так привлекала русская культура? Хотя лучше ответят на этот вопрос сами статьи, я лишь отмечу здесь, что русская культура была мировой культурой. Помимо своего политического месседжа о сопротивлении государственным репрессиям и защите маленького человека, она воплощала глубокие духовные ценности, идеал человеческого совершенства, вдохновляя самых талантливых людей в стране. И печально, что хотя русская культура перекликалась со всеми своими почитателями, не все они были приняты. Некоторые русские националисты яростно отстаивали право на монополию на русское культурное наследие. Евреи и другие инородцы рассматривались в лучшем случае как нежелательные чужаки, а в худшем — как «пятая колонна». Хотя эта тема заслуживает отдельной монографии, достаточно сказать, что по мере того, как споры по поводу права на владение русской литературой усиливались, евреи не отступили. Признавая блестящие достижения евреев, их одновременно превратили в мишень самых разных персональных и профессиональных обвинений.

В то же самое время нельзя не заметить, что евреи обладали сверхъестественными способностями погружаться в русскую культуру, участвовать в ее спорах, использовать ее инструментарий и лексикон, вдохновляться ее ценностями. Вклад евреев изменил русскую мысль, обогатил ее, повлиял на ее развитие. Не романтизируя еврейско-русское сотрудничество как «чудесное совпадение» (слова Владимира Соловьева) и не демонизируя его как «конфронтацию», можно заключить, что проблемы — интеллектуальные, социальные, экономические, политические, художественные — выходящие на первый план при встрече двух народов, представляются в высшей степени интересными.

Глава 11

Христианско-еврейский раскол в русской философии XX в.: Н.А. Бердяев и М.О. Гершензон

Моя философия всегда была философией конфликта.

Николай Бердяев о себе[620]

Ученейший культуртрегер явил мне не раз мощь в нем живших природных стихий…

Андрей Белый о Михаиле Гершензоне[621]

Большевистская революция октября 1917 г. застала двух друзей, религиозного философа Николая Бердяева и историка, философа Михаила Гершензона, по разные стороны баррикад. Страстное неприятие революции Бердяевым, вероятно, побудило его оборвать отношения с Гершензоном, симпатизирующим революции. В 1952 г. дочь Гершензона, Наталья Михайловна Гершензон-Чегодаева писала в своих воспоминаниях, что знакомство Гершензона с Бердяевым «кончилось нехорошо. В дни Октябрьской революции, когда мой папа весь горел, страстно ожидая и приветствуя новое, они резко оборвали отношения, не сойдясь в политических убеждениях. Сохранилось несколько тяжелых писем, отразивших этот разрыв»[622].

Неожиданный конец отношений между двумя ярчайшими мыслителями XX в. обычно приписывается различиям во мнениях относительно роли Октябрьской революции. Однако на самом деле революционные события послужили лишь катализатором для разрыва; настоящей его причиной стали безрезультатные философские дебаты и эмоциональные конфликты, обусловленные христианской и еврейской позициями спорящих. Они схлестнулись в философском споре, поскольку Бердяев отстаивал идиосинкратическую христианскую философию, в то время как Гершензон придерживался пантеистической религии «космоса». Их персональный спор вокруг проблемы антисемитизма возник вследствие исключительной приверженности Бердяева к христианству. Эти разногласия очевидны в их отношении к русской интеллигенции, славянофильству, Первой мировой войне и Октябрьской революции.

Исследователи пролили свет на жизнь и труды Николая Бердяева, но о Гершензоне известно меньше[623]. Михаил Осипович Гершензон родился в 1869 г. в еврейской семье в Кишиневе, в черте оседлости. Хотя он выделялся в Московском университете, получив золотую медаль за работу по истории древних греков, его еврейское происхождение помешало ему продолжить академическую карьеру[624]. Зарабатывая на жизнь в качестве переводчика, журналиста и редактора, Гершензон стал широко известен своими критическими статьями и монографиями о русской литературе и культуре.

Многообразное наследие Гершензона, простирающееся от исследований русских мыслителей ХIХ в. до критических работ о современной русской литературе и Пушкине, заслужили признание критиков и коллег-литераторов[625]. Василий Розанов провозгласил его «лучшим русским историком литературы», а Н. Котляревский содействовал получению Гершензоном Ахматовской премии Академии наук за лучшую работу по истории 1909 г.[626] Читатели называли его «русский Карлейль», а многие ценили его как мастера русской прозы. Популярность Гершензона немало для него значила, потому что большую часть жизни он не имел постоянного дохода; его заработки зависели от продажи его книг и публикаций статей.

Гершензон был одним из активных наблюдателей российской политической жизни. Он стал редактором и вошел в число авторов сборника «Вехи» (1909), в котором критиковалась русская революционная интеллигенция; был одним из соавторов знаменитой «Переписки из двух углов» с поэтом Вячеславом Ивановым. Несмотря на идеологическую непримиримость с советским режимом, он занимал важные посты в литературной бюрократической иерархии, будучи первым председателем Всероссийского союза писателей, заведующим литературной секцией Государственной академии художественных наук. Гершензон умер в Москве в 1925 г. от сердечного приступа.

Ряд сведений о дружбе Бердяева и Гершензона нам известны от свидетелей «первой руки»: Федора Степуна, Евгении Герцык, Андрея Белого и Натальи Чегодаевой-Гершензон, дочери Гершензона. Последняя вспоминает, как Бердяев был у них постоянным гостем:

В 1914-1915 годах мои родители были очень близки с Бердяевым, не только с ним, но и с его женой, красивой, величавой дамой (немного поэтессой), Лидией Юдифовной, и ее сестрой Евгенией Юдифовной… Нас это очень занимало… Бердяевы жили в Б. Власьевском переулке, и одно время общение между нашими домами было частым. Оказывались даже мелкие хозяйственные услуги. Так, памятью о Бердяевых остался наш шкаф со стеклянными дверцами, оклеенными цветной бумагой с изображениями фантастических львов. Мои родители купили его как-то у Бердяевых специально для нас, для наших книг и игрушек[627].

Дружба Бердяева и Гершензона началась в 1909 г., в работе над Вехами, но общий круг знакомых и единство интересов сблизили их раньше[628]. У них были одни и те же друзья (С. Франк, С. Булгаков, В. Иванов и П. Струве); они писали для одних и тех же журналов («Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Научное слово»). Как и многие другие русские интеллигенты начала XX в., Бердяев и Гершензон переключились с увлечения политической борьбой против самодержавия в XIX в. и озабоченности положением крестьянства на приверженность философскому идеализму и индивидуальным метафизическим поискам. Точнее, Бердяев и Гершензон увлеклись Фридрихом Ницше и метафизической интерпретацией его учения как путем духовной реализации индивидуума. Кроме того, интеллектуальное и эмоциональное влияние на них оказали Федор Достоевский, Владимир Соловьев и Лев Толстой. Родные источники помогли Бердяеву и Гершензону определиться с их ролью религиозных мыслителей, оставаясь при этом светскими людьми, и сформулировать собственные воззрения на социальные, политические и религиозные вопросы российской действительности.

Первое десятилетие XX в. стало для Бердяева переломным. Он последовал за Франком, Булгаковым и Струве, покинув лагерь критического марксизма и сместившись в сторону философского идеализма. В 1902 г. Бердяев написал статью для сборника «Проблемы идеализма», ставшего profession de foi для идеалистов; в это время он критиковал философские положения своих прежних идолов — легального марксизма и неокантианства[629]. В статьях, вошедших пять лет спустя в сборник «Sub specie aeternitatis», Бердяев раскрыл антииндивидуалистическое содержание марксистского учения и ложную эпистемологию неокантианства. По его мнению, кантианский идеализм провозгласил истинными положения, которые не мог отстоять. Бердяев приходит к выводу, что истинные положения еще предстоит осознать: они постижимы не через философию, а только через религию, которая рассматривает человека не как изолированную мыслящую единицу, а как полноценную личность, пребывающую в этом мире.

В практической работе Бердяева также отразился его переход к идеализму. С 1905–1906 гг. он состоит в должности редактора журнала «Вопросы жизни» — журнала, связанного с движением символистов, а вскоре после этого он входит в редакционный совет журнала «Путь», посвященного вопросам философии и религии. Он также участвует в создании Московского психологического общества и Московского религиозно-философского общества. Эти занятия свидетельствуют об организационных способностях Бердяева и его обширных связях с самыми разными людьми и интеллектуальными движениями.

Напротив, Гершензон пришел к антипозитивистским воззрениям в сравнительном одиночестве. Его идеалистическая философия сформировалась, вероятно, из разных источников: из исследований антипозитивистских методов в педагогике, немецкой романтической литературы, славянофильства и символистской поэзии[630]. В частности, в русском символизме Гершензон нашел свой идеал индивидуума-эгоиста, который использует духовную силу для преображения реальности[631]. Восхищаясь сильными личностями, Гершензон утверждал, что духовные свершения ценнее общественных успехов. Его непоколебимая вера в исходную ценность индивидуума как стихийного разрушителя закостеневших общественных ценностей сближала его интеллектуально с символистами — Андреем Белым, Вячеславом Ивановым, Федором Сологубом и Дмитрием Мережковским. А его убежденность, что подлинная свобода достижима лишь в духе, ставит его в один ряд с религиозными философами Львом Шестовым, С. Булгаковым, В. Эрном[632].

«Вехи» не только ознаменовали дружбу Гершензона с Бердяевым, но и стали настоящим прорывом для Гершензона, подарив ему тесные контакты с ведущими философами того времени. Структура и неорелигиозные воззрения этого сборника, включающего статьи семи немарксистских философов, обусловлены предшествовавшими ему «Проблемами идеализма»[633]. Но «Вехи» решали совершенно иную задачу. Это был не просто манифест неоидеалистического движения, как «Проблемы идеализма»; важнее то, что в «Вехах» критиковались главные идеологические мотивы интеллигенции в эпоху после неудачной революции 1905 г. «Вехи» несли особый политический посыл: они не только развенчивали менталитет революционеров, но и выражали поддержку целой группе мыслителей, решительно отвергнувших революцию. Как писал Гершензон в Предисловии к сборнику, его авторы объединены общей верой в приоритет духовной или «внутренней» жизни над ее политическим или «внешним» фасадом, в необходимость для всякого индивидуума самосовершенствоваться, прежде чем предпринимать задачу совершенствовать общество.

Поскольку перед участниками сборника стояла цель способствовать всеобъемлющему изменению фундаментальных воззрений интеллигенции, «Вехи» вызвали буквально шквал откликов[634]. Столь серьезная реакция воодушевила авторов, поскольку убедила их, что существует потенциально большой интерес к религиозным идеям. Но еще более важно, уже для самих авторов, что «Вехи», задав тон настоящего братства, одновременно обозначили эмоциональные и интеллектуальные ожидания новых дружеских отношений, которые не могли не сложиться. В случае Гершензона и Бердяева «Вехи» создали обманчивое впечатление единства, на самом деле не существовавшего.

Сразу после того как «Вехи» были напечатаны, ряды авторов поредели (Б. Кистяковский и А. Изгоев, отстаивавшие «внешние» перемены, как, например, правовые реформы, отвергли Предисловие Гершензона). Бердяев идеологически был близок с Гершензоном, и у него с Предисловием никаких проблем не возникло. Несмотря на расхождения с Гершензоном по другим вопросам, он безусловно с ним соглашался, что политические перемены должны произойти не ранее личностной трансформации. В качестве решения политических проблем — несправедливостей царизма и непримиримости левых — Бердяев подчеркивал важную роль образования в развитии нравственных личностей, которые возглавят модернизирующееся общество. Гершензон соглашался, что общество можно реформировать только через духовное совершенство составляющих его индивидуумов. Для обоих мыслителей реформа политических институтов должна была последовать за внутренним возрастанием индивидуумов и помогать последнему.

Но несмотря на согласие о приоритете духовной сферы в жизни человека, у Бердяева и Гершензона были и существенные разногласия. Фактически Бердяев отстаивал прямо противоположный взгляд на интеллигенцию и ее роль для будущей России. Бердяев желал перемен только в ценностях интеллигенции, при сохранении их базовой структуры. Гершензон же полагал, что любые изменения будут носить внутриличностный характер — таким образом, он не придавал самой интеллигенции какого-либо позитивного значения.

В своей статье «Творческое самосознание» в «Вехах» Гершензон утверждает, что революция 1905 г. потерпела неудачу из-за печального обстоятельства — у каждого интеллигента «сознание» и «воля» искалечены. И это произошло потому, что индивидуум пренебрегал личным бытием. Слишком долго интеллигент подчинял личные цели коллективным, став «калекой» — нездоровым физически, ментально и политически. Чтобы исправить ситуацию, Гершензон рекомендует вернуться к интересам отдельной личности.

По контрасту с тем, что мы обычно считаем «личными интересами», Гершензон предлагает видеть в них духовные стремления. Духовность здесь означает веления универсума, согласно которому людьми движет их «воля». Воля, в противоположность разуму, есть абсолютно личное у индивидуума, дух, который воспринимает естественный союз (ценность) личности и универсума. Гершензон объясняет, что воля, а не «сверхличный разум» должна править личностью, поскольку она связана с подлинным чувством личности и является, таким образом, «внутренним двигателем всей его жизни». В противоположность «чистоумозрительной» идее, которая «по существу еще мертва», такую волю можно назвать «идея-чувство», «идея-страсть»[635]. Согласно Гершензону, индивидуум должен избегать рационального мышления, поскольку бытие органично укоренено в духовности — это проявляется в пантеистическом чувстве: индивидуум есть частица вселенной.

Совет Гершензона возвратиться к жизни личностной, к внутренней духовности, достигаемой через союз индивидуума с универсумом, по умолчанию требует полного отказа от интеллигенции как таковой. Личностям не следует объединяться в целях изменения мира или реформирования государства; радикализм индивидуума — это трансформация его собственного сознания. Будучи одиночкой, Гершензон не доверял групповым ценностям, а его собственный личный опыт показал, что только личность может относиться к другой личности непредвзято, без дискриминации.

В сравнении с максималистским индивидуализмом Гершензона, Бердяев в «Вехах» занимает более умеренную позицию. Он ставит своей целью не окончательное исчезновение интеллигенции, а здравую реформу ее приоритетов. Восхищаясь традиционным поиском интеллигенцией истины и справедливости, он задается вопросом ее стратегии. Полагая негодным и разрушительным постоянное подчинение нравственных абсолютов требованиям сиюминутной политики, он заключает, что интеллигенция должна искать свою цель в вечных истинах: Боге, религии и философии. В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев пишет, что «до сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения наук, философии, просвещения, университетов» и подчиняет их «интересам политики, партий, направлений и кружков»[636].

Несмотря на пороки интеллигенции, Бердяев не считал ее пустым и опасным сообществом. Наоборот, он видел в ней огромный потенциал. Славная история интеллигенции, как воплощающей в России вечные ценности образования и социального прогресса, являет добродетель высокого почитания ею философии и ценностей абсолютной истины. Хотя базовые принципы отношения интеллигенции к исправлению мира должны оставаться теми же, ей необходимо изменить свое отношение к религии: «Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры». Необходимо достичь синтеза, «удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, „правды-истины“ и „правды-справедливости“»[637].

* * *

Хотя еще до появления «Вех» Бердяев и Гершензон боролись с логическим позитивизмом и рационализмом в защиту религиозного чувства, к 1910 г. их взгляды радикально разошлись. Бердяев отчетливо стал склоняться к христианству, хотя ранее он был религиозен в широком смысле: не разделяя религии и метафизики, он приветствовал любую честную попытку постичь духовные тайны и религиозный смысл жизни. В этом плане начальное отношение к религии Бердяева было близко взглядам основных русских религиозных мыслителей из светского круга: Мережковского, Булгакова, Иванова, Розанова и Шестова. К примеру, в «Sub specie aeternitatis» Бердяев поддержал такие нехристианские идеологии, как «мистический анархизм», идиосинкратическую «религию Третьего завета» Дмитрия Мережковского, социологические теории Ф. Лассаля и Р. Авенариуса.

К 1910 г., однако, Бердяев отошел от своего гиперэкуменизма и начал доказывать необходимость социальной реконструкции общества на специфически христианских принципах, только христианство, как теперь он полагал, способно придать высший смысл прошлому, настоящему и будущему человека и определить уникальную роль каждой личности в истории. В итоге Бердяев проделал тот же эволюционный путь к христианству, как другие легальные марксисты — Сергей Булгаков и Семен Франк. Бердяев видел в идеализме только этап на пути к христианству.

Бердяев первым озвучил идеи христианской свободы, избранничества и цели христианской общинной жизни в книге «Духовный кризис интеллигенции» (1910). Хотя христианские воззрения, отразившиеся в этом труде, еще недостаточно явно проявились в его статье в «Вехах», в обеих работах выражено убеждение Бердяева, что вопросы политики и религии неразделимы. В «Духовном кризисе интеллигенции» Бердяев заявляет, что христианство ошибается, отвергая политику. Христиане должны активно использовать дарованную им Богом внутреннюю свободу, чтобы освободить человечество от несвободы природной и человеческих институций. Человек, как сын Божий, должен участвовать в добровольном построении анархической христианской теократическо-политическо-религиозной утопии. Видение теократического мира позволило Бердяеву рассматривать царский режим как временное добро, даже если конечной целью было преодоление государства: «Государство не есть предельная цель общественного развития, цель эта в свободном боговластии и безвластии, но лишь через государство и власть осуществляется эта цель. Нужно относительно утверждать государство, чтобы абсолютно его преодолеть»[638].

В «Философии свободы» (1911) Бердяев разрабатывает эпистемологический базис для христианства, утверждая, что в основе своей всякая философия опирается на недоказуемые предпосылки, т. е. на веру, но только единственная философия основана на свободе. Поскольку всякая философия неизбежно субъективна, христианство не менее «рационально», чем идеализм Канта или эмпиризм Юма. По сути дела, Бердяев декларирует, что христианство более рационально, поскольку оно рассматривает любого человека в мире как обладающего индивидуальными религиозными чувствами и религиозным знанием. Рационализм и эмпиризм имеют дело только с рационально верифицируемыми вещами и ошибаются, не придавая значения всей той части человеческого бытия, которая не может быть верифицируема, — религиозной вере.

Христианство, по Бердяеву, — единственная философия, которая дает человеку свободу. Через телесное воскресение христианин освобождается от материального мира и уже не является рабом телесного разрушения. Тем самым видение человека возвышается от мира телесного к миру духовному. Мало того, с точки зрения Бердяева, такая свобода не является и не может быть навязанной, ее надлежит выбрать добровольно. По этой причине Бог послал своего Сына на землю в облике неимущего, чтобы не искушать людей материальными благами. Идея свободы превалирует над идеей совершенства, потому что, как Бердяев признает в своей автобиографии: «нельзя принять принудительного, насильственного совершенства»[639].

Совершенство, по мысли Бердяева, есть осуществление человеком обетований Христовых о возвращении на землю в конце времен. Поскольку история — это дорога, которая имеет конечный пункт, христианство позиционирует историю человечества как рассказ о божественном замысле. Во Христе заключена тайна человеческой свободы, тайна начала и конца истории, тайна воскресения. В «Философии свободы» Бердяев пишет:

В центре этой трагедии стоит божественный Человек — Христос, к Нему и от Него идет историческое действие трагедии. Христос — абсолютный центр космоса, и Он воплотился в человеке, явился на земле. Поэтому человечество приобрело космическое значение, в нем душа мира возвращается к Богу. Ясно, что множественность и повторяемость в индийской философии и религии, отрицание смысла конкретной истории, допущение скитания душ по разным краям бытия, по темным коридорам и индивидуального спасения этих душ путем мира — все это несовместимо с принятием Христа и с надеждой на спасительный конец истории мира. Христианство даже не есть вера в бессмертие души, в естественную ее трансформацию, а вера в воскресение, которое должно быть вселенски завоевано, исторически подготовлено, должно быть делом всего космоса[640].

Человеческая история — эволюция от начала мира до возвращения к Богу — это специфически христианская задача, в которой все должны принять участие. Отсюда можно понять веру Бердяева в то, что отвержение евреями Христа было исторически неверным и теперь они должны присоединиться к религии Христа, чтобы участвовать в божественном плане: «Что Христос перевернул всю историю мира, это факт, который вынужден признать весь мир, мир не только христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему»[641].

Растущая приверженность Бердяева к христианству легла в основу конфликта, возникшего между ним и Гершензоном, — поскольку стала определяющей во взглядах Бердяева на многие другие вопросы, по которым он и Гершензон яростно спорили. Возьмем, к примеру, отношение к славянофильству. Немногие русские понимали важность славянофильства в начале XX в., и прежде всего потому, что в славянофилах видели ретроградов. Бердяев же и Гершензон согласились в важности славянофильской мысли, как таковой, и применительно к философским проблемам современности. Но они пришли к славянофильской теме благодаря разным источникам и, соответственно, подчеркивали разные аспекты учения славянофилов. Бердяев, как и Франк с Булгаковым, открыл для себя славянофильство через исследования Владимира Соловьева и нашел в них для себя красноречивых защитников русского православия. Напротив, Гершензон открыл для себя славянофилов через исторические труды западников — Герцена, Огарева и Чаадаева, — и он противопоставляет эти две группы. Гершензон рассматривает славянофилов как глашатаев всеобщей духовной психологии. Нет нужды объяснять, что он был одинок в своей точке зрения.

В «Исторических записках» (1910) Гершензон исследовал биографии и философские взгляды Ивана Киреевского, Юрия Самарина и Николая Гоголя, в стремлении пролить свет на три аспекта славянофильской мысли. Связав воедино всех троих, он надеялся показать, что славянофильство — единая целостная философская система. Кроме того, он хотел выявить основное различие между славянофильской и западной философиями и продемонстрировать, почему славянофильская мысль превосходит западную. Наконец, Гершензон, отвечая Петру Струве на его критику «Исторических записок», признается: он написал книгу, поскольку

хотел рассказать, как произошло раздвоение, как одна из двух выставленных здесь доктрин, рационалистическая, была всецело усвоена огромным большинством общества, а другая, религиозная, искажалась уже в самом зародыше, со временем все более искажалась, как боролись они вначале, как осложнялась их борьба, и, наконец, какие глубокие последствия имели для личности и общества господство первой, забвение одними и искажение другими второй[642].

Согласно Гершензону, победа западников стала трагедией для России, поскольку их опора на рационализм и интеллектуальные ресурсы во имя счастья человека противоречит истинно религиозной человеческой природе. Универсальная философия славянофилов лучше соответствует психологическим потребностям человека и, таким образом, лучше послужила бы России.

Бердяев, который сам в это время трудился над темой славянофильства, вынес смешанное впечатление от «Исторических записок». В 1912 г., работая над книгой о богослове Алексее Степановиче Хомякове, он мог написать: «Я очень ценю работы Гершензона». Он полагал, что Гершензон был «очень чутким к религиозному мотиву славянофилов и к психологическому их облику» и считал, что он чуть ли не «первый увидел в славянофильстве опыт русского национального самосознания, а не одно направление в ряду других»[643]. В то же время, однако, он решительно отвергал идиосинкратическую и необоснованную трактовку Гершензоном славянофилов, как учителей всеобщей духовности, чье значение преимущественно выходит за рамки религиозной жизни русского православия. Уже в 1910 г. он сожалел, что «Гершензон дает индивидуалистическое истолкование сущности славянофильства и в этом его односторонность»[644].

Что раздражало Бердяева прежде всего — так это намеренное исключение из «Исторических записок» Алексея Хомякова, которого Гершензон считал не более чем подражателем Киреевского. Это обстоятельство в глазах Бердяева было главным изъяном в гершензоновском понимании славянофильства, поскольку Бердяев считал Хомякова центральной фигурой среди славянофилов. Как писал Бердяев в 1912 г., «Хомяков же был прежде всего православным богословом, христианским мыслителем, рыцарем православной церкви. Хомякова Гершензон явно не любит и игнорирует в той же мере, в какой любит до пристрастия Киреевского. Такое отношение к Хомякову мешает Гершензону оценить славянофильство в полноте, нарушает историческую перспективу»[645].

Гершензон полагал, что у него есть серьезные причины игнорировать Хомякова. В отличие от Бердяева, он не собирался исследовать и конструировать русское православное богословие или даже изучать религиозное содержание славянофильства; он ставил своей задачей выявить в славянофильстве внеисторическую, универсальную духовность, «вылупить это подлинное зерно, эту вечную религиозную истину, очистить ее от славянофильских оболочек, крепко приросших к ней, и по возможности просто и ясно изложить ее, было, естественно, одной из важнейших частей моей задачи»[646]. Однако Бердяев рассматривал попытку Гершензона универсализировать славянофильство как методологически сомнительную и исторически неприемлемую:

Он берет в славянофильстве лишь то, что видно с тех позиций, на которых он стоит. Можно очистить славянофильство от дурной идеализации отсталых форм быта, от придавания абсолютного значения преходящей форме государственности, но нельзя очистить славянофильство от универсальной истины христианства[647].

Горячность критики Бердяева понятна, с учетом его особого интереса к богословскому наследию славянофильства и сосредоточенности на Хомякове, явственно русском православном мыслителе. Но в определенном смысле бердяевская критика чрезмерна. Возражения Бердяева на разделение Гершензоном славянофильства и русского православия видятся несколько несправедливыми, если учесть, что даже сам Бердяев признает право исследователя очистить славянофильство от отвратительных следов тогдашних идеологических и политических институтов. Переосмысливая славянофильство для современности, работа Гершензона внесла важный и значительный вклад в литературу. Но если задача Гершензона, как он сам ее определил, «историческая» по своей природе — объективное исследование идей в историческом контексте их создания — тогда вину Гершензона в полном очищении славянофильства от его русско-православных элементов нельзя не признать, а бердяевская критика, будучи односторонней в пользу русского православия, оправданна.

Несогласие по поводу славянофилов заставляет вспомнить вообще существенные расхождения в творчестве философов: явный фокус на русское православие в мысли Бердяева и идея религии Гершензона, как общечеловеческой потребности, психологическая необходимости. Конечно, различия в философском прошлом и в интересах позволяют объяснить подход каждого к славянофильству. Вопреки влиянию своего свободомыслящего отца-вольтерьянца, Бердяев воспитывался как член Русской православной церкви, а в своих работах он провозглашает превосходство христианства как единственной религии спасения. Напротив, Гершензон стремится найти личную вселенскую религию, которая заменила бы для него иудаизм, — отмеченный, с его точки зрения, провинциализмом и отсталостью черты оседлости.

В этом плане, если Бердяев рассматривает славянофилов как интеллектуальный катализатор для его собственного возвращения к русскому православию, то Гершензон видит в славянофилах вневременных глашатаев внеконфессиональной духовности, удовлетворяющей психологические потребности индивидуума в религии, но не заставляю-щей его примыкать к тому или иному религиозному институту. Последнее требование особенно важно для Гершензона, поскольку у него были очень веские личные причины, препятствующие отказу от иудаизма[648]. Погромы и изгнание евреев из городов были в то время обычным явлением в России; Гершензон понимал, что агрессивно-христианская аргументация Бердяева могла бы оправдать антисемитскую активность, и это обстоятельство, вероятно, усиливало идеологический конфликт. Хотя Гершензон не был соблюдающим иудеем и оставался всецело ассимилированным в русскую культуру, он очень ревниво относился к идеологиям, которые провозглашали расовое, религиозное превосходство и провоцировали антиеврейские чувства.

* * *

Разгоревшаяся Первая мировая война спутала религиозные воззрения Бердяева и Гершензона и привела их к временному согласию. Оба протестовали против насилия, разрушения и считали войну позорной реакцией буржуазного общества, которое вскрыло свою скрытую тягу к саморазрушению; люди устали от старого мира и жаждали изменений. Бердяев надеялся, что война приведет к новому религиозному миру. В письме Гершензону в 1914 г. он описывал войну как мировой пожар, «провиденциальный и неизбежный и верю, что мы и весь мир выйдем из него возрожденными. Подлинный мир может быть достигнут лишь через войну. Буржуазный мир ничего не стоит, был ложью. Сейчас вся душа жаждет победы России над немцами»[649]. Гершензон высказал те же надежды в статье 1915 г. «Второй год войны»:

Оказалось прежде всего, что о личном достоянии никто не думает, не только мы, но и стяжательные немцы: цветущая, богатейшая индустрия, великолепно налаженные торговые связи, комфорт и красивость — пусть их гибнут и исчезают, им грош цена! Кто мог бы ждать от европейца такого презрения к благам мира сего? Или он в глубине души вовсе не так дорожил ими и до войны, как может казаться, т. е. дорожить-то дорожил, но не в абсолюте, а с какою-то тайной оговоркой про себя, что это — только пока, до лучшего дела, и чтобы другой не куражился?[650]

По мере продолжения войны их позиции постепенно разошлись. Под влиянием событий Бердяев развивал идеи, связанные с сущностью и целью народа, взирая на силы империализма и мессианизма с утопической надеждой. В статьях этого периода Бердяев выражал новый оптимизм: война, утверждал он, внесла свой вклад в позитивный, диалектический процесс сохранения самоидентичности каждого отдельного народа, в то же время тайно приветствуя единство всех народов. Как он сформулировал в 1916 г., современная история человечества претерпевает «двойственный процесс»:

В истории нового человечества происходит двойственный процесс — процесс универсализма и процесс индивидуализации, объединения в большие тела и дифференциации на малые тела. Национализм есть начало индивидуализации, империализм — начало универсализации. В то время как национализм склонен к обособлению, империализм хочет выхода в мировую ширь. Эти начала разнокачественные, но не исключают друг друга, они сосуществуют…[651]

Иллюзии Бердяева здесь достигают своего пика; он заявляет, что «через борьбу, через раздор империализм все же способствует объединению человечества»[652]. Бердяевский оптимизм военных лет рожден его идеей «творчества» — концепции, которую он позаимствовал у Ницше и переработал применительно к христианству. В книге «Смысл творчества», опубликованной в 1916 г., хотя и написанной несколькими годами ранее, Бердяев характеризует творчество как инструмент осуществления христианского замысла и достижения духовного совершенства каждым индивидуумом. Смысл взаимоотношений между человеком и Богом, утверждает Бердяев, состоит в слиянии человека и Бога для реализации эсхатологической цели христианства — вечной жизни вне рамок истории. Характеризуя эти взаимоотношения, Бердяев пишет: «Последняя тайна человеческая — рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья — рождение в Боге человека. И тайна эта — единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом — тайна Христова, тайна Богочеловека»[653].

В философии Бердяева Иисус Христос играет самую значительную роль, поскольку он являет творческую личность, успешно выполнившую то, что надлежит сделать каждому: соединиться с Богом и творчески приблизить человечество к цели — к концу истории, внеисторическому совершенству. Тайна Христа и его наставление человеку были проявлением свободной воли, свободного принятия распятия. Его свобода — это жизнь духа, она превосходит эту жизнь и есть откровение вечной жизни. В письме к Гершензону в июле 1915 г. Бердяев пишет, что «Христианство прежде всего — это откровение свободы в духе»:

Страдание и мука жизни, ужас смерти вбираются внутрь и перевиваются как вольная Голгофа, а не как навязанная и насилующая необходимость. Христос победил смерть, потому что он пережил ее не как внешний, насилующий факт природного порядка, а как внутренний момент самой жизни, как свободное принятие крестного распятия[654].

Согласно концепции Бердяева, распятие есть пример творчества. Оно являет контроль человеком собственной судьбы, во имя осуществления эсхатологической цели христианства. В этом смысле человеку уже не следует воспринимать жизнь такой, какая она есть, а он должен трудиться, чтобы изменить ход жизни. Творчество — «преодоление себя» человеком — это монументальный акт самостановления, дающий человечеству свободу управлять историей.

Бердяевский ранний оптимизм на предмет войны можно объяснить, таким образом, его тогдашними философскими идеями. Самостановление, которое Бердяев выявил в философии, он, вероятно, полагал познанным мистически в глубинах жестокого вооруженного конфликта. Он был убежден, что тогдашние события соответствуют воображаемому направлению христианской телеологии. Под оболочкой внешнего разрушения материальной жизни Бердяев видит свободных творческих личностей, желающих преображения мира: христиане — немцы и русские — сойдутся вместе, чтобы преодолеть телесное (разве война не была отвержением телесного?) и реализуют императив осуществления христианской эсхатологии. Бердяев, который нередко становился пленником собственных эзотерических концепций, не замечал в полной мере разрыв между его идеями и реальностью. Только в 1917 г. он понял всю полноту своих заблуждений; в это время он уже отвергает войну, сильно опасаясь, что вот-вот коммунисты захватят власть.

В противоположность Бердяеву, Гершензон отвергал институциональную религию; формулируя свою оценку войны, он отсылает к всемирному мышлению. Гершензон считает, что индивидуумы, которые пользуются «волей», а не «разумом», отвергнут войну, поскольку войну породил рационализм. Рационализм развивал эпистемологию, основанную на индивидуальной приверженности к сверхличному разуму — и такая эпистемология была не нова, а просто находила свое наиболее аутентичное выражение в войне. Гершензон мечтал не о мире, опирающемся на разум, а о новом мире, который порожден «тройственным образом совершенства»: совершенным образом себя, совершенным об-разом общества и совершенным образом себя в обществе.

В книге 1918 г. «Тройственный образ совершенства» Гершензон провозгласил: человек, чтобы утвердиться в своем существовании, научил использовать других в собственных интересах. Он раскрывает и совершенствует эпистемологию, основанную на разделении и редукции вещей. Логика в том, что цельная личность не принесет пользы; только разъятая, она может послужить в разных целях. В качестве примера Гершензон приводит дерево: бесполезное, будучи живым и целым, оно может быть использовано для разных целей и превратиться в самые разные вещи, когда срублено и распилено на куски. Также и с другими личностями, которых человечество некогда рассматривало в их цельности, но потом отказалось от такого взгляда.

Ныне они видятся только безликими членами класса, группы, расы, из которых можно извлечь пользу. Гершензон объясняет:

Так создает человек свои вещи. Он все их создает из природных тел. Но всякое природное тело индивидуально; взятое во всей живой полноте своих личных свойств, оно непригодно для человека. Чтобы овладеть им, надо прежде всего вырвать его из могучего единства природы, а это значит — убить его как личность, то есть срубить или выкорчевать дерево; тогда получается труп: первая победа человека[655].

Проблема, однако, заключается в том, что утверждаясь в своей индивидуальности, человек разрушает в себе образ совершенства.

Есть только один путь преодоления болезни рационального мышления, и это формирование собственного образа совершенства. В таком случае личность возвращается к первоначальному состоянию «целостности», в которой постигается единство всего бытия и совершенное место человека в мире. Согласно Гершензону, через любовь искаженное представление человека о мире может быть исправлено. Он пишет: «Кто любит, в том образ совершенства возбужден к действию: либо осуществляет себя чрез любимого, либо, по крайней мере, утверждает себя действенно чрез ограждение любимого; кто любим, тот лишь удостоверением любящего научен знать в себе образ совершенства»[656]. Гершензон говорит не об эротической, а о духовной любви, — любви, в которой человек постигает другого как целостную личность, как завершенность, а не как средство к поиску завершенности. Такое «целостное» постижение исцеляет духовные раны, нанесенные прежним образом мышления. Через постижение другого в целостности ты сам становишься целостным.

На взгляд Гершензона, «целостное» мировоззрение разрешило бы все трудные проблемы, порожденные рационализмом и эпистемологией «разделяй и побеждай». Следует добавить, что Гершензон редко, если вообще когда-либо, обращался к реальным проблемам человеческого сообщества. Он, похоже, верил, что если все индивидуумы обладают целостным сознанием, то проблемы общества и даже конфликты между странами будут разрешены сами собой. И хотя такая персоналистическая мораль отражает влияние толстовской этики, подобное абстрактное умопостроение резко выделялось, если учесть политическую ситуацию того времени.

Между прочим, различия во взглядах на войну имеют отношение и к первоначальному расхождению Гершензона и Бердяева в «Вехах»: как и раньше, так ив 1914 г. Бердяев вручал человеческую судьбу организованным институциям, в данном случае — Церкви, в то время как вера Гершензона была ориентирована исключительно на светских людей, свободных от участия в любых организованных группах. Кроме того, если Бердяев верил в христианство как орудие спасения, Гершензон отдавал эту роль пантеистической личной религии.

Последним толчком к разрыву между Бердяевым и Гершензоном в их уже и так напряженных отношениях послужило несогласие по политическим позициям в сентябре 1917 г. Вероятно, такое несогласие не нарушило бы их отношений в обычное время, но политический радикализм момента требовал от каждого человека выбрать между двумя и только двумя лагерями: за или против большевиков. В своем последнем письме Гершензону, написанному 29 сентября, Бердяев обрушился на него за очевидную лояльность к большевикам. Как и другие авторы «Вех», Бердяев почувствовал, что Гершензон сделал значительный сдвиг влево, и стал видеть в нем политического врага:

Неужели ты окончательно забыл, что ты был одним из главных инициаторов «Вех», что тебе принадлежала самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику которой ты выражал отвращение? Это обязывает. Как случилось, что к моменту революции, когда расковались прежние стихии и в темные массы брошены те самые идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, когда подвергнуты опасности величайшие духовные ценности, ты растерял весь свой духовный багаж, плывешь по течению и употребляешь чужие тебе уличные слова? И ты начал выкрикивать слова о «буржуазности», о «контрреволюции», «без аннексий и контрибуций» и т. п., хотя слова эти пусты и пропитаны чудовищной ложью. На это больно смотреть. Ужасно, что лучшие писатели в России проявили так мало духовной самостоятельности и не нашли своих слов в самую трудную минуту всей истории[657].

Гершензон ответил Бердяеву на следующий день, также в последнем письме своему бывшему коллеге. Он объясняет существенную разницу между двумя лагерями и причины, по которым он выбрал поддержку революции:

Я думаю, что лучшие люди России разделились на две партии: партию сердца и партию идеи, идеологии; одним больно за живого человека, за нуждающихся и обремененных, другим — тебе в том числе — не менее больно за ценности — за государственность, за целость и мощь России. Люди сердца тоже имеют свою идеологию — интернационализм и пр.; и друг против друга восстали две идеологии, одна за счастье и свободу отдельного человека, другая за сохранение сверхличных ценностей. Это на той и на другой стороне — лучшие, самые духовные и искренние люди России; и к обоим лагерям примкнули корыстные, дурные: к Ленину — жадные, ищущие урвать себе клочок «счастья», к Струве и тебе — ждущие вернуть раньше завоеванное «счастье», промышленники и землевладельцы. Рабочие и крестьяне грабят Россию во имя личности, Рябушинский и Львов губят во имя национальных ценностей! Повторяю: сердце, психология имеют свою идеологию и оттого ты должен был бы уважать их[658].

Гершензон отождествлял себя с «униженным, замученным народом, в котором так бурно пробивается чувство человеческой гордости, чести, достоинства личности», но также и понимал «важность и красоту ценностей, и нужность не только самостоятельную, но между прочим как раз и для отдельной личности». Несмотря на амбивалентность позиции Гершензона, факт налицо: старая интеллигенция была удивлена явными переменами в нем. В 1918 г., когда Петр Струве пригласил авторов «Вех» принять участие в сборнике «Из глубины», он демонстративно исключил из их числа Гершензона, «ставшего нам политически совершенно чуждым», — как неподходящего автора для сборника, участники которого «должны были дать принципиальное обоснование своего отрицания большевизма»[659]. Однако Гершензон полагал, что Бердяев и другие «страшно ошибаются» в своих суждениях относительно его позиции. В своем последнем письме Бердяеву Гершензон с печалью указывает, что «я за время революции не написал ни одной публицистической статьи. А не писал потому, что мое чувство противоречиво, что я в одно и то же время и радуюсь, и ужасаюсь»[660].

В свете его заявления о неспособности выбрать один из двух враждующих лагерей, можно ли сделать вывод, что Гершензон стал симпатизировать большевизму? По крайней мере, ситуация здесь сложнее, чем полагал Бердяев. Гершензон не собирался выбирать между культурными ценностями «государственной целостности» и «конкретной, ныне живу-щей личности», понимая важность обоих. Спор, пишет он Бердяеву, был «естественен и благотворен», и он верил, что после того как «личность и ценность борются и снова, как столько раз уже», они «найдут временный модус вивенди, на котором тогда временно успокоятся и пышно расцветут до нового столкновения». Но у Гершензона не было желания примкнуть к какой-то одной стороне или поддержать ее таким образом, что это лишь усилило бы напряжение: «положение России так ужасно, что надо бы как-нибудь уступить друг другу и найти компромисс»[661].

Отсюда ясно, что Гершензон и Бердяев имели свое собственное видение политического ландшафта в сентябре 1917 г. Бердяев понял еще накануне большевистской революции, что выбор будет между либерализмом и радикализмом. Таким образом, он исключал социалистов-революционеров как реальную силу. Гершензон все еще полагал, что надо держаться центра, и может быть найден компромисс. В этом смысле Бердяев был более прозорлив, предвидя, что центр рухнет, и останутся две крайние политические силы, которые будут бороться за власть.

Круговерть событий захватила Бердяева, и он уже не испытывал оптимизма по поводу хода истории. В лице краха России, неизбежного поражения от Германии и неизбежной победы большевизма он уже не мог сохранять невозмутимость. Образ Бердяева в 1917 г. — это образ отчаянного борца, бескомпромиссного консерватора. Неопубликованное письмо Льва Шестова к Гершензону, написанное 19 августа 1917 г., подтверждает это впечатление. Шестов пишет, что Бердяев «теперь утонул в политике. С утра до вечера на заседаниях. Настроен — крайне непримиримо по отношению ко всем левым»[662].

Бердяев был политически активен в ряду с бывшими царскими генералами и консервативными интеллектуалами. В 1917 г. он стал одним из авторов и членов редколлегии политического журнала «Народоправство», освещавшего, главным образом, войну с Германией и поддерживавшего призыв Временного правительства к «войне до победного конца»[663]. Поскольку журнал печатал сдержанно-антисемитские статьи некоего Бориса Кремнева (считалось, что это псевдоним редактора журнала Георгия Чулкова), Гершензон считал Бердяева виновным за участие в такой компании, хотя собственные статьи Бердяева и не были антисемитскими[664].

Судя по его последним статьям, надо признать, что Бердяев не был фанатиком. Скорее всего кризис 1917 г. побуждал его вести себя не всегда оправданным образом; он допускал уровень антисемитизма больший, чем это было необходимо для единого фронта с консерваторами[665]. В «Самопознании» Бердяев признал ошибки, которые он совершил в это время; он вспоминает о них со смешанным чувством сожаления и стыда. «Очень тяжелое впечатление я пережил, когда началось бегство русской армии с фронта», — писал он в 1949 г. — «Вероятно, тут вспыхнули во мне традиционные чувства, связанные с тем, что я принадлежу к военной семье, что мои предки были георгиевские кавалеры. Некоторое время я очень страдал, готов был даже солидаризоваться с генералами старой армии, что, вообще говоря, мне совершенно чуждо»[666].

Отказ Бердяева идти на компромисс в вопросе революции окончательно похоронил все шансы на примирение с Гершензоном, на преодоление разногласий и недопонимания. Для Бердяева революция была не просто делом политическим; это был «прямо религиозный вопрос», потому что атеисты-большевики намеревались строить Россию, руководствуясь философией диалектического материализма, предполагающей гонения на Церковь[667]. Бердяев всегда выступал против атеизма как одного из искушений материальной жизни и главного противника христианства. Напротив, для Гершензона революция — это обещание покончить с прежней несправедливостью, с расовой дискриминацией против евреев и, возможно, даже создать общество без прежних вредных культурных институций[668].

Ретроспективный взгляд на отношения Бердяева и Гершензона показывает, что несогласие по частным вопросам на самом деле выявляет более общее несогласие, вызванное философскими спорами и разницей в темпераментах. Если Бердяев опирался на ницшеанскую концепцию христианства, то Гершензон был верен своей экуменической, космической духовности. Мало того, сильнейшая приверженность Бердяева к христианству вступала в конфликт с метафизическими взглядами Гершензона и оскорбляла его еврейские чувства; в то же время пантеизм Гершензона противоречил видению Бердяевым русской и мировой истории.

Эпилог в их взаимоотношениях был не очень долгим. Хотя им предстояло встретиться еще много раз, Гершензон и Бердяев так и не возобновили дружбы[669]. Гершензон резюмирует историю отношений с Бердяевым в письме к Шестову в 1922 г.:

Бердяевы живут по-прежнему, и недурно; обе дамы служат и получают много, он много пишет — написал за эти годы, кажется, 5 больших книг; и по-прежнему у них по вторникам «церковно-приходские журфиксы», так я их прозвал, — с докладами на темы мистические, церковные и национальные. Я с ним при встречах обмениваюсь парой слов, и только. Кроме той ссоры — наши мысли уже очень далеко разошлись, мы вероятно обо всем мыслим противоположно[670].

Что касается Бердяева, у него можно найти трогательные воспоминания, проникнутые сожалением и самокритикой. Он пишет в «Самопознании»: «Я порвал отношения с моими старыми друзьями В. Ивановым и М. Гершензоном, так как видел в их поведении приспособление и соглашательство. Думаю сейчас, что я был не вполне справедлив, особенно относительно М. Гершензона. Советский строй в то время не был еще вполне выработанным и организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным и в нем было много противоречий»[671].

Гершензон был прав в одном: после революции их взгляды оказались почти полярными. Если мысль Бердяева устремилась в направлении экзистенциального христианства, то Гершензон упорно придерживался своей идеи о космической гармонии. Философия, которая играла такую большую роль в укреплении их дружбы, сыграла не менее важную роль в ее разрушении. Их обоюдный интерес к русской истории, славянофильству и идеалистической метафизике не мог скрыть фундаментальных различий в их мысли. В итоге они позволили себе разорвать отношения, вместо того чтобы преодолеть разрыв.

Глава 12

Михаил Гершензон: еврей среди российской элиты

Современников Гершензона поражало, что будучи евреем, он в своих полных энтузиазма эссе по интеллектуальной истории восславлял русскую национальную культуру. Действительно, Гершензон был столь хорошо известен своими симпатиями к традиционной русской культуре, что многие воспринимали его как «славянофила». Так, согласно анекдоту, Н.А. Хомяков, октябрист и первый председатель III Государственной думы, замечал, имея в виду Гершензона: «В России остался только один славянофил, и тот еврей». В письме Петру Струве Гершензон гневно отрицал это: «Какой же я славянофил! Ведь я, как вы знаете, еврей»[672].

И действительно, кличка «еврейский славянофил» не дает правильной оценки отношения Гершензона как к его еврейскому прошлому, так и к еврейской культуре в России. Это определение неточно описывает и отношение Гершензона к русской культуре. То, что писал Гершензон, не было ни славянофильством, ни чем-то антиеврейским. Более того, он верил в пантеистическую религию универсума, которую он называл космическим единством. Эта вера в сочетании с негативными детскими впечатлениями Гершензона окрашивала его отношение к иудаизму. Хотя он никогда не переходил в православие и не отказывался от своих корней, он вообще не был и практикующим иудеем. В своих сочинениях, как правило, он вообще не проявлял своего отношения к еврейской вере. Более того, в двух работах — «Ключи веры» (1921) и «Судьбы еврейского народа» (1922) — Гершензон выказывал неприязненное отношение к евреям и их религии, осуждая евреев за их отказ следовать космическому императиву, который все индивидуальности, нации, государства объединяет в одно целое. Эта космическая идея гласит, что все в мире произошло из единства, которое не может быть разрушено.

К своим еврейским корням Гершензон относился двойственно. Он негативно оценивал свое прошлое потому, что оно принесло ему много несчастий в личном плане, однако никогда и не отказывался от него, так как осознавал роль происхождения в духовном формировании своей личности и достижении профессиональных успехов. Он не мог ни полностью отбросить свою еврейскую идентичности, ни полностью принять ее, что и обусловило его противоречивую позицию в этом вопросе.

* * *

Рожденный в 1869 г. в еврейской семье, Михаил Гершензон стал одним из виднейших русских историков. Часто именуемый «русским Карлейлем», Гершензон написал более 250 работ, включая 12 книг, по русской литературе и интеллектуальной истории. Наиболее известные из них — «Петр Чаадаев» (1908), «Исторические записки» (1910), прославленная «Переписка из двух углов» (1921), созданная в соавторстве с Вяч. Ивановым, и «Вехи» — сенсационный сборник статей, подвергавших критике русскую революционную интеллигенцию. Этот сборник он издал и опубликовал в нем свою страстную статью. Гершензон был также первым председателем московского Союза писателей после 1917 г. и главой литературной секции Академии художественных наук с 1922 по 1925 г.

Оценивая эти достижения с точки зрения происхождения Гершензона, следует отметить его невероятную успешность. Его отец был отнюдь не преуспевающим бизнесменом, и неудачи приводили к раздорам между родителями. Стремясь вырваться из нищеты черты оседлости, отец Гершензона отправился в Аргентину, где едва выжил, будучи бедным галантерейщиком. Оказавшись малоуспешным и здесь, он решился на обратное путешествие в Россию. О матери Гершензона известно очень мало. Впечатления о своем детстве в черте оседлости он выразил в письме брату, написанном в 1894 г.: «Ужасный город, ужасная жизнь! Отсюда она представляется мне тяжелым кошмаром, который тяжело давит людей; объятые не то сном, не то отчаяньем, они движутся как тени, и только повинуясь инстинкту, отправляют свои жизненные потребности. Я содрогаюсь при одном воспоминании о нем».

Говоря о своей юности, Гершензон утверждал, что он «родился во мраке». Он ненавидел Кишинев и считал, что ужасное детство наложило глубокий отпечаток на его сознание.

Вначале Гершензон возлагал надежды на получение университетского образования, но, поскольку гимназию он окончил лишь с серебряной медалью, ему это тогда не удалось. Родители отправили его в Берлин учиться на инженера. Гершензон успешно закончил двухлетний курс, однако в Берлине он посещал лекции по истории в университете, а потому вернулся в Россию с мечтой изучать историю в Московском или Петербургском университете. В 1891 г. он поступил на историко-филологический факультет Московского университета. Легенда гласит, что он был принят по еврейской квоте случайно — из многих тысяч евреев университетского возраста он был единственным, кто отважился подать документы на этот факультет: диплом по гуманитарным наукам открывал путь только к занятию университетской должности и, соответственно, подразумевал переход в христианство. На самом деле Делянов, министр образования, принял его в виде исключения вне квоты. Отец Гершензона не поверил в эту сказку и, будучи уверен, что его сын уже крестился, отказал ему в материальной помощи. Для бедного Михаила Осиповича студенческая жизнь была тяжелой, однако щедрые евреи дали ему столько денег, что он смог купите себе униформу с саблей, правда, на несколько размеров больше, чем требовалось.

Гершензон быстро ощутил всю ненадежность существования еврея в Москве. По иронии судьбы он появился в городе в 1891 г., практически в то же самое время, когда русское правительство выселило десятки тысяч евреев за предположительно незаконное проживание в городе. Изгнание во время Песаха было особенно жестоким, если принять во внимание необычайно холодную погоду и грубость полиции, которая производила ночные облавы на евреев.

Гершензон сумел подняться благодаря своему упорству и таланту, но путь его был жесток. Хотя его работа «Аристотелевская конституция Афин и Плутарховы „Жизнеописания״“ принесла автору золотую медаль, а его учитель Павел Виноградов хотел оставить премированного студента при университете, Гершензон отказался от этой чести. Он считал аморальным основывать переход в христианство на материальных выгодах. В течение следующих нескольких лет он содержал себя и помогал матери и брату, студенту-медику, жившему в Одессе и зарабатывав-тему переводами. Его положение упрочилось, когда братья Сабашниковы, хозяева большого издательского дома, назначили ему персональную стипендию. Гершензон получил возможность использовать эти деньги на продолжение своих исторических исследований без каких-либо обязательств, связанных со стипендией. В последние годы XIX столетия он переключился с истории греческой на русскую интеллектуальную историю. Его первая книга „История молодой России“ появилась в 1908 г.

Несмотря на все препятствия, Гершензон своими сочинениями добился большого успеха и некоторого финансового благополучия. Будучи мастером портрета, он описал новых русских героев, а также российских мыслителей и писателей. Ориентируясь в своих работах на вкусы современной буржуазии, чьи интересы фокусировались скорее на декадентской эстетике и неинституциализированных формах религиозности, чем на политике или этике, Гершензон привлек внимание к новым чертам привычных персонажей. Антицарски настроенные политические бунтовщики или политически невозмутимые лирические поэты, каковыми представлялись предыдущему поколению Петр Чаадаев, Иван Киреевский, Александр Пушкин и Иван Тургенев, были переосмыслены Гершензоном в визионеров трансцендентного мира или рьяных искателей предопределения духовных устремлений. Еще более значимо, что Гершензон одновременно канонизировал своих героев как носителей русской национальной добродетели. В итоге его герои описывались как гуманные, либеральные и творчески активные строители гармоничного мира. Таким образом, Гершензон создал идеализированные представления русских о самих себе и о том, какими они хотят предстать перед другими.

Например, декабристов он интерпретировал как людей, обладавших духовным совершенством, гармонично балансировавших между сознанием и волей. Его герои были столь безупречны, что не имели каких-либо внутренних проблем и всю свою энергию направляли во внешний мир. „Тип декабриста — это прежде всего тип человека внутренне совершенно цельного, с ясным, законченным, определенным политическим складом, человека, которому внутри себя нечего делать и который поэтому весь обращен наружу“[673].

Славянофилы, отмечает Гершензон, будучи оппозицией к внешнему существованию декабристов, страстно стремились к внутреннему единству. В „Исторических записках“ (1910) Гершензон пишет о Киреевском: „Ощутить в себе свое чувственное „я“ и осознать его, как единственно жизненный и полновластный орган своей личности, значило сосредоточить все мысли о счастии, о совершенстве, о высшем долге — на одном стремлении; организовать свое „я“, превратить хаос своих чувствований в стройное единство. Эта задача напрашивалась прежде всего; она рано предстала Киреевскому и не покидала его всю жизнь“[674].

Гершензон рисует Петра Чаадаева как христианского мистика, который стремится к объединению церквей и, шире, всего человечества. Даже в трагической истории жизни иезуита В. Печерина, который, будучи конвертирован в католичество, прожил свои зрелые годы в уединении, Гершензон видел источник для индивидуального совершенствования и утопической гармонии. В биографии Печерина Гершензон пишет: „Печерин, уйдя из жизни, остался тем, чем был тогда: римская сутана консервировала в нем утопический идеализм 30-х годов. Он замуровал себя в католичество и уцелел, но уцелел как окаменелость; в этом было его несчастье и в этом его красота, потому что прекраснее той мечты, которой он был верен, человечество не знает“[675]. Мечта, к которой отсылает Гершензон, есть видение врожденного совершенства внутри каждого индивидуума и неразрушенного единства во всем универсуме.

Написанные Гершензоном биографии русских интеллектуалов имеют более чем просто профессиональное значение. В русских мыслителях он находит обоснование своего идеала „холистической“ индивидуальности, которая не испытывает фрагментаризации самой себя. В контрасте со своей собственной биографией он рисует такого человека как имевшего счастливое детство, окруженного родительской любовью и заботой, обладавшего естественно впитанными аристократическими манерами, чувством собственного достоинства, остроумием и независимостью. Не в этом ли причина его притяжения к таким русским: не обладали ли они теми качествами, которых Гершензон был лишен и над которыми он должен был тяжко трудиться, чтобы обрести их?

Необходимо упомянуть, однако, что Гершензон искажал исторические сведения о своих героях ради того, чтобы они служили основанием его идеала. Многие критики того времени отмечали, что декабристы были в значительно большей мере политическими революционерами, чем духовно целостными личностями. Чаадаев был больше социальным критиком, чем христианским мистиком, да и славянофилов с русским православием связывали более тесные узы, чем с психологией и религиозным универсализмом. Гершензоновские религиозные интерпретации декабристов и Чаадаева сделали его оппонентом таких русских марксистов, как Г. Плеханов, а его универсалистские и психологические прочтения славянофилов привели к острому конфликту с такими русскими мыслителями, как Николай Бердяев и Георгий Флоровский. Последний считал, что Гершензон замалчивает очевидную националистическую, русскую православную сущность славянофильской мысли. Гершензон не осознавал, что его интерпретации совершенных индивидуальностей в русской культуре неточно отражают биографии его героев. Его герои являют собой воплощение инстинктивного стремления к жизни в единстве со всем сущим в самой высокой степени, которую Гершензон мог себе вообразить. В некоторых непредусмотрительно оставленных Гершензоном частностях его умозаключений проявляются собственные идеологические предрассудки автора.

Хотя в исторических портретах, созданных Гершензоном, ничто не выдает его еврейского происхождения, русские националисты, такие как Василий Розанов, выражали свое неудовольствие по данному поводу. Это просто проклятье, писал Розанов в 1910 г., что „в будущем наши дети будут читать Гершензона, еврея, когда они захотят узнать о Чаадаеве, Киреевском или даже о том, как писать хорошую русскую прозу“. Гершензон восхищался русской интеллигенцией за ее терпимость к представителям других национальностей, но соглашался с мнением, которое в первое десятилетие XX в. стало убеждением, что нерусские являются чужаками в русской культуре. В частности, Гершензон в письмах к известным еврейским интеллектуалам — пушкинисту Николаю Лернеру и критику Аркадию Горнфельду — обсуждал идеи, высказанные Корнеем Чуковским в его статье „Евреи в русской культуре“ (1908)[676]. Реагируя на наплыв евреев в русскую журналистику, Чуковский выразил тревогу многих русских писателей, которые считали, что евреи из-за их чуждой сущности не смогут создать что-либо новое в русской культуре. Евреи только имитируют формы, но не могут проникнуть в русский национальный дух.

В письмах, в том числе и лично к Чуковскому, Гершензон отвергал какие-либо поползновения самому участвовать в создании русской культуры. Более того, в письме А. Горнфельду он подчеркивал универсальную природу своей задачи:

«Мои писания в области истории рус<ской> литературы и общественной мысли, „Вехи“, славянофилы и пр<очее> — не занятия „чужим делом“ (в смысле „Рассвета“ и Жаботинского); я чувствую себя человеком и евреем и все это делаю sub specie humanitatis; но это правда, что я что-то люблю в России, очень крепко и нежно люблю».

И вновь та же самая идея, реформулированная в этом же письме:

«…я чувствую свою психику совершенно еврейской и совершенно разделяю точку зрения Чуковского, Андрея Белого и пр<очих>, т. е. я уверен, что интимно понять русских я не в состоянии. Поэтому я тщательно избегаю таких тем (в противоположность Айхенвальду, напр<имер>). Вся моя работа в области рус<ской> литературы имеет предметом вечные темы — общечеловеческие.»

Несмотря на то что это признание отражает превалирующие тенденции, оно не может нас удовлетворить. Как писатель, который пишет по-русски и публикуется в ведущих журналах по русской истории, Гершензон вряд ли мог претендовать на роль аутсайдера. Хотя эти дебаты не привели Гершензона к отказу от продолжения его исследований о русской интеллигенции, их результатом явилась стимуляция интереса писателя к еврейским проблемам, которые интенсифицировались в течение Первой мировой войны и после нее. В большинстве своих многочисленных работ по еврейской культуре Гершензон оставался критичным по отношению к ней. Это может быть объяснено тем, что если в русской культуре Гершензон выделял героев, которые стремились к универсальной полноте, то в еврейской культуре Гершензон обнаруживал неподатливые традиции и неразрешимые противоречия, которые препятствовали созданию духовно целостных индивидуумов. Например, в 1916 г. в работе о Хаиме-Нахмане Бялике Гершензон написал, что он может быть одним из тех духовных гениев, которых иудаизм не отпускает. Бялик, так же как и любой поэт, должен парить надо всеми мировыми проблемами и только совершенствовать свое искусство[677]. К сожалению, он этого не может, отмечает Гершензон, так как иудаизм насыщает его, как он это делает и со всеми другими своими приверженцами, мировой скорбью и вечной печалью. Действительная проблема для еврейского интеллектуала была в том, что евреи, раздробленные с самого своего рождения, не способны быть «свободны от беспокойства»: «Самое страшное последствие двух-тысячелетних гонений, наша тягчайшая наследственная болезнь, чума, отравляющая души наших детей еще в утробе матери, — это скорбная озабоченность еврея, его органическая неспособность быть беззаботным. Мрак царит в семьях; даже там, где уже нет места страху и заботам житейским, души, отравленные прошлым, не в силах расцвесть; беспричинная озабоченность, неведомая печаль, где угрюмая, где грустно-нежная, сжимает сердце и не дает ему свободно раскрыться».

Проблема еврейской жизни, обобщал он, состоит в том, что из поколения в поколение передаются чувства боли и беспокойства, невозможности расслабления. Врожденные привычки и ограниченные эмоции накладываются на свободу индивидуального развития. Более того, недостаток свободы влияет на прошлое или даже настоящее, но продолжается в будущем. И что еще важнее, это вредит не только простому народу, но и художникам. Гершензон выражает это поэтически: «…проклятие в том, что так редко рождающимся среди нас сынам Солнца эти тучи застят Солнце и не дают взлететь к нему»[678].

Интересно, что гершензоновская критика влияния еврейской жизни на современного художника оказывается удивительно близкой по подходу и стилю к его недовольству своей юностью. Еврейская жизнь темна, мрачна и угнетающа, и ее гнет затрудняет полный расцвет талан-та. Использование одних и тех же образов и здесь, и в ранних писаниях, созданных два десятилетия тому назад, указывает на сильную психологическую антипатию по отношению к своим еврейским корням.

Гершензон стал глубоко интересоваться богатой еврейской культурной жизнью, которая появилась во время Первой мировой войны. Тог-да выходила сионистская газета «Еврейская жизнь», установилась дружба между Гершензоном и редактором газеты Лейбом (Львом) Яффе. Яффе представил Гершензона Хаиму Бялику и попытался включить его в московскую еврейскую жизнь, пригласив даже на седерный обед в дом раввина Мазэ. Позже Яффе предложил Гершензону участвовать в первом выпуске «Сафрута», сионистского литературного альманаха, и написать введение к книге «Еврейская антология, Сборник молодой еврейской поэзии» (1918). Возможно, под воздействием личных контактов и вхождения в интеллектуальные еврейские круги или как результат раз-мышлений о будущем, которые появились под влиянием сионизма, Гершензон все более и более интересуется еврейскими проблемами.

Кульминацией поисков стали две книги — «Ключи веры» (1921) и «Судьбы еврейского народа» (1922). В этих работах, которые следует читать вместе, Гершензон критиковал евреев античного мира и современных сионистов. В «Ключах веры», например, Гершензон переосмысливает еврейскую историю с точки зрения своей космической философии абсолютного единства. Изолируя те моменты Библии, когда евреи не слушались Бога, предпочитая свою собственную свободу предписанной им роли в божественном провиденциальном плане, Гершензон отмечает, что действительная тоска по свободе делала следование провиденциальным силам затруднительным для евреев. Эта сила, известная как Бог, Провидение, Судьба, выражает космический императив для тотального единения всего со всем. Таким образом, древние евреи были неправы, борясь против реализации высшего единения в мире.

Гершензон находится на стороне свободы и воли индивидуума, и его русские исторические герои, кажется, воплощают стремление к индивидуальному самосовершенствованию; в евреях же он отмечает прямо противоположные качества[679]. Используя странный философский жаргон, который характеризует многие его работы 1920-х годов, Гершензон объясняет идеал единства между индивидуумом, нацией и страной: «Отрекаясь от личной корысти и своеволия в пользу своего ближнего или рода, человек исполняет тем свой мировой долг, т. е. живет космически-правильно. Здесь сразу преодолевались обе трудности: трудность знания и трудность исполнения, потому что род обращается к личности с понятной речью и доводы его для нее внутренне неоспоримы. Род, как орган мировой воли, непогрешим, его воля — истина; но такова, разумеется, лишь чистая воля рода, сообразная с его сущностью. Эта чистая воля заложена в каждом из членов рода и должна быть проявлена их совокупными усилиями; она отлична от эмпирической воли рода, которая представляет собою лишь равнодействующую всех личных своеволий»[680].

Гершензон утверждает, что кроме видимой, или «эмпирической», воли существует космическая воля, которая требует жертвы конкретного Эго и подчинения персональной воли воле коллектива. Гершензон видит еврейский народ как репрезентацию эмпирической воли, неистинного типа воли. В таком смысле история еврейского народа поучи-тельна лишь как негативный пример.

В «Судьбах еврейского народа» Гершензон осуждает сионизм с близких позиций. Он доказывает, что стремление к политическому и территориальному единству есть не что иное, как идеология европейского национализма. И поскольку национализм есть идеологический базис еврейского угнетения в Европе, он должен быть отвергнут[681]. Гершензон утверждает, что евреи не испытывают необходимости в независимом государстве, так как они уже и так живут как единая нация. Их единство есть внутреннее и духовное, а не внешнее и политическое. Гершензон пишет: «Как река едина в вечной смене вод, как отдельный человек един и целостен в непрерывном обновлении своего телесного состава и душевных движений, так всякий народ есть в истории один организм, одно лицо и одна судьба»[682].

С точки зрения Гершензона, еврейский народ, как река или индивидуальное тело, является особым, уникальным и независимым, при этом непрерывно изменяющимся. В действительности евреи не могут перестать быть нацией, даже если они и попробуют это сделать. Единство евреев проявляется в их достойном восхищения выживании на протяжении тысяч лет в диаспоре. Вопреки стремлению евреев защитить свои этнические отличия, Гершензон осознает, что космический императив ведет к слиянию евреев с другими нациями. В таком случае сионисты не должны вмешиваться в естественную эволюцию истории, которую Гершензон отождествляет с провиденциальным божественным планом.

Основная идея гершензоновских размышлений о нации такова: будучи противоположной индивидууму, нация обретает свои основы в предыстории, она заперта в ее историческом прошлом и не может вырваться из него. Творчество и свободная воля будут принадлежать не нации, но индивидууму, который в силах изменить свою жизнь. Сионисты верят в то, что нация сможет выбрать свое собственное назначение, и Гершензон не соглашается с ними в принципе.

Не нация, как утверждает сионизм, есть подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность существенна и только ей до известной степени предоставлена свобода выбора. Национальное на-чало действует автоматически и не развивается самочинно; развивается личность, а только в ней, питаемая ее целостным развитием, национальность крепнет и очищается. …Национальный элемент — только одна из природных данностей, и о нем, как об отдельном надо забыть, хотя он есть и вечно будет. Нам надо каждый представший вопрос и каждую задачу решать на основании существенных соображений, практических и идеальных; нам надо стараться быть сильными, свободными, полными духа людьми, — лишь тогда наш национализм, который бессознательно есть в каждом, будет высокого качества[683].

Вместо мечтаний о будущей естественной гармонии в мире сионисты, концентрируясь на самосовершенствовании индивидуума, хотят разрушить его, пытаясь изменить предназначение нации, и таким образом посягают на сферу божественного.

В обеих этих книгах мы можем выделить один и тот же аргумент: древние евреи/сионисты выступают против космического императива. Однако стоит задаться вопросом: почему эта свободная воля существует для индивидуума, но отрицается для нации? Почему самовоспитание индивидуума должно быть одновременно посягательством на божественную власть? Более того, Гершензон никогда не проверял базовые предпосылки этой мысли. Почему абсолютное единство обязательно лучше, чем этническое, религиозное или языковое различие, и почему все люди должны стремиться к единству? Гершензон не объяснил эту предварительную аксиому, но принял ее на веру. Как он писал Петру Струве в 1910 г., не имеет большого значения, хочет кто-то этого или нет, но существует сила, объединяющая все, и это эмпирический факт, такой же, как законы физики. Гершензон объясняет особенности своих философских взглядов более подробно в таких работах, написанных после большевистской революции, как «Тройственный образ совершенства» (1918) и «Переписка из двух углов» (1921).

Да и в дебатах о сионизме голос Гершензона звучал по-особому. Как пишет в своей книге 1972 г. «История сионизма» У. Лакер, существует три типа антисионистских аргументов: ассимиляционистские, ортодоксально-религиозные и левореволюционные. Интересно, что позиция Гершензона не попадает ни в одну из этих категорий[684]. Относя Гершензона к антисионистским ортодоксальным евреям, Лакер соглашается с тем, что, как и они, Гершензон верил в существование некоей цели еврейских страданий, которая находится далеко за пределами человеческого понимания[685]. Нетрудно показать, что Гершензон придерживается иного взгляда, чем это представляют нам ортодоксальные евреи-антисионисты. Он хотя и принимает идею, что евреи имеют свою историческую миссию, все же не считает, что они являются мессианским народом. Не видя трагедии в стремлении к универсализму, Гершензон надеется, что в конце концов евреи объединятся с другими нациями, каким-то образом оставаясь евреями, не проясняя, как именно это может произойти. Здесь он ближе к правым гегельянцам или Фридриху Шиллеру, чем к еврейским раввинам[686].

В действительности гершензоновская идея национальности структурно близка мистическому славянофильскому понятию соборности, в котором церковь дает абсолютную свободу индивидууму и одновременно предельную свободу общине. Однако этот христианский «мировой концепт» добровольной унификации откровенно враждебен традиционному иудаизму. Необходимо сказать, что ортодоксальные евреи никогда не согласятся с исчезновением еврейского народа и его растворением в универсальных единствах.

Поразительно, что в те же самые годы, когда Гершензон критиковал сионизм, он переосмысливал свои еврейские корни как источник творческого вдохновения. Хотя он и критиковал иудаизм за то, что его идеи и практика не позволяли создать духовно здоровую и творчески продуктивную личность, он начал понимать, что эта проблема более сложна. Вновь и вновь он испытывал колебания в отношении своих огульных обвинений, осознавая позитивные аспекты еврейской культуры, которые ранее ускользали от его внимания. Например, в предисловии к «Еврейской антологии» Гершензон описывает новый тип еврейского художника, противостоящего одержимо-беспокойному, отчаянно-меланхоличному типу, который он усматривал у Бялика в 1916 г.[687] «Эти молодые люди любят, как юноши всех стран, и вольно и звонко поют свою любовь, им открыта природная жизнь, и они с любовью живописуют ее; они мыслят о жизни, о человеке, о Боге, — их не гнетет неотвязная мысль о еврейской беде»[688]. Гершензон приветствует универсальные темы в этом томе и восторженно реагирует на отсутствие специфически еврейской проблематики.

Теперь обратимся к причинам, по которым Гершензон сменил свое мнение о губительности еврейской жизни между 1916 и 1918 гг.: ведь действительно именно в это время он начал переосмыслять свои еврейские корни. Его восприятие еврейской жизни наиболее полно проявилось в собрании афоризмов «Солнце над мглой» (1923). Новый подход Гершензона выразился в его отношении к Рембрандту. Делая различие между Солнцем, которое Гершензон в рамках собственного лексикона понимал как самозащиту против человеческих невзгод, и противостоящей ему тьмой, он сравнивает свой собственный опыт как художника с опытом голландского живописца, жившего всю свою жизнь, как полагает Гершензон, во мраке. Как мы отмечали ранее, «мрак» — это ключевое слово, которое Гершензон постоянно употребляет для описания жизни в «черте оседлости». О Рембрандте Гершензон пишет: «Я был уже взрослым, когда впервые увидал картины Рембрандта. Он сразу околдовал меня; с тех пор я уже всюду искал его и не мог насытиться им. В искусстве ничто — даже Пушкин — не действовало на меня так сильно, ни один человек из известных мне не был мне так близок».

Обращаясь ко многим художникам и писателям, которые жили «в свете», были здоровы, благополучны и счастливы, Гершензон парадоксально выше ценит художников, живших во мраке, нищете и боли. Несмотря на пламенное прославление Солнца, которое он связывал с концепцией духовной полноты и совершенства, Гершензон высказывает многозначительную и недвусмысленную симпатию к мраку: «Как полноводная река, ясно отражающая днем небо и солнце, а ночью звезды, и неустанно несущая свои воды морю, — вот какой должна быть жизнь. Может быть, так жили Эсхил и Перикл, так жил в молодости Гёте. Позавидовать ли им? Они всю жизнь были здоровы, Рембрандт всю жизнь наследственно болен; и все же, если бы в ту минуту, когда я возникал, определяющий судьбы предложил мне на выбор то или другое, — я, ка-ков я теперь, был бы очень затруднен».

Если мы допустим на одну минуту, что Рембрандт может быть понят как саморепрезентация Гершензона (каждый в своем роде был художником, оба жили трудно и в бедности, рембрандтовская техника светотени в точности соответствует гершензоновской идее о свете, побеждающем тьму), мы можем осознать одновременно и положительное отношение Гершензона к мраку, темноте, пролагающей путь к прекрасному, к творческому и духовному обновлению. На своем собственном опыте Гершензон убедился, что темнота действительно ведет к свету; будучи рожден в Кишиневе, он вырос в первоклассного художника. Из этого логично вытекает, что он не мог отрицать роль мрака, противостоящего Солнцу, в стремлении к внутреннему совершенству, так как тогда он должен был бы отрицать самого себя, дитя мрака и боли, ибо здесь были также и позитивные стимулы для самосовершенствования и интеллектуального развития.

Изменения, произошедшие в мировоззрении Гершензона по отношению к его собственным корням, оказались настолько сложными, что он даже поместил своего героя, сравнимого с его русскими идолами, в современную еврейскую культуру. Герш-Лейб, настоящий еврей из «черты», был бедным торговцем и не отличался ни сверхинтеллигентностью, ни физической привлекательностью. Гершензон описывает его так: «Несмотря на внешнюю непривлекательность и запутанность, Герш-Лейб оказывается солью земли». Гершензон хвалит его за способность к труду, за честность и чувство справедливости. История, которую Гершензон использует, чтобы проиллюстрировать выдающиеся качества Герш-Лейба, развивается так: Герш-Лейб живет в маленьком местечке, продавая булочки. Однажды богатый еврей просит Герш-Лейба дать в долг 25 рублей, чтобы можно было открыть бакалейную лавку. Хотя это все деньги, что были у Герш-Лейба, и копил он их, чтобы купить корову, он дает эти деньги в долг. Дело приходившего человека прогорает, и деньги потеряны. Никакими силами не вернуть деньги Герш-Лейбу. Столь очевидное предательство и бесчестье заставляют Герш-Лейба восстать в свою защиту и потребовать возврата долга. Вот эта сцена, которая врезалась в память Гершензона: «Он кажется мне теперь в сумерках сгустком тьмы. Ему было на вид лет пятьдесят или больше. Малорослый, горбосутулый от забот, в потертом выцветшем кафтане и таком же картузе, с темным липом, поросшим грязно-серой растительностью, с длинным носом, слезящимися глазами и воспаленными веками, с сухими губами, ко всему безучастный и вечно безмолвный — таков он был; твой ли брат, о юный Гёте? Твой ли, Нансен, в час, когда ты отплывал на север? — Он был из глухого польского местечка».

Гершензон восхищается Герш-Лейбом потому, что тот открыл миру свою душу, гордость, чувство собственного достоинства. Из мира темноты он чудесным образом достиг света. Быть может, поэтому Гершензон смог сравнить мелкого торговца с такими светочами, как Гёте и Нансен. Благодаря демонстрации трансцендентального самосовершенствования человеческого духа Герш-Лейб воистину послужил примером гершензоновского идеального человека, хотя не создал ничего великого в искусстве и не достиг сверхъестественной славы. Такое позитивное отношение к человеку, который просто «живет» и является образцом холистического жизненного пути, не должно нас удивлять, поскольку «идеальная жизнь», или «жизнь духа», всегда были основны-ми моментами в гершензоновской оценке личности.

Несмотря на расхождения в биографии Гершензона и рассказе о Герш-Лейбе, у читателя остается впечатление, что Гершензон чувствует общность со старым евреем, что оба отрицают общее прошлое. Гершензон замечает: «Он был такой темный и холодный, — почему же воспоминание о нем неразлучно со мной, точно он был мне милым братом? За все годы в нашем городе он не сблизился ни с одним человеком. Он ходил по тротуарам, где играли дети, — проходил угрюмо, не видя их; входил во дворы, — а у многих дверей стройные олеандры в зеленых кадках цвели ярко-розовыми цветами, — он их не видел и не обонял их миндального запаха. Он знал солнце только по струям воды, лившимся сверху, и бурным потокам на улицах. В своей личной жизни нет ничего, память о чем была бы мне так тепла, как память о нем и двух-трех подобных ему».

Гершензон явно использует образ Герш-Лейба как проекцию себя самого. Он так же отошел от своих корней, чтобы поискать счастья в другом, так же оказался отторгнутым и одиноким и страстно пытался вырваться из нищеты. Наиболее же важно то, что он подобно Герш-Лейбу осознавал себя как человека мрака, который прорвался к Солнцу.

Новый образ черты оседлости остро противоречит ранним гершензоновским представлениям, заставляя думать о том, что привело к этому сдвигу. Быть может, с течением времени и будучи далеко от «черты» он начал романтизировать еврейскую жизнь, как делали это многие секулярные евреи, — Ицхок Лейб Перец, Мартин Бубер, Семен Ан-ский? Или были другие причины? Быть может, поддержав большевиков в 1917 г. и наблюдая впоследствии попрание ими его мечты о справедливости, равенстве и свободе, Гершензон ощутил необходимость перестройки своего внутреннего мировоззрения? Мрак и свет не всегда противоположны друг другу: и большевики ввергли страну в диктатуру, да и еврейская жизнь не была абсолютным злом. Как показывает пример Герш-Лейба, образ холистического самосовершенствования, который Гершензон обнаружил у своих русских героев, также присутствует и у простого еврея из «черты». Более того, мы должны помнить, что многие его положительные оценки иудаизма и еврейской жизни связаны с ретроспективным взглядом, полным ностальгии и неподдельного пафоса. Мы должны также учитывать, что этот образ был представлен читателю в 1923 г., т. е. вслед за публикацией весьма негативных по отношению к еврейству «Судеб еврейского народа».

Интересно отметить, что Гершензон не был единственным среди русских интеллектуалов еврейского происхождения, кто оказался тесно связан с еврейской культурой в годы раннего коммунизма. Я говорю об Акиме Волынском, Эдуарде Багрицком и даже Осипе Мандельштаме. Хотя эти авторы и не пережили религиозного возвращения в «иудаизм», они стали писать на еврейские темы и обрели до некоторой степени образ русско-еврейских интеллектуалов. Смысл этого заключается, быть может, в том, что после 1917 г. они оказались без положительной идентификации. Не желая быть нераскаянными буржуазными писателями и не имея возможности превратить себя в апологетов пролетариата, они вынуждены были искать новую идентичность. Еврейская маска была одной из многих масок и социальных ролей, которые примеряли на себя эти писатели.

В заключение следует сказать, что наиболее ярко отражают отношение Гершензона к иудаизму противоречивость и неуверенность. Хотя во многих случаях еврейская культура кажется выражающей антитетические принципы, это противоречит идее Гершензона о космическом спиритуализме, ограничивает индивидуальную свободу. Несмотря на то, что в истории иудаизма обнаруживаются деструктивные, эгоистические принципы, Гершензон был очарован им. Он восхищался действенным мифом самосохранения, потенциалом художественных и эстетических образов местечковых евреев. Погруженный в противоречия, Гершензон не смог сформулировать единый подход к осмыслению своего еврейского происхождения.

Его парадоксальный подход становится понятен в контексте его же личного опыта и интеллектуального развития. Когда он уходил от своих еврейских корней, он автоматически отрицал религию и мессианскую еврейскую идею. Эта идея, однако, заменялась чем-то аналогично глубоким. Сквозь все свое исследование славянофилов он провел идею религии космоса, универсального спиритуалистического идеала, который, как ему верилось, реализуется героями воспринятой им русской культуры. В его родном иудаизме он не находил такого идеала. Под влиянием действительно катастрофических событий, революции, голода и трагических разочарований он пришел к пониманию, что его собственные успехи базируются на его еврейском происхождении, хотя одновременно это было и его страданием. Хотя он и не рвал своих связей с еврейским народом, он не любил еврейскую религию и не искал в ней духовного подкрепления. Таким образом, не удивительно, что в его утверждениях мы находим противоречия. В сущности, он разрывался. Он ненавидел свое прошлое, но оно было его прошлым, и он был предан ему. В итоге Гершензон, как и многие секулярные евреи его времени, отверг еврейскую религию, но не свое происхождение.

Глава 13

Оппозиция «Афины — Иерусалим» в философии Льва Шестова

Бернард Мартин в своем введении в философию Льва Шестова (1970) так высказывается о книге «Афины и Иерусалим» (1938) — последнем труде Шестова, над которым он работал не меньше десяти лет: «Этюды и афоризмы в книге „Афины и Иерусалим“ являют собой во многих отношениях кульминацию интеллектуальных поисков и духовных борений всей жизни Шестова; в них переплетаются разные идеи его ранних произведений»[689]. Хотя можно предположить, что Афины и Иерусалим в итоге отражают общее мировоззрение Шестова, необходимо отметить следующее: перед публикацией книги Шестов никогда не использовал образы двух городов для описания своей философии. На первый взгляд может показаться, что Шестов выбрал название книги без достаточных на то оснований, поскольку содержание ее не связано исключительно с древними евреями и греками, а в равной степени касается старой и новой философий. Хотя его главной целью было обнародовать свои идиосинкратические экзистенциалистские воззрения, почерпнутые явно из современных источников, Шестов не втискивает свою мысль в бинарную оппозицию, предполагаемую названием книги. Как же тогда Шестов мог использовать Афины и Иерусалим для оглавления своего завершающего, итогового труда, не исказив либо свою философию, либо роль двух древних городов?

В своих первых работах Шестов очертил парадигму, в рамках которой логика исследовалась с позиций религиозного экзистенциализма. Он подвергал критике приверженность самой логике логического позитивизма, примеры которой он находил в западной и русской литературе. Позже он характеризовал греческую философию как предтечу современного позитивизма. Последовательно рассматривать еврейскую тему он начал на довольно позднем этапе, когда уже эмигрировал из России; он использовал ветхозаветные образы для иллюстрации своей позитивной концепции религиозной веры. В этой статье я прослеживаю эволюцию шестовской мысли, показывая, как он пришел в конечном итоге к дихотомии Афин и Иерусалима. Чтобы осуществить такую задачу, нам необходимо рассмотреть философское становление Шестова в свете перемен в русской интеллектуальной жизни его времени.

Путь Шестова из его киевского дома (тогда город находился в Российской империи, теперь Киев — столица Украины) к высотам Афин и Иерусалима не был прямым. Как и многие интеллектуалы его времени, Шестов пришел к религиозной философии через интерес к радикальной политике. Отпрыск богатого киевского купца, он хорошо ориентировался в еврейской культуре и был связан с сионистским движением. Шестов хорошо знал как еврейскую традицию, так и русскую, европейскую культуру. Но, как он сам вспоминает, он «забыл» свое еврейское образование и рано выбрал ассимиляцию в русской культуре как основу интеллектуального развития.

О Шестове часто говорят, что его взгляды сформировала происшедшая с ним личная трагедия, которой, однако, он никогда не делился с публикой. Согласно Евгении Герцык, его близкому другу, личная трагедия имела место в 1895 г., когда Шестов пережил нервный срыв[690]. В это время, находясь в Риме, Шестов встретил молодую женщину-нееврейку из России, Анну Елеазаровну Березовскую, путешествовавшую с друзьями, и вскоре женился на ней. Поскольку его родители требовали, чтобы он женился на еврейке, Шестов пытался скрыть от родителей факт брака и даже в течение некоторого времени существование двух дочерей — Татьяны и Натальи.

Первый этап карьеры Шестова — это обычный путь от политического радикализма к религиозной метафизике[691]. Его исключили с юридического факультета Московского университета за участие в студенческих волнениях, и диссертация, которую он написал позже, чтобы получить степень по юриспруденции в Киевском университете, демонстрирует тогдашние его интересы: она называлась «Фабричное законодательство в России» (1899)[692]. Тема положения рабочего класса тесно связывала Шестова с легальными марксистами, которые также стремились выявить глубоко укорененную несправедливость российского общества через детальное изучение различных аспектов российской экономики.

Хотя политика скоро потеряла свою привлекательность для Шестова, он не обратился к иудаизму за моральным утешением, а посвятил себя изучению религиозной философии, к которой он пришел через чтение модернистской литературы. Как и Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Вячеслав Иванов и Василий Розанов, так и Шестов открыл для себя сферу духа через чтение литературы западного декаданса. В противоположность ведущим популистским критикам того времени, которые подчиняли эстетические требования общественным задачам, Шестов полагал, что достижение цели политиков — коллективного освобождения — невозможно, поскольку человеческой личности известен только собственный уникальный опыт. Мало того, личная трагедия, прежде считавшаяся результатом плохого общества, чью политику следует исправлять, стала для Шестова единственным источником критического самосознания. В начальное десятилетие своего сочинительства Шестов пытается спасти собственную индивидуальность от удушающей логики — формулируя «философию трагедии», обращаясь к проблемам «отчаяния» и amor fati в произведениях Шекспира, Толстого, Достоевского и Ницше.

Уже в своей первой книге, «Шекспир и его критик Брандес» (1898), Шестов демонстрирует знаменитые особенности своего писательства и экзистенциалистских воззрений. Выбрав датского критика Георга Брандеса в качестве интеллектуального оппонента, Шестов решительно опровергает мнение Брандеса, что Шекспир формулирует «абстрактные ценности» в своих пьесах: пессимизм, отчаяние, радость и любовь[693]. Напротив, Шестов утверждает, что Шекспир рисует людей, погруженных в неповторимые драмы реальной жизни, которые ни с кем ранее не случались, и для разрешения которых рецепта не существует. Брут, король Лир и Гамлет сталкиваются с ситуациями, находящимися вне рациональных решений; накопленные за века знания бесполезны: они ничего не могут предложить героям, подверженным личной боли, которую не может унять никакая мудрость. Они только обретают опыт — единственное в своем роде, уникальное, неповторимое знание самих себя.

Критикуя логику, интеллектуальные приемы и предвзятые модели мышления, Шестов использует «трагедии» героев Шекспира в качестве негативных примеров. Гамлет разбит не только обстоятельствами, но также потребностью понять логику ужасного преступления, за которое он собирается мстить. Брут страдает, поскольку почитает абстрактные концепции верности и справедливости, игнорируя императив к действию и собственные запросы. Король Лир испытывает сильнейший позор в силу его приверженности абстрактным концепциям: он ожидает королевских почестей, а к нему относятся как к беспомощному человеку; его представления о себе и мире безжалостно растоптаны.

Как и шекспировским героям и самому Шекспиру, читателю не следует искать подходящих систем для понимания, а нужно проникнуться непредсказуемостью самого бытия. Он должен пренебречь логикой, правилами, привычным восприятием жизни и смерти, если хочет вывести из драм некий посыл. Шестов пишет: «Стремление к системе убивает свободное творчество, ставя ему заранее изготовленные тесные границы. Войти в мир человеческой души с тем, чтоб продвинуть его законам, существующим для внешнего мира, — значит, заранее добро-вольно отказаться от права все видеть там и все принимать»[694].

Отделяя внешний мир от внутреннего мира души, Шестов провозглашает автономность сферы духа, отвергает позитивистскую причин-но-следственную цепочку. Таким разделением Шестов предвосхищает фундаментальную дихотомию в своем творчестве: критику позитивистской логики как противостоящей высшей реальности религиозной веры.

В книге «Шекспир и его критик Брандес» Шестов представляет первоначальную формулировку своего экзистенциализма. Будучи неспособным ответить на насущные духовные потребности людей, мир «как понятие» оставляет людей духовно слабыми и может даже сломать их. Пессимизм Шекспира был не «тот пессимизм, о котором так приятно разговаривает Гранде, для Шекспира был не теоретическим вопросом, которому он посвящал часы досуга, а вопросом существования»[695]. Шестов объясняет затруднения Шекспира: «Поэт чувствовал, что нельзя жить, не примирившись с жизнью. Пока есть Лиры, Гамлеты, Отелло, пока есть люди, случайно, в силу рождения или внешних обстоятельств ставшие добычей несчастия или, что еще ужаснее, виновниками несчастия других, преступниками, пока над человеком господствует слепая сила, определяющая его судьбу, — жизнь наша только „сказка, рассказанная глупцом“»[696]. Для Шестова Шекспир уникален не просто потому, что он знал мир как «испорченный», но потому, что отказался молчать. Литература, полагает Шестов, транслирует нам крики отчаяния и уныния, и рассчитывать на иное было бы неправильно.

В двух своих последующих работах, «Добро в учении гр. Толстого и Ницше (философия и проповедь)» (1900) и «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1902), Шестов опирается на экзистенциальные прозрения, почерпнутые им у Шекспира. Выбрав Фридриха Ницше в интеллектуальные соратники для понимания этих авторов, Шестов формулирует свою «философию трагедии», в которой всеобщая правда, универсально пригодная для всех людей во все времена, — не более чем обман, поскольку, притязая на удовлетворение человека и открытие ему смысла, она не может объяснить и оправдать личную боль, несправедливость и смерть[697]. Осознание того, что зло вездесуще, а логика — только фасад, неизбежно порождает «кризис» сознания.

В своем исследовании о Толстом Шестов показывает, что верность универсальным ценностям добродетельной жизни, милосердия, справедливости разбивается о другого Толстого, воспевавшего «тьму» и «зло в человеке». Хотя Толстой и пытался этого не делать, в таких про-изведениях, как «Крейцерова соната», «Смерть Ивана Ильича» и «Анна Каренина», он выказывает сомнения в «жизни в добре» как способе искоренения зла. Что если добро не побеждает? Что можно сделать и как с этим жить?

Согласно Шестову, Толстой столкнулся с этой проблемой, когда посетил ляпинский дом: несмотря на свою благотворительную помощь, он был вынужден заключить, что бедные навсегда останутся бедными, их число только вырастет, несмотря на все добрые дела графа Толстого[698]. Отгоняя невыносимое отчаяние от осознания того, что ни он, ни кто другой не сможет исправить положение человека, великий реалист погрузился в этическую битву с общественными условиями. Он начал распространять свои религиозные идеи, занявшись сельским хозяйством и нося крестьянскую одежду.

Но в то же самое время, борясь за добро, Толстой колебался. Он понимал, что борьба со злом неизбежно озлобляет[699]. По словам Шестова, Толстой осознавал, что «нужно выбирать между ролью „нравственного“ обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, и любовь к судьбе, к необходимости, т. е. к жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда»[700]. Столкнувшись с этим парадоксом, Толстой пошел против жизни, выбрав высокий моральный путь, битву со злом, даже ценой «превращения жизни в зло». Шестов пишет:

«Добро есть Бог», — говорит гр. Толстой ученикам своим — лишь то, что все говорят, что говорит это самая культурная толпа (у Ницше «ученая чернь» — и в выражениях обоим писателям случается сходиться!), на которую он нападает. При этом вся жизнь обращается в «зло», и гр. Толстому нет до этого дела. Он и не спрашивает себя (вернее, не хочет, чтоб ученики его спрашивали), как же Бог не царит на земле, как миллионы людей живут вне Бога. Его утешает, что он взошел на верхнюю ступень нравственного развития![701]

Подобным же образом Шестов описывает, как Достоевский пытался предложить человечеству нравственные абсолюты — милосердие, братскую любовь и всеобщее счастье, — хотя в глубокие моменты тьмы и отчаяния понимал, что пелену оптимизма не удержать. В книге «Достоевский и Ницше» Шестов приводит мысли Достоевского после возвращения из ссылки: «Не могу, не могу больше притворяться, не могу жить в этой лжи идей, а другой правды нет у меня; будь, что будет»[702]. По Шестову, Достоевский не мог сдержать свой гнев, вызванный тюремным опытом, в котором открываются все ужасы бытия. Посыл Достоевского в том, что есть только одна истина — нескрываемый «эгоизм». Подлинный Достоевский лучше всего открывается в восклицании человека из подполья: «Свету ли провалиться иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай пить»[703].

Шестов полагает, что Достоевский испугался собственной критики человека и поэтому пытался как мог подавить в себе это откровение. Он писал свои главные романы, в которых развивает философию братской любви в контексте русского православия, только для того, чтобы навсегда задушить страшную боль, которую он испытал в тюрьме и по возвращении в Санкт-Петербург.

В двух этих книгах Шестов, следя за выбором своих авторов, формулирует противоположность знания и опыта. Если Толстой — на стороне этического добра, то Достоевский отстаивает настойчивый эгоизм. Таким образом, можно либо бежать от реальных проблем в знания, либо принять зло. Шестов идентифицируется с последним, полагая, что быть на стороне зла, какую бы цену человек за это не заплатил, — это первый шаг к преодолению зла. Как он пишет, «в законах природы, в порядке, в науке, в позитивизме и идеализме — залог несчастья, в ужасах жизни — залог будущего»[704].

В период написания книги «Апофеоз беспочвенности: опыт автоматического мышления» Шестов сместил предмет своего анализа с биографии автора на пагубные последствия позитивистской философии. Если первоначальный план книги был похож на его предыдущие работы — показать метафизический самообман конкретного писателя (в данном случае Ивана Тургенева) — то теперь Шестов отбросил большую часть литературного материала, чтобы высказать свои идеи об эпистемологии, логике, жизни и свободе. Кроме того, он экспериментировал с новыми нарративными подходами, в попытке придать своим идеям о нелогическом мышлении соответствующую экспрессивную форму. Вместо линейной прозы он в значительной мере использовал фрагментарные тексты и афоризмы, которые, по его мнению, отражали идеи непредсказуемости, случая и свободы.

Средоточие его позитивных идей — Бог, для которого «все возможно». Показывая, что законы природы и законы логики во власти Божьей, Шестов утверждает, что рациональное знание рушится, если на него взглянуть с перспектив веры: «…я принужден снова повторить, что все, что угодно, может произойти из всего, что угодно, что А может не равняться А и что логика, следовательно, обязана своей достоверностью эмпирически наблюдаемому закону сравнительной неизменности существующих вне нас вещей. Допустите возможность сверхъестественного вмешательства — и логика растеряет столь привлекающие умы несомненность и общеобязательность своих выводов»[705]. В свете трансцендентной сущности, вовлеченной в нашу судьбу, логику — неумолимые и непреклонные правила — невозможно отстоять, и поэтому ее место дол-жен занять иной тип мышления.

Для Шестова такой путь — философия. Но не та философия, которая бытовала на Западе в течение последних трех тысяч лет и пыталась отыскать универсальные и непреложные правила для любых феноменов. Шестов объявляет традиционную связь логики и философии изначальной ошибкой, которую следует исправить. Он пишет: «Философия с логикой не должна иметь ничего общего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно»[706]. По Шестову, философия призвана не успокаивать, а наоборот, беспокоить людей. Она для «бесстрашных» — тех, кто готов столкнуться с невозможным, невероятным, чудесным. У философии «задача научить человека жить в неизвестности — того человека, который больше всего боится неизвестности и прячется от нее за разными догматами»[707].

Согласно Шестову, основная догма, в которой люди находят утешение, — это логический позитивизм. Он владеет человеком, потому что «пугает» и «подчиняет душу» посредством детерминированных истин о познаваемом. Логический позитивизм утверждает, что истина — это только то, что несомненно, неизменно и вечно. Однако, полагает Шестов, «логика в мгновение ока переводит нас к самым отдаленным выводам и предсказаниям — никакая действительность не угонится за ней»[708]. Дистанцируясь от реальности, логика загоняет реальность в тупик: «обезображенная женщина будет так же мила нам, как если бы с ней ничего не приключилось»[709]. Благодаря логике, ужасы из жизни стираются, и жизнь, вернее, подобие жизни, становится упорядоченной, мирной и предсказуемой.

Хотя Шестов был бескомпромиссным противником логического позитивизма, он направляет свой гнев не на разум. Для него философия (по крайней мере, как он понимал ее) имеет гораздо более богатые представления о разуме, чем в восприятии логического позитивизма. Этот иной род разума включает осознание такого феномена, как поиски персонального смысла бытия, постижения смерти и созерцания живого божества.

Хотя «Апофеоз беспочвенности» представляет философию Шестова в период революции 1905 г., в своем труде он воспроизводит основные оппозиции «логика — жизнь», «отвлеченная мысль — вера в невозможное». Обращаясь к его позитивной концепции веры, можно отметить следующее: вера опирается на внутреннее чувство индивидуума и поэтому носит персоналистический, неинституциональный характер и отделена от коллективного религиозного опыта. Далее, хотя Шестов предполагает существование «живого Бога», для которого все возможно, он умалчивает о его конкретных атрибутах, особенно в том, что касается и Бога, и различных вероучительных положений институциональной религии[710].

Шестовский род экзистенциализма пользовался огромной популярностью в начале XX столетия, когда ведущие интеллектуалы были захвачены «богоискательством»[711]. По сути дела, в те годы ранние труды Шестова служили инструментом приобщения молодежи к религии. Религия в этом случае была синонимом духовного чувства и носила преимущественно нецерковный и экуменический характер. Книга «Многообразие религиозного опыта» Уильяма Джемса была тогда особенно в моде в России, поскольку ставила духовное чувство выше институциональной религиозной принадлежности[712].

* * *

Однако между 1906 и 1914 гг. виднейшие русские философы стали все больше склоняться к христианской проблематике. Вместо того чтобы признавать действительным всякое действие или чувство, удовлетворяющие «метафизические потребности» индивидуума, философы начали сужать свои дефиниции и считать исключительно русское православие и русскую Церковь единственными приемлемыми религиозными вероучением и институцией. В 1912 г. Николай Бердяев закончил писать биографию богослова-славянофила Алексея Хомякова, Сергей Булгаков опубликовал свой богословский труд «Два града» (в 2-х т., 1911), а Семен Франк обратился к изучению христианской «соборности»[713]. Среди этих религиозных мыслителей росло согласие, что проблемы российского общества могут быть решены только применением к общественной жизни принципов православного богословия. В то время как его коллеги объединялись вокруг общей проблематики — значения Христа, роли Русской православной церкви и важности христианства для повседневной жизни, — Шестова стали рассматривать как «одинокого», стоящего особняком философа[714].

Изолированность Шестова можно объяснить не только его склонностью к парадоксам и исследованию иррациональной и эмоциональной стороны человеческой жизни, но также — что более важно — его без-различием к обсуждению главных тем русской религиозной мысли того времени. Как у несоблюдающего еврея, его отношение к традициям и институциям как началам религии было сложным. Он не мог с полным осознанием принять русское православное христианство: это означало бы открытое предательство иудаизма; кроме того, исторически русское православное духовенство отличалось религиозной нетерпимостью и антисемитизмом. И однако изучение религиозных истоков и традиций, повлиявших на его православных коллег, стало все в большей степени вдохновлять Шестова и других русско-еврейских мыслителей — Акима Волынского, Михаила Гершензона, Юлия Айхенвальда, Аркадия Горнфельда[715]. Для них, как и для Шестова, переоценка иудаизма в процессе самоидентификации и отражения ее в своих работах не была ни мгновенной, ни простой. На самом деле Шестов заново открыл для себя иудаизм позже. В первые два десятилетия своей творческой деятельности он оставался верен религиозному индивидуализму; потребность в традиции удовлетворялась за счет усиления его критики логического позитивизма в области истории философии.

В книге «Sola Fide», написанной в Швейцарии между 1911 и 1914 гг., Шестов занялся исследованием Древней Греции и средневековой схоластики. Он охарактеризовал свою цель следующим образом: «Кто хочет, чтобы его слушали, кто хочет оставить после себя заметный след в истории, — тот должен пройти школу греков»[716]. Шестов критикует, за редкими исключениями, неослабевающее влияние древнегреческой мысли на западную религиозную мысль в целом, и на христианскую схоластику в частности. Влияние греческой мысли на религиозные поиски Средневековья особенно достойно сожаления, по Шестову, поскольку греческое наследие требовало подкрепление веры логикой — в результате чего на протяжении всех Средних веков теология стала служанкой логики, а не наоборот, как это обычно считается. Шестов видел в доминировании логики путь исключительно к атеизму, к подмене веры знанием.

Как и в своих ранних трудах, в «Sola Fide» Шестов демонстрирует изъяны, присущие логике. Греческая философия, с его точки зрения, основана на фундаментальном противоречии: греки признают за истину только то, что абсолютно, неизменно и умозрительно; однако такая истина не может дать подлинное знание о мире, а только развоплощенное, умозрительное знание. Исследуя попытки применить абстрактный закон к любым обстоятельствам, Шестов подводит итоговую оценку жизни Сократа: «В течение десятков лет Сократ ходил по площадям, базарам и другим общественным местам и убеждал людей только в одном: нет произвола в мире, над всем живым, не только над людьми, но и над богами, стоит вечный неизменный и умеющий постоять за себя закон»[717].

Даже Аристотель, известный тем, что отстаивал конкретное и индивидуальное, раздираем противоречиями. Шестов восклицает: «Аристотель хочет думать, что единственной реальностью являются индивидуальные вещи. Но он не хочет уйти от Сократа и Платона. Он признает, что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на изменяющееся и преходящее, а на вечное и неизменное, что, стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т. е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т. е. по его учению на самом деле не существующее»[718]. Стремление Аристотеля к постоянной, абсолютной и неизменной истине заставило его, по Шестову, подавить в человеке способность к изменению и привязало его к системам и категориям.

В шестовской критике греческой мысли мы снова замечаем влияние Фридриха Ницше, особенно идеи философа в его книге «Рождение трагедии», где читатель обнаруживает ту же дихотомию логики и религии, индивидуального и коллективного, детерминизма и свободы. Шестов следует Ницше, возлагая вину на Сократа и на доминирование логики, что порождает отсутствие творческого начала в философии. Но Шестов дистанцируется от Ницше в нескольких аспектах. В частности, Шестов отвергает элементы, вдохновлявшие Ницше: хоры в греческой трагедии, элементы греческой культуры, находящиеся за пределами классической традиции (дионисийские культы и власть музыки). Культы неприемлемы для Шестова, поскольку он отвергает коллективные решения для осуществления религиозных чаяний человечества; кроме того, он отвергает «миф о вечном возвращении» Ницше, считая его не более чем детским бегством из тупика греческой логики[719]. Таким образом, Шестов находит у Ницше подходящие орудия в своей войне против логики, но, удивительным образом, отрицает другие орудия, существенные для символистов, — музыку, коллективное иррациональное и «вечное возвращение», хотя в ранние годы Шестов был близок к символизму.

На самом деле, обращение к классической Греции не являлось чем-то необычным для русских писателей шестовских времен, когда новое отношение к Древнему миру проникало в разные сферы культуры. В философии Владимир Соловьев высоко ценил Сократа и Платона, заимствуя у них свои идеи любви, предопределения и источника знаний. Вячеслав Иванов рассуждал о важности трагедии и мифа, а Иннокентий Анненский писал трагедии и стихи, заимствуя форму классических греческих произведений. Мало того, связь России с византийской традицией сделала Грецию средоточием позитива, несмотря на тот факт, что до XVII в. славяне игнорировали классические тексты. Несколько крупных российских писателей, среди них Федор Достоевский и Константин Леонтьев, считали русское православие морально превосходящим католицизм и видели источник чистоты православия в его византийском происхождении[720]. Таким образом, критика Шестовым греческой мысли не получила широкого распространения и особого признания.

* * *

Работа Шестова была прервана началом Первой мировой войны. Находясь в Швейцарии, Шестов предпринимал попытки вернуться к семье в Россию, ив 1915 г. ему удалось добраться до Москвы. Там он оказался в тесном окружении друзей. В своих мемуарах Евгения Герцык описывает портрет Шестова в 1916 г.: «Ему 50 лет. Мне кажется, он в первый раз в жизни почти счастлив, спокоен, вкушает мирные утехи, дружества, признания…»[721] Однако в 1916 г. его ошеломила весть о гибели на фронте сына[722]. Потом произошла Февральская революция, а семь месяцев спустя власть взяли большевики. Ходили слухи, что Шестов поддерживает большевиков, но на самом деле все обстояло с точностью до наоборот. Как и многие интеллектуалы, Шестов сознавал несправедливость старого режима и понимал необходимость перемен, но он осуждал жестокость красных и непомерный, малодушный эгоизм белых[723]. Особенно его ужаснули погромы на Украине в 1919 г. Хотя он воздерживался от обнародования своего мнения, в частных письмах он говорил об «ужасах большевизма» и выражал уверенность, что русскому народу хватит сил выдержать даже эти потрясения и со временем «восстановить порядок и справедливость»[724]. В 1919 г. Шестов покинул голодную Москву и поехал в Киев, где ему предложили преподавательскую должность. Но прошло не более года, и обстоятельства опять вынудили его на эмиграцию.

Жизнь послевоенного Парижа стала во многих смыслах трагедией для Шестова, принеся новые и неприятные проблемы. Главные из них, видимо, — это потеря состояния, престижа и читательской аудитории. Уже немолодой, Шестов вынужден был выстраивать свою жизнь с нуля, лишившись прислуги и дохода с отцовского магазина. Франция 20-х гг. была не слишком гостеприимной по отношению к иммигрантам: страна медленно восстанавливала свою экономику. В этих непростых условиях Шестов был очень стеснен в средствах, и вместо того, чтобы посвятить себя исключительно написанию новых сочинений, он вынужден был первые годы изгнания вести борьбу за выживание: добиваться постоянного места преподавателя (он читал ежегодно курс в Сорбонне), заниматься переводами своих ранних сочинений на европейские языки, продавать тексты, написанные им, но не опубликованные в годы войны и революции.

Его главной интеллектуальной задачей в те годы было найти исторический прецедент для своих идей и привязать свою философию к конкретной религиозной традиции. В это время Шестов заново открыл для себя древний иудаизм, который стал считать живой иллюстрацией к его идиосинкратической идее религиозной веры. Его восхищение ветхозаветными образами могло сделать его философию более понятной для нерусской публики, но с той же вероятностью можно считать, что обращение к еврейской истории и библейским образам отражает признание им важности иудаизма в личной и профессиональной жизни.

Иудаизм стал играть значительную роль в мысли Шестова, что можно понять из его письма к сестре, написанного в 1925 г. в ответ на ее приглашение прочесть лекции в Палестине: «Трудно вам сказать, как я радуюсь возможности побывать в Палестине и как я благодарен вам за ваши хлопоты. Мне даже начинает казаться, что мое путешествие может иметь более серьезное значение, чем мне представлялось раньше. Но об этом пока говорить преждевременно — об этом потолкуем, когда приеду к вам»[725]. Хотя невозможно точно установить, на что намекает Шестов, его желание посетить Палестину свидетельствует о растущем интересе к еврейским делам.

Друг Шестова, Аарон Штейнберг, очерчивает основные перемены в отношении Шестова к своим еврейским корням, но сам момент его обращения Штейнберг относит к более раннему периоду, до начала Первой мировой войны[726]. В своих воспоминаниях Штейнберг указывает на существование антисемитизма как мотивацию Шестова для «трансформации», указывая, что «уже со времени киевского процесса Бейлиса в сознании Льва Исааковича что-то произошло, что заставило его по-новому оглянуться на собственные свои „Начала и концы“ и увидеть самого себя продолжателем иерусалимской духовной генеалогии»[727].

Дело еврея Менделя Бейлиса было очень известным, сродни делу Дрейфуса во Франции. Обвиняя Бейлиса в убийстве русского православного мальчика, государство настаивало, что Бейлис совершил преступление с ритуальными целями. И только почти после двухлетнего тюремного заключения Бейлис был оправдан присяжными и освобожден.

О том, что на мысль Шестова сильное влияние оказал иудаизм, высказывались такие интеллектуалы, как Николай Бердяев, Иванов-Разумник, Ольга Форш и Евгения Герцык[728]. Уже в недавние годы на важность иудаизма для Шестова указал Владимир Паперный: «…Шестов остается — остается внутри, неся в самой структуре своей личности черты присущего традиционному еврейскому интеллектуальному этому — наряду и вопреки крайнему легализму — мышления в духе мидраша, принципиально свободного от всякого рода обязательности принудительности»[729].

Аналогичным образом Джудит Комблатт относит отличительные еврейские черты Шестова за счет знания им каббалы. Усматривая в шестовской интерпретации изгнания из райского сада аллюзию на каббалу, она находит в его философских поисках опору на метафору изгнания, обычного состояния еврея в современном мире[730].

За отсутствием прямого свидетельства нам не дано точно знать, что подвигло Шестова снова заинтересоваться еврейской проблематикой, но он, несомненно, открыл в древнем иудаизме теоретический противовес логике, равно как и инструмент ее критики. К примеру, в книге «Власть ключей: Potestas Clavium» (1923) среди многочисленных критических замечаний в адрес рационалистической мысли можно обнаружить строки, в которых бесполезность греков сравнивается с живой культурой древних евреев:

Как же могло случиться, что lumen naturale, который в течение веков культивировался в странах эллинского образования, вдруг оказался в ведении и распоряжении невежественных галилейских плотников и рыбаков? Греки были убеждены, что разум не только может им доказать существование Бога, не только объяснить что угодно, но и дать все лучшее, о чем может мечтать человечество. И чтоб они согласились признать, что ratio naturalis, который был им присущ в высшей степени, должен склониться пред иудейским ratio supernaturalis, что  был не у греков, а у евреев! И что когда невежественный иудей взывал из пропасти (clamabat ex profundis), Бог отвечал ему, а когда образованный грек размышлял, его размышления ни к чему не приводили![731]

В шестовском противостоянии евреев и греков евреи оказываются явными победителями. Несмотря на их «невежество», Бог слышит их вопли, в то время как греческая философия заводит в «никуда». Хотя главная дихотомия «логика — вера» остается неизменной, Шестов видит в иудаизме символ позитивных отношений между человеком и божеством. Тем не менее, насколько я могу судить, Шестов не стал тайным защитником иудаизма и не почувствовал личной взаимосвязи с еврейским народом. Скорее он обратился к древним еврейским идеям, которые уже были зафиксированы в его сознании. Тем самым можно объяснить, почему в разговоре о евреях Шестов использует аллюзию на Христа и ранних христиан: он не отдает предпочтения какой-то одной из религий, иудаизму над христианством; его тема — это религия против логики. Евреи подарили Шестову, с его современными идеями, конкретный исторический прецедент.

* * *

Приписывание экзистенциальной веры древним евреям находит свое конечное выражение в книге «Афины и Иерусалим». В этой работе Шестов вновь представляет все свои основные тезисы: религия и позитивистская философия антитетичны; философия ищет логические доводы, в то время как религия опирается единственно на индивидуальную личную веру. Как объясняет Шестов в предисловии к книге: «„Афины и Иерусалим“, „религиозная философия“ — выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью современную мысль. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?»[732]

По Шестову, выбор существует между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова, между «знанием и ужасами жизни». Согласно философии, сверхъестественные события, зафиксированные в Библии, никогда не могли бы случиться: «История человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, „отменяются“, перестают существовать, превращаются в призраки и миражи: Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил от запретных плодов, Сократа никто никогда не отравлял»[733]. Но чудеса в Библии, тем не менее, случаются. В частности, библейские герои Авраам и Иов олицетворяют шестовский идеал. Авраам, слушая Бога, повинуясь Ему, готов принести в жертву своего сына Исаака. Также и Иов, несмотря на то, что потерял все свои земные богатства, продолжал верить и был вознагражден новой семьей и достатком. Шестов изображает этих персонажей как духовных героев, подчеркивая их безграничную веру в Бога и их отказ от неотвратимости как предела человеческого бытия.

Шестов также по-своему осмысливает миф о грехопадении. Прочитывая рассказ об изгнании из Рая, он меньший акцент делает на наказании Божьем и коварстве змея, чем на выборе Адама и Евы: они могли выбрать Бога, который дает бессмертие и свободу, — хотя бы и при единственном условии: «Не ешьте с дерева познания добра и зла» — или же противостоять Богу. Цель такого психологического акцента ясна: грехопадение следует прочитывать не как историю с необратимым финалом, а как повторяющуюся притчу с экзистенциальным выбором в каждый текущий момент времени. Рай потенциально доступен всякому индивидууму: необходимо только принять собственное решение в пользу Бога или же в пользу разума. Тогда то, что на первый взгляд кажется символом человеческого проступка, превращается в переломный момент для возрождения веры.

Примечательно, что в то же время, когда Шестов начал свои исследования библейского иудаизма, другие светские мыслители с еврейско-русским бэкграундом также вернулись к этой теме. В начале 1920-х гг. друг Шестова, историк М.О. Гершензон, написал две монографии, в которых он обращается к древнему иудаизму для раскрытия своей «космической философии». Мало того, в его собрании афоризмов 1923 г. «Солнце над мглой» Гершензон пересматривает негативное отношение к собственным еврейским корням, теперь относясь к ним однозначно положительно[734]. Подобное же обращение пережил в 1920-х гг. русско-еврейский критик Аким Волынский, который раньше всегда отдавал предпочтение европейской культуре, но после революции стал отстаивать превосходство иудаизма перед христианством[735].

В то время как большинство русских философов в изгнании были заняты поисками своей идентичности и философии в православном христианстве, явная общность между Гершензоном, Волынским и Шестовым несомненна[736]. Хотя все трое были полностью ассимилированными и выстроили свой интеллектуальный путь на нееврейских темах, в 1920-х гг. они стремились подчеркнуть параллели между своими идеями и еврейской интеллектуальной традицией, о принадлежности к которой они заявляли. Хотя идеологические течения сионизма и еврейского национализма, по-видимому, сыграли свою роль в этих изменениях, наиболее важным их источником стала скорее всего большевистская революция, перевернувшая все прежние ценности европейского гуманизма. Отбросив ценности нового коммунистического мира, эти интеллектуалы, возможно, вернулись к основам своей еврейской идентичности, в течение долгого времени пребывавшей в спячке.

Хотя библейские герои и истории захватили Шестова, ясно, что религия как таковая вызывала у него меньший энтузиазм. Он не рефлексировал на предмет законов и обрядов иудаизма, учреждения раввината, игнорировал историю еврейского народа и проблемы «избранности». Короче говоря, он воспринял только те аспекты иудаизма, которые касались его учения: библейские чудеса и отдельные образы непреходящей верности Богу.

Шестов ценит древних евреев за веру в невозможное, но они не единственные воплощали веру в истории человечества. Шестов сюда же зачисляет и отдельных христиан: св. Павел, Тертуллиан, Августин, молодой Лютер, Лойола и Паскаль — все они встали на защиту веры[737]. Фактически значительное место в «Sola Fide» он уделил раскрытию позитивного отношения Лютера к благодати. Шестов написал пространную статью о Паскале под названием «Гефсиманская ночь»; во многих своих работах он в положительном ключе упоминает теолога II–III вв. Тертуллиана[738]. Позитивное отношение Шестова к православным богословам очень показательно, поскольку оно выявляет отсутствие для него каких-либо исключительных преимуществ иудаизма. Мотивы Шестова, очевидно, ясны: принимая и иудаизм, и христианство, он сохранял верность религии отцов, но в то же время был волен свободно распоряжаться духовными богатствами христианства.

Древний иудаизм для Шестова важен прежде всего в части сопоставления Афин и Иерусалима, борьбы рациональной логики против веры. В этой коренной дихотомии, однако, мы сталкиваемся с фундаментальным парадоксом шестовского отношения к евреям: если Откровение имеет корни в иудейской традиции, почему он меньше обращает внимания на нее, чем на рациональные традиции, идущие из Древней Греции? Отсутствие ясного ответа на этот вопрос выявляет неопределенную и незавершенную природу отношения Шестова к иудаизму.

Частично ответ на этот парадокс обнаруживается в природе его со-чинений. Видимо, Шестов не мог принять Откровение без борьбы, и поэтому он предпринял поход против логики. Погрузившись в философские исследования, Шестов надеялся ниспровергнуть философию, возвратив человеку его свободу. И однако используя собственную антифилософию в борьбе с логической философией, Шестов оказался в ловушке. Подобно тому, как ранее Достоевский и Толстой, он тоже, очевидно, стал жертвой собственной «философии трагедии». В попытке свергнуть логику, его доводы неизбежно стали носить негативный характер, и битва с позитивизмом до известной степени стала предварять и предопределять веру.

Бросая ретроспективный взгляд, мы видим, что основные элементы книги «Афины и Иерусалим» обнаруживаются уже в ранний период шестовской литературной деятельности: оппозиции знания и опыта, логической философии и свободного поиска индивидуальных ценностей. С самого начала он подошел близко к оппозиции логики и веры — оппозиции, которая постепенно развивалась в направлении Афин и Иерусалима. В конце писательской карьеры Шестов смог облечь свои идеи в новые четкие понятия, используя образность Афин и Иерусалима и тем самым подчеркивая древнее происхождение и вечный характер дихотомии разума и веры.

Глава 14

С вестью к евреям: Аарон Штейнберг, ученик Достоевского

Тема «Достоевский и евреи» может быть рассмотрена в более широком контексте как имеющая отношение к антисемитизму в России в период с середины XIX по первую четверть XX в. По большей части, тогда искался ответ на загадку: каким образом читатели-евреи, от Абрама Ковнера до Леонида Гроссмана, так или иначе восхищались Достоевским? Были ли они евреями-самоненавистниками? Принимали ли они Достоевского, чтобы получить доступ к русской культуре? И обращая внимание на еврейских поклонников Достоевского, конечно же, не следует забывать, что многие евреи критиковали антисемитизм Достоевского. Их взгляды выражает Аркадий Горнфельд, писавший в «Еврейской энциклопедии» перед началом Первой мировой войны:

С самого начала «Дневника» («Гражданин», 1873) при всяком удобном случае Д. указывает на пагубную роль евреев, сперва экономическую, затем политическую и идейную. Ни серьезных доказательств, ни своеобразных идей в его обличениях не замечается; это банальный антисемитизм, несомненно, увлекающий читателя тем болезненным пафосом убежденности, который так отличает публицистику Д, Этим действием не на мысль, а не чувства, особенно страшен антисемитизм Д.[739]

Об этих двух полюсах — обожании и отвращении — достаточно хорошо известно. Я бы хотел обратить внимание на третью сторону — а именно тех, кто не давал преувеличенно позитивных или негативных оценок влиянию Достоевского на русскую национальную культуру, но кого, тем не менее, Достоевский вдохновлял на формирование их собственного, сугубо еврейского видения современных проблем. Так, Достоевский захватил еврейского писателя-сиониста Йосефа Бреннера. Бреннер перевел Достоевского на иврит и был обязан ему лучшими чертами своего литературного стиля. Можно также упомянуть и Льва Шестова, Альбера Камю, Мартина Бубера, Эммануэля Левинаса.

Аарон Штейнберг (1891–1975) — русско-еврейский мыслитель, эмигрант и общественный деятель, являет собой яркий пример писателя, на понимание которым иудаизма оказал сильное влияние не кто иной, как Достоевский. На основе идей Достоевского Штейнберг формулировал свои концепции еврейского национального единства, эпифании, смысла истории.

Штейнберг — один из первых членов Вольной философской ассоциации (Вольфила), которую он организовал с Андреем Белым и Ивановым-Разумником после большевистской революции. Он был видной фигурой в Петрограде в короткий период между 1917 и 1922 гг. Родившийся в Двинске (ныне Даугавпилс в Латвии) в религиозной семье, Штейнберг получил традиционное еврейское образование в хедере, а потом в русских школах. Как и многих евреев того времени, numerus clausus вынудили его отправиться за получением университетских степеней в Западную Европу. В 22 года он закончил Гейдельбергский университет со степенью доктора философии. В 1912 г., вскоре после возвращения в Россию, он начал писать статьи по философии для престижного толстого журнала «Русская мысль». Как и прочие представители его поколения, он стал свидетелем краха своего мира при власти большевиков. В 1922 г. он бежал из России.

В Берлине Штейнберг окунулся в еврейскую жизнь. Он переводил на немецкий труд русско-еврейского историка Дубнова, одновременно являясь редактором англоязычной «Еврейской энциклопедии», и писал многочисленные статьи о еврейской религии и истории. Поселившись в Лондоне, он возглавил Всемирный еврейский конгресс, впоследствии став его представителем в ЮНЕСКО. В течение жизни он опубликовал три книги о Достоевском: «Система свободы Достоевского» (1923), пьесу «Достоевский в Лондоне: повесть в четырех актах» (1932) и литературно-критический труд, озаглавленный просто «Достоевский» (1960).

* * *

Чтобы понять суть собственной философской системы Штейнберга, надо принять во внимание, что он был последним представителем, почти эпигоном русского «Серебряного века», сохраняя в 20-е и позднейшие годы его ценности и интеллектуальные посылы. Как и другие гуманисты fin de siècle Штейнберг не придавал значения дисциплинарным границам, стараясь не различать философию, литературное творчество и критику. Он рассматривал всякие интеллектуальные усилия как исследование духовного измерения, метафизики человека. Как и многие его современники, увлеченность искусством сопровождалась у него отсутствием интереса к реальной политике. Штейнберг на личном примере испытал короткий период демократии и переход к коммунизму, расшатывание демократии в Германии после Первой мировой войны и последовавший там рост тоталитаризма.

Чтобы получить представление о том, каким Штейнбергу виделся Достоевский, обратимся к работе «Система свободы Ф.Достоевского», написанной на основе двух лекций, которые Штейнберг прочитал на заседаниях «Вольфилы» в 1922 г. Согласно Штейнбергу, Достоевский — зпистемологист, уникальный мыслитель, который связал измерение вечности и чистого духа с онтологической реальностью конкретного индивидуума. По сути дела, Достоевский связал абстрактное и конкретное через идею всеединства, послужившую мостом между двумя сферами:

Как же к этой работе, к этой разработке приступить? Что значит «приводить Достоевского в систему», по выражению Розанова? Где критерий объективности такой работы?

Чтобы ответить на эти вопросы, надо отдать себе отчет в центральном логическом и онтологическом смысле всей системы, в той метафизической клетке, из которой развивается весь организм: эта клетка — идея. «Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле» (XII, 381). Философия Канта не противоречит философии Зосимы: оба они, как и Достоевский, плотники.[740]

По Штейнбергу, Достоевский верит в мир идей, в котором сама идея обладает собственным онтологическим бытием, идеальной формой, но также существует, в кантианской терминологии, как категория человеческого разума. Определение этой связи абстрактного и конкретного он называет «системой свободы».

Хотя это кажется парадоксальным, Штейнберг считает, что собственную философию Достоевского можно целиком отождествить с Россией — поэтому в Достоевском ему видится зеркало России во всей ее глубине: «Россия и Достоевский, Достоевский и Россия — как вопрос и ответ, как ответ и вопрос. Только с Россией и соизмерим Достоевский, только с Достоевским соизмерима и она. Понять Достоевского — это то же, что понять Россию; понять ее — это то же, что пережить ее в творческом умозрении Достоевского. В его системе свободы русское мировоззрение впервые предстало, как конкретное индивидуальное целое, как человеческим духом порожденное, а потому и как человеческому духу родное»[741].

Достоевский символизирует эпистемологию иномирности и идеализм, который не выявлен во всей полноте, а остается тайной. Штейнберг утверждает, что абсолютная система метафизики недоступна человеческому разуму. В другом месте он отождествляет «логику» и «учение логоса»[742]. Он рассуждает о системе систем, сравнивая Достоевского с дирижером оркестра, который повернулся спиной к публике и дирижирует голосами человечества[743]. В этом воплощении Достоевский представляет всеединство, всевозможность, всемыслие, всеопытность.

Приписывание идей Канта и Платона Достоевскому порой может вызывать раздражение, особенно когда Штейнберг адресует их персонажам из романов — Ставрогину, Мышкину, Алеше и Кириллову, — выполняющим функцию носителей абстрактных идей. Наряду с тем, что многое из сказанного Штейнбергом мало что может предложить читателю, желающему рассматривать тексты Достоевского именно как литературу, отметим, что философское прочтение Достоевского оттесняет на задний план проблему антисемитизма. Сравнения Достоевского с Платоном и Кантом препятствуют всякому основательному исследованию Достоевского-человека.

При этом может показаться удивительным, что Штейнберг вовсе не обходит молчанием антисемитизм своих современников. Еще будучи молодым человеком, он лично вступал в споры с ведущими русскими писателями, обсуждая еврейские темы с Брюсовым, Белым, Розановым, Шестовым, Горьким и другими. Книга его воспоминаний «Друзья моих ранних лет (1911–1928)» была опубликована посмертно в 1991 г. издательством «Синтаксис» в Париже, с послесловием Жоржа Нива.

К примеру, в ходе «дела Бейлиса» Штейнберг позвонил Василию Розанову, попросив о встрече. Приехав домой к писателю, Штейнберг не сразу понял, что приглашен на семейный обед. Однако вечер оказался испорчен: Розанов прокричал, что он верит в ритуальное убийство. В результате Штейнберг покинул его дом после попыток объяснить, что евреи испытывают отвращение к крови и не могут есть мяса, из которого не удалена вся кровь. Позже, впрочем, он сформулировал более убедительный аргумент, который привел в мемуарах:

Василий Васильевич, неужели вы никогда не слышали о таком движении, как сионизм? У вас же в Петербурге выходит еженедельник «Сионистский рассвет», возьмите его в руки, вы увидите, что он полон критикой еврейства в рассеянии. Вы говорите, что евреям необходимы убийства христианских младенцев, чтобы плодиться в рассеянии, а сионисты говорят, что им необходимо восстановить свою Святую землю со столицей в Иерусалиме. А покуда она не восстановлена, евреям грозит опасность![744]

Готовый биться с Розановым и Блоком, Штейнберг парадоксальным образом снисходителен к Достоевскому. В статье «Достоевский и еврейство» (1928) Штейнберг доказывает, что критики ошибаются, видя в антисемитизме великого писателя нечто банальное:

Разве заурядное в незаурядном менее своеобразно и таинственно, чем все из ряда вон выходящее? Или Достоевский не был тем насквозь «своеобычным», как он сам иногда выражался, гением, печать которого должна лежать на всех его проявлениях без исключения? Не указывала ли бы сама «банальность» отношения Достоевского к еврейству на некоторую непреодолимую особенность в судьбах еврейского народа, на нечто роковое в его знаменательнейших исторических встречах и столкновениях?[745]

Несмотря на общую тональность Штейнберга, когда от него ждут каких-то принципиально новых объяснений, в конечном итоге он довольствуется малозначащим на тот момент аргументом: будучи мыслителем-пророком, Достоевский презирал евреев, которые присвоили себе мессианскую роль, отводимую им для русских[746].

* * *

Отношение Штейнберга к Достоевскому имеет два измерения. Штейнберг пытался защитить Достоевского от обвинений в антисемитизме, одновременно обращаясь к нему в попытках сформулировать собственную философию и особенно те ее аспекты, которые замыкались на иудаизме. В лекции «Еврейская шкала ценностей», написанной для лондонского ПЕН-клуба и опубликованной в 1944 г., Штейнберг выявляет дихотомию добра и зла, которую всякий признает за «достоевщину»:

Точке морального нуля противостоит не только святость, но и ее противоположность — нечестивость. По моему мнению, существенным признаком еврейской шкалы ценностей является то, что она направлена не только вверх, к высшему возможному пределу человеческих достижений во славу Святого Духа, но и вниз, в бездонную пропасть человеческой развращенности и порочности.[747]

Согласитесь, эти слова вполне могли произнести и старец Зосима, и князь Мышкин. Образ вертикали между добром и злом, от вершин к глубинам, и индивидуум, который стоит перед моральным выбором, созвучны космологии Достоевского.

Мне также слышатся обертоны Достоевского в атаках Штейнберга на историческую мысль, отождествляемую им с Эрнстом Дильтеем и Р.Дж. Коллингвудом — что все человеческие ценности по природе своей относительны и меняются только в силу того, что они неразрывно связаны узами исторического опыта. Штейнберг сражается в защиту вневременного идеализма:

Может ли она быть пересмотрена? Представляется, что для этого нужно прежде всего заново признать принцип, согласно которому человеческое мышление совместимо с идеей абсолюта. После заново подтвержденных отношений отдельного индивидуума и абсолюта будет поставлен предел как зависимости человека от вечно меняющихся условий исторического бытия, так и бессмысленным амбициям современников произвольным образом определять смысл человеческого существования. В итоге философия истории лишится своего непропорционального влияния, и нездоровые крайности всеобщего интереса к историческим находкам (которые, кстати, никогда не могут быть окончательными) исчезнут. Возрожденная идеалистическая традиция поможет восстановить Человеку Историческому то смирение ума, без которого нельзя сделать подлинного шага по пути к свободе.[748]

Эти слова написаны в 1958 г., после Холокоста — и, наверное, в ответ на Холокост. Но если кто-то видит в сверхзлодее Гитлере адресата фразы «бессмысленным амбициям современников произвольным образом определять смысл человеческого существования», то в качестве такого же адресата можно представить и Раскольникова. Здесь Штейнберг борется с тем же, что и Достоевский: мы обнаруживаем все те же оппозиции релятивизма и вечной истины, исторического времени и времени избавления — при том, что обоим хочется видеть человека в связке со сверхчеловеческим, божественным.

Другой пример влияния Достоевского — концепция Штейнберга об иудаизме как впитавшем в себя иные культуры. Здесь налицо параллели с «Пушкинской речью» Достоевского 1880 г. Штейнберг пишет: «Еврейские религиозные мыслители очень рано позволили себе свободно искать в священном тексте смыслы, которые удовлетворяли бы их собственные духовные потребности, и интерпретировать их в соответствии с разумом. Именно такое отношение позволило ортодоксальному искателю знаний признать, в принципе, влияние иных метафизических фундаментальных оснований — сформулированы ли они греком Платоном, арабом ибн-Рушди или немцем Кантом, и усвоить их таким образом, что постепенно они стали органической частью еврейского мировоззрения»[749]. Как и Россия — самая европейская страна, поскольку она одна была способна впитать и отрефлексировать всякую культуру, так и иудаизм обогатился, впитав лучшее из греческой, арабской и европейской мысли.

Хотя во взглядах Штейнберга не просматривается ничего явно нееврейского, их нельзя в полной мере отнести к мэйнстриму. В частности, идея морали, особенно в ее описании как лестницы со злом в подножии и добром на вершине, скорее пришла из христианства. Аналогичным образом, для нормативного иудаизма характерен более дифференцированный подход к истории и радикальному дуализму, идеализму и релятивизму, чем сформулированный Штейнбергом.

Вне всяких сомнений, Штейнберг воспринимал Достоевского через призму Владимира Соловьева и не только его. К моменту, когда Штейнберг пришел к своему Достоевскому-неоплатонику, Федор Михайлович уже претерпел ряд метаморфоз, став Достоевским Мережковского, Вячеслава Иванова, Льва Шестова и, конечно же, Ницше. К их Достоевскому Штейнберг добавил собственного, в некотором смысле филосемита — ведь Достоевский научил Штейнберга взгляду на еврейскую религию, абсолюту как идее и инструменту духовного избавления.

И все же остается вопрос: как Штейнберг мог закрывать глаза на тот факт, что Достоевский, публичная фигура, способный увлечь огромную аудиторию и известный своими нравственными устремлениями, мог обвинять евреев в тягчайшей коллективной вине? В то время как невозможно измерить все влияние сочинений Достоевского, можно представить, какой вред они могли принести людям и внести свой вклад в ожесточение против евреев — в те и последующие годы.

Если Штейнберг вообще обращается к проблеме страданий, по-ставленной Достоевским, то это в своей пьесе 1932 года «Достоевский в Лондоне», в которой он описывает терзания писателя. В первых двух актах Достоевский находится в компании столпов социализма середины XIX в. — Герцена и Лассаля, а также жены Герцена, Натальи, и собственной любовницы — Полины Сусловой. В итоге у Достоевского случается приступ сумасшествия, он оскорбляет Лассаля, который отказывается вызвать Достоевского на дуэль, — поскольку не считает его настоящим джентльменом (хотя сам Лассаль — еврей). В заключительных двух актах Достоевский оказывается в грязной пивной, где приходит на помощь девушке — ее друга выкинули из пивной, а ее саму заставили петь гостям. Он пытается сделать добро, защитив девушку, но оказывается, что она дочь хозяина пивной, и все требуют от писателя убираться к себе в Россию. В обоих случаях Достоевский очень страдает. Как и у Леонида Цыпкина, который превращает Достоевского в еврея, чтобы дать ему почувствовать боль от дискриминации, — этот Достоевский, теперь уже русский эмигрант, показан как «другой» — униженный, задавленный, оскорбленный. Трудно сказать, написана ли эта драма отчасти для того, чтобы оправдать Достоевского; тем не менее, сострадающий писатель контрастирует здесь с богатыми и беспечными социалистами, с самодовольными фабричными рабочими.

Несмотря на тот факт, что многие евреи осуждали Достоевского за его антиеврейские высказывания, ряд ведущих еврейских писателей ценили Достоевского за обогащение еврейской мысли. Аарон Штейнберг — только один из них. По сути дела, можно было бы написать на эту тему небольшую монографию, героями которой стали бы Йосеф Бреннер, Мартин Бубер, Эммануэль Левинас, Лев Шестов и, конечно же, сам Штейнберг.

Глава 15

Якоб Шифф, Герман Розенталь и поддержка борьбы против гонений царского режима на евреев

После Кишиневского погрома (6–8 апреля 1903 г.) российское правительство попыталось убедить международное сообщество, что ничего серьезного не произошло[750]. Министру внутренних дел Вячеславу Плеве, очевидно, удалось убедить посла США в своей точке зрения. Но в Нью-Йорке, наоборот, попытка скрыть происшедшее вызвала резкое неприятие у ведущего американского интеллектуала и директора Славянского отдела Нью-Йоркской публичной библиотеки Германа Розенталя. Он поделился своим негодованием с Якобом Шиффом, банкиром и известным защитником интересов американских евреев:

Вы всегда проявляли глубокий интерес к вопросам, затрагивающим человечество в целом, и Вы словом и делом выразили Ваше сочувствие беспомощным российским евреям в момент беды. И в тот самый миг, когда весь мир потрясен чудовищным преступлением против человечности, я хотел бы привлечь Ваше внимание к некоторым фактам, имеющим непосредственное отношение к недавнему погрому евреев в Кишиневе.

Я был свидетелем антиеврейских выступлений на юге России в 1881 г. и хорошо знаю из документально подтвержденных источников, что эти выступления были инспирированы министром внутренних дел графом Игнатьевым; тем не менее я колебался, стоит ли высказывать свои подозрения об истинной причине прискорбных событий в Кишиневе — хотя мне и намекали на нее в частной переписке из России. Я хотел увидеть газетные колонки в российской прессе, которая, мягко говоря, очень консервативна в новостях и соответствующих комментариях, если только в этих новостях легко прослеживается связь с российским правительством. Теперь же, имея под рукой весьма консервативные заявления российской еврейской и нееврейской прессы, и перед лицом неприкрашенных фактов, нельзя не закричать от ужаса от подобного попирания права и человечности.

Когда я ознакомился с указаниями госсекретаря Хэя нашему послу в России выяснить подробности в российском МИД о событиях в Кишиневе, я понадеялся, что посол по крайней мере проинформирует наше правительство об истинном состоянии дел. И я был горько разочарован, когда прочел ответ, что «ситуация находится под полным контролем, и нет необходимости в гуманитарной помощи, на которую шел сбор средств в США». Ответ датируется 9 мая, и если г-н Мак-Кормик возьмет на себя труд просмотреть газеты «Новости», «Новое время», «Санкт-Петербургские ведомости» за 29,30 и 31 апреля, он не сможет не заметить списка из имен 41 убитого еврея и просьбы о помощи мэра Кишинева, г-на К. Шмидта, и Женского комитета Общества Красного Креста, равно как и списка жертвователей, еврейских и нееврейских, опубликованного в газетах «Восход» и «Будущность». Эти обращения были санкционированы губернатором Бессарабии, поскольку всякое обращение в России должно иметь санкцию правительства. Представляется маловероятным, что г-н Мак-Кормик позволил бы себя так легко дезориентировать чиновниками МИД, когда вся атмосфера буквально пропитана отзвуками великих бедствий. Когда были опубликованы официальные правительственные отчеты о погроме, катастрофа повлияла на биржу и акции упали; все это отметил «Промышленный мир» от 29 апреля.[751]

При поддержке Шиффа Розенталь опубликовал в нью-йоркском еженедельнике «Американский еврей» в переводе на английский документы, относящиеся к Кишиневскому погрому[752].

Шифф был не менее возмущен и быстро собрал деньги в помощь жертвам погрома[753]. Параллельно Шифф сыграл решающую роль в подготовке петиции от «Бнай-Брит» президенту США Теодору Рузвельту для последующей передачи царю Николаю II[754]. Написанная в «почтительном духе», петиция «призывала царя предотвратить дальнейшие погромы и предоставить свободу вероисповедания всем своим подданным»[755]. Петицию подписали 12 тыс. человек, среди них известные политики, общественные деятели, представители бизнес-элиты. По распоряжению Рузвельта петиция была направлена в Петербург, однако российское правительство отказалось принять ее. Хотя петиция не подразумевала никаких конкретных действий, она все равно свидетельствовала, что многие американцы, и особенно американо-еврейская элита, были готовы через американское правительство протестовать против вопиющих антиеврейских действий за границей.

В последующие годы Розенталь с помощью Якоба Шиффа, будет разоблачать злодеяния русского правительства, призывая к протестам против царской политики[756]. В то же самое время Шифф старался ослабить Россию, препятствуя ее попыткам получить займы на международных инвестиционных рынках[757]. Все эти действия осуществлялись параллельно и преследовали две основных цели: разоблачая зло царского режима, Розенталь и Шифф тем самым оправдывали и открытую политику Соединенных Штатов в сфере иммиграции. В то же самое время они отражали антисемитские нападки против новых иммигрантов, акцентируя внимание на страданиях иммигрантов и в их родной стране. В первой половине XX в. шли нескончаемые дебаты на предмет поддержки иммиграции, качеств иммигрантов, толерантного отношения к различным религиям, народам и расам внутри самой Америки[758].

Но была и еще одна причина для их обостренного восприятия царской политики. И Шифф, и Розенталь ощущали, какие злодеяния имеют место, и что на всех, кто способен злодеяния остановить, лежит ответственность. Как пишет Наоми Коэн, враждебность Шиффа к царскому правительству «развилась со временем во всепоглощающую страсть и была обусловлена мотивами гораздо более глубокими, чем желание снять с себя ответственность за жертв или иммигрантов… Банкир периодически проводил аналогии между российской ситуацией и библейским рассказом о евреях в Египте; подсознательно он явно видел себя Моисеем»[759].

Привлекая внимание к Кишиневу, Шифф и Розенталь являют себя не просто людьми, пекущимися о своих собратьях за границей, но и уверенными в себе американцами, настроенными требовать к себе лучшего отношения. Этот момент предвещает эпоху прогресса в американской жизни, когда иммигранты, проникнувшись обещаниями Американской мечты, твердо почувствовали, что их статус граждан страны не подвергается сомнениям и что их патриотический долг заставляет их потребовать: американская внешняя политика должна строиться на тех же моральных принципах, что и политика внутренняя[760].

Оба этих деятеля входили в германско-еврейскую элиту до Первой мировой войны[761]. Шифф считался ведущим еврейским парнасом (попечителем) тех дней. Он видел свою миссию в том, чтобы благодаря огромному богатству и влиянию помогать еврейским массам, но видел свой долг более высоким, в духе германского культурного наследия, чем в любой финансовой помощи. Разумеется, существенным элементом для Парнаса являются его закулисные, непубличные действия. Шифф давал деньги и просил делать то же самое на благо еврейских больниц, школ, на программы ремесленных школ[762]. Как классический филантроп он оказывал материальную помощь талантливым и нуждающимся. Шиффа стали рассматривать как главного еврейского лидера в Нью-Йорке и, наверное, во всей стране. Мэр города назначил Шиффа на ряд общественных постов, его приглашали в качестве арбитра в спорах между работодателями и наемными работниками. Шифф выступал в конгрессе, он многократно встречался с президентом[763].

В то же самое время, в первое десятилетие XX в., Шифф осознал, что отдельный филантроп, сколь бы богатым и щедрым не был, ограничен в своих возможностях. В 1896 г. он сыграл важную роль в становлении организации «Бнай-Брит», а в 1906 г. — в создании Американского еврейского комитета, целью которого было выступить единым мощным фронтом в защиту евреев от антисемитизма. В эпоху интенсивной демократизации всех аспектов американской жизни практической задачей Шиффа стало возложить часть своей деятельности на коллективные организации, благодаря чему он мог представлять большее количество людей и ставить перед собой более серьезные цели.

В Розентале можно увидеть ученика Шиффа. В бизнесе и благотворительности Шифф, конечно же, задействовал целый ряд людей, игравших существенную роль в реализации проектов и решении частных вопросов. Однако Розенталь не был сотрудником Шиффа; он осуществлял собственные проекты. Просто так совпало, что политическая программа Розенталя оказалась параллельной программе Шиффа. Розенталь стал полезен богатым попечителям благодаря своей деятельности руководителя сельскохозяйственных еврейских колоний в Соединенных Штатах, но он также и понимал силу общественного мнения в демократии. Использование им печатных СМИ с целью повлиять на правительственную политику отражает разрыв с традиционным штадланутом.

Конец жизни обоих деятелей совпал с концом эпохи. Шифф и Розенталь умерли во время или сразу после окончания Первой мировой войны. В некотором смысле мир, в котором они действовали, уже больше не существовал; в другом понимании их цели были реализованы уже в следующую эпоху.

История сотрудничества этих двух людей заслуживает внимания, поскольку она выпала из исторического рассмотрения. К примеру, ни в одной из книг о Якобе Шиффе вы не найдете упоминания о Германе Розентале[764]. Мало того, несмотря на многочисленные достижения Розенталя, внимание исследователей привлекла только его деятельность в сфере еврейских сельскохозяйственных колоний[765]. И если взгляды Шиффа на Россию и сионизм рассмотрены в других исследованиях, то вклад Розенталя заслуживает отдельного серьезного анализа. Знание им российских условий и его эффективная деятельность в качестве публициста привлекли внимание Шиффа, который финансово поддержал Розенталя и помог ему опубликовать две книги и много критических статей о царском правительстве. Сотрудничество этих двух людей служит отражением важных тем американско-еврейской идентичности, еврейского лидерства, американо-русских отношений.

* * *

Якоб Шифф приехал в Соединенные Штаты из Франкфурта в 1870-е гг. и самостоятельно вывел на второе место в стране банковско-инвестиционную фирму «Кун&Лёб», уступавшую теперь только империи Дж. П. Моргана. Помимо занятости в бизнесе и благотворительности, Шифф был глубоко обеспокоен, что массовая еврейская иммиграция из России вызовет в Америке рост антисемитизма. В итоге он участвовал в проектах по более равномерному расселению евреев на территории страны, в частности в Галвестонском проекте[766]. Убежденный, что евреи покидали Россию в результате гнета, Шифф поставил своей целью изменить политику царского правительства. Так, отказавшись предоставлять займы России, он настойчиво убеждал банковское сообщество в Соединенных Штатах также воздерживаться от предоставления займов. Однако он обещал снять ограничения, если царское правительство покончит с антиеврейской политикой.

Герман Розенталь родился во Фридрихштадте (Курляндия, ныне территория Латвии), в состоятельной еврейской семье. Получив образование в светской школе, в юности Розенталь переехал в Киев, где работал переплетчиком книг[767]. В 1870-х гг. он принял участие в учреждении либеральной газеты «Заря», которую впоследствии редактировал. Газета отражала взгляды растущего класса буржуазии, надеявшегося посредством гражданского общества превратить авторитарное государство в либеральную демократию. Поскольку в России процветали государственный и бытовой антисемитизм, Розенталь заинтересовался постлиберальными проектами, среди них движение «Ам-Олам» (еврейское аграрное движение)[768].

В середине 1881 г. Розенталь перебрался в Соединенные Штаты с целью создать еврейскую сельскохозяйственную колонию в Луизиане[769]. Проект оказался неудачным. Впоследствии Розенталь занимал самые разные должности, в т. ч. главы статистического бюро Эдисон Корпорэйшн, директора по приему новых иммигрантов на Эллис-Айланд, директора славянского отделения Нью-Йоркской публичной библиотеки. Хотя Розенталь был родом из Российской империи, он не подходил под определение отсталого и набожного еврея: его родным языком был немецкий, и культурные притязания делали его антиподом еврея из штетла. Состоявшийся поэт и ученый, он был общественным лидером, способным к взаимодействию с богатыми и сильными мира сего.

В личном архиве Германа Розенталя, который хранится в отделе редких книг Нью-Йоркской публичной библиотеки (на углу 5-й авеню и 42-й улицы) имеется 23 письма от Якоба Шиффа, написанных в период 1889–1912 гг.[770] Письма касаются двух основных тем: в 1890-х гг. Розенталь обращался к Шиффу за помощью в поиске подходящей работы; десятилетие спустя он уже хочет помочь Шиффу в разоблачении деспотической политики царского правительства. Наконец, в единственном письме от 1904 г. Шифф объясняет причины своего негативного отношения к сионизму. Оба деятеля оставались друзьями до смерти Розенталя в 1917 г.

Впервые они могли встретиться в период основания еврейской сельскохозяйственной колонии Вудбайн, просуществовавшей с 1891 по 1893 г. Шифф был спонсором колонии, в которую он вложил собственные средства и контролировал финансовую политику Еврейского колонизационного общества. Розенталь отвечал за подбор работников колонии; кроме того, он состоял на зарплате Еврейского колонизационного общества, будучи редактором газеты на идиш «Der Yiddishe Fermer» («Еврейский фермер»)[771]. После неудачи с колонией Вудбайн Розенталь оказался без работы и, очевидно, обратился к Шиффу за помощью. Хотя Шифф отказался писать рекомендацию — отметив, что стоит ему начать писать рекомендательные письма государственным чиновникам и конца этому не будет, а его слово потеряет всякий вес — он адресовал Розенталя к Джеймсу Хиллу, одному из своих друзей и чиновнику в сфере железнодорожного транспорта. Розенталь написал Хиллу 13 июля 1893 г.:

По совету г-на Шиффа, разрешите мне обратиться к Вам с просьбой: не могли бы Вы использовать Ваше влияние, чтобы позволить мне устроиться в американское консульство в Японии или Китае, как Вы сами это любезно предложили в мое прошлое пребывание в Сен-Поль. Тогда у меня были сомнения относительно того, насколько я годен для такой должности. Однако изучив вопрос, я проконсультировался с г-ном Шиффом и некоторыми моими друзьями, которые досконально знакомы с обязанностями американского консула. Им известны также мои способности, и сейчас я убежден, что мог бы занять такую должность и послужить на благо нашим торговым отношениям на Дальнем Востоке[772].

Джейкоб Селигман, один из бизнес-партнеров Шиффа, написал напрямую президенту Уильяму Мак-Кинли, — однако Розенталя не утвердили на должность, хотя несколькими годами ранее он объездил Азию, исследуя возможности для американских инвестиций в железные дороги[773].

Хотя Шифф был, вероятно, в курсе, а возможно, и способствовал назначению Розенталя директором только что созданного Славянского отделения, они не имели каких-либо заметных контактов до 1903 г., когда Розенталь обратился к Шиффу по вопросу Кишиневского погрома[774]. В письме к президенту Рузвельту в поддержку вышеупомянутой петиции Шифф повторил аргументы Розенталя, что такая петиция не должна рассматриваться как незаконное вмешательство во внутренние дела суверенного государства, поскольку законодательные притеснения и насилие против евреев заставляют значительные массы их эмигрировать в Америку[775]. А поскольку американское правительство вынуждено брать на себя ответственность и оплачивать расходы по интеграции вновь прибывших, то оно имеет право изучить причины массовой иммиграции. Розенталь, со своей стороны, не был удовлетворен столь прагматическими объяснениями, настаивая на моральной ответственности и вмешательстве в конфликт в соответствии с тогдашними международными нормами:

Обычное уважение к международным правилам не является достаточным оправданием для просвещенных народов пренебрегать обязанностями, которые явно на них возложены. Соображения гораздо более высокого порядка, величайшей важности для мира в целом, должны заставить вынести жесткое предупреждение во имя справедливости… Сегодняшняя христианская цивилизация, после всех испытаний, борьбы за лучшее, и, прежде всего, за истину и справедливость, разве может безучастно оставаться в стороне и наблюдать, как величайшее преступление, равного которому не было почти с темных времен Инквизиции, совершается без единого слова протеста? Разве не долг Соединенных Штатов, которая из всех стран мира всегда была на стороне самого лучшего и благородного во всем человечестве, сделать то, что может быть сейчас сделано?[776]

Розенталь опередил свое время, придавая большее значение морали, чем безопасности или экономической выгоде в отношениях между независимыми государствами. Но помимо высоких и абстрактных целей, у людей хватает и земных забот; пытаясь устыдить царское правительство и заставить его лучше относиться к евреям, оба деятеля желали заручиться общественной поддержкой для неограниченной иммиграции из России — поддержкой, которая порой ослабевала под напором растущего антисемитизма, экономического и политического давления[777].

Розенталь взял на себя инициативу наказать российское правительство судом общественного мнения. Принявшись за перевод с немецкого книги Гуго Ганца «Земля загадок (Россия сегодня)», опубликованной издательством «Харпер энд бразерс» в 1904 г., он надеялся настроить американцев против российского правительства. В своей книге Ганц, австрийский журналист либерального толка, описывал недавний визит в Россию и рассказывал о непосредственных впечатлениях. Он отмечал жесткий полицейский контроль за обществом, крайности неконтролируемой бюрократии, личную паранойю царя, использование евреев в качестве козлов отпущения за правительственные административные неудачи. Рассказывая о разочаровании простых русских людей, крестьян, юристов, интеллектуалов, студентов и социалистов, Ганц заключает, что вина за разрушение России лежит исключительно на правительстве.

Позиция автора целиком совпадала со взглядами Розенталя и устраивала Шиффа, который выступил на стороне Японии в ее войне с Россией в 1904 г.[778] По мнению Шиффа, люди доброй воли должны были повсюду поддерживать японцев в их оборонительной войне против агрессора, России[779]. Предисловие Розенталя к английскому переводу подчеркивает политический контекст; важно помнить, что Япония не была фаворитом Америки в ходе Русско-японской войны: население опасалось «желтой чумы», по мере того как Азия набирала силу и влияние[780]. Согласно Розенталю, публика должна изменить свое мнение о России, поскольку та ведет себя не как европейская страна: «Если бы не репутация автора и уровень его информантов не были выше всяких подозрений, то казалось бы невероятным, что в XX в., в стране, претендующей на место среди цивилизованных стран, могут существовать такие условия. В самом деле, если Япония бесспорно доказала, что она выбралась из тьмы веков, то Россию устраивает пребывание в полуварварском состоянии, характерном для Средневековья»[781].

Шифф остался доволен книгой, о чем сообщил в письме Розенталю от 23 ноября 1904 г.:

Уезжая из Нью-Йорка на прошлой неделе, я как раз получил, благодаря Вашей любезности, «Землю загадок» в Вашем переводе, и только что закончил читать. Перевод тождественен оригиналу, и я поражен, как Вы могли в такой короткий срок сделать работу с таким совершенством. Я Вам очень благодарен и надеюсь, что книжка будет хорошо продаваться, — чтобы американская публика могла еще лучше познакомиться со странной и отвратительной системой, царящей в России.

При всем ужасном разорении, которое принесла с собой война, я надеюсь и уверен, что близок конец той ситуации, что описана в «Земле загадок»; глазам русских людей не может не открыться тот факт, что за всеми страданиями, которые претерпевает эта страна, ответственность несет одно лишь авторитарное правительство.[782]

В течение 1905 г. Шифф поощрял деятельность Розенталя, публиковавшего переводы из русскоязычной прессы[783]. Шифф и Розенталь, очевидно, были довольны царскими уступками в октябре, повлекшими возможность формирования представительной Думы. Однако после незаконного разгона Первой Думы, который в России и Америке многие посчитали за государственный переворот, Розенталь перевел и опубликовал «Записки губернатора» князя Сергея Дмитриевича Урусова[784]. Шифф, несомненно, сыграл роль в появлении и распространении книги, о чем ясно свидетельствует письмо от издателя: «Мы должны быть готовы выполнить заказ г-на Шиффа (Еврейского издательского общества) — издание тиражом в пять тысяч экземпляров, в переплетах или несброшюрованном виде. Напечатать надо специально для заказчика, и к моменту опубликования книги тираж должен быть целиком готов. Одновременно надо быть готовым к тиражу не менее тысячи экземпляров для широкой публики»[785].

В «Записках губернатора» князь Урусов описывает свое назначение на должность губернатора Бессарабии в дни после Кишиневского погрома. Его задачей было успокоить публику и не допустить дальнейших беспорядков. Хотя Урусов занимал сдержанно-критическую позицию по отношению к правительству, Розенталь, вероятно, выбрал книгу не по этой причине. Скорее его восхищало позитивное и лишенное предрассудков отношение Урусова к евреям Бессарабии.

Книга начинается с призыва Урусова разобраться с главными причинами Кишиневского погрома: «Мнение, что евреи сами виноваты в погроме, что они явились стороной нападающей, вызвали сопротивление масс и потерпели урон лишь в силу русского молодечества и собственной трусости, с удовольствием высказывалось и в правительственной среде. Но я читал подлинное дело о погроме и потому сознавал, что такое отношение к нему тенденциозно»[786].

В течение длительного времени, согласно основному пропагандистскому постулату царского правительства, евреи стояли за революционным движением. Отметив, что полиция с озабоченностью отнеслась к формированию отрядов еврейской самообороны, Урусов делает собственные выводы:

В кишиневском еврействе замечался несомненный раскол между старшим поколением, настроенным не революционно, мечтавшем только о хлебе насущном, и молодежью, увлеченной идеей активного участия в революции. Вообще кишиневский Израиль не был воинствующим, и у меня сложилось убеждение, что среди наших евреев склонность к спокойному, буржуазному существованию, равнодушие к идейной стороне всякого рода политики, пожалуй, сильнее, чем у прочих, населяющих Россию, народностей. По крайней мере, в Кишиневе революционеры-евреи, в бедных слоях населения, представляли собой почти сплошь зеленую молодежь. Женатый юноша, если к тому же он обзаводился имуществом на несколько десятков рублей, быстро переходил в защитники порядка, и вся его энергия направлялась на добывание средств для семьи. Я находил, поэтому, что кишиневская полиция, слишком напуганная общераспространенным мнением о преобладающей роли еврейства в русском революционном движений, придавала силе и организации местных евреев преувеличенное значение.[787]

Не приходится сомневаться, что восхищение Урусова еврейскими сельскохозяйственными колониями, финансируемыми Еврейским колонизационным обществом, стало бальзамом на душу Розенталя: «Очень интересное зрелище представляли собой евреи, большею частью подростки, трудами которых исключительно велись обработка земли, уход за растениями и выработка консервов. Здесь не было видно испуганных, худых лиц, тощих, болезненных форм и робких, неуверенных движений. Краснощекие, смуглые юноши с блестящими глазами, широкими плечами и мускулистыми руками, которых я увидел в „ЕКО“, напомнили мне еврейское сказание о сильных людях полей, которых Библия противополагает кротким людям, живущим в шатрах»[788].

Князь Урусов, член Конституционно-демократической партии (кадетов) стал для Розенталя образцом; он желал бы, чтобы все русские на него походили. Лишенный предрассудков, открытый, ценящий свободу, Урусов представлял собой тот тип лидера, чья политика в защиту равноправия всех этнических меньшинств империи могла привести к веку мира и процветания. По контрасту с авторитарной властью, сосредоточенной в одних руках, кадеты выше всего ставили право закона и поддерживали идею выборного правительства на основе всеобщего избирательного права[789].

Вполне можно допустить, что эти книги читали американские политические лидеры и заинтересованные граждане, и что книги оказали свое влияние[790]. Соответствующий враждебный настрой американской публики вызвал проблемы для Франции и Великобритании, а потом и для самих США, вступивших в Первую мировую войну против Германии: союзникам, притязающим на защиту свободы и демократии, пришлось оправдываться за свой альянс с недемократическим российским государством[791].

* * *

Будучи согласными в своем отношении к России, Шифф и Розенталь расходились в вопросе сионизма. Взгляды Шиффа нашли отражение в разных источниках; позицию Розенталя можно представить только условно, поскольку прямые документальные подтверждения ее отсутствуют. Мы знаем, что Розенталь одобрял цели сионизма и был участником Всемирного сионистского конгресса в 1905 г., представляя там Соединенные Штаты[792]. Хотя до нас не дошло письмо Розенталя Шиффу, развернутый ответ последнего позволяет нам реконструировать суть их споров:

Я благодарен Вам за ответ по поводу сионизма. Разговор, который у меня состоялся с г-ном Зангвиллом, только укрепил мои убеждения, что сионизм не только непрактичен, но со временем может принести большой вред: потерпев неудачу, он только ввергнет массы, которые сейчас привержены сионизму и питают надежду на него, в глубокое разочарование.

Опыт в достаточной мере научил нас, что колонизация не имеет успеха, и это относится не только к евреям, но и к колонизации в целом; в первом случае не зафиксировано, чтобы колонизация была успешной хотя бы в каком-то аспекте. Только когда люди оставляют свои дома и эмигрируют в новые регионы, зная, что они могут преодолеть невзгоды и трудности, кажущиеся почти непреодолимыми, убежденные, что они способны преодолеть эти трудности или погибнуть — как это было с пуританами, пришедшими в нашу страну, — то может быть успешно создана новая нация. Вам следовало бы знать, что еврей, каков он сегодня, не способен на это — ни в Палестине, ни в Восточной Африке. И если он соберется туда только с целью продержаться там за счет богатства других, то попытка заранее обречена на провал. Ну хорошо, давайте предположим, что большое число наших людей можно переселить в Восточную Африку, и они захотят остаться там. Что мы получим, кроме убежища для ограниченного числа людей? Это точно будет не нация, о которой мечтаете Вы и Ваши друзья. Если же в Палестину, сколько надо евреев, чтобы ее освоить? И даже если половина евреев всего мира там поселится, будет ли это нация, которая заручится уважением других мировых сил и способна ли она будет обеспечить защиту и уважение тех евреев, которые пожелают остаться жить среди других народов? Не станет ли эта нация, о которой Вы и Ваши друзья мечтаете, слабенькой, — и наверняка быстро станет, — игрушкой раздоров и страстей изнутри и интриг снаружи, скорее унижающей как собственных граждан, так и соплеменников, которые остались жить среди народов мира?

Я не отрицаю, что сионизм сцементировал небольшую часть наше-го народа и вернул в еврейство некоторых почти потерянных, но это, думается, произошло только в силу веры части сионистских масс в мечты Герцля и других лидеров, что Палестину можно сделать безопасной. И кто это обещал, прекрасно знал, что добиться этого невозможно. Убери эту веру, дай массам понять пустоту политического сионизма, и я боюсь, мало что останется от сионизма, собравшего так много наших соплеменников разного толка под свое крыло. К сожалению, сказанное Линкольном: «Можно всё время дурачить некоторых, можно некоторое время дурачить всех, но нельзя всё время дурачить всех» в максимальной степени относится к сионизму.

Кажется, я говорил Вам прошлым летом: у меня ощущение, что я пишу открытое письмо, высказывая собственные взгляды по вопросу сионизма. Но я не сделал этого и, по всей видимости, не сделаю, поскольку боюсь того отчаяния и разочарования, неизбежного, когда честные и доверчивые массы освобождаются от иллюзий. Мне никак не хочется торопить этот момент. Наверное, будет лучше позволить сионистскому движению постепенно спустить пар, а время уже все излечит, что очень понадобится. Но Вы меня спросите, каким же образом можно исправить несчастные условия, существующие на сегодняшний день, и как сбросить пелену, под которой почти задыхаются многочисленные наши соплеменники? На это я отвечу: решение еврейского вопроса надо искать в большей степени в самой России, а также в Соединенных Штатах: в России, где уже давно наши многострадальные единоверцы должны добиться гуманного обращения и равноправия — и тогда они станут не только счастливыми подданными, но и в равной степени источником блага для своей родной страны; в Соединенных Штатах, где достаточно места и неограниченные возможности для двух-трех миллионов наших соплеменников, где публичные школы, справедливые и равные законы для всех сделают всех их лучшими гражданами в великой стране, и где их влияние, несомненно, принесет пользу их собратьям во всем мире.[793]

Конечно, аргументы Шиффа требуют внимательного разбора, но невозможно отрицать, что он был последователен. Как и сионисты, Шифф признавал, что мировое еврейство подвергается гнету, но полагал, что сионизм это не ответ: он не способен на создание государства, на которое надеялись его последователи. Даже если Палестина стала бы безопасным местом, только ограниченное число евреев могут там поселиться, поэтому страна будет подвержена раздорам изнутри и интригам извне, и вряд ли оправдает свои первоначальные идеалы. В то же время Шифф выражает сомнение, что сионистам вообще удастся построить государство. Поэтому, восхищаясь способностью сионизма вселять гордость в евреев, он ожидал, что однажды эти евреи снова отпадут, когда поймут, что движение не может выполнить своих обещаний. Решение еврейской проблемы, полагает он, должно лежать в сочетании перемен внутри самой России и иммиграции в Соединенные Штаты, где два-три миллиона человек способны стать «лучшими гражданами» и «где их влияние, несомненно, принесет пользу их собратьям по всему миру».

В противоположность скепсису Шиффа на предмет колонизации — отказу от прежней проколонизационной позиции — Розенталь верил в нее. Конечно, как и многие другие, он был не уверен, удастся ли сионистам построить государство, однако его восхищало, как это движение вдохновляло евреев ощущать себя участниками культурного возрождения. Отметим, что Розенталь страстно поддерживал возрождение иврита в качестве разговорного языка и в 1905 г. основал в Нью-Йорке «Охоле Шем» — общество, призванное распространять иврит и еврейскую культуру в Соединенных Штатах[794]. Просматривающему протокол первого собрания общества сразу бросятся в глаза имена ведущих гебраистов, раввинов и представителей «культурного сионизма»[795]. Розенталь стал организатором нескольких ивритских проектов. Например, он редактировал журнал «Ха-Модиа ла Ходашим» («Вестник Новостей», 1902), выходивший трижды, и объемистый том поэзии, критики и статей под названием «Ялкут Маарави» (Коллекция с Запада, 1904). Исходя из того факта, что Розенталя пригласили представителем на Сионистский конгресс, и из его стремления развивать еврейскую культуру на иврите, можно предположить, что он входил во фракцию «культурного сионизма» Ахад-Гаама: ее члены считали, что культурная деятельность в диаспоре служит позитивным переменам у евреев[796].

* * *

После выхода в свет воспоминаний Урусова Розенталь опубликовал несколько статей о России[797]. Иногда Якоб Шифф помогал публиковать их, иногда Розенталю удавалось это сделать самому[798]. Однако у обоих по-прежнему было сильным неприятие царского режима, что укрепило их личные взаимоотношения; к 1908 г. они стали друзьями. Последние письма в архиве Розенталя содержат приглашения от Шиффа посетить его в тот или иной раз, чтобы «иметь время полностью посвятить его Вам»[799].

Взаимоотношения Шиффа и Розенталя позволяют нам нарисовать портреты двух видных нью-йоркских евреев, озабоченных российской антиеврейской политикой. Оба они полагали, что нормы гуманизма, демократии, права закона требуют вмешательства на уровне международной политики США. Эта позиция представляется оправданной, если учесть, что они поддерживали прогресс в целом, расширение влияния США в мире («доктрина предначертания»), развитие промышленности и открытую иммиграцию. Они противостояли изоляционистам, собиравшимся закрыть въезд для иммигрантов, рассматривавшим Америку как укорененную исключительно в ценностях и экономике аграрной страны[800].

В 1920-е гг. последовали перемены в еврейском руководстве. Помимо часто вспоминаемого конфликта между германскими и российскими евреями, давшего толчок появлению новых демократических лидеров из Восточной Европы, менялась и сама еврейская элита. Многие евреи родились уже в Америке, получили образование в местных высших учебных заведениях. Что не менее важно, евреи получили доступ к властным рычагам уже изнутри, а не извне — тому примеры Секретаря Казначейства Оскара Штрауса и судьи Верховного суда Луиса Брандейса.

Мало того, условия, позволявшие Шиффу и Розенталю бороться с царским правительством, быстро сошли на нет. Верх одержали изоляционистские настроения, растущий антисемитизм и страх перед революционерами, что привело к появлению Законов о квотах 1921 г., а по-том 1924 г., положивших конец либеральной иммиграционной политике США. Впрочем, несколькими годами ранее избрание Вудро Вильсона на основе интернационалистской, нравственно обусловленной избирательной программы стало отражением политической линии Шиффа-Розенталя. В противоположность истории страны в целом, когда нравственный императив во внешней политике подвергался колебаниям, в еврейско-американской политике нравственная составляющая оставалась неизменной. Помимо этого, американские евреи никогда не отступали от своего права выражать мнение по вопросам международной политики. Еврейская открытость в этих вопросах, мне думается, — это наследие таких людей, как Шифф и Розенталь.

Библиография

Архивные источники

Российский государственный исторический архив, РГИА

Фонд 1532: Общество по распространению просвещения между евреями в России;

Фонд 1565: Центральный комитет общества для достижения полноправия еврейского народа в России.

Институт восточных рукописей, Санкт-Петербург

Фонд 86 Цинберг Сергей Лазаревич (1872–1938) — библиограф

Российская государственная библиотека, отдел рукописей

Фонд 746 Гершензон, Михаил Осипович (1869–1925)

Центральный государственный исторический архив Украины, г. Киев

Фонд 992 Брамсон Леонтий Моисеевич (1869–1941) — русский писатель, публицист, политический и общественный деятель, адвокат, депутат I Государственной думы от Ковенской губернии

Национальная библиотека Украины им. В.И. Вернадского

Фонд 321 Общество для распространения просвещения среди евреев России

Нью-Йоркская Публичная Библиотека, отдел редких книг

Газеты

Будущность

Вестник Еврейской Общины Вестник Европы

Вестник Общества для распространения просвещения между евреями в России

Вестник русских евреев

Восход

Дело помощи

День

Дер Фраянд

Еврейская библиотека

Еврейская жизнь

Еврейская неделя

Еврейская старина

Еврейская трибуна

Еврейская школа

Еврейский мир

Журнал Министерства народного просвещения

Новый восход

Рассвет (1860–1861)

Рассвет (1879–1883)

Рассвет(19141917-)

Речь

Русская мысль

Русский еврей

Русское богатство

Сафрут

Ха-Мелиз

Ха-Цфира

Цион

Книжно-журнальные издания

Abramowicz, Hirsz. Profiles of a Lost World: Memoirs of East European Jewish Life before World War II. Translated by E. Z. Dobkin. Edited by D. Abramowicz and J. Shandler. Detroit: Wayne State University Press, 1999.

Adler, Cyrus. Jacob H. Schiff, His Life and Letters. 2 vols. New York: Doubleday, Doran and Company, Inc., 1929.

Almog, Shmuel. Zionism and History: The Rise of a New Jewish Consciousness. Translated by Ina Friedman. New York: St. Martin's Press, 1987.

Alroey, Gur. «Bureaucracy, Agents, and Swindlers: The Hardships of Jewish Emigration from the Pale of Settlement in the Early 20th Century.» In Jews and the State: Dangerous Alliances and the Perils of Privilege, edited by E.Mendelsohn, 214-34. Studies in Contemporary Jewry 19. New York: Oxford University Press, 2003.

An-skii, S. Der iddisher khurbn fun Poyln, Galitsye un Bukovine fun togbuch 1914-17. In Gazamlte shriftn, by Ansky, vols 4–6. Vilna, 1920-25.

Aronson, Michael I. «The Attitudes of Russian Officials in the 1880s toward Jewish Assimilation and Emigration.» Slavic Review 34:1 (1975): 1-18.

B. I. «S. Frug.» In Leksikon fun der nayer yidisher literatur, 8 vols., ed. Niger and Shatzky, 7:448-57. New York: Congress for Jewish Culture, 1956.

Bacon, Gershon C. The Politics of Tradition: Agudat Yisrael in Poland, 1916–1939. Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1996.

Bartal, Yisrael. The Jews of Eastern Europe, 1772–1881. Translated by Chaya Naor. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.

— «The Porets and the Arendar: The Depiction of Poles in Jewish Literature.» Polish Review 32:4 (1987): 352-69.

Bar-Yosef, Hamutal. «Bialik and the Russian Revolutions.» Jews in Eastern Europe 1: 29 (Spring 1996): 5-31.

— Maga'im shel dekadens: Byalik, Berdits'evski, Brener. Bersheva and Jerusalem: Ben Gurion University and the Bialik Institute, 1997.

— «Reflections on Hebrew Literature in the Russian Context.» Prooftexts 16: 2 (1996): 127-49.

Berkowitz, Michael. Zionist Culture and West European Jewry before the First World War. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993.

Breimann, S. «Ha-mifneh bamahshava haziburit hayehudit bereshit shnot hashmon-im.» Shivat Zion 2–3 (1952-53): 180-84.

Breinin, Reuven. «Vorrede.» In Ale Shriften, by S. Frug, 1: iii-xiii. New York: Hebrew Publishing Co., 1910.

Chernov, V. M. and Viktor Shulman. Yidishe tuer in der Partay Sotsyalistn Revolutsyonern: Biografisshe eseyen. New York: Grigori Gershuni Brentsh, Arbeter Ring, 1948.

Cohen, Israel. Vilna. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1943.

Cohen, Naomi W. «The Ethnic Catalyst: The Impact of the East European Immigration on the American Jewish Establishment.» In The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact, edited by David Berger, 131-48. New York: Brooklyn College Press, 1983.

— Jacob H. Schiff: A Study in American Jewish Leadership. Hanover, NH: University Press of New England/Brandeis University Press, 1999.

Constitution and By-Laws of the Ohole Shem Association. New York: Baron Press, 1895.

Davidowicz, Lucy S., ed. The Golden Tradition: Jewish Life and Thought in Eastern Europe. New York: Schocken Books, 1967.

Davis, Robert H. «Slavic and Baltic Library Resources at the New York Public Library.» Canadian-American Slavic Studies 29: 1–2 (Spring-Summer 1995): 1-174.

Dekel-Chen, Jonathan L. Farming the Red Land: Jewish Agricultural Colonization and Local Soviet Power, 1924–1941. New Haven: Yale University Press, 2005.

Diner, Hasia R. The jews of the United States, 1654 to 2000. Berkeley: University of California Press, 2004.

Dinur, Ben Zion. Israel and the Diaspora. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1969.

Dohrn, Verena. «The Rabbinical Schools as Institutions of Socialization in Tsarist Russia, 1847–1873.» Polin: Studies in Polish Jewry 14 (2001): 83-104.

— «Das Rabbinerseminar in Wilna (1840-73): Geschichte der ersten staatlichen höheren Schule für Juden in Russischen Reich.» Jahrbücher für Osteuropäische Geschichte 45 (1997): 379–400.

Dubnova-Erlikh, Sophia. The Life and Work of S. M. Dubnov: Diaspora Nationalism and Jewish History. Translated by J. Vowles. Edited by J. Shandler. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Eizenshtadt, Shmuel. «Le-toldot ha-tsiburyot ve ha-tarbut ha-ivrit be-rusiyah.» He-avar, no. 15 (May 1968): 132-62.

Eklof, Ben. Russian Peasant Schools: Officialdom, Village Culture, and Popular Pedagogy, 1861–1914. Berkeley: University of California Press, 1986,

Emmons, Terence. «Russia's Banquet Campaign.» California Slavic Studies 10 (1977): 45–86.

Fallows, Thomas. «The Zemstvo and the Bureaucracy.» In The Zemstvo in Russia: An Experiment in Local Self-Government, edited by T. Emmons and W. Vucinich, 177–241. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Feiner, Shmuel. Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness. Translated by Chaya Naor and Sondra Silverston. Portland, OR: Littman Library of Jewish Civilization, 2002.

Feingold, Henry L. A Time for Searching: Entering the Mainstream 1920–1945. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992.

Fishman, David E. The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2005.

— Russia's First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York: New York University Press, 1995.

Frankel, Jonathan. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

— «'Youth in Revolt: An-sky's 'In Shtrom' and the Instant Fictionalization of 1905.» The Worlds of S. An-sky: A Russian Jewish Intellectual at the Turn of the Century. Stanford, CA: Stanford University Press, 2006,137-63.

Frumkin, Jacob. Russian Jewry (1860–1917). Translated by Mirra Ginsburg. New York: T. Yoseloff, 1966.

Gassenschmidt, Christoph. Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia, 1900–1914: The Modernization of Russian Jewry. New York: New York University Press, 1995.

Gatrell, Peter. Russia's First World War: A Social and Economic History. Harlow, UK: Pearson/Longman, 2005.

Geifman, Anna. Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894–1917. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

Gershenson, M. O. «Corner-to-Corner Correspondence.» In Russian Intellectual History: An Anthology, edited by Marc Raeff, 373–401. New York: Harcourt, Brace and World, 1966.

Ginzburg [Ginsburg], S. M. «Di familiye Baron Gintsburg: Drey doyres shtadlones, tsadoke un haskala.» In Historishe verk, by Ginzburg, 2: 117-59. New York: Shoyl Ginsburg 70-Yohriger Yubiley Komitet, 1937.

Goldstein, Y. «Ha-tenuah ha-tsiyonit be-rusyah, 1904–1987.» Ph.D. diss., Hebrew University, 1982.

Graetz, Heinrich. Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis aud die Gegenwart: Aus den Quellen neubearb. 11 Vols. Leipzig, 1874–1902.

Greenberg, Louis. The Jews in Russia. 2 vols. New Haven: Yale University Press, 1944-51.

Guenzburg, David, ed. Festschrift zu ehren Dr. A. Harkavy: Aus Anlass seines am 20 November 1905 vollendeten siebzigsten Lebensjahres. St. Petersburg, 1908. Reprint, New York: Arno Press, 1980.

Handlin, Oscar. «American Views of the Jew at the Opening of the Twentieth Century.» In Anti-Semitism in America, vol. 6 of American Jewish History, edited by Jeffrey S. Gurock, 1: 187–208. 2 vols. New York: Routledge, 1998.

Herscher, Uri. «Herman Rosenthal — The Jew׳ish Farmer.» Mikha'el: me'asef le-toldot ha-Yehudim be-tefutsot 3 (1975): 59–87.

— Jewish Agricultural Utopias in America, 1880–1910. Detroit: Wayne State University Press, 1981.

Heuman, Susan. Kistiakovsky: The Struggle for National and Constitutional Rights in the Last Years of Tsarism. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute, 1998. Hofstadter, Richard. The Age of Reform: From Bryan to F.D.R. New York: Alfred A. Knopf, 1955.

Horowitz, Brian. A.S. Pushkin in the Silver Age: M. O. Gershenzon-Pushkinist. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1997.

— «Jewish Identity and Russian Culture: The Case of M. O. Gershenzon.» Nationalities Papers 25: 4 (1997): 699–713.

— «M. O. Gershenzon and the Intellectual I ife of Russia's Silver Age.» Ph.D. diss., University of California, Berkeley, 1993.

— «M. O. Gershenzon and the Perception of a Leader in Russia's Silver-Age Culture. Wiener Slawistischer Almanach 29 (1992): 45–73.

— „The Society for the Promotion of Enlightenment among the Jews of Russia, 1893–1905 and the Development of the Petersburg Russian-Jewish Intelligentsia.“ In Mendelsohn, Jews and the State, 195–213.

— „The Tension of Athens and Jerusalem in the Philosophy of Lev Shestov.“ Slavic and East European Journal 43:1 (Spring 1999): 156-73.

— „Unity and Disunity in Landmarks: The Rivalry between Petr Struve and Mikhail Gershenzon.“ Studies in East European Thought 51: 1 (March 1999): 61–78.

— „Unrequited Love for Russia.“ Midstream, no. 10 (October 1996): 37–40.

Jaffe, Benjamin, and Mordekhai Levin. Leyb Yafeh: Bibliyografyah. Jerusalem, 1977. Jaffe, L., and Jaffe В. Be-shlikhut am: Mikhtavim u-teudot le-Leib Yaffe le-yom huladeto ha-shivim, 1892–1948. Jerusalem: ha-Sifriyah ha-Siyonit, 1968.

Jaffe, L. Ketavim, igrot, ve-yomanim. Jerusalem: ha-Sifriyah ha-Tsiyonit, 1964.

Judge, Edward H. Easter in Kishinev: Anatomy of a Pogrom. New York: New York University Press, 1992.

Kasinec, Edward, and Robert H. Davis, Jr. „Collecting Slavica at the New York Public Library.“ In Russia Engages the World, 1453–1825, edited by C. H. Whittaker, 162-86. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

Katz, Samuel. Lone Wolf: A Biography of Vladimir (Ze'ev) Jabotinsky. New York: Barricade Books, 1996.

Klier, John. Imperial Russia's Jewish Question, 1855–1881. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

— „The Jew as Russifier: Lev Levanda's Hot Times.“ Jewish Culture and History 4:1 (2001): 31–52.

— „The Jewish Den' and the Literary Mice, 1869-71.“ Russian History, no. 1 (1983): 31–49.

— „The Polish Revolt of 1863 and the Birth of Russification: Bad for the Jews?“ Polin, no. 1 (1986): 91-106.

Krieze, Semion. „Batei sefer yehudiim be-safah ha-rusit ba-rusiah ha-tsarit.“ Ph.D. diss., Hebrew University, 1994.

Krutikov, Mikhail. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity, 1905–1914. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.

Lapidus, Rina. Between Snow and Desert Heat: Russian Influences on Hebrew Literature, 1870–1970. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2003.

Laqueur, Walter. A History of Zionism. London: Trinity Press, 1970.

Lederhendler, Eli „Interpreting Messianic Rhetoric in the Russian Haskalah and Early Zionism, the Semantic Conundrum: When is Messianism not Messianism?“ Studies in Contemporary Jewry 7 (1991): 14–33.

— The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York: Oxford University Press, 1989.

Lersky, Jerzy J. Historical Dictionary of Poland, 966-1945. Westport, CT: Greenwood Press, 1996.

Levin, Mordekhai. Leyb Yafeh: Bibliyografyah. Jerusalem, 1977.

Levitas, Isaac. The Jewish Community in Russia, 1844–1917. Jerusalem: Posner, 1981.

Malamud, Lisa Beth. „Longing for Zion in the Poetry of Judah Halevi.“ Honors the-sis, Tulane University, 1988.

Markish, Shimon. „A propos de l'histoire et de la méthodologie de l'etude de la litterature juive d'expression russe.“ Cahiers du monde russe et soviétique. 36:2 (April-June 1985): 139-53.

Markon, Isaak. Jüdisches Lexikon (Berlin: Jüdischer Verlag, 1931), 2:1042.

Martin, Bernard, comp. Great Twentieth-Century Jewish Philosophers: Shestov, Rosenzweig, Buber, with Selections from Their Writings. New York: Macmillan, 1970.

Medoff, R. „Our Leaders Cannot Be Moved: A Zionist Emissary's Reports on American Jewish Responses to the Holocaust in the Summer of 1943,“ American Jewish History 88:1 (2000): 115-26.

Mendelsohn, Ezra. Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers' Movement in Tsarist Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

— ed. Jews and the State: Dangerous Alliances and the Perils of Privilege. Studies in Contemporary Jewry 19. New York: Oxford University Press, 2003.

Menes, A. „Di 'Am Olam' Bevegung.“ In Geshikhte fun der Yidisher Arbeter Bavegung in di Fareynikte Shtatn, edited by Elias Tcherikower, 2: 203-28. New York: YIVO, 1943-45.

Miron, D. „Introduction.“ Songs from Bialik: Selected Poems of Hayim Nahman Bialik, by Bialik, edited and translated by Atar Hadari, xvii-xxxv״. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Mirsky, D. S. A History of Russian Literature. Edited by F. J. Whitfield. New York: Knopf, 1960.

Morgulis, M. „Le-shnei batei Yisrael,“ Ha-pardes, no. 1 (1892): 261-66.

Mosse, George. „Jewish Emancipation between Bildung and Respectability.“ In The Jewish Response to German Culture: From the Enlightenment to the Second World War, edited by Jehuda Reinharz and Walter Schatzberg, 1-16. Hanover, NH: University Press of New England/Clark University, 1985.

Nakhimovsky, Alice Stone. Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.

Nathans, Benjamin. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002.

— Conflict, Community and the Jews of Nineteenth-Century St. Petersburg.» Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas 44: 2 (Spring 1996): 178–216.

Opalski, Magdalena, and Israel Bartal. Poles and Jews: A Failed Brotherhood. The Tauber Institute for the Study of European Jewry, no. 13. Hanover, NH: Brandeis University Press, 1992.

Pipes, Richard. Struve: Liberal on the Right, 1905-44. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980.

Rappaport, Steven. «Jewish Education and Jewish Culture in the Russian Empire, 1880–1914.» Ph.D. diss., Stanford University, 2000.

Rosenthal, Bernice Glatzer, ed. Nietzsche in Russia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Rosenthal, Herman. «The Martyrdom of the Jew.» The Outlook (1911): 109-17.

— «A Phase of the Russian Spy System.» Review of Reviews (1911): 363-64.

— «Preface.» In The Land of Riddles (Russia of To-Day), by Hugo Ganz. New York and London: Harper and Brothers, 1904, iii-vii.

— Report on Japan, Corea and China. St. Paul, 1893.

Rosenthal, Herman. The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day, 4: 478-79. 12 vols. New York and London: Funk and Wagnals Co., 1905.

Rosenthal, Leon, ed. Toledot hevrat marbei haskalah beyisra'el be'erets rusiyah. 2 vols. St. Petersburg, 1886-90.

Roskies, David G. «Introduction.» In The Dybbuk and Other Writings, by S. A. Ansky, edited by Roskies, xi-xxxvi. New York: Schocken Books, 1992.

— «S. Ansky and the Paradigm of Return.» In The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, edited by Jack Wertheimer, 243-60. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992.

Seltzer, Robert Melvin. «Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years.» Ph.D. diss., Columbia University, 1970.

Shaw, Peter W. «The Odessa Jewish Community, 1855–1900: An Institutional History.» Ph.D. diss., The Hebrew University, 1988.

Shteinberg, A. History as Experience: Aspects of Historical Thought-Universal and Jewish. Selected Essays and Studies. New York: Ktav, 1983.

Slezkine, Yuri. The Jewish Century. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.

Slobin, Greta N. «Heroic Poetry and Revolutionary Prophecy: Russian Symbolists Translate the Hebrew Poets.» Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought 51:4 (Fall 2002): 408-18.

Slutsky, Yehuda. Haitonut hayehudit-rusit bemeah ha-19. Jerusalem: Mosad Bialik, 1970.

— «Takanon havot ha-tsava ha-kallit 1874 ve-ha-vihudim.» He’avar 21

Sorin, Gerald. A Time for Building: The Third Migration, 1880–1920. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.

Stanislawski, Michael «Jewish Apostasy in Russia: A Tentative Typology.» In Jewish Apostasy in the Modern World, edited by Todd M. Endelman, 189–205. New York: Holmes and Meier, 1987.

— Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983.

— Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley: University of California Press, 2001.

Stasov, Vladimir, and baron David Guenzburg. Ornementation des anciens manuscripts hebreaux. Berlin: S. Calvary and Со., 1905.

Timberlake, Charles E. «The Zemstvo and the Development of a Russian Middle Class.» In Between Tsar and People: Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia, edited by Edith W. Clowes, Samuel D. Kassow, and James L. West, 164-82. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Urussov, S. Memoirs of a Russian Governor. London: Harper and Brothers, 1908.

Veidlinger, Jeffrey. «From Shtetl to Society: Jews in 19th-Century Russia.» Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 2: 4 (Fall 2001): 823-34.

— «Jewish Cultural Associations in the Aftermath of 1905.» In The Revolution of 1905 and Russia's Jews, edited by Ezra Mendelsohn and Stefani Hoffman, 199-211. University of Pennsylvania Press, 2007.

Vital, David. Zionism: The Formative Years. New York: Oxford University Press, 1982.

Wagner, Richard. «Das Judentum in der Musik.» Neue Zeitschrift für Musik (1850).

Walicki, Andrzej The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Thought. New York: Clarendon, 1975.

Wengeroff, Pauline Rememberings: The World of a Russian-Jewish Woman in the Nineteenth Century. Edited by Bernard D. Cooperman. Translated by Henny Wenkard. Potomac: University Press of Maryland, 2000.

Zeltser, A., and Lurie, I. «Moses Berlin and the Lubavich Hasidim: A Landmark in the Conflict between Haskalah and Hasidi», Shvut: Studies in Russian and Hast European Jewish History and Culture 5(21)(1997): 32–54.

Zipperstein, Steven J. Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origins of Zionism. Berkeley: University of California Press, 1993.

— The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881. Stanford, CA: Stanford University Press, 1986.

— «The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War.» In The Jews and the European Crisis, 1914-21, edit-ed by Jonathan Frankel, 22–40. Studies in Contemporary Jewry, vol. 4. New York: Oxford University Press, 1988.

— «Transforming the Heder: Maskilic Politics in Imperial Russia.» In Jewish History: Essays in Honor of Chimen Abramsky, edited by A. Rapoport-Albert and S. Zipperstein, 98-106. London: P. Halban, 1988.

Zweifel, Eliezer. Shalom, al yisra'el. Zhitomir, 1868.

Алданов, Марк. Русские евреи в 70-80-х годах (исторический этюд) // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе, С. 48–53.

Альтман, М.С. и др. Разговоры с Вячеславом Ивановым. М.: ИНАпресс, 1995.

Андреев, Л., Горький М., Сологуб Ф., и др. Щит: Литературный сборник. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1915.

Андреева, И. История одной невстречи, рассказанная в рецензиях и письмах М.С. Гершензона и К.К. Чуковского // Литературное обозрение, № 11–12 (1992). С. 63–72.

Ан-ский, С. Что такое анархизм? СПб: Живое слово, 1907.

— Еврейское народное творчество // Гинзбург и Цинберг, Пережитое, № 1. С.276–310.

— Из легенд о Мстиславском деле // Гинзбург и Цинберг, Пережитое, № 2. С.248–257.

— Из народных легенд о «Големе» II Новый восход, №.4. 1910.

— Из путевых записок. СПб, 1910.

— Народ и книга: Опыт характеристики народного читателя. М.: Универсальное книгоиздательство, 1914.

— Народ и война // Ан-ский, Народ и книга. С. 203–219.

— Собрание сочинении. 5 т. СПб: Просвещение, 1911–1913.

— Уроки страшных веков (По поводу статьи С.М. Дубнова «Уроки страшных дней») // Восход, №№ 8-11, 13. 1906.

— сост. и ред. Всюду жизнь. СПб: Разум, 1909.

Аронсон, Г. Евреи в русской литературе, критике, журналистике и обществен-ной жизни // Фрумкин, Аронсон и Гольденвейзер. Книга о русском еврействе. С. 365–403.

Баранофф [Баранова-Шестова], Наталия. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. 2 ч. Paris: La Press Libre, 1983.

Бар-Йозеф, Хамутал. Влияние русской литературы на становление и развитие новой литературы на иврите // Вестник еврейского университета в Москве 2:15. 1997. С. 114–136.

Бахрах, А. По памяти, по записям: Литературные портреты. Paris: Press libre, 1980.

Белый, Андрей. Между двух революций. Ленинград: Изд-во писателей о Ленин-граде, 1934.

Бен-Ами. Фруг (Воспоминания) // Рассвет, № 10–11. 20 сент. 1917. С. 15–16.

Бердяев, Николай. Алексей Степанович Хомяков. М.: Путь, 1912.

— Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии, 1907–1909. СПб: Общественная польза, 1910.

— Философия свободы. М.: Изд-во Правда, 1989.

— Философская истина и интеллигентская правда // Бердяев и др. Вехи. С. 1–22.

— Христианство и антисемитизм // Путь, №№ 5–6. 1938. С. 3–18.

— Национализм и империализм // Судьба России. М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1918. Перепечатано в: Судьба России. С. 107–113. М.: Советский писатель, 1990.

— Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж: YMCA Press, 1949.

— Смысл творчества. М., 1916. Репринт: Париж: YMCA, 1985.

Бердяев, Н. и др. Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Тип. B. Н. Саблина, 1909.

Бернхардт, Л. Ходасевич и современная еврейская поэзия // Russian Literature, № 6. 1974. С. 21–27.

Бершадский, С. Русско-еврейский архив. СПб, 1882, 1884, и 1908.

Безродный, М. О «иудобоязни» Андрея Белого // Новое литературное обозрение,№ 28. 1997. С. 100–125.

Бикерман, И. О сионизме и по поводу сионизма // Русское богатство, № 7. 1902. C. 27–69.

Брамсон, Л. К истории начального образования евреев в России // Брамсон, Кулитер. Сборник в пользу начальных еврейских школ. С. 279–354.

— Общественно-культурная деятельность М. Г. Моргулиса. СПб, 1912.

— Объединение русско-еврейской интеллигенции // Александр Исаевич Браудо, 1864–1924: Очерки и воспоминания. Париж: Maison du livre etranger, 1937. С. 7-22.

— Сборник об экономическом положении евреев в России / Ред. Л. Брамсон. 2 ч. СПб, 1904.

Брамсон, Л., Михаил Кулишер и др. Сборник в пользу начальных еврейских школ. СПб: Общество для распространения просвещения между евреями в России, 1896.

Брутскус, Б. Письмо в редакцию // Восход, № 24. 13 июня 1902. С. 11–13; Будущность, №№ 2, 3, 5, 13, 14, 16, 25. 1902.

— Сборник памяти А.Д. Идельсон // Ред. Брутскус, Б. и др. Берлин, 1925. Булгаков, С. В ожидании Палестины: 17 писем С. Н. Булгакова к М. О. Гершензону и его жене, 1897–1925 гг. У/ Неизвестная Россия. М.: Историческое наследие, 1992. С. 134.

Бялик, X. Ты от меня уходишь // Ходасевич, Яффе, Еврейская антология. С. 64–65.

Бялый, Г. А. Вступительная статья // Полное собрание сочинений С. Надсона. Л.: Советский писатель, 1962. С. vi-viii.

Винавер, М. История выборгского воззвания (воспоминания). Петроград, 1917.

— Как мы занимались историей // Еврейская старина, № 1. 1909. С. 41–54. Репринт в: Евреи в Российской империи XVIII–XIX веков: Сборник трудов еврейских историков. М.: Еврейский университет; Иерусалим: Гешарим Пресс, 1995. С. 65–78.

— Недавнее: Воспоминания и характеристики. 3-е изд. Париж, 1926.

Вишняк, М. Дань прошлому. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. Указано в: Тименчик Р. Русско-еврейская литература.

Волынский, А. Бытописатель русского еврейства: Критический обзор беллетристических произведений Л. О. Леванды // Восход, № 1–2. 1889. С. 1–26. Гаркави, А. Из истории культуры русских евреев // Брамсон, Кулишер. Сборник в пользу начальных еврейских школ. С. 99–108.

Гаркави [Харкавы], В. О. О языке евреев и о славянских словах, встреченных у еврейских писателей. СПб, 1896.

— Отрывки воспоминаний. СПб: Тип. И. Флейтмана, 1913.

Гершензон, М. О. Искусство в школе // Вестник воспитания, № 2. 1899. С.51–75.

— Исторические записки. 2-е изд. Берлин: Геликон, 1923.

— История молодой России. М.: И.Д. Сытин, 1908.

— Ключ веры. СПб: Эпоха, 1922.

— Мысли двух философов о школе // Вопросы философии и психологии, № 6. 1902. С. 794–825.

— Народ, испытуемый огнем // Еврейская неделя, № 1. 1916. С. 28–32.

— Очерк развития немецкой художественной литературы в XIX веке // Русская мысль, № 3.1903. С. 1–13.

— Ответ П. Б. Струве // Русская мысль, № 2. 1910. С. 176–179.

— Письма к Льву Шестову // Минувшее, № 6. 1985. С. 237–312.

— Солнце над мглой. Афоризмы У/ Записки мечтателей. Ч. 5. Петроград: Алконост, 1922. С. 90–125.

— Судьбы еврейского народа. СПб: Эпоха, 1922.

— Тройственный образ совершенства. М.: Кн-во М. и С. Сабашниковых, 1918.

— ред. Вехи. 2-е изд. М., 1909.

— Второй год войны // Биржевые ведомости, 28 Июня 1915.

— Жизнь В. С. Печерина. М: Путь, 1910.

Гершензон-Чегодаева, H. М. Первые шаги жизненного пути (воспоминания дочери Михаила Гершензона). М.: Захаров, 2000.

Герцык, Евгения. Воспоминания: Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, В. Иванов, М. Волошин, А. Герцык. Paris: YMCA-Press, 1973.

Гессен, Ю. История еврейского народа в России. 2 ч, Петроград: Тип. Л.Я. Гинзбурга, 1916. С. 156–201.

— Лев Осипович Леванда // Еврейская энциклопедия, т. 10. С. 59–63.

— Раввинские училища в России // Еврейская энциклопедия, т. 13: 258–263.

— Смена общественных течений (II ч. — Первый русско-еврейский орган) // Гинзбург, Цинберг, Пережитое, 3. С. 1–59.

Гец, Ф. Б. Слово подсудимому: С письмами Л.Н. Толстого, Б.Н. Чичерина, B. С. Соловьева, В.Г. Короленко. СПб: Новости, 1891.

Гинзбург С. Из записок первого еврея-студента в России // Гинзбург, Цинберг, Пережитое, 1. С. 3–50.

— Минувшее: Исторические очерки, статьи и характеристики. Петроград, 1923.

Гинзбург С., Цинберг И. и др. Пережитое: Сборник, посвященный общественной и культурной истории евреев в России. 4 ч. СПб: Брокгауз-Эфрон, 1908–1913.

Гольдберг, Б.А. Л.О. Леванда как публицист (по случаю сорокалетнего юбилея возникновения русско-еврейской печати). Вильна: Тип. Д. и X. Яловцер, 1900.

Гордон, Г. И. Сионизм и христиане // Русская мысль, № 7. 1902. С. 178–196.

Горький, М. Из литературного наследия: Горький и еврейский вопрос / Сост. и ред. М. Агурскии и М. Шкловская. Jerusalem: Hebrew University and the Center for the Study of Eastern European Jewry, 1986.

Гомфельд, А. Г. Краткая еврейская энциклопедия. В 10 т. Т. 2. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин, 1982. С. 178.

Грекова, Е. Старый энтузиаст // Памяти А.Л. Волынского. С. 47–68. Л.: Изд-во Всероссийского союза писателей, 1928.

Грузенберг, О. О. Памяти Якова Львовича Тейтеля // Очерки и речи. С. 163–168. Нью-Йорк, 1944.

— По поводу одесского собрания общества просвещения // Будущность, № 25. 21 июня 1902. С. 488.

— Вчера: Воспоминания. Париж, 1938.

Гаркави, А. Исторические очерки синода четырех стран // Восход, 1884. №. 2. C. 1-15; № 4. С. 9–27.

— О языке евреев, живших в древнее время на Руси. СПб, 1865.

— ред. Сборник статей по еврейской историй и литературе. СПб: Общество для распространения просвещения между евреями в России, 1866–1867.

Д-в, В. Юбилей «просвещения»: О двадцатипятилетней деятельности Одесского отделения Общества просвещения между евреями в России (1867–1892) // Восход, № 8. 1893. С. 20–21.

Дешарт, О. Введение к «Переписке из двух углов» // Вячеслав Иванов, Собрание сочинений, в 4 ч. Ч. 3 / Ред. Д. В. Иванов и О. Дешарт. Brussels: Foyer Oriental Chretien, 1971. С. 809–810.

Джеймс, Вильям. Многообразие религиозного опыта / Пер. Варвары Малахиевой-Миронич. М., 1910.

Дубнов, Симон. Что такое еврейская история?: Опыт краткой философской характеристики // Восход, №№ 10/11-12. 1893.

— Евреи в России и западной Европе в эпоху антисемитской реакции. М.; Л.: Л. Д, Френкель, 1923.

— Яков Франк и его секта христианствующих // Восход, № 1–4, 9-10. 1883.

— Исторические сообщения // Восход, № 7. 1893. С. 9.

— Историограф еврейства: Генрих Грец, его жизнь и труды // Восход, № 3–9. 1892.

— Какая эмансипация нужна евреям? // Восход, № 5–6. 1883.

— Книга жизни: Воспоминания и размышления. Материалы для истории мое-го времени. В 3 ч. Рига, 1934–1935 (ч. 1–2); Нью-Йорк, 1957 (ч. 3). Репринт: СПб: Петербургское востоковедение, 1998.

— Новейшая история еврейского народа. Берлин: Грани, 1923.

— Об изучении истории русских евреев и об учреждении русского-еврейского исторического общества. СПб, 1891.

— О национальном воспитании: Письма о старом и новом еврействе // Вое-ход, № 1. Январь 1902. С. 69–115.

— О растерявшейся интеллигенции // Восход, № 12. 1902. С. 61–93.

— О современном состоянии еврейской историографии // Еврейская старина, № 1. 1910. С. 149–159.

— Письма о старом и новом еврействе. СПб: Общественная польза, 1907,

— Саббатай Цви и псевдомиссионизм в XVII веке // Восход, №№ 7-10. 1882.

— Учредительное собрание и публичные заседания Еврейского Историко-Этнографического Общества // Еврейская старина, № 1. 1909. С. 158.

— Уроки страшных дней // Восход еженедельный, №№ 47–48. 1905. С. 47–50.

— Воспоминания о С. М. Фруге // Еврейская старина, №. 4. 1916. С. 441–464.

— Возникновение хасидизма: Вер из Межирича, преемник Бешта, и прочие ученики Бешта (1760–1772) // Восход. 1899. № 9. С. 3–21; № 10. С. 3–18; № 11–12. С. 38–53; 1890. № 1. С. 23–42.

— Возникновение хасидизма: Жизнь и деятельность Бешта // Восход, № 5-10. 1888.

Евреи и русская революция: Материалы и исследования // Ред. О. В. Будницкий. М.: Изд-во «Гешарим,» 1999.

Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. В 16 т. СПб: Общество для научных еврейских изданий, 1906–1913.

Еврейская Народная Партия. СПб: Еврейская Народная Партия, 1907.

Елбоген, Итамар. Памяти Семена Марковича Дубнова // Еврейский мир, № 2. 1944. С. 74–76.

Жаботинский, В. Пятеро. Тель-Авив: Библиотека Алия, 1990.

— Введение // Евреи в культуре русского зарубежья: Сборник статей, публикаций, мемуаров и эссе, № 5. С. 566–577. Иерусалим, 1992–1996.

Иванов, В. К идеологии еврейского вопроса // Андреев и др., Щит. С. 84–86.

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. СПб: Алконост, 1921.

Извлечение из объяснительных сведений к положениям о еврейских начальных училищах и о еврейских учительных институтах // Вестник русских ев-реев, № 20–21.1873. С. 617–621.

Из переписки Л. Леванды // Еврейская библиотека, № 9. 1901. С. 1–64.

Казинец, Э. Круг Гинцбургов и политика штадланута в Императорской России // Вестник Еврейского университета в Москве, 3:10. 1995. С. 38–55.

Кельнер, Виктор. Человек своего времени: М.М. Стасюлевич, издательское дело и либеральная оппозиция. СПб: Изд-во Российской национальной библиотеки, 1993.

— Два инцидента: Из русско-еврейских отношений в начале XX в. // Вестник Еврейского университета в Москве, 3:10. 1995. С. 190–199.

Кельнер В., Елиашевич Д. Литература о евреях на русском языке, 1890–1947. СПб: Академический проект, 1995.

Копельман, Зоя. История этой книги // Из еврейских поэтов. СПб: 3. И. Гржебин, 1923. С. 13–97. Репринт, М.; Иерусалим: Гешарим, 1998.

— Сиониды-паломничество души (к динамике жанра) // Вестник Еврейского университета в Москве, 6:24. 2001. С. 131–144.

Корнблатт, И. Вечный жид: Лев Шестов и русская религиозная мысль // Русская литература XX века: Исследования американских ученых. СПб: Петро-Риф, 1993. С. 46–57.

Кучеров, Самуил. Евреи в русской адвокатуре // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 404–441.

Кулишер, Е. Памяти Г.Б. Слиозберга // Еврейский мир. New York: Union of Russian Jews, 1944,425-27.

Лазарев, M. Задачи и значение русско-еврейской беллетристики // Восход, 1885. № 5. С. 28–42; № 6. С. 24–42.

Леванда, Л. О. Авраам Йозефович: Историческая повесть первой половины XVI века // Восход, №№ 1–2. 1887.

— Дело бакалейных товаров: Картины еврейского быта в двух частях // Рас-свет, № 10–12. 1860–1861.

— Фельетон // Рассвет, № 52, 1882.

— Гнев и милость магната: Быль XVIII столетия. Одесса: Одесские новости, 1912.

— Горячее время: Роман из последнего польского восстания СПб: Тип. А. Е. Ландау, 1875.

— Письмо из провинции // Русский еврей, № 3. 15 Янв. 1882. С. 5–6.

— По поводу статьи М.Г. Моргулиса (письмо к издателю Еврейской библиотеки) // Еврейская библиотека, № 3. 1873. С. 365–376.

— [Л. Л.] Привислянская хроника // Русский еврей, № 48. 1881. С. 1906–1909.

— Русско-еврейское религиозное образование // Русский еврей, № 11. 1880.

— Судьбы евреев в польской Речи Посполитой (исторический очерк) // Вое-ход, №№ 9-12. 1886.

— Сущность так называемого «палестинского» движения (письмо к издателям) Ц Палестина: Сборник статей и сведений о еврейских поселениях в святой земле. СПб: Тип. Лебедева, 1884. С. 5–19.

— Три поколения (из романа «Ели Маковер» Госпожы Элизы Оржешковой) // Русский еврей, № 1. 1880. С 32–34.

Маор, Ижак. Сионистское движение в России / Пер. О. Минтс, Jerusalem: Safrit-Alia, 1977.

Маркиш, Шимон. Стоит ли перечитывать Льва Леванду? Статья первая: Позы // Вестник Еврейского университета в Москве, № 3:10. 1995. С. 90–104.

Машовец, Баал. Ответ Максиму Горькому // Горький М. Из литературного наследия. С. 235–238.

— Статья из «Листков» // Горький М. Из литературного наследия. С. 230–232.

Медведев, П. Памяти А. Л. Волынского. Л., 1928.

Моргулис, М. Беспорядки 1871 года в Одессе (По документам и личным воспоминаниям) // Еврейский мир,№ 2–3. 1910. С. 33–47.

— Будущность еврейства по Зомбарту// Новый восход, №. 16. 1912. С. 10–14.

— Быть или не быть Заддикизму в Юго-западном крае // Собрание сочинений. Чернигов, 1869. С. 35–47.

— Что нам делать с русскими евреями? // Вопросы еврейской жизни, 294–342; Рассвет. 1879. С. 3–6.

— Кагал, его историческое происхождение и учреждение магдебургского права: По поводу «Книги кагала» // День, №№-6, 11, 13, 14, 19, 21. 1871.

— Илья Григорьевич Оршанский и его литературная деятельность. Спб., 1901.

— Исторические труды: Гилель, Акиба. Одесса: Изд-во Одесского отделения Общества распространения просвещения между евреями в России, 1898.

— Из моих воспоминаний // Восход, № 4. 1895. С. 21–35.

— Из моих воспоминаний (высшая комиссия графа Палена по еврейскому вопросу) // Еврейский мир, № 6. 1909. С. 22–44.

— К истории образования русских евреев // Вопросы еврейской жизни, 1-196; первая публикация в: Еврейская библиотека. 1–3. 1872–1873.

— Мнение комитета одесского отделения Общества распространения просвещения о еврейской народной школе И Восход, № 16. 1902. С. 4–9.

— Национализация и ассимиляция // Восход, № 5. 1902. С. 99–115.

— Николай Иванович Пирогов и его отношение к еврейскому вопросу (по по-воду его пятидесятилетнего юбилея) // Восход, № 5. 1881 // Вопросы еврейской жизни. С. 521–531.

— Очерк уголовного Суда евреев по талмудскому праву // Собрание сочинений. С. 76–101.

— О Кагале (исторический этюд) // Русский еврей, №№. 46–52. 1882.

— Об организации еврейской общины // Еврейская неделя, №№. 8–9. 1910. С. 8-21.

— О профессиональном образовании евреев в Одессе // Сборник в пользу национальных еврейских школ. СПб, 1896. С. 389–390.

— О современных общественных школах евреев // Вопросы еврейской жизни. С. 196–224; Рассвет, №№. 5–8. 1880.

Преобразование еврейских начальных школ // Будущность, № 12. Апр. 1902. С. 388–391.

— Самоосвобождение и самоотречение // Вопросы еврейской жизни. С. 534–594.

— Собрание сочинений. Чернигов, 1869.

— Сущность иудаизма // Восход. 1891. №. 1. С. 75–79; №. 3. С. 3–17.

— Вопрос, именуемый еврейским. СПб: Тип. Общественная польза, 1906.

— Вопросы еврейской жизни: Собрание статей СПб: Типо-лит. А.Е. Ландау, 1899.

— Возможно ли и следует ли предоставить евреям право самоуправления общественными делами? // Вопросы еврейской жизни.

Новгородцев, П.И., Булгаков С.Н. и др. Проблемы идеализма: Сборник статей. М.: Изд-во Московского психологического общества, 1903.

Общество для распространения просвещения между евреями в России за пятьдесят лет (краткий исторический очерк). СПб, 1913.

— Отчет Общества для распространения просвещения. СПб, 1882–1913.

— Современный хедер по обследованию Общества для распространения просвещения в 1912. СПб, 1912.

— Справочная книга по вопросам образования евреев: Пособие для учителей и учительниц еврейских школ и деятелей по народному образованию. СПб, 1901.

Оршанский, Илья. Русское законодательство о евреях // Еврейская библиотека, № 3–5. 1872–1874.

Паперный, Владимир. Лев Шестов и русская культура // Евреи в культуре русского зарубежья: Сборник статей, публикаций, мемуаров, и эссе, вып. 2. Иерусалим, 1993. С. 122–140.

Полищук, М. Л. Евреи Одессы и Новороссии: Социально-политическая история евреев Одессы и других городов в Новороссии. 1881–1904. Иерусалим: Гешарим; М.: Мосты культуры, 2002.

Помяловский, Н. Очерки бурсы. СПб, 1860.

Помощь евреям, пострадавшим от неурожая: Литературно-художественный сборник. СПб: Тип. И. Гольдберга, 1901.

Познер, Соломон. Евреи в общей школе: К истории законодательства и правительственной политики в области еврейского вопроса. СПб: Разум, 1914. Проскурина, Вера. Течение Гольфстрима: Михаил Гершензон: Его жизнь и миф. СПб: Алетейя, 1998.

— Творческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обозрение, № 8. 1990. С. 93–96.

Протокол совещания комитета Общества для распространения просвещения между евреями в России с иногородными членами 25–27 декабря 1902 г. СПб, 1903.

Регесты и надписи: Свод материалов для истории евреев в России. 3 ч. СПб, 1897, 1901, 1903.

Ривесман, М. Воспоминания и встречи (1877–1915) // Еврейская летопись, № 3. 1924. С. 71–85.

Розанов, Василий. Левитан и Гершензон // Русский библиофил, № 2. 1916. С. 78–81.

Салмон, Л. Кризис еврейской самобытности и романы-манифесты Г.И. Багрова и Л.О. Леванды // Евреи в России: Труды по иудаике. История и этнография, вып. 4. СПб: Петербургский еврейский университет, Институт исследований еврейской диаспоры, 1997. С. 284–314.

Серман, Илья. Споры 1908 года о русско-еврейской литературе и послеоктябрьское десятилетие // Cahiers du monde russe et soviétique 36: 2 (April-June 1985) 167-74.

Скабичевский, A. M. История новейшей русской литературы, 1848–1903 гг. 5-е изд. СПб: Общественная польза, 1903.

Слиозберг, Г. Барон Г. О. Гинцбург: Его жизнь и деятельность. Париж, 1933.

— Барон Г. О. Гинцбург и правовое положение евреев // Пережитое, № 2. СПб, 1901–1911. С. 94–115.

— Дела минувших дней: Записки русскаго еврея. 3 ч. Париж: Комитет по чествованию, 1933.

— Дореволюционный строй России. Париж, 1933.

— Правовое и экономическое положение евреев в России (из материалов по еврейскому вопросу). СПб: Левенштейн, 1907.

— Раввинская комиссия // Новый восход, № 10.(11 марта 1910). С. 15.

Сосис, И. Период обрусения: Национальный вопрос в литературе в конце 60-х и начала 70-х гг. // Еврейская старина, № 2. Апр. — июнь 1915. С. 129–146,

Стасов, Владимир М. М. Антокольский: Его жизнь, творения, письма и статьи / Ред. В. Стасов. СПб, 1905.

— По поводу постройки синагоги в С.-Петербурге // Еврейская библиотека, № 2 / Ред. В. Стасов. 1872. С. 453–473.

Тейтель, Я. Юбилейный сборник, 1851–1931 / Ред. Н.Л. Аронсон. Paris-Berlin, 1931. — Из моей жизни: За сорок лет. Paris: Povolotskii, 1925.

Тименчик, Р. Русско-еврейская литература // Краткая еврейская энциклопедия. В 10 т. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин. Хебрев Университет, 1996.

Тименчик, Р, Копельман 3. Вячеслав Иванов и поэзия X. Н. Бялика // Новое литературное обозрение, №. 14. 1995. С. 102–115.

Толстой, И., Гессен Ю. Факты и мысли: Еврейский вопрос в России. СПб: Общественная польза, 1907.

Троцкий, Илья. Еврей в русской школе // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 353–364.

Трунк, И. Историки русского еврейства // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 16–39.

Ф. Г. [Ф. Б. Гете], Слово подсудимому: С письмами Л. Н. Толстого, Б. Н. Чичерина, В, С. Соловьева, В. Г. Короленко. СПб: Новости, 1891.

Флоровский, Г. Пути русского богословия. 4-е изд. Paris: YMCA-Press, 1988.

Фолкспартей. Еврейская Народная Партия. СПб, 1907.

Франк, С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.

— Философия и жизнь: Этюды и наброски по философии культуры. СПб, 1910.

— Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915.

Фруг, Шимон. Полное собрание сочинений. В 6 т. СПб: Издание журнала «Еврейская жизнь». [1900?].

Фрумкин, Якоб. Из истории русского еврейства (воспоминания, материалы, документы) // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 54–114.

Фрумкин Якоб, Аронсон Грегор, Гольденвейзер А. А. и др. Книга о русском еврействе: От 1869-х годов до революции 1917 г. Сборник статей. Нью-Йорк: Союз русских евреев, 1960.

Ходасевич, Владислав. Из еврейских поэтов. Берлин, 1923.

— Некрополь: Воспоминания. Paris: YMCA-Press, 1976.

Цинберг, С. История еврейской печати в России в связи с общественными течениями. Петроград: Тип. И. Флейтмана, 1915.

Чериковер, И. М. История Общества для распространения просвещения между евреями в России. СПб: Общество для распространения просвещения между евреями в России, 1913.

— Общество для распространения просвещения между евреями в России // Кацнельсон, Еврейская энциклопедия. Т. 13. С. 61.

Шестов, Л. Афины и Иерусалим // Сочинения в 2 томах. М.: Наука, 1993.

— Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. СПб: Общественная польза, 1905. Репринт, Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991.

— Власть ключей: Berlin: Skythen Verlag, 1923.

— Добро в учении гр. Толстого и Ницше: Философия и проповедь. СПб: Тип. М. М. Стасюлевича, 1900.

— Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Современные записки, 1924. № 19 (март-июнь), 20 (июль-сентябрь) (1924). Репринт в: Шестов, Сочинения в 2 томах, т. 2. С. 278–324.

— Достоевский и Ницше: Философия трагедии. СПб: Тип. М. М. Стасюлевича, 1903.

— Начала и контсы. СПб: Тип. М. М. Стасюлевича, 1908.

— Сола Фиде — Только верой: Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь. Paris: YMCA-Press, 1966.

— Сочинения в 2 томах. М.: Наука, 1993.

— Шекспир и его критик Брандес. СПб: Тип. М. М. Стасюлевича, 1898.

Штейнберг, Аарон. Друзья моих ранних лет: 1911–1928. Париж: Синтаксис, 1991.

— Система свободы Ф. М. Достоевского. Berlin: Skify, 1923. Reprint, Paris: YMCA-Press, 1980.

Эттингер, P. Н. Роза Николаевна Эттингер. Иерусалим, 1980.

Яффе, Лейб. Город Ловчен. М.: И.В. Великовский, 1916.

— Грядущее: Стихотворения. Гродно: Тип. С. Лапина, 1902.

— Огни на высотах: Стихи. Рига: Изд-во Еврейского общества содействия искусству и нации в Латвии, 1938.

— Письма Л. Яффа к М. Гершензону / Ред. Б. Горовиц. // Вестник Еврейского университета в Москве, № 2 (18). 1998. С. 210–225.

— ред. Сборники Сафрут. В 3 ч. 1917–1921.

— Фруг С.Г.// Еврейская жизнь, №№ 39–40. 25 сент. 1916. С. 11–12.

— ред. У рек Вавилонских: Национально-еврейская лирика в мировой поэзии. М.: Сафрут, 1917.

— В час решения // Война и еврейская проблема. М.; Изд-во Московского комитета Сион Народной Фракции Цеире-Цион, 1917. С. 47–51.

Яффе Л., Ходасевич В. и др. Еврейская антология: Сборник молодой еврейской поэзии. 3-е изд. Берлин: Д. Зальцман, 1922.

Указатель имен

А

Абрабанель Исаак Бен Йехуда 148, 149

Абрамович Соломон 15

Авенариус Рихард 261

Аврелий Августин 137,310

Азеф Евно 13

Айзман Давид 12

Айхенвальд Юлий 283, 303

Акива Бен Йосеф 222

Алданов Марк 103

Александр I 166

Александр II 15, 46, 89, 142, 154, 163, 166, 188, 211, 237

Александр III 166, 190, 220

Альтман Натан 88

Андреев Леонид 98-100

Анненский Иннокентий 305

Ан-ский Семен 7, 12, 14, 23, 51–66, 87, 247

Антокольский Марк 35, 99

Аристотель 304

Арлазоров Хаим 125

Аронсон Михаил 221

Ахад-Гаам 15, 24, 81, 89, 96, 102, 114, 193, 204, 223, 338

Аш Шолом 17

Б

Баал-Махшовец 87, 104

Бабель Исаак 23

Багрицкий Эдуард 292

Багров Григорий 43, 199, 241

Бакст Николай 166

Бакунин Михаил 53

Балтрушайтис Юргис 87, 94

Бальмонт Константин 100

Бар-Йосеф Хамуталь 83

Барталь Исраэль 32, 41

Бахтин Михаил 122

Бейлис Мендель 194, 245, 307

Белый Андрей 17, 98, 256, 258, 283, 317,319

Бен-Ами (Рабинович Мордехай) 24, 72, 73,223

Бен-Гурион Давид 128

Бентам Джереми 144

Бердичевский Миха-Иосиф 70

Бердяев Николай 8, 63, 104, 153, 253, 255–275, 282, 302, 307

Березовская Анна 296

Берман Василий 37

Берман Иосиф 165, 167, 169, 170

Бернштейн Эдуард 91

Бершадский Сергей 173

Бибиков Алексей 243

Блок Александр 320

Блум Харольд 24

Брайнин Рувим 70, 82

Брамсон Леон 164–168, 170, 171, 178, 187

Брандейс Луис 338

Брандес Георг 297

Браудо Александр 13, 56, 164, 187

Брафман Яков 33,103, 213, 214

Бреннер Йосеф 316, 323

Бруцкус Борис 178, 224

Бруцкус Юлий 120

Брюсов Валерий 7, 87, 100, 104, 319

Бубер Мартин 291, 317, 323

Булгаков Сергей 63, 87, 92, 101, 253, 257, 258, 261, 263, 302

Бунин Иван 100, 104

Бялик Хаим-Нахман 69, 73, 74, 83, 87, 94, 223, 284, 285, 288

В

Вагнер Рихард 16

Вейдлингер Джеффри 14

Вейцман Хаим 117,118

Венгеров Семен 13, 88

Вернер Николай 13

Винавер Максим 8, 11, 14, 56, 64, 127, 164, 172, 176–180, 194, 198, 227, 238

Волынский Аким 13, 45, 103, 292, 303, 309, 310

Вольтке Соломон 164

Вольфсон Давид 91

Г

Галеви Иегуда 70, 82

Гальперин Яков 164, 187, 205, 245

Ганц Гуго 332

Гарибальди Джузеппе 126

Гарин-Михайловский Николай 243

Гаркави Абрам (Авраам) 8, 143–159, 164, 173–176, 204

Гаршин Всеволод 53

Гейне Генрих 126

Гердер Готфрид 102

Герцен Александр 264, 323

Герцль Теодор 79, 89, 102, 112, 114, 223

Герцык Евгения 256, 296, 305, 307

Гершензон Михаил 8, 13, 18, 87, 93, 95, 101, 103, 153, 253, 255–275, 278–293, 303, 309, 310

Гершензон-Чегодаева Наталья 255

Гессен Юлий 8, 56, 99, 176

Гете Иоганн Вольфганг фон 289, 290

Гец Файвель 98

Гиллель 222

Гинзбург Саул 164, 200

Гинцберг Шауль 216

Гинцбург Гораций 8, 56, 154, 164, 179, 187, 192, 193, 195, 196, 198, 220, 238

Гинцбург Давид 14, 98, 164

Гинцбург Илья 99

Гиппиус Зинаида 297

Гирш Шимшон Рафаэль 140

Гладстон Уильям 126

Гобинье Артур 102

Гоголь Николай 264

Годвин Уильям 53

Гольденштейн М. 189, 190

Гольдхайм Самуэль 140

Гольдштейн Йоси 102, 115

Гончаров Иван 196

Гордон Иегуда Лейб 74, 150, 176, 244

Горнфельд Аркадий 103, 283, 303, 316

Горный Иосиф 119

Горький Максим 17, 24, 87, 91, 98, 100, 104, 243, 319

Готлобер Авраам Баер 177

Градовский Николай 98

Грец Генрих 143–159, 173, 174

Гринберг Хаим 87

Гроссман Леонид 13, 316

Грузенберг Оскар 187, 188, 194, 245

Грузенберг Саул 224

Гюго Виктор 126

Д

Джемс Уильям 302

Дизраэли Бенджамин 140

Дильтей Эрнст 321

Добролюбов Николай 12

Дом Христиан Вильгельм 136, 139

Достоевский Федор 8, 122, 244, 253, 257, 297–300, 305, 311, 316–323

Дубнов Симон 7, 14, 24, 27, 54, 56, 58, 61, 69, 71, 82, 84, 103, 143–159, 163, 164, 167, 172, 174–176, 193, 197, 204, 214, 219, 222–225, 227, 229, 230, 317

Е

Елизаров Марк 243

Ж

Жаботинский Владимир 23, 24, 87, 90, 111–128, 193, 194, 283

Жорес Жан 126

Жуковский Василий 210

З

Заком Авраам 220

Залман Шнеур 139

Зейдман Арнольд 120

И

Ибн-Рушди 322

Ибсен Генрик 126

Иванов Вячеслав 7, 87, 92, 100, 256-258, 261, 274, 279, 297, 305, 322

Иванов-Разумник, Разумник 307, 317

Идельсон Авраам 90, 114, 115, 120

Изгоев Александр (Ланде) 259

К

Кавелин Дмитрий 196

Казимир Великий 41

Камю Альбер 317

Кант Иммануил 262, 318, 319, 322

Кантакузен-Сперанский Михаил 220

Карамзин Николай 74

Карташев Антон 100

Каценельсон Лев 164, 176–178, 187

Киреевский Иван 264, 265, 281, 283

Киселев Павел 141

Кистяковский Богдан 259

Клаузнер Израэль 69

Клаузнер Иосиф 87, 91

Клее Альфред 246

Клермон-Тоннер Станислав 138

Клиер Джон 33

Ковнер Абрам 316

Коковцов Владимир 198

Коллингвуд Робин Джордж 321

Колридж Сэмюэл Тейлор 80

Комблатт Джудит 307

Копельман Зоя 80

Короленко Владимир 53, 87, 98, 100

Котляревский Нестор 256

Коэн Наоми 327

Крейнин Михаил 164, 178

Кремнев Борис 273

Кремье Адольф 140

Кроль Максим 178, 179

Кропоткин Петр 53

Кузмин Михаил 64

Кулишер Евгений 189, 193

Кулишер Михаил 164, 166, 187, 204

Куприн Александр 87

Л

Лавров Петр 247

Лакер Уолтер (Вальтер) 288

Ландау Альфред 73, 151, 152

Ландау Григорий 178

Лассаль Фердинанд 126, 261, 323

Леванда Лев 7, 12, 23, 24–46, 208, 212, 216

Левин Эммануил 204

Левинас Эммануэль 317, 323

Левинсон Ицхак Баер 176

Левитан Исаак 16

Леденхендлер Эли 218

Лейб Мани 73

Ленин Владимир 127, 243, 271

Леонтьев Константин 305

Леопарди Джакомо 126

Лермонтов Михаил 83, 144

Лернер Николай 283

Либерман Арон 247

Лилиенталь Макс 216

Лильен Эфраим-Мозес 88

Линкольн Авраам 126

Лойола Игнатий 310

Локк Джон 138

Лурье Давид 216

Львов Георгий 272

Лютер Мартин 310

М

Магарша (Эдельс Самуил) 191

Мак-Кинли Уильям 331

Маккормик Роберт 326

Манделькерн Соломон 173

Мандельштам Леон 216

Мандельштам Осип 23, 292

Марек Петр (Пинхас) 164, 178

Маркс Карл 126, 136

Мартин Бернард 295

Маршак Самуил 87, 91

Мендельсон Мозес 139, 173, 240

Мендельсон Эзра 136

Мережковский Дмитрий 258, 261, 297, 322

Милль Джон Стюарт 144

Милюков Павел 127

Минский Николай 103

Мирон Дан 74

Мицкевич Адам 35, 126

Мойхер-Сфорим Менделе 71, 87, 91, 223

Монастырщинер Ицеле 57

Морган Джон Пирпонт 329

Моргулис Михаил (Менаше) 8, 16, 166, 204

Н

Надсон Семен 72, 75, 83

Найдич Исаак 120

Наполеон Бонапарт 140, 141

Наткович Светлана 112

Некрасов Николай 53,74

Нива Жорж 319

Николай I 15, 38, 57, 58, 141, 166, 192, 199, 206, 207

Николай II 245, 253, 326

Нисан Ури 73

Ницше Фридрих 126, 257, 268, 297, 298, 300, 304, 322

Нордау Макс 91

О

Овсянико-Куликовский Дмитрий 100

Огарев Николай 264

Ожешко Элиза 35–36, 43, 44, 98

Опальски Магдалена 32

Оршанский Илья 16, 152, 205, 213, 215, 217

П

Павел, апостол 310

Паперный Владимир 307

Паскаль Блез 310

Пасманик Даниил 90

Пассовер Александр 187, 194

Пастернак Борис 24

Пастернак Леонид 87

Перец Ицхак 71, 291

Персиц Шошанна 93

Печерин Владимир 281, 282

Пинскер Лев (Леон) 102, 205

Пирогов Николай 207, 208

Писарев Дмитрий 12, 24

Платон 304, 305, 319, 322

Плеве Вячеслав 325

Плеханов Георгий 282

Победоносцев Константин 253

Познер Соломон 100, 104

Поланьи Карл 137

Поляков Самуил 220

Помяловский Николай 209

Понятовский Станислав Август 140

Прудон Пьер 53

Пушкин Александр 13, 83, 95, 144, 147, 210, 253, 256, 281, 289

Р

Рабинович Осип 16, 176, 212, 213

Равницкий Иехошуа 69, 83

Радзивилл Кароль Станислав 39, 44

Ранке Леопольдом фон 140

Ратнер 178

Рембрандт Харменс ван Рейн 289

Репин Илья 99

Ривесман Мордехай 27

Розанов Василий 98, 253, 256, 261, 283, 297, 318-320

Розенталь Герман 325–339

Розенталь Леон 163, 173, 238

Рубинштейн Антон 35, 99

Рузвельт Теодору 326

Румянцев Петр 243

Рябушинский Павел 272

С

Самарин Юрий 264

Святополк-Мирский Дмитрий 72

Сегал Ровенский раввин 210

Cелигман Джейкоб 331

Сергеевский Николай 191

Скабичевский Александр 69, 71, 82, 84

Слиозберг Генрих 8, 14, 56, 178, 187–201, 227, 239

Соболь Андрей 87, 91, 94

Сократ 304, 305, 309

Солженицын Александр 253

Соловейчик Эммануэль 205

Соловьев Владимир 63, 98, 101, 196, 254, 257, 263, 264, 305

Сологуб Федор 7, 64, 87, 91, 100, 104, 258

Сорин Николай 120

Cоун-Нахимовски Элис 121

Софер Хатам 139

Спектор Мордехай 69, 71

Спиноза Бенедикт 149

Станиславский Михаил 112, 136

Стасов Владимир 35, 98, 99, 196

Стасюлевич Михаил 196

Степун Федор 256

Столыпин Петр 242

Строганов Александр 31

Струве Петр 54, 55, 91, 253, 257, 264, 271, 272, 278, 287

Сухоставер Мордехай 210

Т

Таненбаум Абрам 164

Тейтель Яков 8, 236-248

Темкин Владимир 120

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс 310

Толстой Иван 99, 100

Толстой Лев 53, 55, 63, 98, 100, 243, 253, 257, 297–300, 311

Тривус Израиль 120

Трунк Исайя 172

Тургенев Иван 144, 196, 281,300

Тынянов Юрий 13

Тютчев Федор 83

У

Уваров Сергей 141

Уитман Уолт 12

Урусов Сергей 333, 334, 338

Ф

Флексер Аким 37

Флоренский Павел 63, 253, 282

Флоровский Георгий 282

Форш Ольга 307

Франк Семен 257, 261, 263, 302

Франкель Захария 14

Фришман Давид 69, 82

Фруг Шимон 7, 23, 24, 69-85

Х

Халперн М. 73

Хилл Джеймс 330

Ходасевич Владислав 7, 87, 91–93, 103

Хомяков Алексей 153, 264, 265, 302

Хомяков Николай 278

Христос Иисус 268

Хэй Джон Мильтон 326

Ц

Цви Шабтай 158

Цинберг Исраэль 176

Ципперштейн Стивен 238

Цыпкин Леонид 323

Ч

Чаадаев Петр 264, 281–283

Чериковер Илья 91

Черниховский Саул 23, 73, 91

Чернышевский Николай 12

Чириков Евгений 17

Чичерин Борис 98

Членов Ефим 91, 115

Чуковский Корней 17, 98, 283

Чулков Георгий 273

Ш

Шафаревич Игорь 253

Шекспир Уильям 297, 298

Шестов Лев 8, 13, 103, 253, 258, 261, 273, 274, 295–311, 317, 319, 322, 323

Шефтель Михаил 239, 243

Шехтман Иосиф 121

Шиллер Фридрих 288

Шифф Якоб 325–339

Шлихтер Александр 243

Шнеерсон Йосеф Ицхок 197

Шолом-Алейхем 15, 71

Шоу Петер 223

Штейнберг Аарон 8, 253, 306, 307, 316-323

Штирнер Макс 53

Штраус Оскар 338

Штыбель Авраам 93

Шульман Кальман 177

Щ

Щегловитов Иван 236, 245

Э

Эйхенбаум Борис 13, 210

Элиот Томас Стернз 80

Эрн Владимир 258

Эрнст Ренан 144

Эттингер Акива 176

Ю

Юм Дэвид 262

Юшкевич Семен 12

Я

Яффе Лейб 23, 69, 83, 87-105, 285

…Выбранная Брайаном Горовицем форма исследований являет нам ученого, не только проанализировавшего значительный архивный материал, но и демонстрирующего широту взглядов и интерпретаций. Объединяющим элементом сборника является акцент на попытках еврейских историков, политиков и деятелей культуры сформулировать и внедрить стратегии целостного еврейского бытия в России.

Горовиц в своей книге сочетает анализ как институций, так и отдельных фигур, чтобы выявить историческую роль тех и других. Было ли искренне преданное своему делу «Общество для распространения просвещения» предзнаменованием современной еврейской интеллектуальной жизни в России? Столь же интересными видятся личности и сложный опыт тех, кто не участвовал в организованных еврейских группах. Все они представлены в наводящих на размышления, тщательно подготовленных статьях сборника.

Уильям К. Брумфилду, Университет Тулейн, Нью-Орлеан

Примечания

1

См.: Евреи и русская революция / Под. ред. О. Будницкого. Москва, 1999; Слезкин Юрий, Эра Меркурия. М.: НЛО, 2005.

2

О дискуссии на предмет сельскохозяйственных еврейских общин в последние годы царского режима см. первую главу в: Dekel-chen, Farming the Red Land: Jewish Agricultural Colonization and Local Soviet Power, 1924-1941. New Haven: Yale University Press, 2005.

3

Браудо А.И. 1864-1924: Очерки и воспоминания, Paris: Maison du livre étranger, 1937.

4

Там же, с. 112. Анна Гейфман утверждает, что Азеф не был ни «провокатором», ни «двойным агентом». См.: Geifman A. Thou Shalt Kill: Revolutionary Terrorism in Russia, 1894-1917. Princeton, 1993.

5

См.: Nathans Benjamin, Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002. P. 339.

6

Идея еврейской культурной автономии лучше всего представлена в сборнике статей Симо́на Дубнова «Письма о старом и новом еврействе» (Санкт-Петербург, 1907); вошедшие в сборник статьи были впервые опубликованы в 1898-1905 гг. в журнале «Восход».

7

См. первые две главы в: Fishman David, The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2005.

8

Дубнов и Ан-ский ратовали за использование «трехъ-язычия».

9

Veidelinger Jeffrey, The Historical and Ethnographic Construction of Russian Jewry // Ab Imperio, 4. 2003. Pp. 165-184.

10

И. Барталь высказывается об этом в: The Jews of Eastern Europe, 1772-1881, trans. Chaya Naor. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.

11

Община в Шклове XVIII в., предвосхитившая движение маскилим, по своему масштабу и численности участников не может быть названа «движением». См.: Fishman David, Russia's First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York: New York University Press, 1995.

12

Mosse George, Jewish Emancipation between Bildung and Respectability // The Jewish Response to German Culture from the Enlightenment to the Second World War, eds. Jehuda Reinharz and Walter Schatzberg. Hanover, 1985. Pp. 1-16.

13

См.: Гинзбург Ш. Минувшее: исторические очерки, статьи и характеристики, Петроград, 1923. С. 88.

14

Сначала правительство объясняло, что погромы были делом рук анархистов. Позже чиновники изменили свое мнение и объявили, что погромы явились реакцией крестьян на еврейскую эксплуатацию. Эта версия, хотя никак и не соответствовавшая действительности — государство сильнее эксплуатировало крестьян, чем кто-либо, — отражала убеждение, что евреи добились экономических успехов в течение 1870-х гг.

15

Stanislawski M. Jewish Apostasy in Russia: A Tentative Typology // Jewish Apostasy in the Modern World, ed. T. Endelman. New York: Holmes & Meier, 1987: Чериковер И. Обращение в христианство // Еврейская энциклопедия. Петербург, 1907-1913. № 11. С. 884-895.

16

Василий Розанов написал статью под названием «Левитан и Розанов» Русский библиофил. № I. 1916. С. 78-81.

17

Wagner Richard, Das Judentum in der Musik // Neue Zeitschrift fuer Musik. 1850.

18

Серман Илья, Споры 1908 года о русско-еврейской литературе в послеоктябрьское десятилетие // Cahiers du Monde russe et Soviétique XXXVI, no. 2. April-June 1985. Pp. 167-174.

19

Белый написал статью «Штемпелеванная культура» в 1909 г., Чуковский — статью «Евреи и русская культура» в 1908 г. Пафос обеих статей заключается в том, что евреи в русской культуре — что-то вроде «пятой колонны» и вредят России изнутри.

20

Слиозберг Г. Правовое и экономическое положение евреев в России (из материалов по еврейскому вопросу). Санкт-Петербург, 1907. С. 5.

21

См.: Etkes Immanuel, Rabbi Israel Salanter and the Mussar Movement: Seeking the Torah of Truth, trans. Jonathan Chipman. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1993.

22

Markish Sh. A propos de l'histoire et de la méthodologie de l’étude de la littérature juive d'expression russe // Cahiers du monde russe et soviétique 36:2. April-June 1985. Pp. 169–175.

23

Обзор вклада евреев в русскую культуру см. в: Аронсон Г. Евреи в русской литературе, критике, журналистике и общественной жизни // Книга о русском еврействе: от 1860-х годов до революции 1917 г.: Сборник статей. / Под ред. Я. Фрумкина, Г. Аронсона и А.А. Гольденвейзера. Нью-Йорк: Союз русских евреев, 1960. С. 361–399.

24

Лазарев М. Задачи и значение русско-еврейской беллетристики // Восход. № 5–6. 1885. С. 41-42.

25

Черниховский С. Русско-еврейская литература // Еврейская энциклопедия, № 13. С. 640

26

В период 1879–1884 гг. Леванда опубликовал более 20 статей о еврейской жизни в Польше в еженедельной газете «Русский еврей», в рубрике «Привислянская хроника».

27

Вильна // Энциклопедический словарь. В 82 т. Т. 6. Санкт-Петербург: Брокгауз-Эфрон, 1890–1905. С. 381. Подробнее о еврейской жизни в Вильне в этот период см.: Cohen Israel, Vilna. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1943. Pp. 283–303.

28

Гаркави В.О. Отрывки воспоминаний. Санкт-Петербург: Тип. И.Флейтмана, 1913. С. 7.

29

Дубнов С. Книга жизни: Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени. Рига, 1934–1935 [тт. 1-2]; Нью-Йорк, 1957 [т. 3]; репр., Санкт-Петербург: Петербургское востоковедение, 1998. С. 130.

30

Ривесман М. Воспоминания и встречи (1877–1915) // Еврейская летопись. 1924. № 3. С. 74. Автор воспоминаний отсылает к цитате из Пс. 78:47 в Евангелии от Луки 13:6–9.

31

Влиятельный исследователь Люси Давидович называет Леванду «русским журналистом и романистом, который отстаивал руссификацию в качестве решения еврейского вопроса». Luci S. Davidowicz, ed., The Golden Tradition: Jewish Life and Thought in Eastern Europe. New York: Schocken Books, 1967. P. 31.

32

Вильна // Еврейская энциклопедия. T. 5. С. 588–590. Правда, обучение в семинарии до 1864 г. велось по-немецки, но общая ориентация была пророссийской. Подробнее о семинарии в Вильне см.: Гессен Ю. Раввинские училища в России // Еврейская энциклопедия, Т. 13. С. 258–263.

33

Klier John, The Polish Revolt of 1863 and the Birth of Russification: Bad for the Jews // Polin, № 1. 1986. Pp. 91-106.

34

Цинберг С. История еврейской печати в России в связи с общественными течениями. Петроград: Тип. И.Флейтмана, 1915. С. 116.

35

В 1859 г. Александр II разрешил еврейским купцам первой гильдии постоянно проживать в столице, а в 1861 г, распространил это право на евреев, получивших высшее образование. С 1865 г. отдельным категориям еврейских ремесленников было разрешено свободно выбирать себе место жительства. В своей книге о периоде реформ Бенджамин Натане называет их «селективной эмансипацией». Подробнее о периоде реформ и царском режиме см.: Nathans, Beyond the Pale. Pp. 17–24.

36

Первая часть романа «Дело бакалейных товаров: картины еврейского быта в двух частях» была напечатана в журнале «Рассвет». № 10 (1860), вторая часть — в № 12 (1861).

37

Маркиш Ш. Стоит ли перечитывать Льва Леванду? Статья первая: посыл // Вестник Еврейского университета в Москве. № 3 (10). 1995. С. 101.

38

Недавний исследователь, Л. Салмон, написал в 1998 г., что «Решение проблемы национальности вообще и „еврейского вопроса“, в частности, представлялось Леванде самой главной задачей России в западном крае. Писатель утверждал, что поляки именно в том и ошиблись, что недооценили культурный и политический потенциал еврейских сограждан. У России же, по его мнению, была возможность поступить иначе и предоставить евреям условия для полной гражданской интеграции в жизнь русского государства». Салмон Л. Кризис еврейской самобытности и романы-манифесты Г.И. Багрова и Л.О. Леванды // Евреи в России: труды по иудаике. История и этнография. Вып. 5. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский Еврейский университет, Институт исследований еврейской диаспоры, 1998. С. 307–308.

39

Полемику относительно оценки Левандой еврейских политических воззрений на восстание см. в: Breimann S. Ha-mifneh bamahshavah ha-ziburit ha-yehudit bereshitshnot hash-monim // Shivat Zion. № 2–3. 1952–1953. Pp. 180–184; Slutsky Yehuda, Haitonut ha-yehudit-rusit bemeah ha-19. Jerusalem: Mosad Bialik, 1970. Pp. 95–96.

40

Аллюзия на создание российским правительством специальных еврейских школ, открытых в 1844 г.

41

Леванда Л. Горячее время. Роман из последнего польского восстания. Санкт-Петербург: Тип. А.Е. Ландау, 1875. С. 77.

42

Там же. С. 78.

43

Цит. по: Сосис И. Период обрусения: национальный вопрос в литературе в конце 60-х годов и начала 70-х годов // Еврейская старина. № 2. Апрель-июнь 1915. С. 144.

44

Подробнее о правовых препонах, с которыми сталкивались российские евреи в эпоху правления Александра II, см.: Гессен Ю. История еврейского народа в России. В. 2 т. Т. 2. Петроград: Тип. Л.Я. Ганзбурга, 1916. С. 156–201.

45

Гессен Ю. Смена общественных течений. II. Первый русско-еврейский орган // Пережитое: Сборник, посвященный общественной и культурной жизни евреев в России. В. 4 т. Т. 3 / Ред. Саул Гинзбург и Исраэль Цинберг. Санкт-Петербург, Брокгауз-Эфрон, 1908–1913. С. 57–58.

46

Как отмечает Джон Клиер, «для романа, посвященного теме русификации, русские во плоти играют очень незначительную роль… большинство русских характеров отрицательные. Исключением является П.А. Дубов, молодой идеалист, делающий военную карьеру под давлением семьи и мечтающий посвятить себя общественному служению. Он единственный русский, который видит возможную пользу от привлечения евреев к русскому делу». Klier, The Jew as Russifier: Lev Levanda's Hot Times // Jewish Culture and History 4:1 2001. P. 48.

47

В превосходной книге об отношении поляков и евреев к еврейскому вопросу Исраэль Барталь и Магдалена Опальски отмечают иконоборческое употребление польских символов еврейскими авторами. Мало того, они отмечают различия в освещении романтической связи польскими и еврейскими авторами: «Несмотря на явные различия в подходе ко вторичным социологическим и психологическим деталям, польско-еврейские любовные истории в обеих литературных традициях отражают конфликт мировоззрений. В то время как польские романы проводят идею братства и являют пример социальных отношений в более инклюзивном, демократическом обществе, еврейские любовные истории сосредоточены на теме предрассудков и обмана. Польские авторы возвышают своих еврейских героев, выделяя им место в высокоэксклюзивном здании национальной истории, еврейские писатели используют межэтнические любовные истории для критики системы романтических ценностей». Opalski and Bartal, Poles and Jews: A Faded Brotherhood // The Tauber Institute for the Study of European Jewry. № 13. Hannover, NH: Brandeis University Press, 1992. P. 96.

48

Леванда Л. Указ. соч. С. 225.

49

Гессен Ю. Лев Осипович Леванда // Еврейская энциклопедия. Т. 10. С. 61. В своей статье о романе Клиер пишет: «Поляки в самый разгар тайных приготовлений, итогом которых стало восстание 1863 г., очень отличаются между собой. В фабуле романе они представляют собой крайне негативные образы: нетерпимый и лицемерный католический священник, отец Квецинский, который из вверенного ему сиротского приюта отправляет детей в дорогие бордели; множество развращенных и высокомерных аристократов, распутных и взбалмошных польских женщин, целая галерея пьяных и порочных простолюдинов. Эти отрицательные польские персонажи в известной мере уравновешиваются крутом революционеров, „National rzad“, его участниками — графом Болеславом Тенчинским и его племянницей, графиней Юлией Стацицкой. Граф отстаивает польские национальные интересы с помощью далеко не самых лучших персонажей, описанных выше. Он делает это с достоинством и минимальным самомнением, искренне проникнутый патриотизмом и любовью к родине. В устах остальных же польских персонажей выражение „любовь к родине“ приобретает сатирический оттенок, прикрывая целый список отвратительных деяний, включая убийство любовницы и проституцию» [Klier, Jew as Russifier. P. 19).

50

Ibid., p. 25.

51

См.: Steven J. Zipperstein, The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881. Stanford, CA: Stanford University Press, 1986. Pp. 114–115.

52

Первая половина романа была напечатана под названием «Поход в Колхиду» в журнале «Еврейская библиотека» (№ 57. 1879. С. 1–79).

53

Леванда Л. Письмо из провинции // Русский еврей. № 3. 15 января, 1882. Погром произошел после происшествия в варшавском костеле Св. Креста на Рождество 1881 г., когда кто-то крикнул «Пожар!», приведя к давке, вызвав давку и смерть нескольких человек. В провокации обвинили евреев; поляки устроили погромы, продолжавшиеся двое суток. Вероятно, истинно виновными были карманники, надеявшиеся на легкую добычи во время паники.

54

Там же. Цит. в: Klier, Jew as Russifier. P. 28.

55

Элиза Ожешко (1841–1910).

56

Леванда частями опубликовал свой перевод отрывка из «Эли Маковер» под общим названием «Три поколения» в журнале «Русский еврей» (№№ 1–4,6-8, 11–12. 1880). Два еврейских романа Ожешко — «Эли Маковер» (2 т. 1875) и «Меир Эзофович» (1878).

57

Леванда. Три поколения // Русский еврей. № 1. С. 32.

58

Klier, Jew as Russifier. P. 31.

59

Опубликован в виде памфлета (Вильна, 1882). Польский вопрос Льва Леванды / 49

60

Л.Л. [Леванда]. Привислянская хроника // Русский еврей. Ne 48. 1881. С. 1906–1909.

61

Там же. С. 1909.

62

Там же.

63

Леванда Л. Фельетон И Рассвет. Ne 52. 1882. С. 2031. Эта статья написана в ответ на первую международную антисемитскую конференцию, которая состоялась в том же году в Дрездене. Цит. по: Маркиш. Указ. соч. С. 125.

64

Леванда Л. Русско-еврейское религиозное образование // Русский еврей. № 11, 1880; цит. по: Гольдберг Б.А. Л.О.Леванда как публицист (по случаю сорокалетнего юбилея русско-еврейской печати). Вильна: тип. Д. и X. Яловцер, 1900. С. 28–29.

65

Леванда Л. Сущность так называемого «палестинского» движения (письмо к издателям) // Палестина: сборник статей и сведений о еврейских поселениях в Святой земле. Санкт-Петербург: тип. Лебедева, 1884. С. 5–19.

66

Там же. С. 8.

67

Леванда Л. Недельная хроника Восхода. № 38. 1885. С. 1023; цит. в: Маркиш, Указ. соч. С. 135.

68

Первая публикация появилась в журнале «Русский еврей» (№ 11. 1882), последняя — в № 23 (1882).

69

Stanislawski Michael, Tsar Nicholas 1 and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society of Amecrica, 1983. Pp. 102–105. Подробнее о виленской семинарии см.: Verena Dohrn, Das Ribbenerseminar in Wilna (1840–1873): Zur Geschichte der ersten staatlichen Schule für Juden in Russischen Reich // Jahrbücher für Osteuropäische Geschichte. № 45. 1997. Pp. 379–340; Verena Dohrn, The Rabbinical Schools as Institutions of Socialization in Tsarist Russia, 1847–1873 // Polin. № 14. 2001. Pp. 83-104.

70

Леванда Л. Любительский спектакль. № 23. С. 888.

71

Леванда Л. Гнев и милость магната: Были XVIII столетия. Одесса: Одесские новости, 1912. С. 74.

72

Bartal Israel Porets and the Arendar: The Depiction of Poles in Jewish Literature U Polish Review 32: 4. 1987. Pp. 357–358. Барталь пишет: «Наряду с чувством отчуждения и отвращения, испытываемым к польскому дворянству, в силу его безнравственности и жестокости, можно обнаружить также элементы идентификации с экономическим и политическим классом, с которым были связаны еврейские судьбы. Так, можно встретить буквально рядом и сильный страх перед насилием и гонениями, и чувство эмоционального родства, и даже желание заимствовать некоторые черты дворян. Другие социальные классы польского общества не были предметом такой тяги» (Р. 357).

73

Ibid., р. 366.

74

Восход. № 9-12. 1886.

75

Там же. № 11. С. 57.

76

Там же. № 9. С. 145.

77

См.:Дубнов С. Автономиям как основа национальной программы: письма о старом и новом еврействе // Восход. № 12. 1901. С. 21–24; перепечатано в: Дубнов С. Письма о старом и новом еврействе.

78

Леванда Л. Судьбы евреев в польской Речи Посполитой // Восход. № 11. С. 65.

79

Там же. № 12. С. 15.

80

Леванда Л. Авраам Иезофович; историческая повесть первой половины XVI века // Восход. № 1–2. 1887

81

Там же. № 2. С. 48.

82

Число обращений в христианство увеличилось в 1880-е годы. Краткую характеристику этого феномена см. в: Слиозберг Г. Дела давно минувших дней: записки русского еврея. B. 3 т. Т. 2. Париж, Комитет по чествованию, 1933. С. 94.

83

У Леванды не было никаких ограничений в праве жить вне черты оседлости.

84

В письме от 1878 г. Багров советует Леванде перебраться в Санкт-Петербург и писать на общие темы для русской аудитории — и тем самым избежать дискомфорта, связанного с журналистикой по еврейской тематике. См.: Гольдберг Б. Л.О. Леванда как публицист. C. 19–20.

85

Леванда выразил свое глубокое разочарование положением евреев в России после погромов в серии статей, опубликованных в изданиях «Восход» и «Недельная хроника Восхода» в 1881–1882 гг. под названием «Мимоходом (летучие мысли недоумевающего» и «Мимоходом (скромные беседы о прошлогоднем снеге)».

86

Согласно Ежи Лерски, «в целом необразованный, горький пьяница, Кароль Радзивилл занял место в польской национальной традиции как символ отсталых и коррумпированных магнатов, приведших Польшу к краху». J. Lerski, Historical Dictionary of Poland, 966-1945. Westport, CT, Greenwood Press, 1996. Pp. 493–494.

87

Волынский А. Бытописатель русского еврейства: критический обзор беллетристических произведений Л.О.Леванды // Восход. № 1. 1889. С. 25.

88

См. письмо 1861 г. к Леванде от его друга и бывшего редактора Виленского вестника, М.Ф. де Пуле, опубликованное в: Гольдберг, Л.О. Леванда как публицист. С. 31–32.

89

Дубнов подтверждает этот факт собственным описанием психически больного Леванды, ожидающего смерти в психбольнице в Вильне: «Погромы 1881 г. нанесли удар ассимиляционным идеалам Леванды. Он излил свои чувства в „Летучих мыслях недоумевающего“, под конец отрекся от ассимиляции и примкнул к палестинофильству, но этот идейный кризис осложнился у него кризисом психическим, сведшим его в могилу…» (Книга жизни, 131).

90

Эттингер Р.Н. Роза Николаевна Эттингер. Иерусалим, 1980. С. 21.

91

Ан-ский С. Еврейское народное творчество // Пережитое / Ред. С. Гинзбург и С. Цинберг. № 1. С. 276–310.

92

Мы не согласны с тем, что Ан-ский отказался от роли российского радикала. Хотя в 1910 г. он выступил с речью в связи с 25-летней годовщиной своей литературной карьеры, в которой заявил об исключительной приверженности еврейским национальным ценностям, его последующая деятельность явно противоречила этому заявлению. Отдадим должное первопроходческой, блестящей работе Дэвида Роскиса, который открыл Семена Ан-ского через более чем полвека молчания. В прекрасной и очень убедительной статье Роскис опередил меня с выводом, что своими творческими достижениями Ан-ский напрямик обязан участию в русском народническом движении. Роскис пишет: «Не было раздвоенной жизни, когда половина ее проведена в ошибках, а другая — в благодати. Карьера Ан-ского являет собой четырехактную драму. Сначала имел место разрыв с евреями и иудаизмом, сопровождаемый тотальным приятием русской радикальной культуры. Затем имела место серия потрясений — политических, культурных, и если рассказ об обращении вообще уместен, духовных — все это пробудило в нем тоску по оставленному… Но сама культура, совратившая его, снабдила его рациональными основами — инструментами восстановления. Ан-ский, уже в качестве русского народника, предпринял следующий решающий шаг в направлении творческого, динамического усвоения восточноевропейского еврейского прошлого. В желании стать хорошим евреем он не отказался от своего модернизма и своей радикальной веры; он поступал согласно своей вере и соответствующим образом заново открывал еврейскую культуру. Он превратил разнородные остатки еврейского фольклора и еврейской жизни во всеобъемлющую Устную Тору». Roskies, S. Ansky and the Paradigm of Return // The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992. P. 260.

93

Ан-ский С. Что такое анархизм? Санкт-Петербург: Живое слово, 1907. Ан-ский опубликовал книгу под своим именем — Семен Акимович Ан-ский, указав в скобках фамилию от рождения (Раппопорт).

94

Всюду жизнь / Сост. и ред. С. Ан-ский. Санкт-Петербург: Разум, 1909.

95

Ан-ский С. Народ и книга: опыт и характеристика народного читателя (Москва: Универсальное книгоиздательство, 1914).

96

Дубнов С. Уроки страшных дней // Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). Санкт-Петербург: Общественная польза, 1907. С. 294–329.

97

Ан-ский С. Уроки страшных веков (По поводу статьи С.М. Дубнова «Уроки страшных дней») // Восход. № 8. 1906. С. 8–9. Статья Ан-ского печаталась в №№ 8, 9, 10, 11, 13 (Февраль-Апрель).

98

Richard Pipes, Struve: Liberal on the Right, 1905-44. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980).

99

Вехи / ред. M. Гершензон. Москва, 1909. Подробнее о позиции авторов сборники см.: Brian Horowitz, Unity and disunity in Landmarks: The Rivalry between Petr Struve and Michail Gershenzon // Studies in East European Thought 51:1. March 1999. Pp. 61–78.

100

Ан-ский С. Что такое анархизм? С. 85.

101

Винавер М. История Выборгского воззвания (воспоминания). Петроград, 1917. С. 34–36.

102

Штадлан (множ. штадланим) — «представитель еврейской общины, имеющий доступ к высоким должностным лицам и в законодательные органы». Согласно Encyclopedia Judaica (14:1463-63), штадлан должен был «сочетать роли и способности дипломата, адвоката и ходатая». К этому описанию можно добавить, что штадланим часто называли «придворными евреями»; их репрезентативная роль в общине в значительной степени основывалась на огромном богатстве наряду с проверенными нравственными качествами.

103

Гинзбург и Цинберг, Пережитое, 3:VIII.

104

Видуй — исповедальная молитва, читаемая на Йом-Киппур.

105

Ан-ский С. Из легенд о мстиславском деле // Гинзбург и Цинберг, Пережитое, 3:254.

106

Дубнов С. Книга жизни, С. 297, Доклад Ан-ского назывался «Равноправность языков в еврейской литературе». Подробнее см.: Серман И. Споры 1908 года. С. 167–174.

107

Ан-ский С. Народные детские песни // Еврейская старина. № 3–4. 1912. С. 6–8.

108

Mikhail Krutikov, Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity, 1905–1914. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000. P. 137.

109

Ан-ский С. Собрание сочинений. T. 4. С. 88–89.

110

Ан-ский был секретарем Лаврова в Париже в 1894–1900 гг.

111

V.M. Chernov and Victor Shulman, Yidishe tuer in der Partay Sotsyalistn Revolutsyonern: Biografishe eseyen. New York: Grigory Gershuni Brentsh, 247 Arbeter Ring, 1948. P. 87. Подробнее об отношении Ан-ского к Бунду см.: Jonathan Frankel, «Youth in Revoit» An-sky's «In Shtrom» and the Fictionalization of 1905 // Gabriella Safran and Steven J. Zipperstein, eds. The Worlds of S. An-cky: A Russian Jewish Intellectual at the Turn of the Century. Stanford, CA: Stanford University Press, 2006. Pp. 137–163.

112

Дубнов С. Книга жизни. С. 275.

113

Соответствующие сочинения составили отдельный том: Ан-ский С. Из путевых записок. Т. 4 И Собрание сочинений в 5 т. Санкт-Петербург: Просвещение, 1911–1913.

114

Там же. С. 252.

115

Ан-ский С. Еврейское народное творчество. T. 1. С. 291.

116

Ан-ский С. Народ и война // Народ и книга. С. 209.

117

Любопытно, что Генрих Гейне придерживался аналогичных воззрений относительно евреев и немцев.

118

В неопубликованном дневнике Ан-ского есть рассказ о том, как он читал «Диббук»: среди слушателей был Федор Сологуб. См.: ЦГАЛИ, ф.2583, оп.1, д.6, 11.21–40. Хочу поблагодарить своего коллегу Михаила Крутикова, предоставившего мне эти материалы. Рецензия Михаила Кузмина «Заметки о русской беллетристике» напечатана в: Аполлон. № 9. 1911. С. 73–75.

119

Винавер М. Недавнее: Воспоминания и характеристики. 3-е изд. Paris, 1926. С. 288.

120

Ан-ский С. Неопубликованный дневник. ЦГАЛИ. T. II. С. 28–32. Кстати, там же Ан-ский выражает восхищение Владимиром Жаботинским и его подходом к еврейской силе.

121

Ан-ский описывает свой опыт в воспоминаниях о Первой мировой войне: Der yiddisher khurbn fun Poyln, Galitsye un Bukovine fun togbuch 1914-17, напечатанных в его Gazamlte shriftn, 15 vols. (Warsaw, S.An-ski, 1920-25).

122

Яффе Л. С. Г. Фруг // Еврейская жизнь. 1916. № 39–40, 25 сентября. С. 11.

123

Цитата из введения Р. Брайнина к книге: Frug S. Ale Shriften. 3 vols. N.Y., 1910. Vol.

124

Ibid. P. V.

125

Скабичевский A.M. История новейшей русской литературы, 1848-1903- гг. Изд. 5-е. СПб.,

126

Дубнов С. Воспоминания о С. Г. Фруге // Еврейская старина. 1916. T. IV. С. 441–444.

127

Mirslcy D. S. A History of Russian Literature / Ed. R J. Whitfield. N. Y: Knopf, 1960.

128

Цит. по: Дубнов С. Евреи в России и Западной Европе в эпоху антисемитской реакции. М; Л., 1923. С. 67-68.

129

Бен-Ами. Фруг (Воспоминания) // Рассвет. 1917. № 10–11,20 сентября. С. 16.

130

По мнению Хамуталь Бар-Йосеф, еврейская поэзия на иврите безусловно развивалась под влияниям русской литературы. Она пишет: «Несмотря на все национальные различия и на достижения каждой культуры в отдельности, мы не можем отрицать очевидные факты: в XIX и в первой половине XX в. большинство ивритоязычных писателей родились в России, русский язык был их первым, а порой и единственным языком, русская литература была их главным „окном“ и в европейскую литературу, и в литературу в целом. При таких обстоятельствах влияние неизбежно» (Бар-Йосеф X. Влияние русской литературы на становление и развитие новой литературы на иврите // Вестник Еврейского университета в Москве. 1997. № 2 (15). С. 114-115 ).

131

Miron D. Introduction // Songs from Bialik: Selected Poems of Hayim Nahman Bialik / Ed. and transl. Atar Hadari, Syracuse: Syracuse University Press, 2000. P. XVII.

132

Конечно, нет необходимости преувеличивать влияние, которое оказал романтизм Фруга. Точка зрения Хамуталь Бар-Йосеф о том, что еврейские читатели воспринимали романтическую литературу, например А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя реалистически, убедительно обоснована. Тем не менее, это суждение не противоречит моему утверждению о том, что Фруг модернизировал еврейскую литературу, введя в нее жанры и приемы романтизма. См.: Бар-Йосеф X. Влияние русской литературы на становление и развитие новой литературы на иврите. С. 122–123.

133

Цит. по: I. В. S. Фруг // Biographical Dictionary of Modern Yiddish Literature, 8 vols., N. Y.: Congress for Jewish Culture, 1956. Vol. 7. P. 238.

134

Бялый Г. А. Вступительная статья // Полное собрание сочинений С. Я. Надсона. Ленинград: Советский писатель (Ленинградское отделение), 1962. С VI–VIII.

135

Фруг С. Полное собрание сочинений: В 6 т. 1911. T. 1. С. 24–25.

136

Подробно о романтической эстетике Золотого века в России см.: Гаспаров Б. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. Vienna: Wiener Slawistisher Almanach, 1992. S. 62–73.

137

Саул и Давид. Видение Саула или Смерть Самсона // Фруг С. Полное собрание сочинений. T. 1.

138

Фруг С. Полное собрание сочинений. Т. 6. С. 99.

139

Там же. С. 113.

140

Там же. С. 101.

141

Там же. С. 94.

142

Там же. С. 93.

143

Там же. С. 106–107.

144

Там же. С. 109–110.

145

Там же. С. 96.

146

Копельман 3. Сиониды — паломничество души (к динамике жанра) // Вестник Еврейского университета в Москве. 2001. № 6(24). С. 136–137.

147

Там же. С. 138. В своей статье 3. Копельман описывает возрождение жанра сионидии в начале 1880 г., связанное с подъемом движения «Хибат-Цион».

148

Фруг С. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 1–2.

149

Дубнов С. Воспоминания о С. Г. Фруге. С. 447, 458.

150

Malamud Lisa Beth. Longing for Zion in the Poetry of Judah Halevi. Honors Thesis. Tulane University, 1988.

151

Из бесед с Дов-Бером Керлером. Блумингтон, Индиана, 14–15 ноября, 2005.

152

Bar-Yosef Н. Maga’im shel dekdens: Byalik, Berdits'evski, Brener. Bersheva: Hotsa'at ha-Sefarim shel Universität Ben-Guryon Ba-Negev, 1997. P. 54.

153

Там же.

154

Там же. С. 55.

155

Дубнов С. Воспоминания о С. Г. Фруге. С. 458.

156

Хотя сборники «Сафрут» сначала предполагалось выпускать регулярно, вышли только три выпуска. Статьи из 1-го и 3-го выпусков были переизданы в Берлине в 1922 г.

157

Я имею в виду евреев, состоящих в Конституционно-демократической партии (кадетов), — Максим Винавер, Генрих Слиозберг, Владимир Гессен — равно как и социалистов Льва Штернберга и Леона Брамсона.

158

Мать Венгерова отреагировала с глубокой печалью на крещение сына. См:. Pauline Wengeroff, Remeberings: The World of a Russian-Jewish Woman in the Nineteenth Century, ed. Bernard D. Cooperman, trans. Henry Wenkard. Potomac: University of Press of Maryland, 2000. Pp. 218–226.

159

Бальфурская декларация была провозглашена 2 ноября 1917 г. Приложения к «Сафрут» включают некоторые документы, относящиеся к I сионистскому конгрессу — «Предварительное объявление о I сионистском конгрессе», «Письмо Герцля к правлению еврейской общины в Мюнхене», «Список участников первого сионистского конгресса в Базеле», «Базельская программа» — и краткую статью, посвященную десятилетней годовщине конгресса под названием «На празднике (13 августа 1911 г.)» за подписью «Мечтатель».

160

«Чириковское дело» получило свое название вследствие полемики между Шоломом Ашем и Евгением Чириковым, имеют ли русские право писать о евреях. См.: Кельнер Виктор. Два инцидента: из русско-еврейских отношений в начале XX в. // Вестник Еврейского университета в Москве. 1995. № 3 (10). С. 190–199.

161

Из периодики можно отметить «Рассвет», «Сион», «Вестник Русских евреев», «Восход», «Рассвет» (второй «Рассвет»), «Русский еврей», «Еврейское обозрение» и «Будущность». Только «Восход» просуществовал больше четырех лет.

162

Аронсон Г. Евреи в русской литературе. С. 361–399.

163

Приношу благодарность анонимному читателю этой главы, обратившему внимание на столь важный момент.

164

Яффе утверждает, что сборники «Сафрут» должны продемонстрировать огромный прогресс языка иврит в Палестине. См.: его Предисловие к вып. 2 сборника «Сафрут».

165

Однако я думаю, что дело не в этом. Целесообразнее рассматривать «Сборники Сафрут» как пример того, что Михаэль Беркович называет «дополняющей национальностью» — т. е. сионизм осуществляет функцию углубления еврейской идентичности российских евреев, позволяя им «быть частью этой нации, не проживая на ее центральной территории». Berkowitz, Zionist Culture and West European Jewry before the First World War. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993. P. 6.

166

Анализ влияния русской литературы на два поколения современных еврейских писателей см. в: Бар-Йосеф, Влияние русской литературы. С. 115–116; Hamutal Bar-Yosef Magaim shel dekadens: Byalik, Berdits'evsky, Brener. Bersheva and Jerusalem: Ben Curion Univeristy and the Bialik Institute, 1998.

167

Такие важные проекты, как «Сафрут» и «Еврейская антология», не ускользнули от внимания исследователей русско-еврейской литературы. После эмиграции из России Ходасевич заново опубликовал свои переводы в сборнике «Из еврейских поэтов» (Берлин, 1923). Из критической литературы см.: Greta N. Slobin, Heroic Poetry and Revolutionary Prophecy: Russian Symbolists translate the Hebrew Poets // Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought. 51:4. Fall, 2002. Pp. 408–418; Бернхардт Л. Ходасевич и современная еврейская поэзия // Russian Literature, № 6. 1974. Pp. 21–27; Тименчик P., Копельман 3. Вячеслав Иванов и поэзия Х.Н. Бялика // Новое литературное обозрение, № 14. 1995. С. 102–115.

168

3-й выпуск включает статьи о сионизме Бубера, Идельсона, Хаима Гринбаума и Бялика, переводы на русский Бялика и Черниховского, а также оригинальные стихи Брюсова и Ивана Бунина. Ан-ский опубликовал еврейскую легенду в своем переложении, а Симон Дубнов — воспоминания об С. Абрамовиче (Менделе). Поскольку сборники «Сафрут» трудно найти в США, отметим, что список статей из сборников опубликован в: Кельнер В., Эльяшевич Д. Литература о евреях на русском языке, 1890–1947. Санкт-Петербург: Академический проект, 1995. С. 167, 439–440.

169

Из списка статей в издании 1922 г. можно заключить, что в 1-м и 3-м выпусках cделан акцент на культурной проблематике и вопросах еврейства в целом, в то время как 2-й выпуск «Сафрут» посвящен исключительно сионизму. Отметим, что в своей библиографии «Литература о евреях» Кельнер и Эльяшевич отделяют 2-й выпуск от 1-го и 3-го, включая его в категорию сионистской литературы, а другие — в общий список еврейской литературы.

170

Подробнее об отношении Горького к сионизму см.: Горький М. Из литературного наследия. Горький и еврейский вопрос / Сост. М. Агурский и М. Шкловская. Jerusalem, Hebrew University, 1986. Pp. 13–26.

171

Pipes, Struve, Pp. 88–89. Susan Neuman, Kistiakovsky: The Struggle for National and Constitutional Rights in the Last Yera of Tsarism. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute, 1998. Pp. 178–196.

172

Общая оценка отношения русской интеллигенции к сионизму и эмиграции дается в статье: Гордон Г.И. Сионизм и христиане // Русская мысль. 1902. № 7. С. 178–196.

173

Этот тезис обосновывается Эли Леденхендлером: сионисты использовали образность и риторику мессианизма, при том, что все они были людьми исключительно светскими, а их идеология — преимущественно идеологией созидания светского государства. См.: Eli Ledenhendler, Interpreting Messianic Rhetoric in the Russian Haskala and Early Zinism, the Semantic Conundrum: When is Messianism not Messianism? // Studies in Contemporary Jewry, 7. 1991. Pp. 14–24.

174

Shmuel Eizemhtadt, Le-toldot ha-tsiburyot ve ha-tarbut ha-ivrit be-rusiyah // Heavar, № 15. May 1968. Pp. 134–135.

175

Цит. по: Зоя Копельман, «История этой книги» // Ходасевич Владислав. Из еврейских поэтов. Санкт-Петербург: З.И, Гржебин, 1923; репр. Москва и Иерусалим: Гешарим, 1998, С. 17–18; источник оригинального текста в публикации не указан.

176

Jaffe L. Ketavim, igrot, ve-yomanim. Jerusalem: Ha-Sifriyah ha-Tsiyonit, 1964. Pp. 48–53, Cm. также: Копельман 3. Указ. соч. С. 17–18.

177

Копельман 3. Указ. соч. С. 17.

178

В предисловии к сб. «Из еврейских поэтов» Ходасевич пишет: «Должен указать, что предлагаемые переложения, по незнанию мной древнееврейского языка, сделаны не с подлинников, а с буквальных подстрочных переводов, исполненных преимущественно Л.Б. Яффе, которому, сверх того, я обязан признательностью за многие указания и разъяснения. Само собой разумеется, что точность переводов была моей постоянной заботой. Однако переводя с подстрочника, я все время пользовался латинской транскрипцией еврейского текста. Таким образом, звуковые особенности подлинников, как то метр, пост-роение строф, характер рифм, число строк и проч. мною сохранены» (99).

179

Jaffe L. Ketavim. P. 52.

180

Jaffe L. S.n. // Сборники Сафрут. 1918. № 1. P. 3.

181

См.: Russia // Encyclopedia Judaica, 16 vols. / ed. Cecil Roth. New York: Macmillan, 1972.14 v. P. 457.

182

«Письма Л. Яффе к M. Гершензону» / вод ред. Б. Горовица // Вестник Еврейского университета в Москве. 1998. № 2 (18). С. 218.

183

Соболь А. Бялик // Еврейская жизнь. 1916. № 14–15. С. 28.

184

Интересно отметить, что Рина Лапидус описывает аналогичный эгоизм у еврейских поэтов. См.: Rina Lapidus, Between Snow and Desert Heat: Russian Influences on Hebrew Literature, 1870–1970. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2003; особенно главу о Сауле Черниховском, рр. 155–172.

185

Бялик X. Ты от меня уходишь // Ходасевич и Яффе. Еврейская антология. С. 64–65.

186

Гершензон М. Предисловие // Ходасевич и Яффе. Еврейская антология. С. VI.

187

Видя в природе источник вдохновения поэта, Гершензон критически относился к еврейскому опыту, поскольку по крайней мере в России евреи составляли городское население и религиозно-национальное меньшинство. Вечную озабоченность евреев порождали экономическая и политическая нестабильность.

188

Ходасевич В., Яффе Л. От редакции // Еврейская антология. С. IX–X.

189

Там же. С. XII.

190

Яффе Л. Предисловие // Сборники Сафрут. Москва: Сафрут, 1918. № 1. С. 1.

191

См.: Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origin of Zionism. Berkeley: University of Kalifornia Press, 1993. P. 147. Ясные представления о дискуссии на темы культуры среди представителей этого поколения сионистов см.: ibid., р. 151–152.

192

Ишув — еврейское население Палестины с 1880 г. до создания Государства Израиль.

193

О вкладе Жаботинского в литературу см.: Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siede: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley: University of California Press, 2001. Pp. 116–230. Вторичная литература о Пасманике включает исследования Таро Цуруми. См.: Taro Tsurumi, Jewish Liberal, Russian Conservative: Daniel Pasmanik between Zionism and the anti-Bolshevik White Movement // Jewish Social Studies 21, no. 1. Fall, 2015. Pp. 151–180.

194

Основную часть информации о Яффе я почерпнул в: Jaffe L. Ketavim и L. Jaffe, B. Jaffe, Be-Shlikhut am: Mikhnavim u-teudot le-leib Yaffe le-yom huladeto ha-shivim, 1892–1948 (Jerusalem: ha-Sifriya ha-Siyonit, 1968). Также я использовал неопубликованное письмо Л. Яффе к Ю. Гессену: Архив Исраэля Цинберга, Архив Института Востоковедения, Санкт-Петербург, ф. 86, оп. 3, д. 147. Более подробно о Яффе см.: Benjamin Jaffe, Mordekhai Levin, Leyb Yafeh: Bibliografyah. Jerusalem, 1977

195

Яффе Л. Грядущее: Стихотворения. Гродно: Тип. С.Лапина, 1902; он же, Город Ловчен. Москва, И.В. Великовский, 1916; он же, Огни на высотах: стихи. Рига: Изд-во Еврейского общества содействия искусству и нации в Латвии, 1938.

196

Вишняк М. Дань прошлому. Нью-Йорк, изд. им. Чехова, 1954, цит. в: Тименчик, Русско-еврейская литература // Краткая еврейская энциклопедия. В 10 т. Т. 7. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин, Еврейский университет, 1996. С. 539.

197

Подробнее о дискуссии по вопросам культуры см.: Shmuel Almog, Zionism and History: The Rise of a New Jewish Consciousness, trans. Ina Friedman. New York: St. Martin's Press, 1987. Pp. 84-104; David Vital, Zionism: The Formative Years. New York: Oxford University Press, 1982. Pp. 190–198; Ицхак Maop, Сионистское движение в России / Пер. с иврита О. Минц. Иерусалим: Сафрит-Алия, 1977. С. 108–117.

198

В 1943 г. Яффе находился в США, занимаясь сбором средств. Узнав об уничтожении европейского еврейства, он безуспешно пытался убедить американских евреев в необходимости более серьезной и активной реакции. См.: R. Medoff, «Our Leaders Cannot Be Moved»: A Zionist Emissary's Reports on American Jewish Responses to the Holocaust in the Summer of 1943 // American Jewish History 88:1. 2000. Pp. 115–126.

199

Министр внутренних дел Вячеслав фон Плеве в 1902 г. запретил сионистскую партию, и она была вынуждена уйти в подполье. Легальный статус партия получила снова в 1905 г., но в 1907 г. опять его лишилась. Снова законный статус партия получила только в 1917 г., когда Временное правительство пересмотрело прежние запреты царского правительства относительно нелояльных политических партий.

200

См.: Безродный И. О юдобоязни Андрея Белого // Новое литературное обозрение, № 28. 1997. С. 100–125; Андреева И. История одной невстречи, рассказанная в рецензиях и письмах М.О. Гершензона и К.И. Чуковского // Литературное обозрение, № 11–12. 1992. С. 63–72; Horowitz В., Jewish Identity and Russian Culture: The Case of M.O.Gershenzon // Nationalities Papers 25:4. 1997. Pp. 699–713. Подробнее об антисемитизме в среде русской интеллигенции см.: Кельнер, Два инцидента. С. 190–199.

201

Ф.Г. [Ф.Б. Гец] Слово подсудимому: с письмами Л.Н. Толстого, Б.Н. Чичерина, В.С. Соловьева, В.Г. Короленко. Санкт-Петербург: Новости, 1891.

202

Помощь евреям, пострадавшим от неурожая: Литературно-художественный сборник. Санкт-Петербург: Тип. И. Гольдберга, 1901.

203

Владимир Стасов и барон Давид Гинцбург, Ornementation des anciens manuscripts hebreaeux. Berlin: S. Calvary and Co., 1905.

204

Толстой И., Гессен Ю. Факты и мысли: Еврейский вопрос в России. Санкт-Петербург: Общественная польза, 1907.

205

М.М. Антокольский: Его жизнь, творения, письма и статьи / Ред. В. Стасов. Санкт-Петербург, 1905.

206

Стасов В. По поводу постройки синагоги в Санкт-Петербурге // Еврейская библиотека, № 2. 1872. С. 453–473. Вклад Стасова в еврейскую культуру требует дальнейших исследований.

207

Щит: Литературный сборник / ред. Л. Андреев, М. Горький и Ф. Сологуб. Москва: Т-во тип. А.И. Мамонтова, 1915.

208

Андреев Л. Первая ступень // Щит. С. 3.

209

В 1915 г. правительственным указом были запрещены публикации, написанные с использованием еврейского алфавита, что привело к невозможности знакомиться с новостями более чем миллиону человек, читавших только на идише или иврите. К тому же указ подтвердил растущие опасения евреев в том, что хотя их сыновья воевали и умирали за Россию, российское правительство видело в них потенциальную «пятую колонну». Указ вступил в силу 5 июля 1915 г. Подробнее см.: Еврейская печать // Новый путь, 26 февраля 1916. С. 4–5.

210

Подробнее об этом обществе см.: Горький М. Из литературного наследия. С. 16.

211

Там же. С. 240.

212

М.Горький В.Я. Брюсову, 23 февраля 1917 г. // Горький М. Из литературного наследия. С. 255–256.

213

Хотя существует обширная литература на тему «Горький и евреи», начать можно с чтения статьи: Агурский М, Шкловская М. Современные мысли // Горький М. Из литературного наследия. С. 5–26.

214

У рек вавилонских: национально-еврейская лирика в мировой поэзии / ред. Л.Яффе. Москва: Сафрут, 1917.

215

Яффе использовал переводы русских поэтов XIX в.: А. Майкова, А. Плещеева, П. Козлова.

216

Булгаков С. Сион // Щит. С. 42.

217

Иванов В. К идеологии еврейского вопроса // Щит. С. 85.

218

Сравните эту дискуссию 1915 г. с позднейшей, в эмиграции, где Иванов писал: «Как христианин я много думал о судьбах еврейства и полагаю, что нужно было, чтоб евреи были по всему миру рассеяны, но нужно также, чтоб вы вновь к концу времени осели в Палестине. Только сионизм должен стать течением религиозным. И язык ваш должен быть древнееврейским… я работал над Бяликом и хотел бы, чтоб вся энергия нации ушла в древнееврейский язык. Пусть вам это не кажется решением стороннего человека…». Альтман М.С. и др. Разговоры с Вячеславом Ивановым. Москва: ИНАпресс, 1995. С. 52. Цит. в: Ходасевич, Из еврейских поэтов. С. 79.

219

Соловьев В. О народности и народных делах России // Собрание сочинений. В. 6 т. Т. 3. / Ред. Радлова и С.Соловьева. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1965. С. 28.

220

С. Булгаков М. Гершензону, 8 июля 1915 // Булгаков С. В ожидании Палестины: 17 писем С.Н. Булгакова к М.О. Гершензону и его жене, 1897–1925 гг. // Неизвестная Россия. В 3 т. Т.2. / Ред. В.Л. Козлов. Москва: Историческое наследие, 1992. С. 134.

221

Яффе Л. В час решения // Война и еврейская проблема. Москва: Изд-во Московского комитета Сион Народной фракции Цейре-Сион, 1917. С. 1947.

222

Рассуждения об октябрьской революции как символе высокого духовного преображения см. в: Иванов В. и Гершензон М. Переписка из двух углов. Санкт-Петербург: Алконост, 1921. С. 44–46.

223

О враждебности Бялика к большевикам и революции См.: Hamutal Bar-Yosef, Bialik and the Russian Revolution // Jews in Eastern Europe 1:29. Spring 1996. Pp. 25–28.

224

Bar-Yosef, Влияние русской литературы. С. 132–133.

225

Бикерман И. О сионизме и по поводу сионизма // Русское богатство, 7. 1902. С. 27–69.

226

Y. Goldstein, Ha-Tenuah ha-tsiyonit be rusiah, 1904–1987. Ph.D., diss., Hebrew University, 1982. Pp.120–155.

227

О Шестове и иудаизме см.: В. Horowitz, The Tensions of Athens and Jerusalem in the Philosophy of Lev Shestov // Slavic and East European Journal 43:1. Spring 1999, pp. 156–173 и гл. 13 в этом томе. О Волынском см.: Грекова Е. Старый энтузиаст: Памяти А.Л. Волынского. Ленинград, Изд-во Всероссийского союза писателей, 1928. С. 47–68. Необходимы дальнейшие исследования вопроса о роли сионизма как главного стимула для возрождения еврейской идентичности в позднее царское время и начальный период советской России.

228

Ходасевич, Из еврейских поэтов. С. 100.

229

Горнфельд Аркадий Георгиевич // Краткая еврейская энциклопедия. В 8 т. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин, 1982. С. 178.

230

Алданов М. Русские евреи н 70-80-х годах (исторический очерк) // Фрумкин, Аронсон и Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 44–49. Яков Брафман сыграл зловещую роль, раздув антиеврейские настроения своей лживой «Книгой Кагала» (1869), в которой утверждал, что евреи состоят во всемирном заговоре и желают захватить власть над Россией и всем миром.

231

Гершензон М.М. Ключ веры. Санкт-Петербург: Эпоха, 1922. Его мнение о сионизме см. в: Судьбы еврейского народа. Санкт-Петербург: Эпоха, 1922. Подробнее о переоценке Гершензоном своих еврейских корней см.: Brian Horowitz, Unrequited Love for Russia // Midstream, № 10. October 1996. Pp. 37–40.

232

Гершензон М.О. Народ, испытуемый огнем // Еврейская неделя, № 1. 1916. С. 28.

233

Баал-Махшовец, Листки // Горький М. Из литературного наследия. С. 23–32, 235–238.

234

Брюсов напечатал стихотворение «Библия», а Бунин — «Благовестие о рождении Исаака»; они вошли в 3-й выпуск «Сафрут» (Берлин, 1921).

235

Хамуталь Бар-Йосеф отметила этот момент в нескольких публикациях, главным образом в: Hamutal Bar-Yosef, Reflections on Hebrew Literature in the Russian Context // Prooftexts 16:2. 1996. Pp. 127–149.

236

Посвящаю эту статью памяти моего дорогого друга Эзры Мендельсона (Ezra Mendelsohn), чей талант вдохновлял меня.

237

О значении 1905 г. в русско-еврейском сознании см.: The Revolution of 1905 and Russia's Jews / Ezra Mendelsohn & Stefani Hoffman, eds. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.

238

Эйб Ашер (Abe Ascher) также не соглашается с общепринятым взглядом на революцию 1905 г. См.: The Revolution of 1905: Russia in Disarray, Palo Alto: Stanford University Press, 1998 Pp. 1–2.

239

Я включаю в эту группу исследований даже такие информативные и важные работы о Жаботинском, как подробные биографии: Joseph Schechtmann, Rebel and Statesman, The Vladimir Jabotinsky Story, The Early Years, New York: Thomas Yoseloff, 1956; Shmuel Katz, Lone Wolf: A Biography of Vladimir (Ze'ev) Jabotinsky, New York: Barricade Books, 1996. Труды Гилеля Галкина и Арье Ноара видятся мне довольно наивными: Hillel Halkin, Jabotinsky: A Life, New Haven: Yale University Press, 2014; Vladimir Jabotinsky, Leumiut liberalit, ed. Arye Naor, Tel Aviv: Machon Jabotinsky, 2013. Я также отношусь критически к недавним попыткам слишком тесно увязать Жаботинского исключительно с русским радикализмом или либерализмом; такие попытки свидетельствуют для меня об отсутствии критического мышления. См.: Леонид Кацис, Наталья Пасенко. Жаботинский и политические партии // Мория, 12. 2011. С. 6–20. Что касается либерализма, см.: Raphaella Bilski Ben Hur, Every Individual, a King: The Social and Political Thought of Ze'ev Vladimir Jabotinsky, New York: Bnai Brith Books, 1993.

240

Michael Stanislawski, Zionism and the Fin De Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, Berkeley: University of California Press, 2001. Об автобиографии Жаботинского «Повесть моих дней» как художественной литературе см.: Michael Stanislawski, Autobiographical Jews: Essays in Jewish Self-Fashioning, Seattle: University of Washington Press, 2004. P.3.

241

Svetlana Natkovich, Bin inyanei zoher: yatsirto shel Vladimir (Ze'ev) Jabotinsky v ha'kesher ha'haverti. Jerusalem: Magnes, 2015.

242

Scott Ury, Barricades and Banners: The Revolution of 1905 and the Transformation of Warsaw Jewry, Palo Alto: Stanford University Press, 2014; также Kenneth В. Moss, 1905 as a Jewish Cultural Revolution? Revolutionary and Evolutionary Dynamics in the East European Jewish Cultural Sphere, 1900–1914 // The Revolution of 1905 and Russia's Jews / eds. S. Hoffman and E. Mendelsohn. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008. Pp. 185–198.

243

Yossi Goldstein, Herzl and the Russian Zionists: The Unavoidable Crisis? // Studies in Contemporary Jewry, 2 / ed. Peter Y. Medding. 1986. P. 216. См. также: Joseph Klausner, Opozitsiya le-Herzl, Jerusalem: Achiever, 1960.

244

Жаботинский и его окружение с особым энтузиазмом относились к идее политической работы в России, хотя время для этого было выбрано несколько странное — если вспомнить, что октябрь 1905 г. отмечен массовыми погромами против евреев. Можно только удивляться, что русские сионисты приняли Gegenwartsarbeit вскоре после того, как они в марте 1905 г. на VII Сионистском конгрессе исключили территориалистов из организации. См.: Ицхак Маор, Сионистское движение в России. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1970. С. 222. Впрочем, согласно Йоси Гольдштейну, неудивительно, что сионисты приняли Gegenwartsarbeit, поскольку тот служил чем-то вроде противоядия отторжению территориализма. Русские сионисты могли теперь доказывать, что они не равнодушны к Judennot, и пойти на отказ от территориализма в борьбе за равноправие в России. Goldstein, Jabotinsky and Jewish Autonomy in the Diaspora. C. 222.

245

Поскольку Бунд и социал-демократы бойкотировали Первую Думу, они не входили в состав коалиции. См.: Christoph Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia, 1900–1914. New York: New York University Press, 1995. Pp 55–75.

246

Ibid., p. 167–168; Так говорил Жаботинский: из протоколов съезда Союза для достижения полноправия еврейского народа в России // Вестник Еврейского университета в Москве. 1993. № 4. С. 167–168. См. также статью Йоси Гольдштейна, который утверждает, что идея Жаботинского о еврейском парламенте отличалась от других представленных проектов. Гольдштейн пишет: «Эта структура должна была иметь исполнительные и законодательные права только по отношению к общине. Вместе с тем, полномочия парламента предполагались вполне солидными: признание и поддержка еврейских организаций, связанных с национальным образованием, еврейской культурой, здравоохранением, экономической и социальной взаимопомощью, бракоразводными процессами, вопросами еврейской религии и правом взимать налоги на национальные еврейские нужды — все это было в сфере его юрисдикции», Jabotinsky and Jewish Autonomy in the Diaspora. P. 225.

247

Жаботинский В. У колыбели Гельсингфорсской программы // Сборник памяти A. Д. Идельсона. Берлин, 1925, С. 90.

248

Жаботинский В. О языках и прочем // Фельетоны. 2-ое изд. Берлин, 1922. С. 157. Эта статья впервые появилась в газете «Одесские новости», 25 января 1911, с. 2.

249

Авраам Идельсон был редактором русскоязычной сионистской газеты «Рассвет (Еврейская жизнь)». См.: Brian Horowitz, What is Russian in Russian Zionism? Synthetic Zionism and the Fate of Avram Idel’son // Russian Idea-Jewish Presence: Essays on Russian-Jewish Intellectual Life. Boston: Academic Studies, 2013. Pp. 54–71; Чериковер Л. Авраам Давидович Идельсон // Сборник памяти А.Д. Идельсона. Берлин, 1925. С. 23. Авраам Идельсон познакомил Жаботинского с синтетическим иудаизмом в 1905 г. По словам историка, Жаботинcкий стал протеже Идельсона, пока они не рассорились в конце десятилетия. Yehuda Slutzky, Ha'itonut ha'yihudit-rusit be'mea ha'esrim (1900–1918). Tel Aviv: Ha'aguda le’haker toldot ha'yihudim, 1978. Pp. 205–206.

250

Ibid.

251

Yossi Goldshtein, Jabotinsky and Jewish Autonomy in the Diaspora // Studies in Zionism 7, 2. 1986. P.225.

252

Жаботинский В. Бунд и сионизм. С.-Петербург: С. Зальцберг, 1906. С. 48.

253

См. его описание выборов в «Повести моей жизни», с. 84–85.

254

Маор, Сионистское движение. С. 267.

255

Там же.

256

Shlomo Haramati, Ze'ev Jabotinsky-yozam beit ha'sefer ha'evrei-liumi be'tefutsot // Ish be'saer: masut ve'mehakerim al Ze'ev Jabotinsky / Avi Bareli and Pinhas Ginossar, eds. Bersheva: Ben-Gurion University of the Negev Press, 2004. Pp. 313–320.

257

Жаботинский В. Урок юбилея Шевченко (1911) // Фельетоны. 2-е изд. Берлин, 1922. С. 190–191.

258

Joseph Schechtman and Yehuda Benari, History of the Revisionist Movement, 1925–1930. Tel Aviv: Hadar, 1970. P. 43.

259

Rasswjet: Deutsches Heft / Wladimir Jabotinsky, ed. Berlin, 1925. P. 3. Заголовок является аллюзией на русскоязычную газету ревизионистского движения «Рассвет».

260

См. статьи Жаботинского в газете «Рассвет» за 1923–1925 гг., например: К уходу B. Е. Жаботинского из организации // Рассвет. 29 января 1923. С. 12–16.

261

Vladimir Jabotinsky, The War and the Jew. New York: The Dial Press, 1942. Pp. 212–220.

262

Жаботинский В. О железной стене (мы и арабы) // Рассвет, 42–43. 4 ноября 1923. С. 2.

263

Yosef Corny, Zionism and the Arabs, 1882–1948. Oxford: Clarendon Press, 1887. Pp. 108, 311.

264

Eliezer Livneh, The Truth about Revisionism. New York: Zionist Socialist Party, 1935. P. 41.

265

Gorny, Zionism and the Arabs. P. 162.

266

Vladimir Jabotinsky, Story of My Life (Sippur yamai) U Golah ve-hitbolelut. Tel Aviv: Sh. Zal'tsman, 1936. Книга была переиздана: V. Jabotinsky. Avtobiografia. Jerusalem: Eri Jabotinsky, 1946–1947. Pp. 9-187. Две версии несколько отличаются. Различия обсуждаются в: Brian Horowitz, Leonid Katsis, «A Note on the Text» // Vladimir Jabotinsky, Story of My Life. Detroit: Wayne State University Press, 2015. Pp. vii-ix. (При переводе данной статьи использовано издание: Жаботинский В. Повесть моих дней. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1985 (Пер. с иврита Н. Бартман. — Прим. переводчика).

267

Жаботинский В. Повесть моих дней.

268

О значении второй алии для становления сионизма в Палестине см. многочисленные работы Аниты Шапира (Anita Shapira), например: Berl: The Biography of a Socialist Zionist, Berl Katznelson, 1887–1944. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1984.

269

Я использую издание: Жаботинский В. Пятеро. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

270

«Альталена» (в пер. с итальянского — «качели») — любимый псевдоним Жаботинского.

271

Joseph Schechter, Fighter and Prophet: The Vladimir Jabotinsky Story, The Last Years. New York & London: Thomas Yoseloff, 1961. P. 534.

272

Книга начала печататься частями в «Рассвете» в 1932 г. Критическая литература о романе обширна; ее количество увеличивается. См. избранную библиографию в: Barry Scherr, An Odessa Odyssey: Vladimir Jabotinsky's The Five // Slavic Review, 70. 2011. Pp. 94-115.

273

Alice Stone Nakhimovsky, Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. P. 63.

274

Горовиц Б. Приветствие ассимиляции, или Сионизм как противоречие // Новое Литературное обозрение, № 73. 2005. С. 109–116. (пер. с англ. В. Хазана). Нами осознается разница между «ассимиляцией» и «аккультурацией», которую прояснил Эзра Мендельсон, хотя в данном случае мы сталкиваемся с мыслью об окончательном исчезновении евреев, как отдельного этноса. Ezra Mendelsohn, On Modern Jewish Politics. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 16.

275

Бахтин M. Проблемы творчества Достоевского. Ленинград: Прибой, 1929.

276

Жаботинский В. Пятеро. С. 228–229.

277

Там же. С. 229

278

Там же.

279

Там же.

280

Выражение «эмоциональная сущность» принадлежит: Alice Stone Nakhimovsky. Op. cit. P. 67.

281

Жаботинский В. Пятеро. С. 224.

282

Жаботинский В. Дело Ставского // Рассвет. 2 июля 1933.

283

См. статью Жаботинского «Jews and Fascism,» Jewish Daily Bulletin, 11 April (1935). Кождан В. Еще раз о «фашизме» Жаботинского. // Жаботинский и Россия: Сборник трудов Международной конференции, посвященной 130-летию В.Е.Жаботинского, Еврейский Университет в Иерусалиме, июль 2010 / eds. Е. Tolstaya & L. Katsis, Palo Alto. Stanford Slavic Studies, 2014. P. 68.

284

Жаботинский В. Бунт стариков; впервые опубликовано: «Bunt starcòw», Nasz Pregląd, 12 February 1936.

285

Ibid.

286

Livneh, The Truth about Revisionism. P. 32.

287

Очевидно, что движение «Сокол» служило Жаботинскому моделью для Бейтара. См.: Vladimir Jabotinsky, Die idee des betar: ein umriss betarischer Weltanschauung, I. Goldstein, Irans., Lyck: Arthur Kaulbars Verlag, 1935. P. 15.

288

Vladimir Jabotinsky, Evidence Submitted to the Palestine Royal Commission on behalf of the New Zionist Organization, House of Lords. Tel Aviv, New Zionist Organization in Palestine, 1937. Pp. 8-12.

289

См.: Brian Horowitz, Maxim Vinaver and the First Russian State Duma // Russian Idea-Jewish Presence: Essays on Russian-Jewish Intellectual Life. Boston: Academic Studies, 2013. Pp. 18 36.

290

См.: Vladimir Jabotinsky, Aufn pripichek… // Heynt, October 15. 1931. Pp. 9-10

291

Shmuel Dothan, Pulmus ha-halukah bi-tekufat ha-Mandat. Jerusalem: Yad Itzhak Ben-Zvi, 1979. P. 131.

292

Vladimir Jabotinsky, The Evacuation Problem, «Humanitarian Zionism» // Jewish Herald, no. 2215,3 Nov. 1938. P.2.

293

Mendelsohn Е. The Jews of East-Central Europe. Bloomington, Indiana, 1983. P. 2.

294

О Доме см.: I. Е. Barzilay, The Jew in the Literature of the Enlightenment // Jewish Social studies, 18. No. 4. 1956. Pp. 243–261.

295

Eisenbach, chapter 1.

296

Polanyi K. The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. New York, 1944.

297

Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 128.

298

Евреи в современном мире. В 2 т. T. 1. Составители П. Мендес-Флор, Й. Рейнхарц. Москва, Мосты культуры, 2003. С. 226.

299

Zinberg I. A History of Jewish Literature. Vol IX. Cincinnati and N.Y., 1976. P. 108; цит. по: Клиер Дж. Россия собирает своих евреев // Мосты культуры. Гешарим; Москва: 2000. С. 461.

300

Дубнов С. Книга жизни. С. 165–166.

301

Роберт Мелвин Сельцер полагает, что основным движущим мотивом эволюции Дубнова было его честолюбие. См.: Seltzer, Simon Dubnow: a Critical Biography of His Early Years. Ph.D. diss., Columbia University, 1970. Pp. 15–90.

302

Итамар Эльбоген описывает этот феномен следующим образом: «Дубнов прежде всего ценил синтез. Достижение синтеза было одной из его излюбленных задач, и в течение всей своей творческой жизни он стремился найти синтез из разных фактов и точек зрения. И в этом отражается его натура. Целью Дубнова было творить, строить и объединять. Он был борцом, человеком, агрессивно добивавшимся справедливости, мира и правды». Эльбоген И. Памяти Семена Марковича Дубнова // Еврейский мир, № 2. 1944. С. 71.

303

Дубнов С. Книга жизни. С. 165.

304

Дубнов С. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества. С.-Петербург, 1891. С. 84.

305

Дубнов С. Книга жизни. С. 94.

306

Там же. С. 269.

307

«В 11-м томе „Истории“ Греца, доведенном до 1848 г., изображены с обычным мастерством этого историка отдельные моменты культурной истории, но крайне скудно представлена история политическая (эмансипационная борьба) и социально-экономическая». Дубнов С. Предисловие к первому изданию // Новейшая история еврейского народа. 3-е изд. Берлин, Грани, 1923. С. X. Первое издание увидело свет в 1914 г.

308

Дубнов С. Историограф еврейства // Восход, № 8. 1892. С. 64.

309

Там же. С. 64.

310

Там же. С. 65.

311

Там же. С. 66.

312

Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart: Aus den Quellenneubearb. 11 vols. Leipzig, 1874–1902.

313

Дубнов С. Историограф еврейства // Восход, № 4. 1892. С. 6–7.

314

Дубнов С. Книга жизни. С. 165.

315

Дубнов С. Историограф еврейства II Восход, № 3. 1892. С. 67.

316

Там же. № 7. 1892. С. 111–112.

317

Дубнов С. Какая самоэмансипация нужна евреям? // Восход, № 5. 1883. С. 219–230.

318

«Одно звено связывает евреев: религиозное единство. Чувство принадлежности к одному религиозному культу (причем под последним подразумевается совокупность внешних обрядов и обычаев), идея о богоизбранности, с одной стороны, и вековые преследования за эти идеи — с другой, — вот причина того, почему евреи остались и остаются народной единицей. У евреев нет национального единства, а только религиозное…». Дубнов С. Какая самоэмансипация нужна евреям // Восход, № 7. 1883. С. 26–27.

319

Дубнов С. Историограф еврейства // Восход, № 53. 1892. С. 68.

320

Там же. № 5. 1892. С. 62–63.

321

Там же. № 7. 1892. С. 66.

322

Под пилпулом подразумевается интеллектуальная казуистика. Дубнов пишет о пилпуле в своих воспоминаниях: «И нужно признаться, что первый день изучения трактата „Бейца“ в хедере положил начало моему позднейшему бунту против традиции. Во всяком случае я из талмудистской науки в хедере вынес то глубокое отвращение ко всякой казуистике и умственному спорту, которое позже спасало меня от многих заблуждений на пути искания истины религиозной, научной или философской». Дубнов С. Книга жизни. С. 27.

323

Дубнов С. Историограф еврейства // Восход, № 5. 1892. С. 74–75.

324

Дубнов С. О современном состоянии еврейской историографии // Еврейская старина, Ne 1. 1910.С. 151.

325

См.: Дубнов С. Возникновение хасидизма: Бер из Межерича, преемник Бешта, и прочие ученики Бешта (1760–1772) // Восход, 1899. № 9. С. 3–21; № 10. С. 3–18; № 11–12. С. 38–53; 1890. № 1. С. 23–42.

326

Дубнов С. Об изучении истории русских евреев. С. 64.

327

См.: Andrzej Walicki, The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Thought. New York, Claredon, 1975.

328

Дубнов С. Об изучении истории русских евреев. С. 89–90. В своей книге «Израиль и диаспора» Бен-Цион Динур отмечает обширные заимствования Дубнова у Греца в создании собственной исторической концепции: «И в вопросе отношения еврейской истории к мировой Дубнов по существу только разъясняет и слегка расширяет взгляды Греца». Ben Zion Dinur, Israel and Diaspora. Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1969.

329

Дубнов С. «Грец, История евреев, том пятый: От времени заключения Талмуда (500) до эпохи рассвета еврейско-испанской культуры (1027). Перевод с 2-го немецкого издания, с прибавлениями. Спб.: Издание Общества распространения просвещения между евреями в России, 1882» // Восход, т. 3. 1883. С. 23.

330

Там же.

331

Дубнов С. Книга жизни. С, 434.

332

Дубнов С. Исторические сообщения. Восход, № 7. 1893 С. 9.

333

Дубнов С. Книга жизни. С. 146.

334

Дубнов С. Исторические сообщения. С. 11.

335

Дубнов С. Об изучении истории русских евреев. С. 31.

336

Там же. С. 88.

337

Там же. С. 6.

338

Дубнов пишет: «Мы не модернизируем историю, не вводим в нее современность, а напротив — мы научно выводим из нее современность». Дубнов С. О современном состоянии еврейской историографии. С. 158.

339

См. особенно Предисловие к: Гершензон М. История молодой России. Москва: И.Д. Сытин, 1908. С. 3–10; также: Бердяев И. Алексей Степанович Хомяков. Москва: Путь, 1912.

340

Гаркави А. О языке евреев, живших в древнее время на Руси. С.-Петербург, 1865. С. 1–25.

341

Дубнов С. Об изучении истории русских евреев. С. 30.

342

Там же. С. 31.

343

Там же. С. 40. Нетрудно понять резкую реакцию Дубнова на идею хазарского царства, поскольку исследователи продолжают спорить, в самом ли деле хазары были евреями. См.: Khazars // Encyclopedia Judaica, 10. Jerusalem, Keter Publishing House, 1972. Pp. 948–949. Видимо, Дубнов также оспаривал взгляды Гаркави, что хазары принадлежали к славянской, а не к тюркской языковой группе, — это была одна из главных концепций Гаркави.

344

См. политическую программу: Volkspartey // Еврейской народной партии. С.-Петербург: Еврейская народная партия, 1907.

345

Доклад «О современном состоянии еврейской историографии» был прочитан 21 февраля 1910 г. и опубликован в: Еврейская старина, № 1. Январь-Март 1910. С. 149–158.

346

Там же. С. 153.

347

Там же.

348

Там же. С. 155.

349

Там же. С. 156.

350

Там же. С. 157.

351

Бен-Цион Динур рассматривает отличие позднего Дубнова от раннего (Israel and Diaspora, 35). Далее Динур резко критикует философию истории Дубнова (38–44).

352

См.: Гаркави А. Исторические очерки Синода четырех стран // Восход, № 2. 1884. С. 1 -15; № 4. 1884. С. 9–27.

353

Дубнов С. Что такое еврейская история? Опыт краткой философской характеристики // Восход, № 10/11. 1893.С. 111–140; № 12. 1893.С. 78-112.

354

Там же. № 12. С. 83.

355

Дубнов С. Еврейство как духовно-историческая нация среди политических наций // Восход, № 1. 1898. С. 34; перепечатано в: Дубнов С. Письма о старом и новом еврействе.

356

См.: Дубнов С. Саббатай Цеви и псевдомессианизм в XVII веке // Восход, № 7-10. 1882; он же. Яков Франк и его секта христианствующих // Восход, № 1–4, 9-10. 1883; он же. Возникновение хасидизма: Жизнь и деятельность Бешта // Восход, № 5-10. 1888.

357

Дубнов С. Книга жизни. С. 172.

358

Информацию о жизни Дубнова в эти годы см.: Дубнова-Эрлих С. Жизнь и творчество С.М. Дубнова. Нью-Йорк, 1950.

359

Дубнов С. Книга жизни. С. 424.

360

Список первых членов ОПЕ см. в: «Протоколы общих заседаний членов ОПЕ за 1863–1865» в архиве ОПЕ в Государственном историческом архиве (РГИА, Санкт-Петербург),ф. 1532, оп. 1, д. 11, л. 45. Первоначальный устав см. в: РГИА,ф. 1532, оп.1, д. 1., л. 3–4. См. также: Чериковер И.М. История Общества для распространения просвещения между евреями в России. С.-Петербург: Общество для распространения просвещения между евреями в России, 1913. С. 42 (далее — История ОПЕ).

361

Об ОПЕ в Одессе см.: Peter. W. Shaw, The Odessa Jewish Community, 1855–1900, An Institutional History. Ph.D. diss. The Hebrew University, 1988. Pp. 88-104.

362

Кроме вышеупомянутых городов, у ОПЕ были отделения — хотя не все из них особенно активные — в Балте, Бобруйске, Белостоке, Вильне, Витебске, Воронеже, Гомеле, Двинске, Ельце, Елисаветграде, Казани, Кишиневе, Курске, Минске, Могилевской губернии, Москве, Орле, Перми, Пинске, Слуцке, Таганроге, Томске и Харькове. См. ежегодный Отчет Общества для распространения просвещения. С.-Петербург, 1911. С. 11. (далее — Отчет ОПЕ, 1911).

363

При начальных членских взносах в 25 руб. ОПЕ годами контролировалась богатой российско-еврейской элитой. Со временем, однако, величина взносов была снижена сначала до 10 руб., потом до 3 руб. Мало того, «интеллектуалам» — ученым, раввинам, издателям, писателям — предоставлялось почетное членство, освобождающее от членских взносов. «Попечителями» считались те, кто вносил более 500 руб. в год, «почетными членами» — не менее 100 руб. в год, См.: История ОПЕ. С. 45.

364

Среди таких трудов были девятитомный исторический труд Кальмана Шульмана «Див-рей Йемей ам Олам» (1867–1884), естественно-научное приложение под ред. Хаима Слонимского к еженедельной еврейской «Ха-Мелиц», выдержки из Талмуда.

365

См. приложение к Истории ОПЕ Чериковера. О попытках исправить начальное еврейское образование российских евреев в 1860-х гг. см.: Steven J. Zipperstein, Transforming the Heder: Maskijic Politics in Imperial Russia H Jewish History: Essays in Honor of Chimen Abramsky, ed. A.Rapoport-Albert and S.Zipperstein. London, P.Malban, 1988. Pp. 87-110.

366

См.: Просвещение евреев в России // Еврейская энциклопедия, 13. С. 50.

367

Ранее только купцы первой гильдии, военные отставники и обладатели университетских степеней имели возможность жить вне черты оседлости. О законодательстве о евреях в годы правления Александра II см.: Nathans, Beyond the Pale. Pp. 23–44.

368

О еврейских студентах в образовательных учреждениях 1860–1870 гг. см.: Просвещение евреев в России, 13. С. 49–50; см. также: Semyon Krieze, Batei sefer yehudiim be-safah ha-rusit be-rusia ha-tsarist. Ph.D. Diss, Hebrew University, 1994. Pp. 51-124.0 царской дискриминационной политике в сфере еврейского образования см.: Познер С. Евреи в общей школе. К истории законодательства и правительственной политики в области еврейского вопроса. Санкт-Петербург: Разум, 1914. С. 77–134. В большинстве случаев срок обязательной военной службы составлял пять лет, но для учащихся русских школ и университетов он был короче. См.: Yehuda Slutsky, Takanon tavot ha-tsava ha-kallit 1874 ve ha-yehudim // He'avar, 21. 1975. Pp. 3-18, esp. 6. Об изменениях в законодательстве 1873 г. см.: Военная служба в России // Еврейская энциклопедия, 5. С. 67–71.

369

Критикус [Семен Дубнов], Итоги Общества просвещения евреев: литературная летопись // Восход. 1891. № 10. С. 41.

370

В 1889 т. в ОПЕ числилось 740 членов в сравнении с 557 членами в 1881 г. Расходы ОПЕ выросли с 27 832 руб. в 1883 г. до 41 000 руб. в 1889 г. См.: Общество для распространения просвещения между евреями в России за пятьдесят лет (краткий исторический очерк). Санкт-Петербург, 1913. С. 14 (далее — ОПЕ за пятьдесят лет).

371

Там же. С. 13.

372

Школьный фонд вначале составлял 4 000 руб, которые распределялись только между школами, где преподавался русский язык. См.: Протоколы общих заседаний членов. РГИА, ф. 1532, on. 1, д. 11, л. 102–103. Любопытно, что в тот же год (1892) банк Гинцбурга был признан банкротом по требованию кредиторов. Однако Гинцбурги остались богаты; они владели золотыми приисками в Сибири, которые в те годы давали значительную прибыль.

373

О роли барона Гинцбурга в формировании бюджета ОПЕ см.: ОПЕ за пятьдесят лет. С. 12. Хотя утверждали, что Гинцбург, занятый своим бизнесом, доверял принимать решения помощникам, в воспоминаниях Саула Гинзбурга и в протоколах ОПЕ отмечается его постоянное присутствие и решающее влияние в Обществе. См.: Saul Ginzburg [Ginsburg], Di familiye Baron Gintsburg: Drey doyres shtadlones, tsadoke un haskala // Historishe Werk, 2, by Ginzburg. New York, Shoyl Ginsburg 70-Yohriger Yubiley Komitet, 1937. Pp.143144-.

374

См.: Отчет ОПЕ за 1902. Санкт-Петербург, 1903. С. 1.Хотя, на первый взгляд, не существовало «разрыва поколений» между старыми и новыми членами ОПЕ, две группы имели различные взгляды по другим вопросам, особенно на предмет Бюро защиты — еврейской группы предупреждения опасности, которая пользовалась поддержкой молодых евреев, но не барона Гинцбурга. См.: Фрумкин Я. Из истории русского еврейства // Фрумкин, Аронсон и Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 63.

375

Речь Кулишера см. в: Протокол совещания Общества для распространения просвещения между евреями в России с иногородними членами 25-27 декабря 1902 г. СПб., 1903. С. 4.

376

Отчет ОПЕ за 1881. СПб., 1882; Отчет ОПЕ за 1893. СПб., 1894; Отчет ОПЕ за 1905–1906. СПб., 1907.

377

См.: Чериковер И.М. Общество для распространения просвещения между евреями в России // Еврейская энциклопедия, 13. С. 61. Барон Гинцбург возглавлял отделение JCA в Санкт-Петербурге. Об отношениях между JCA и ОПЕ см.: Steven Rappaport, Jewish Education and Jewish Culture in the Russian Empire 1880–1914. PH.D. diss., Stanford University, 2000. Pp. 82–85, 100–102. См. также: Gur Alroey, Bureacracy, Agents, and Swindlers: The Hardships of Jewish Emigration from the Pale of Settlement in the Early 20th Century H Jews and the State: Dangerous Aliances and the Perils of Privilege, ed. E. Mendelsohn, Studies in Contemporary Jewry, 19. New York, Oxford University Press, 2003. Pp. 224–229.

378

О санкт-петербургских комиссиях см.: Протоколы заседаний комитета общества 1900–1901. РГИА,ф. 1532, on. 1, д. 182, л. 71.

379

Там же. Д. 47, л. 9.

380

Я употребляю слово «национальный» в том смысле, в каком российско-еврейские либералы понимали это слово, — как практически отражающее идею автономного пространства для еврейских инициатив, но одновременно и борьбы за гражданские права для евреев. Либералы рассматривали борьбу за еврейские права как «национальную»: евреи относились к жертвам царских репрессий, и сбросить царский режим означало обрести возможность национального возрождения.

381

«Союз для достижения равноправия для еврейского народа в России» представлял собой коалицию еврейских политических партий (политически правее Бунда), основанную в 1905 г. с целью организации действенного еврейского блока в Государственной Думе. См.: Christoph Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia, 1900-14: The Modernization of Russian Jewry. New York, New York University Press, 1995. Pp. 22; Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Pp. 61–65.

382

Подробнее о Брамсоне см.: Российская еврейская энциклопедия в 4 т. T. 1. М.: Эпос, 1994. С. 160–161.

383

Речь Брамсона была впоследствии опубликована под названием «Общественно-культурная деятельность М. Моргулиса» (Санкт-Петербург, 1912).

384

Брамсон Л. К истории начального образования евреев в России // Брамсон, Кулишер, Сборник в пользу начальных еврейских школ. С. 280, 324.

385

Правительственные разъяснения реформ см. в: Извлечения из объяснительных сведений к положениям о еврейских начальных училищах и еврейских учительных институтах // Вестник русских евреев, 20–21. 1873. С. 618.

386

Деятели обрусевшей еврейской интеллигенции были довольны, что в результате реформ евреи наконец вышли из «темных углов» штетлов и поступили в русские образовательные учреждения. См.: Троцкий И. Евреи в русской школе // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 355.

387

См.: Rappaport, Jewish Education and Jewish Culture in the Russian Empire. P. 52. В своей превосходной книге Раппапорт приходит к этим заключениям, сравнив разные статистические источники. Сведения, которые он добыл нелегкими усилиями, значительно облег-чили мои собственные исследования об организационной истории ОПЕ.

388

Первое описание «Школьной комиссии» обнаруживается в отчете Общества за 1895 г. В предыдущих отчетах говорится о «деятельности в начальном образовании». См.: Отчет ОПЕ за 1895. Санкт-Петербург, 1896.

389

Отчет ОПЕ за 1894. Санкт-Петербург, 1895. С. 38–40.

390

Один из первых документов, направленных лидерами ОПЕ правительству, включал прошение о разрешении открывать собственные школы. Правительство отвергло эту просьбу. В результате большинство еврейских школ были частными и получали субсидии от ОПЕ. Только в 1908 г. ОПЕ получила право открывать собственные школы. См.: История ОПЕ. С. 41.

391

Справочная книга по вопросам образования евреев. С. 17–20.

392

Отчет ОПЕ за 1894. С. 29–30.

393

Протоколы заседаний членов ОПЕ. РГИА. ф. 1532, оп.1, д. 214, л. 11–16. Коллель — учреждение высшего образования, финансируемое общиной; бохрим — молодые студенты Торы. Переговоры сорвались, поскольку не удалось достичь согласия по количеству часов, отведенных на светские предметы, объему финансовой помощи ОПЕ и касательно намерений организации, стоящей за таким предложением. О Прушимской ешиве см.: Yeshivot // Encyclopaedia Judaica, 16. Jerusalem, 1972. Pp. 679.

394

Протоколы заседаний Библиотечного отдела и Школьно-учебной комиссии за 1905–1906 гг. РГИА, ф. 1532, on. 1., д. 493, л. 23.

395

Среди разъездных инспекторов ОПЕ были такие яркие фигуры как д-р Ф.Лернер, Петр Марек, Хаим Фиалков. Портрет Фиалкова можно найти в: Hirsz Abramowich, Profiles of a lost World: Memoirs of East-European Jewish Life before World War II, trans. E.Z. Dobkin, ed. D. Abramowicz and J.Shandler. Detroit: Wayne State University Press, 1999. Pp. 126–131.

396

См. приветственную речь М. Кулишера перед участниками общего собрания 1902 г., опубликованную в: Протокол совещания Комитета ОПЕ. С. 4–5.

397

Наглядная картина высокой активности еврейского Общества представлена в разделе «Хроника» каждого выпуска «Вестника Общества для распространения просвещения между евреями», публиковавшегося с ноября 1910 г.

398

Справочная книга по вопросам образования евреев. С. 121-125.

399

Там же. С. 121.

400

Дубнов С. О национальном воспитании. Письма о старом и новом еврействе // Восход, № 1. Январь 1902. С. 94. Дубнов здесь, несомненно, воспользовался возможностью раскритиковать лидеров одесской ветви ОПЕ, которых он надеялся низложить на предстоящих выборах. Однако он искренне восхищался усилиями Брамсона.

401

См. опубликованный на средства ОПЕ памфлет: Современный хедер по обследованию Общества для распространения просвещения в 1912. Санкт-Петербург, 1912. С. 3–5.

402

См.: К истории Санкт-Петербургских еврейских училищ. Архив Л.М. Брамсона, Центральный государственный архив СССР. Киев. Ф. 992, оп. 2, д. 5, л. 95.

403

Там же. Л. 19.

404

Согласно Брамсону, тогда получились бы «три школы в одной»: Там же. Л. 14.

405

Там же.

406

Там же. Л. 123.

407

Там же.

408

Там же. Л. 50.

409

Там же. Л. 78.

410

«Еврейская демократическая группа», основанная в 1907 г., наследовала «Союзу для достижения полноправия еврейского народа». По своей идеологии она была левее «Еврейской народной группы» Дубнова, особенно в части требований социальной справедливости.

411

Дубнов рассказывает о роли ОПЕ в создании Еврейского историко-этнографического общества в статье: Учредительное собрание и публичное заседание Еврейского историко-этнографического общества // Еврейская старина, № 1. 1909. С. 158. Эта статья первоначально была написана как беседа участников первого заседания организации 6 ноября 1908 г.

412

Трунк И. Историки русского еврейства // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 21.

413

Полное название двухтомника — «Сборник статей по еврейской истории и литературе, издаваемый Обществом для распространения просвещения между евреями в России» (Санкт-Петербург, 1866–1867). Хороший обзор раннего подхода ОПЕ к вопросу о поддержке исторических исследований см.: Shmuel Feiner, Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness, trans. Chaya Naor and Sandra Silverston. Portland, OR: Littman Library of Jewish Civilization, 2002. Pp. 209–210, 243–244.

414

См.: История ОПЕ. С. 81–82.

415

Письмо Льва Леванды Исааку Залкинду, цит. по: Из переписки Л. Леванды // Еврейская библиотека, № 9. 1901. С. 56.

416

Feiner, Haskalah and History. Pp. 215–216. Согласно Фейнеру, прошло не меньше десяти лет, прежде чем проект был реализован.

417

См.: ОПЕ за пятьдесят лет. С. 12. Неизвестный автор этой работы сообщает, что Гаркави основал Историческую комиссию в 1881 г., но я не нашел документов, которые бы это подтвердили.

418

См.: Авраам (Альберт) Яковлевич Гаркази // Еврейская энциклопедия, 6. С. 180.

419

В 1908 г. был опубликован сборник научных трудов в честь Гаркави: Festschrift zu Ehren Dr. A.Harkavy, Aus Anlass seines am 20 November 191)5 vollendeten siebzigsten Lebensjahres, ed. David Guenzburg. Санкт-Петербург, 1908, repr. New York: Arno Press, 1980.

420

В итоге были опубликованы три тома под названием «Русско-еврейский архив» (Санкт-Петербург, 1882, 1884, 1908). Тт. 1 и 2 имеют один подзаголовок: «Документы и регесты. К истории литовских евреев», у т. 3 подзаголовок «Документы к истории польских литовских евреев».

421

См.: Отчет ОПЕ за 1885. Санкт-Петербург, 1886. С. 5; Toledot hevrat marbei haskalah bey-isra'el be'erets rusiyah, 2 vols. Санкт-Петербург, 1886–1890.

422

Отчет ОПЕ за 1887. Санкт-Петербург, 1888. С. 6.

423

Отчет ОПЕ за 1888. Санкт-Петербург, 1889. С. 7.

424

Гаркави считал, что еврейская община в России насчитывает тысячи лет и основана «евреями, которые пришли из черноморско-кавказского региона, где поселились их предки после ассирийского и вавилонского изгнания» См.: Encyclopaedia Judaica, 7. P. 1342, С наибольшей полнотой теория Гаркави изложена в его книге «О языке евреев и славянских словах, встречаемых у еврейских писателей» (Санкт-Петербург, 1865).

425

РГИА, ф. 1532, on. 1, д. 35, л. 1.

426

Отчет ОПЕ за 1893. С. 53. Гаркави высоко оценил прекрасный труд историков о польском еврействе, что, по его словам, еще резче контрастирует с отсутствием такого труда о российских евреях.

427

Гаркави А. Из истории культуры русских евреев // Кулишер Брамсон, Сборник в пользу начальных еврейских школ. С. 108.

428

Раннее доброжелательное изображение хасидизма представлено в: Eliezer Zweifel, Shalom 'al yisrael. Житомир, 1868. Статья Дубнова озаглавлена: «Возникновение хасидизма: жизнь и деятельность Израиля Бешта» // Восход. 1888. №. 5–6. С. 113–141; № 7. С. 81–100; № 8. С. 3–21; № 9. С. 13–16; № 10. С. 27–44.

429

Симон Дубнов подчеркнул этот момент в своей пространной статье о Греце: Дубнов С. Историография еврейства // Восход, № 8. 1892. С. 36–38.

430

Регесты и надписи: Свод материалов для истории евреев в России, 3 т. (Санкт-Петербург, 1897, 1901, 1903); последние два тома были опубликованы Еврейским историко-этнографическим обществом в одной книге в 1908 г. Цит. по: Трунк, Историки русского еврейства. С. 21.

431

Винавер М. Как мы занимались историей /У Еврейская старина, № 1. 1909. С. 41–54; перепечатана в: Евреи в Российской империи XVIII–XIX веков: сборник трудов еврейских историков / Ред. Александр Локшин. Москва: Еврейский университет; Иерусалим: Гешарим; 1995. С. 70.

432

О соотношении профессий юриста и историка среди русских евреев см.: Benjamin Nathans, Conflict, community and the Jews of Nineteenth-Century St.Peterersburg // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 44:2. Spring 1996. Pp. 103–105. Первый департамент Правительствующего Сената был административным подразделением царской бюрократии.

433

Отчет ОПЕ за 1898. Санкт-Петербург, 1899. С. 37–38.

434

Там же. С. 22.

435

Винавер М. Как мы занимались историей. С. 74–75.

436

Верно, что в течение многих лет санкт-петербургская ветвь доминировала в организации: общие собрания проходили в столице, повестка дня утверждалась Правлением. Порой Правление отказывало в просьбах об увеличении полномочий «рядовых» членов территориальных отделений Общества. Однако со временем количество вопросов, обсуждаемых на общих собраниях, увеличилось, как и голосований, вынесенных на пленарные заседания.

437

Кроме Брамсона (о роли которого уже было сказано выше), Винавер, Дубнов и Слиозберг состояли также в членах «Еврейской демократической группы» и «Союза для достижения полноправия еврейского народа». Подробнее об этих группах см.: Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia. Pp. 49–54.

438

Экземпляр прокламации, принятой членами ОПЕ и опубликованной в новостях газеты «Русь», № 53 (27 февраля 1905 г.), находится в РГИА, ф. 1532, on. 1, д. 422, л.32.

439

См.: Троцкий И. Самодеятельность и самопомощь русского еврейства // Фрумкин, Аронсон, Гольденвейзер, Книга о русском еврействе. С. 477. Список предметов, в которых должны были разбираться претенденты на обучение на курсах учителей в Гродно, см. в: Протокол заседания Комиссии по народному образованию при Комитете Общества для распространения просвещения. Архив Национальной Украинской библиотеки им. В.И. Вернадского, отдел Ближнего Востока, ф. 321, оп. 3, д. 2027.

440

Хотя на собрании лидеров отделений ОПЕ в провинции было решено, что задача реформирования хедера финансово и педагогически нереальна, многие члены высказались комплиментарно по отношению к этому институту. Например, Лев Каценельсон заявил на собрании:

Замена всех хедеров правильно организованными школами потребовала бы таких громадных издержек, которые были бы не по силам нашему бедному народу. Сила традиционного хедера именно в его незатейливой обстановке и дешевизне. Невозможность заменить хедер школою была, вероятно одной из причин, побудивших правительство к официальному признанию хедера, в настоящей его форме. С другой стороны, школа, принесшая еврейскому народу много добра, оставляет еще пока желать многого в области еврейских предметов. Таких знатоков еврейского язы-ка, каких давал хедер, школа пока не дала.

Полный протокол этого собрания находится в РГИА,ф. 1532, on. 1, д. 20, л. 58. В сокращенном виде он опубликован как «Протокол совещания комитета ОПЕ» (см. пр. 16)

441

Аналогичные аргументы касательно земства можно найти в: Thomas Fallows, The Zemstvo and the Bureaucracy // Zemstvo in Russia: An Experiment in Local Self-Government, ed.T.Emmons and W.Vucinich. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Pp. 177–241. Фэллоус удачно различает «политическую» и «административную» функции земства, применимые к любому квази- или полностью независимому социальному институту в царской России.

442

Винавер М. Как мы занимались историей. С. 76.

443

Y. S. [Yehuda Slutzkyl], Henry Sliozberg // Encyclopedia Judaica, 14. Jerusalem: Ktav, 1971. P. 1667.

444

См.: Gassenschmidt C. Jewish Liberal Politics in Czarist Russia: the Modernization of Russian Jewry. New York: New York University Press, 1995. Pp. 20–44.

445

Грузенберг О. Вчера. Воспоминания. Paris, 1938. С. 160.

446

Слиозберг Г. Дела минувших дней. Записки русского еврея. В 2 т. T. 1. Париж, 1933. С. 3–4.

447

Широко известно предсказание Ильи Оршанского о том, что российские евреи неизбежно ассимилируются и растворятся в русском народе. Оршанский И. Существует ли еврейский вопрос? // Рассвет, 2. 1879. С. 56–57.

448

Исключением является работа: Benjamin Nathans, Beyond the Pale: the Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002. Русский перевод: Натане Бенджамин. За чертой. Евреи встречаются с позднеимперской Россией. Пер. А. Локшина. 2007.

449

Кулишер Е. Памяти Г.Б. Слиозберга // Еврейский мир. New York, 1944. P. 421.

450

Цит. по: Кучеров С. Евреи в русской адвокатуре // Книга о русском еврействе (1860–1917). New York, 1966. С. 234.

451

Слиозберг Г. Дела минувших дней… T. 1. С. 3.

452

Когда Слиозбергу было еще меньше года, его отец перебрался с семьей в Полтаву. Слиозберг учился в этом городе до того, как поступил в Санкт-Петербургский университет.

453

Слиозберг Г. Дела минувших дней… T. 1. С. 71–72.

454

Nathans, Beyond the Pale. Pp. 236–238.

455

Слиозберг Г. Дела минувших дней… T. 1. С. 55. Махарша — Морену а-рав Шмуэль Адальс, польский талмудист XVI в. Encyclopedia Judaica, 6. Pp. 363–364.

456

Слиозберг Г. Дела минувших дней… T. 1. С. 199.

457

Слиозберг Г. Правовое и экономическое положение евреев в России (из материалов по еврейскому вопросу). С.-Петербург: Я. Левинштейн, 1907.

458

Слиозберг пишет в Предисловии к книге «Правовое и экономическое положение в России», что его труд «представляет только некоторые материалы, которые в разное время представлялись для ознакомления „подлежащих сфер“ с положением евреев, но в своей совокупности эти материалы, не исчерпывая всего так называемого еврейского вопроса, как нам казалось, в состоянии дать представление о той сети ограничений, в которых евреи живут, и о том страшном материальном состоянии, в котором они находятся». Слиозберг Г. Правовое и экономическое положение… С. xxxi.

459

Там же. С. v.

460

Там же. С. xvii-xviii.

461

Там же. С. xviii.

462

Дубнов С. Книга жизни: воспоминания и размышления. В 3 т. Т. 2. Riga, 1934–1937. Р. 22.

463

Кулишер. Указ. соч. Р. 419.

464

Жаботинский В. Вступительная статья // Слиозберг Г. Дела минувших дней. С. XI-XII.

465

Слиозберг Г. Дореволюционный строй России. Paris, 1933. С. 162.

466

Жаботинский В. Указ. соч. С. X. Союз для достижения полноправия еврейского народа в России действовал в 1905–1907 гг.

467

Об этом очень точно пишет Бенджамин Натане. См.: Nathans, Beyond the Pale, Ch. 4

468

Слиозберг Г. Барон Г.О. Гинцбург и правовое положение евреев // Пережитое. В 4 т. Т. 2. С.-Петербург, 1901–1911. С. 111. В предисловии к биографии барона Гинцбурга, появившейся в 1933 г., Слиозберг пишет: «Я счел себя вправе взять на себя задачу составления настоящего очерка потому, что я в течение более 20 лет был близким сотрудником незабвенного Горация Осиповича, пользовался его чисто отеческой дружбой и всегда проявлял к нему сыновнее уважение и любовь». Слиозберг Г. Барон Г.О. Гинцбург: его жизнь и деятельность. Париж, 1933. С. 7.

469

Об отношениях М. Стасюлевича и Г. Гинцбурга, см.: Кельнер В. Человек своего времени. С.-Петербург, 1993. С. 181–208.

470

Слиозберг Г. Раввинская комиссия // Новый восход, 10. Мар. 11, 1910. С. 15. «Казенные» раввины вели официальные записи — даты рождения, смерти, заключения брака.

471

Подробнее о конференции в Ковно см.: I. Levitas, The Jewish Community in Russia, 1844–1917. Jerusalem, 1981 Pp. 18–21. Русский пер.: Левитац И. Еврейская община в Рос-сии (1772–1917), т.2 (1772–1844); Слиозберг Г. Дела давно минувших дней. Т. 3. С. 259–265.

472

См.: G. Bacon, The Politics of Tradition: Agudat Yisroel in Poland, 1916–1939. Jerusalem: Magnes Press, 1996.

473

Слиозберг Г. Дела минувших дней. Т. 2. С. 265.

474

Там же. С. 136.

475

Подробнее об отношении Бунда к кадетской партии см.: J. Frankel, Prophesy and Politics: Socialism Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. London, 1981. Pp. 140–180; E. Mendelsohn, Class Struggle in the Pale: The Formative Y ears of the Jewish Worker’s Movement in Tsarist Russia. Cambridge, 1970.

476

Слиозберг Г. Дела минувших дней. Т. 2. С. 294.

477

Там же. С. 296.

478

Gassenshmidt, Jewish Liberal Politics, особенно гл. 2–3.

479

Слиозберг Г. Дела минувших дней. Т, 3. С. 193.

480

Там же. С. 192–193.

481

Дубнов С. Книга жизни. Т. 2. С. 22.

482

В своей статье о штадлануте Джон Клиер пишет об ослаблении системы штадланута после погромов 1881 года: «Конечно, штадланут не кончился событиями 1881 г. Множество препятствий мешало выработке новой политики. Не было никаких постоянных институтов, в которых она могла бы реализоваться. Идеология и география еврейства по-рождали раздробленность политического руководства. На этом фоне, несмотря на свое ослабление и неудачи, и продолжалась политика штадланута». Круг Гинцбургов и политика штадланута // Вестник Еврейского университета в Москве, 3, № 10. 1995. С. 39.

483

Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics. P. 118.

484

Слиозберг Г. Дела минувших дней. T. 1. С. 1.

485

Там же. С. 2.

486

Encyclopedia Judaica, 14. P. 1667.

487

L. Greenberg, The Jews in Russia, 2 vols. Vols. 2. New Haven: Yale University Press, 1944–1951. P. 134.

488

Приношу благодарность Энтони Полонскому, Марку Раеффу и Михаилу Бейзеру за их советы. Ответственность за любые фактические ошибки или суждения несу только я лично.

489

Этому яркому общественному деятелю посвящено не так много исследований. См., прежде всего: Shaw, Odessa Jewish Community: Полищук М.Л. Евреи Одессы и Новороссии: Социал-политическая история евреев Одессы и других городов Новороссии 1881–1904. Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002; Eli Ledenhendler, The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconduction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York: Oxford University Press, 1989. В этих книгах Моргулис фигурирует как общеизвестный деятель, организующий благотворительную помощь и создающий образовательные учреждения, а также как новатор в еврейской политике в десятилетия, предшествующие 1905 г.

490

Подробнее об одесском отделении ОПЕ см.: Чериковер Е. История общества для распространения просвещения между евреями в России; см. также: Zipperstem, Transforming the Heder. P. 87–110.

491

Михаил Полищук пишет: «В начале 1860-х гг. городской голова добился разрешения министра финансов на избрание общиной более расширенной представительной структуры — „сотни“, функционировавшей под контролем городской думы. В 1863 г, эта структура была расширена до 120 членов. В ее компетенцию входили лишь выборы представителей общины в Думу и в магистрат, казенного раввина, старост еврейской больницы, талмудторы, погребального братства и других общинных учреждений, однако на практике этот орган стремился решать все проблемы общины» (Полищук. Евреи Одессы и Новороссии. С. 30).

492

Михаил Григорьевич Моргулис // Отчет одесского отделения ОПЕ за 1911 г. Одесса, 1912. С. 4–5.

493

Ховевей Цион, не желая участвовать в торжествах по поводу 50-й годовщины литературной карьеры Моргулиса, заявил, что «сизифов труд» не является предметом торжеств. См.: Shaw, Odessa Jewish Community, p. 58; также: Новый Восход, № 18 (1912). С. 18–19.

494

Shaw, Odessa Jewish Community, p. 58. Между прочим, Симон Дубнов испытывал некоторую личную враждебность к Моргулису, который пренебрежительно относился к нему в годы одесской юности историка. Он пишет в своих воспоминаниях: «Популярный в Одессе адвокат-цивилист, член или председатель разных обществ и комитетов, непременный оратор на собраниях, Моргулис во всех этих областях не поднимался над средним уровнем. Его, может быть, обезличивало то, что он слишком разбрасывался, хотел везде фигурировать, не имея возможности вникать во все дела. В нем как-то мирно уживались ассимиляционные идеи и национальные чувства, и он не испытывал никаких неудобств от такого совмещения. Так, он был председателем Палестинского общества, работая рядом с Лилиенблюмом и Ахад-Гаамом, и в то же время являлся руководителем ассимилянтов в евр. культурных учреждениях, которыми особенно была богата Одесса. В общем, он был человек корректный, но будучи сам оппортунистом, не переносил людей с определенными убеждениями и последовательными методами». Дубнов С. Книга жизни. С. 156.

495

Джеффри Вейдлингер, к примеру, пишет, что «конечно же, штетл, метоним еврейской жизни в Восточной Европе, не привлекает уже исследователей как когда-то. Желание „вообразить русское еврейство“, если воспользоваться фразой Стивена Ципперштейна, как базисный миф ашкеназской культуры, сошло на нет. Штетл растерял большую часть своей таинственности, по мере того как черта оседлости стала более доступной американским „тургруппам наследия“ и русским „экспедициям“. Те и другие обнаружили, что легендарный штетл из рассказов их дедушек — теперь не более чем забытые окраины. Вместо того, чтобы возвращаться к мифологизированному прошлому клезмерской музыки, радостных свадеб, простых семейных и религиозных ценностей, как они отражены в сочинениях Шолом-Алейхема, Ицхака Лейба Переца и других идишских писателей-классиков, новое поколение исследователей интересуют более мирские и практические ценности аккультурированного еврейства в столицах и его борьба за равноправие внутри российского общества». Veidlinger, From Shtetl to Society: Jews in 19th Century Russia // Kritika: Exploration in Russian and Eurasian History 2:4. Fall 2001. Pp. 324–325.

496

Моргулис M. Из моих воспоминаний И Восход, № 4. 1895. С. 21.

497

Там же. С. 31.

498

Там же. С. 29.

499

Там же.

500

Моргулис М. Из моих воспоминаний // Восход, № 2. 1895. С. 108.

501

Моргулис М. Николай Иванович Пирогов и его отношение к еврейскому вопросу (по поводу его пятидесятилетнего юбилея) // Восход, № 8. 1881. Цит. по: Вопросы еврейской жизни. С. 521.

502

Леванда Л. Залкинду от 12 мая 1861. Из переписки Л.Леванды // Еврейская библиотека, № 9. 1901. С. 17.

503

Диплом был опубликован под названием «О давности владения недвижимостью по талмудическому праву» (Санкт-Петербург, 1893).

504

Ben Eklof Russian Peasan Schools: Officialdom, Village Culture and Popular Pedagogy 1861–1914. Berkeley: University of California Press, 1986. P. 27.

505

Помяловский H. Очерки бурсы. Санкт-Петербург, 1860.

506

Моргулис M. Из моих воспоминаний И Восход, № 11–12. 1895. С. 90.

507

Моргулис М. Из моих воспоминаний // Восход, № 7. 1895. С. 92.

508

Там же. С. 92.

509

Там же. С. 101–102.

510

Там же. С. 116.

511

Там же.

512

Не имея полного списка студентов, невозможно определить, что подавляющее большинство из них делали после окончания училища, но частичная реконструкция такого списка показывает, что первое поколение выпускников включало впоследствии знаменитых и влиятельных российских евреев. Это Н.И. Накст, X. Барац, Б. Бертенсон, И. Герштейн, А. Гольфаден, Е. Каган, С. Каплан, С. Ковнер, А. Ландау, Л. Леванда, А. Либерман, 3. Минор, М. Моргулис, А. Паперна, Л. Пинскер, И.Соловейчик и М. Вейсброд. Вместе с перечисленными выше учителями эти имена составили литературную, интеллектуальную и политическую элиту российского еврейства в 1840–1870-х гг. и создали новую русско-еврейскую культуру. Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews, p. 107.

513

Моргулис M. Быть или не быть цаддикизму в Юго-Западном крае // Собрание сочинений, Чернигов, 1869. С. 41.

514

Там же. С. 37–38.

515

Там же. С. 43.

516

Там же. С. 44–45.

517

Подробнее о влиятельности хасидизма в 1850-х гг. см.: A.Zeltser, I.Lurie, Moses Berlin and the Lubavitch Hasidim: A Landmark in the Conflict Between Haskalah and Hasidism // Shvut: Studies in Russian and East European Jewish History and Culture, 5(21). 1997. Pp. 32–54.

518

Моргулис М. Очерк уголовного Суда евреев по талмудическому праву // Собрание сочинений. С. 76–102. Впервые статья появилась в сборнике «Очерки из исторического и юридического быта евреев» (Киев, 1866).

519

Моргулис М. Очерк уголовного Суда евреев. С. 85.

520

См.:John Klier, «The Jewish Den» and the Literary Mice, 1869-71 // Russian History, № 1. 1983. Pp. 31–49.

521

«Книга Кагала» Брафмана была опубликована четырежды в течение 15 лет — в 1868, 1869,1875 и 1882 г. Эта лживая книга имела огромную популярность, особенно среди важных царских чиновников; ее автор получил теплое государственное место как «еврейский эксперт». Подробнее о Брафмане см. статью: Моргулис М. Брафман, Яков Александрович // Еврейская энциклопедия. В 16 т. Т. 4. Санкт-Петербург, 1905–1913. С. 920–921.

522

Моргулис М. Кагал, его историческое происхождение и учреждения магдебургского права: по поводу «Книги кагала» // День. №№ 3, 4, 5, 6, 11,13, 14, 19, 21. 1871.

523

Моргулис М. Кагал, его историческое происхождение и учреждения магдебургского права. Перепечатан в: Вопросы еврейской жизни: собрание статей. Санкт-Петербург: Ти-полит. А.Е. Ландау, 1889. С. 360.

524

Моргулис М. Кагал. С. 387. Десятилетие спустя Моргулис опубликует другую серию статей под общим названием: «О кагале (Исторический этюд)». Русский еврей, № 46–52 (1882).

525

Вопросы еврейской жизни. С. 464.

526

Там же. С. 479.

527

Подробнее об «ограниченной эмансипации» см.: Nathans, Beyond the Pale, pp. 45–82.

528

Критикус [С.Дубнов], «Прежде и теперь». Недельный выпуск Восхода, № 1 (1890):33.

529

Моргулис М. Беспорядки 1871 года в Одессе (По документам и личным воспоминаниям) // Еврейский мир, № 2–3. 1910. С. 2, 49.

530

Там же. С. 44.

531

Моргулис М. К истории образования русских евреев // Вопросы еврейской жизни. С. 1–196; впервые опубликовано в: Еврейская библиотека. Т. 1–3 (1872–1873).

532

Там же. С 75.

533

Моргулис М. К истории образования русских евреев. С. 124. Шауль Гинцбург опроверг его обвинения в статье о Леоне Мандельштаме. См.: Гинцбург Ш. Из записок первого еврея-студента в России // Гинцбург, Цинберг, Пережитое, 1. С. 4–5.

534

Моргулис М. О современных общественных школах евреев // Вопросы еврейской жизни. С. 203; первоначально опубликовано в: Рассвет, № 5–8. 1880. Ранее в еврейских государственных школах преобладало обучение светским предметам, в то время как эти предметы почти или вообще не изучались в традиционном хедере.

535

Леванда Л. По поводу статьи М.Г. Моргулиса (письмо к издателю «Еврейской библиотеки» // Еврейская библиотека, № 3. 1873. С. 365–376.

536

Там же. С. 368–369.

537

Моргулис М. Илья Григорьевич Оршанский и его литературная деятельность. Санкт-Петербург, 1901. С. 10.

538

Моргулис М. Что нам делать с русскими евреями? // Вопросы еврейской жизни. С. 294–342; первоначально опубликовано в журнале «Рассвет», № 3–6. 1879.

539

Там же. С. 294.

540

Там же. С. 304.

541

Там же. С. 324.

542

Моргулис М. О профессиональном образовании евреев в Одессе // Сборник в пользу начальных еврейских школ. Санкт-Петербург, 1896. С. 389–390.

543

Д-В В. Юбилей «просвещения»: О двадцатилетней деятельности Одесского Отделения Общества Просвещения между евреями в России (1867–1892 г.) // Восход, № 8, 1893. С. 20–21.

544

Михаил Григорьевич Моргулис // Отчет Одесского отделения ОПЕ за 1911. Одесса, 1912.С. 4.

545

Lederhendler, Road to Modern Jewish Politics. P. 153.

546

См.: Frankel, Prophecy and Politics. Pp. 49-132.

547

Дубнов С. Какая самоэмансипация нужна евреям? // Восход, № 5. 1883. С. 245.

548

Моргулис М. Самоосвобождение и самоотречение // Вопросы еврейской жизни. Санкт-Петербург, 1889. С. 534–594. Между прочим, эта статья содержит полемический выпад против статьи Леона Пинскера «Auto-Emancipation: Mahnruf an seine Stammgenossen» (1882). Приведем пример критики Моргулиса: «Но среди честных, неподдельных своею искренностью голосов, в которых слышится отраженное эхо гласа народа, раздаются и другие голоса, которые, будучи также результатом сочувствия к народным интересам, отдают, однако, дурно скрываемою фальшью» (с. 536).

549

«Летом 1888 года ко мне на дачу неожиданно явился товарищ по Раввинскому училищу, который привез из Петербурга весть о том, что в Высшую комиссию по евр. вопросу под председательством графа Палена будут приглашены эксперты-евреи, между которыми намечен и я как представитель Новороссийского края». Моргулис М. Из моих воспоминаний (Высшая комиссия графа Палена по еврейскому вопросу) // Еврейский мир, № 6. 1909. С. 22. Важно отметить, что комиссия Палена начала собираться уже в 1883 г.

550

Там же. С. 38.

551

Там же. С. 24.

552

Там же. С. 41–42.

553

Aronson М. The Attitudes of Russian Officials in the 1880s toward Jewish Assimilation and Integration//Slavic Review, 34:1. 1975. C. 1-18.

554

Моргулис M. Сущность иудаизма // Восход, № 1. 1893. С. 75–77. Интересно, что многих русских интеллектуалов того времени вдохновляли идеи Льва Толстого о несопротивлении злу; они приветствовали личную политику пассивности, одновременно воздерживаясь от публичной политики.

555

Моргулис М. Исторические этюды: Гиллель, Акива. Одесса: Изд-во Одесского отделения Общества распространения просвещения между евреями в России, 1898. С. 4.

556

Моргулис М. О современных общественных школах евреев. С. 216–220.

557

Письма о старом и новом еврействе. Письмо седьмое. Автономизм как основа национальной программы // Восход. 12 декабря, 1901. С. 11.

558

Shaw, Odessa Jewish Community. P. 208.

559

Ibid. Р. 209. См.: Моргулис М. Ле-шней батей Исраэль // Ха-Пардес, № 1. 1892. С. 261–266.

560

Дубнов С. Книга жизни. С. 251.

561

Shaw, Odessa Jewish Community. P. 210.

562

Имели место также конфликты весной 1902 г. между Исполнительным комитетом одесского отделения ОПЕ и еврейскими националистами на предмет отсутствия националистов в Исполнительном комитете.

563

Ахад-Гаам и др. О национальном воспитании: Записка, представленная в Комитет одесского отделения Общества распространения просвещения между евреями // Восход, № 1. 6 января 1902. С. 12.

564

Моргулис М. Мнение Комитета одесского отделения Общества распространения просвещения между евреями о еврейской народной школе И Восход, № 16. 19 апреля 1902. С. 4–9.

565

Моргулис М. Преобразование еврейских начальных школ // Будущность, № 16. 12 апреля 1902. С. 389.

566

См.: Бруцкус Б. Письмо в редакцию // Восход,№ 24. 13 июня 1902.С. 11–13; Будущность, № 2,3,5,14, 16,25. 1902.

567

Грузенберг С. По поводу одесского собрания Общества просвещения // Будущность, № 25. 21 июня 1902. С. 488.

568

Дубнов С. О растерявшейся интеллигенции // Восход, № 12. 1902. С. 87.

569

Там же. С. 74.

570

Моргулис М. Национализация и ассимиляция // Восход, № 5. 1902. С. 103.

571

Там же. С. 113.

572

Там же. С. 111.

573

Там же.

574

Кишинев, Гомель и Житомир — здесь явно подразумеваются города, где подверглись насилию евреи, а Курск, Саратов и Балашов — города, где имели место столкновения между революционерами и полицейскими силами во время революции 1905 г.

575

Моргулис М. Вопрос, именуемый еврейским. Санкт-Петербург: Тип. Общественная польза, 1906. С. 142–143.

576

Моргулис М. Об организации еврейской общины // Еврейская неделя, № 9. 1910. С. 4.

577

Там же. С. 6.

578

Там же. С. 4.

579

См.: Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia. Pp. 85–92.

580

Там же. С. 90.

581

Моргулис М. Об организации еврейских общин // Еврейская неделя, № 8. 1910. С. 5.

582

Моргулис М. Будущность еврейства по Зомбарту // Новый Восход, № 16. 1912. С. 12.

583

Дубнов С. Книга жизни. С. 323.

584

Штадлан ассоциируется с придворным евреем, который, используя свое влияние и авторитет, заступался за еврейский народ. Позитивную оценку штадланута см. в: Клиер Дж. Круг Гинцбургов и политика штадланута в императорской России // Вестник Еврейского университета, 3 (10). Москва, 1995. С. 38–54.

585

Стивен Ципперштейн подсказал мне идею этого абзаца в личной беседе 20 декабря 1998 г.

586

Маскилим (множ.), маскиль (ед.) (ивр. «просветитель») — так называли деятелей Хаскалы (еврейского Просвещения). В России к маскилим относились евреи, получившие самообразование и ратовавшие за частичную секуляризацию еврейской жизни. Они были активны с конца XVIII в. до появления новой русско-еврейской интеллигенции в 1860-х гг. О ранних маскилим см. подробнее в: D. Fishman, Russia's First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York: New York University Press, 1995.

587

S. Zipperstein, The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War II Studies in Contemporary Jewry (The Jews and the European Crisis, 1914–1921. Vol. IV. Ed. Jonathan Frankel, New York, Oxford: Oxford University Press, 1988. P. 26.

588

Винавер M., Я.Л. Тейтель: Юбилейный сборник, 1851–1931 / Под ред. Н.Л. Аронсона. Париж-Берлин, 1931. С. 45. Впервые опубликовано: Последние новости, 20 декабря 1925.

589

Слиозберг Г.Б. Юбилейный сборник. С. 56. Впервые опубликовано: Общее дело. 26 ноября 1921.

590

Там же. С. 132. Земство — форма самоуправления в сельской местности, появившаяся в 1854 г. и имевшая целью облегчить социальное положение крестьянства.

591

Тейтель Я. Из моей жизни: За сорок лет. Париж: Я. Поволоцкий, 1925. С. 11.

592

В числе многих случаев из своего детства Тейтель вспоминает дружбу с мальчиком-украинцем: «В избе родителей Трохима я чувствовал себя как дома, и не понимал, как можно не любить человека только потому, что он „гой“ или „жид“. Я многим обязан милому Трохиму и его матери, типичной хохлушке». Этот эпизод, описанный с глубоким чувством, отражает философию Тейтеля: предрассудки — это нечто иррациональное, какой-то нарост на человеческом духе. Приведенную историю можно прочитать и как пророческую, предвосхищающую будущее Тейтеля — еврея, счастливо живущего среди высокопоставленных неевреев.

593

Там же. С. 32.

594

Там же.

595

Там же. С. 24.

596

Тейтель Я. Из моей жизни. С. 130–131.

597

Петр Аркадьевич Столыпин (1862-1911), саратовский губернатор в 1903–1906 гг.

598

Тейтель Я. Из моей жизни. С. 171

599

Там же. С. 183.

600

Там же.

601

Там же С. 131.

602

Максим Горький, псевдоним Алексея Максимовича Пешкова (1868–1936), крупнейшего российско-советского писателя; Николай Гарин-Михайловский (1852–1906), русский писатель.

603

Марк Елизаров (1862–1919), коммунистический деятель; Александр Шлихтер (1868–1940), коммунистический деятель, член украинского Политбюро.

604

Там же. С. 44–45.

605

Политическая деятельность Тейтеля в Саратове значительно отличалась от столичной. См.: С. Gassenschmidt, Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia, 1900–1914: The Modernization of Russian Jewry. New York: New York University Press, 1995.

606

Тейтель Я. Из моей жизни. С. 111.

607

Там же. С. 47.

608

Аронсон, Я.Л. Тейтель: Юбилейный сборник. С. 39.

609

Тейтель Я. Из моей жизни. С. 176.

610

Там же. С. 47.

611

И.Г. Щегловитов (1861–1918), член царского правительства и министр юстиции (1906-1915). В 1913 г. состоялся знаменитый процесс по обвинению Менделя Бейлиса в ритуальном убийстве.

612

В автобиографии Тейтель упоминает о статье, появившейся в журнале кн. Мещерского «Гражданин», в которой говорилось о недопустимости для евреев расследовать уголовное дело русского православного человека (там же. С. 191).

613

Грузенберг О.О. Памяти Якова Львовича Тейтеля // Очерки и Речи. Нью-Йорк, 1944. В те же годы существовали две фашистские организации под тем же названием «Союз русского народа», обе основанные в 1906 г. Различные упомянутые здесь правые организации частично составили антисемитскую группу «Черная сотня».

614

Тейтель Я. Из моей жизни. С. 201.

615

Там же.

616

Там же.

617

Семен Ан-ский (1863–1921) — автор произведений на русском и идиш, наиболее известное из которых «Диббук», специалист по еврейскому фольклору, политический деятель. Организатор Еврейской этнографической экспедиции им. Горация Гинцбурга (1912–1914).

618

Аарон Либерман (1845–1880) — видный еврейский радикал и редактор социалистического ежемесячника «А-Эмет» (1877).

619

Розанов В. Левитан и Гершензон // Русский библиофил. № 1. 1910. С. 3.

620

Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949. С. 110.

621

Белый А. Между двух революций. Ленинград, 1934. С. 286.

622

Чегодаева-Гершензон Н.М. Неопубликованные воспоминания. С. 23. Наталья Чегодаева. Документы из архива, хранящегося в московской квартире Чегодаевых.

623

За время написания этой статьи появились две книги о Гершензоне: В. Horowitz, A.S. Pushkin in the Silver Age: M.O. Gershenzon-Pushkinist. Evanston: Northwestern University Press, 1997; Проскурина В. Михаил Гершензон: его жизнь и миф. Москва, 1998.

624

«Афинская полития» Аристотеля и «Жизнеописания» Плутарха. 1893.

625

Среди его главных работ — История молодой России (1907); П.Я. Чаадаев: Жизнь и мышление (1908); Исторические записки (1910); Образы прошлого (1912); Грибоедовская Москва (1914); Мудрость Пушкина (1919).

626

Alfred Levin, The Life and Work of Mikhail Osipovich Gershenzon (1869–1925): A Study in the History of the Russian Silver Age. Diss. University of California, Berkeley, 1968.

627

Чегодаева-Гершензон H. Неопубликованные воспоминания. С. 22.

628

Идея «Вех» принадлежала Гершензону, и поскольку он был редактором издания, все авторы имели возможность с ним общаться. Подробнее о Гершензоне и истории «Вех» см.: Проскурина В. Творческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обозрение. № 8. 1990. С. 93–96.

629

В состав сборника «Проблемы идеализма» вошли статьи, в которых несколько ведущих русских мыслителей из числа легальных марксистов заявили о своем интеллектуальном повороте к идеалистической философии. Сборник «Проблемы идеализма, Сборник статей» (Москва, 1902! появился под редакцией П.И. Новгородцева и включал статьи С.Н. Булгакова, кн. Е.Н. Трубецкого, П.Г. и Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.А. Аскольдова, С.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, А.С. Лаппо-Данилевского, С.Ф. Ольденбурга и Д.Е. Жуковского.

630

На Гершензона произвели впечатления антипознтивистские идеи в немецкой педагогике. См., например: Гершензон М. Мысли двух философов о школе // Вопросы философии и психологии. Np 6. 1902. С. 794–825; Он же. Искусство в школе // Вестник воспитания, № 2. 1899. С. 51–75. Гершензон писал о немецком романтизме в своем «Очерке развития немец-кой художественной литературы в XIX в.» (Русская мысль, № 3. 1903. С. 1–13).

631

Наиболее отчетливо Гершензон заявляет о своих философских взглядах того периода в своей рецензии на книгу Н. Неведомского в журнале «Научное слово» (№ 9. 1904. С. 137–140).

632

Подробнее о друзьях Гершензона см. мою статью: М.О. Gershenzon and the Perception of a Leader in Russia’s Silver-Age Culture //Wiener Slawistischer Almanach, 29. 1992. Pp. 45–73.

633

Все авторы «Вех», за исключением А.С. Изгоева и Гершензона, приняли участие в «Проблемах идеализма».

634

Библиографию о реакции в России на «Вехи» см. индекс в пятом издании «Вех» (Москва, 1910).

635

Гершензон М. Творческое самосознание // Вехи, 2-е изд. Москва, 1909. С. 77–78.

636

Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи, 2-ое изд. Москва, 1909. С. 3.

637

Там же. С. 21.

638

Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции. С.-Петербург, 1910. С. 7.

639

Бердяев Н. Самопознание. С. 61–62.

640

Бердяев Н. Философия свободы. Москва: Изд. Правды, 1989. С. 141.

641

Там же. С. 160. В нескольких местах Бердяев осуждает евреев. К примеру, в «Философии свободы» он повторяет обвинение против евреев в упрямом заблуждении, а также косвенно обвиняет их в смерти Христа.

642

Гершензон М. Ответ П.Б.Струве //Русская мысль. 1910. № 2. С. 176–177.

643

Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. Москва, 1912. С. 23.

644

Бердяев Н. Рецензия на «Исторические записки» М. Гершензона // Московский еженедельник. 1910. С. 47.

645

Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. С. 23.

646

Гершензон М. Ответ П.Б. Струве. С. 177.

647

Бердяев Н. Рецензия на «Исторические записки»… С. 47–48.

648

Гершензон отказался креститься из преданности своим родителям и желания сохранить достоинство. Он обещал матери, что никогда не крестится; ему приходилось неоднократно показывать ей свой паспорт в качестве доказательства, что он этого не сделал. Кроме того, Гершензон чувствовал, что будет бессовестным принять христианство из конъюнктурных соображений — ведь он не верил во Христа. См. главу, посвященную еврейским корням Гершензона в моей статье «М. О. Gershenzon and the Intellectual Life of Russia's Silver Age» (Ph.D. diss., University of California, 1993, pp, 463–521).

649

Бердяев — Гершензону, 22 июля 1914. Архив Гершензона, Российская государственная библиотека (РГБ), Москва (746-28-3!).

650

Гершензон М. Второй год войны // Биржевые ведомости. 28 июня 1915.

651

Бердяев Н. Об империализме (1916) // Судьба России. Москва, Советский писатель. 1990. С. 108.

652

Там же. С. 108.

653

Бердяев Н. Смысл творчества. Москва, 1916; репринт Paris: YMCA, 1985. С. 48–49

654

Бердяев — Гершензону, 7 июня 1915. Архив Гершензона, РГБ (746-28-31).

655

Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. Москва, 1918. С. 6.

656

Там же. С. 28.

657

Бердяев — М.О. Гершензону, 29 сентября 1917. Архив Гершензона, РГБ (746-28-31),

658

М. Гершензон — Н. Бердяеву, 30 сентября 1917. Наталья Чегодаева. Документы из архива, хранящегося в московской квартире Чегодаевых.

659

Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 120.

660

Гершензон — Бердяеву, 30 сентября 1917.

661

Там же.

662

Л. Шестов — М. Гершензону, 19 августа 1917. Архив Гершензона, РГБ (746-44-13).

663

Журнал «Народоправство» выходил нерегулярно, с начала 1917 г. по середину 1918 г., когда он был закрыт по распоряжению большевиков.

664

Гершензон — Марии Борисовне Гершензон, 2 октября 1917. Документы из архива, хранящегося в московской квартире Чегодаевых.

665

Негативное отношение Бердяева к евреям было мотивировано не расовой ненавистью, а укоренено в христианской теологии. Он полагал, что христианство имеет всемирно-историческое значение, и что тем самым все люди должны принять христианство. Таким образом, по Бердяеву, и евреи должны были креститься. Однако он не считал, что христиане должны насильно обращать евреев, и настаивал на терпимости. См.: Бердяев Н. Христианство и антисемитизм // Путь. № 5–6. 1938. С. 3–18.

666

Бердяев Н. Самопознание. С. 263–264.

667

Бердяев — Гершензону, 29 сентября 1917. Архив Гершензона, РГБ (746-28-31).

668

Об истоках антикультурных воззрений Гершензона см.: Иванов В., Гершензон М.О. Переписка из двух углов // Алконост. Петербург, 1921. Надо отметить, что Гершензон быстро отошел от увлечения большевизмом и начал резко критиковать его после разгона Учредительного собрания в январе 1918 г.

669

В неопубликованной статье «Страницы прошлого» (1990) об отношениях между Гершензоном и Бердяевым, М.А. Чегодаева, внучка М.О. Гершензона, пишет: «По свидетельству моей матери, Н.М. Гершензон-Чегодаевой, прежняя близость между Гершензоном и Бердяевым уже не восстановилась никогда». В этой статье г-жа Чегодаева утверждает, что разрыв между Гершензоном и Бердяевым был вызван исключительно антисемитизмом Бердяева в период революции.

670

Гершензон — Льву Шестову, 23 апреля 1922 // Минувшее, 6. 1985. С. 255.

671

Бердяев Н. Самопознание. С. 269.

672

Гершензон М. Ответ П.Б. Струве // Русская мысль. 1910. № 2. С. 175.

673

Гершензон М. История молодой России. 2-е изд. М., 1923. С. 5.

674

Гершензон М. Исторические записки. 2-е изд. Берлин, 1923. С. 24.

675

Гершензон М. Жизнь В.С. Печерина. М., 1910, С. 184.

676

Более подробно об антисемитизме в среде русской интеллигенции см.: Кельнер В. Два инцидента: из русско-еврейских отношений в России в начале XX века // Вестник еврейского университета в Москве. 1995. № 3. С. 190–199; о Чуковском (Николае Васильевиче Корнейчукове) см. также: Безродный М. Андрей Белый на службе у «Черной сотни» //Alma mater. Тарту, 1992. № 2/7; Андреева И. История одной невстречи, рассказанная в рецензиях и письмах М.О. Гершензона и К.И. Чуковского // Литературное обозрение. 1992. № 11–12. С. 63–72; Horovitz В. Jewish Identity and Russian Culture: the Case M.O. Gershenzon // Nationalities Papers. 1997. Vol. 25. № 4. Pp. 699–713.

677

Гершензон был лично знаком с Бяликом. В письме брату от 23 апреля 1917 г. он так описывал их встречу: «Вчера вечером Яффе привез к нам Бялика; была еще только жена Яффе. Они просидели часа три. Итак скажу: много я видел замечательных людей, но такого большого, как Бялик, еще не было за нашим столом. Маруся говорит, что из такого теста могли быть разве Кант и Шекспир».

678

Гершензон М. Ярмо и гении // Еврейская жизнь. 1916. № 5–6. С. 15.

679

Гершензон М. Ключи веры. Берлин, 1921. С. 103.

680

Там же. С. 101–102.

681

Гершензон М. Судьбы еврейского народа. Берлин, 1923. С. 29.

682

Там же. С. 19.

683

Там же. С. 21.

684

У. Лакер преувеличивает симпатии Гершензона к сионизму и неверно определяет взгляд Гершензона на предназначение еврейского народа: «Одной из наиболее интересных была позиция „духовного антисиониста“ Михаила Гершензона. Выходец из России, эмигрировавший в Западную Европу [Так! — Б.Л.], куда он развил исключительно оригинальную мистическую гипотезу, объясняющую историческую судьбу и предназначение еврейского народа. Он не был врагом сионизма; напротив, сионизм вызывал у него сочувствие. Гершензон писал, что сионистские идеалы наделены чрезвычайной психологической красотой. Однако, с его точки зрения, сионизм был основан на ложной европейской теории XIX века, гласящей, будто единственной нормальной формой человеческого общежития является государство». (Лакер У. История сионизма. М., 2000. С. 575).

685

Там же.

686

Оценка взглядов Гершензона на статус избранности еврейского народа является непростой проблемой. Понятно, что многие критики приписывали ему подобные взгляды. Например, Исаак Маркой в «Jüdisches Lexicon» (1931) писал: «…Гершензон расходился с сионизмом прежде всего из-за того, что он называл предательством идеи избранности. В ассимиляции Гершензон не просто видел случайность, но осмыслял это явление как завершение еврейской истории». (Markon I. Jüdisches Lexicon. Berlin: Jüdischer Verlag, 1931. Bd. 2, 1042). Этот конфуз проистекает, как нам представляется, из нетрадиционного употребления Гершензоном понятия «избранный народ». По-видимому, по мнению Гершензона возможно существование более чем одного избранного народа. И даже больше — все народы являются равно избранными. Хотя евреи — особый случай, ибо они объединены своей идентичностью, а не территорией и языком, как другие народы, но в духовном смысле они, по Гершензону, мессианской нацией не являются.

687

Гершензон М. Предисловие // Еврейская антология: Сборник молодой еврейской поэзии. М., 1918. Цитируется по 3-му изданию Д. Зальцмана. Берлин, 1922.

688

Там же. С. VI (I паг.).

689

Great Twentieth Century Jewish Philosophers: Shestov, Rosenzweig, Ruber / ed. Bernard Martin. New York: Macmillan, 1970. Pp. 5–6. История написания книги «Афины и Иерусалим» была в высшей степени скрупулезно воспроизведена в комментариях А. Ахутина и Э. Паткош к изданию: Шестов Л. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Москва, Наука, 1993. С. 461–465. Впервые книга Шестова была издана на французском в 1938 г. под названием «Athènes et Jerusalem (essai de philosophie religieuse)» и включала сочинения последних десяти лет жизни философа — из них «большинство еще до 1934 г.» (с. 461). Однако части книги появлялись и ранее. «Скованный Парменид» был опубликован отдельной книгой в 1932 г., в то время как фрагменты второй части, «В фаларийском быке», появились во французском переводе в журнале Л. Леви-Брюля «Revue philosophique» (№№ 1/2, 3/4. 1932). Кроме того, исследования Шестова об Этьене Жильсоне и средневековой философии появились в 1935 г. в «Revue philosofique» (№ 11/12,1935; № 1/ 2, 1936). 68 афоризмов, включенные в «Афины и Иерусалим» (ч. IV), были написаны в 20-х гг. и появились в печати в 1930 г. 27 из них были напечатаны под общим заголовком «Доброе дело» в издании «Exercitia spiritualia» («Числа». Кн. I. 1930. С. 169–188), под ред. И.В. де Манциарли и Н.А. Оцута. Афоризмы 43–68 были включены в «Афины и Иерусалим» (ч. IV). Афоризмы 1-42 были опубликованы ранее в журнале «Современные записки» под заголовком «О втором измерении мышления». В 1938 г. «Афины и Иерусалим» были опубликованы на немецком языке в переводе Г. Руофа. В 1966 г. книга вышла на английском в переводе с французского Бернарда Мартина. Три части этой книги вышли отдельно по-итальянски: «Parmenide Incatenato» (1944); «Ye sapere e la Liberta» (1943); «Concupiscentia Irresistibilis (della filosofia medioevale)» (1946). Дополнительно о переводах книги см.; N. Baranova-Shestova, La Vie de Leon Chestov. 2 vols. Paris: La Presse Libre, 1983. Pp. 218–228. Русский перевод книги (H. Баранова-Шестова «Жизнь Льва Шестова») опубликован в 1952 г. издательством «YMCA Press» в количестве 1000 экз. Это издание, видимо, не вызвало особого резонанса в России в силу небольшого тиража и малой доступности книги — большинство экземпляров оказалось в спецхране больших научных библиотек, доступ к которому был ограничен для читателя. Интерес к Шестову возобновился в постперестроечный период благодаря двухтомному изданию сочинений Льва Шестова, опубликованному в 1993 г.

690

Герцык Е. Воспоминания. Париж, YMCA, 1973. С. 106.

691

Еще будучи ребенком, Шестов втянулся в революционную борьбу и в 12-летнем возрасте был похищен террористами из партии «Народная Воля», потребовавшими у отца большой выкуп. Отец Шестова платить отказался, и через шесть месяцев мальчика освободили. Есть веские основания полагать, что Шестов сам организовал свое похищение, поскольку он впоследствии не любил вспоминать этот эпизод. См.: Баранова-Шестова H. T. I. С. 10–11.

692

Позже Шестов называл свою диссертацию «Положение рабочего класса в России», но дочь Шестова, Наталья Баранова-Шестова, считает верным первое название. Баранова-Шестова H. T. I. С. 7–8.

693

Георг Брандес (1842–1927) — датский литературный критик, автор книг «Критика и портреты» (1870), «Основные течения в литературе XIX в.» (6 т., 1872–1890). Книга Брандеса «Уильям Шекспир» (1895–1896) вдохновила Шестова на написание собственной ответной монографии.

694

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С.-Петербург, изд. Стасюлевича, 1898. С. 3.

695

Там же. С. 280.

696

Там же.

697

Подробнее о роли Ницше в то время см. сборник статей: Nietzsche in Russia / ed. Bernice Glatzer Rosenthal. Princeton: Princeton University Press, 1986.

698

Шестов Л. Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь. С.-Петербург, изд. Стасюлевича, 1900. С. 28.

699

Там же. С. 110.

700

Там же. С. 111.

701

Там же. С. 114–115.

702

Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С.-Петербург, изд. Стасюлевича, 1903. С. 53.

703

Там же. С. 51.

704

Там же. С. 229.

705

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. Ленинград, Ленинградский университет, 1991. С. 109; первое издание — С.-Петербург, Общественная польза, 1905.

706

Там же. С. 59.

707

Там же… С. 52.

708

Там же. С. 110.

709

Там же.

710

Согласившись с мнением рецензента этой статьи, отмечу, что идея Бога имеет собственную запутанную историю в философии Шестова, но этот предмет слишком сложен, чтобы его здесь рассматривать.

711

Хороший обзор интеллектуальных течений в годы fin-de-siècle можно найти в: Флоровский Г. Пути русского богословия. 4 изд. Paris: YMCA-Press, 1988. С. 452–499.

712

Русский перевод: Варвара Малахиева-Митронич (Москва, 1910).

713

Сочинения Семена Франка того периода собраны в сборнике «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (С.-Петербург, 1910) и «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (Петроград, 1915).

714

Этот взгляд на Шестова, уже имевший место при его жизни, недавно был снова сформулирован А. Ахутиным в Предисловии к новому Собранию сочинений Шестова. Его статья озаглавлена: «Одинокий мыслитель». См.: Шестов Л. Сочинения. T. 1. Гл. 3. С. 14.

715

М. Гершензон с возрастом стал в большей степени осознавать свои еврейские корни. Подробнее на эту тему см. мою докторскую диссертацию: Horowitz В. М.О. Gershenzon and Intellectual Life of Russia's Silver Age. University of California, Berkeley, 1993. Pp. 466–521. Об отношении Акима Волынского к иудаизму см.: Медведев П. Памяти А.Л. Волынского. Ленинград; 1928. Существуют также небольшие вторичные исследования о жизни и творчестве Аркадия Горнфельда, хотя его работа над «Еврейской энциклопедией» (1906–1913) и статьи о литературе для еврейских периодических изданий свидетельствуют о сильной приверженности еврейской самоидентификации.

716

Шестов Л. Sola Fide — Только верою. Греческая и средневековая философия, Лютер и Церковь. Paris: YMCA, 1966. С. 11.

717

Там же. С. 47.

718

Там же. С. 40.

719

Шестов Л. Афины и Иерусалим // Сочинения в 2-х тт. T. 1. / Под ред. А. Ахутина. Москва: Наука, 1993. С. 463.

720

Георгий Флоровский восхищался греческой медитативной практикой, практикуемой афонскими монахами, а Георгий Федотов, к примеру, считал культурные ценности Византии жизненным источником русской религиозной жизни.

721

Герцык Е. Воспоминания. С. 112.

722

Сергей Шестов родился от юношеской связи Шестова с крестьянкой. Информация о нем очень скудная; см.: Герцык Е. Указ. соч. С. 112–113.

723

Антибольшевистские взгляды Шестова выражены в его брошюре «Что такое русский большевизм?». Ее тираж был уничтожен Евгением Лундбергом, чему Шестов был впоследствии рад. Подробнее см.: Гершензон М. Письма к Льву Шестову (1920–1925) / Публ. А. д'Амелия и В. Аллоя // Минувшее: Исторический альманах. Paris: Atheneum, 1988. № 6. С. 251.

724

Л. Шестов к Ф.И. Ловской // Баранова-Шестова Н. Указ. соч. T. I. С. 156–157.

725

Л. Шестов к Е.И. Мандельберг, 8 октября 1925 // Баранова-Шестова Н. Указ. соч. T. I. С. 324. В итоге Шестову удалось поехать в Палестину только в 1938 г.

726

Аарон Штейнберг был свидетелем событий последних лет Российской империи и жизни русской эмиграции. Он оставил воспоминания 06 основных писателях-символистах и философах того времени: Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911–1928). Paris, Синтаксис, 1991. С. 217–265.

727

Штейнберг А. Указ. соч. С. 237. «Начала и концы» — ссылка на книгу Шестова «Начала и концы» (С.-Петербург: изд. Стасюлевича, 1908).

728

Там же. С. 237. В своей статье «Лев Шестов и русская культура» Владимир Паперный пишет: «Многие комментаторы <…> оценили философию Шестова в целом как воплощение некоего еврейского универсального скептицизма, враждебного по отношению к культуре вообще, а к русской культуре в особенности. Не имея объективных оснований (да и Шестов не был никаким скептиком, а еврейство в целом тут и тем более ни при чем), эта точка зрения все же не совсем бессмысленна, поскольку указывает на реальную проблему. Совершенно иного рода объяснение характера „еврейского элемента“ в философии Шестова было дано Н.А. Бердяевым, хорошо его знавшим и понимавшим (они с Шестовым были друзьями всю жизнь, начиная с киевских времен их юности). Бердяев считал проявлением „ветхозаветного иудаизма“ как умонастроение Шестова в целом, так и его религиозную концепцию в частности: Шестов не принял вочеловечившегося Бога, Христа, не принял идею присутствия внутри Бога человеческого начала — Логоса, его религиозное сознание не знает Благодати — и поэтому он остается там, где все человечество было до провозвещения Благой Вести, в мире Ветхого Завета, т. е. на предшествующей христианству стадии универсального религиозного процесса». Паперный В. Лев Шестов и русская культура // Евреи в культуре русского зарубежья. Т. 2. / Под ред. М. Пархомовского. Иерусалим: 1993. С. 131.

729

Там же. С. 137. «Мидрашом называется специфический жанр раввинистической литературы, представляющей собой антологию и компиляцию гомилетических текстов и включающей библейский экзегезис, комментарии на библейский нарратив, историю, этические максимы, упреки и утешения пророков». Encyclopedia Judaica. T. 11. Jerusalem: Keter, 1972. C. 1507. Если зачеркнуть слова «Библия» и «пророки», заменив их «философскими текстами» и «философами», то шестовский труд, вероятно, будет напоминать философский «мидраш» — смесь комментариев, наблюдений, вопросов, парадоксов и мыслей.

730

Профессор Комблатт пишет: «Шестовская интерпретация библейской легенды совершенно нетрадиционна, ни один исследователь пока не обнаружил ее источника, хотя можно вполне удовлетвориться замечанием, что философ знал каббалистическую традицию, утверждавшую: „Истинно, что Самаель (Сатана) принес проклятие на этот мир через Мудрость и разрушил первое древо (древо жизни), которое создал Бог в мире“». Комблатт Дж. Вечный жид: Лев Шестов и русская религиозная мысль // Русская литература XX века: исследования американских ученых. С.-Петербург: Петро-Риф, 1993. С. 51.

731

Шестов Л. Власть ключей: Potestas Clavium // Сочинения. T. 1. С. 24; первое издание — Berlin: Skythen-Verlag, 1923.

732

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 317.

733

Там же. С. 334,

734

Монографии «Судьба еврейского народа» (Москва, 1922) и «Ключ веры» (Москва, 1922). «Солнце над мглой» напечатана в «Записках мечтателей» (№ 5. 1923. С. 90–107).

735

См.: Волынский А. Разрыв с христианством //Жизнь искусства, № 31. 1923. С. 5–14.

736

В эмиграции большинство русских друзей Шестова погрузились в изучение русского православия. Философ Н. Бердяев открыл Вольную академию духовной культуры, Г. Флоровский и С. Булгаков стали православными священниками, а Л. Карсавин, С. Франк и И. Ильин — мыслителями-богословами. Возможно, что психологические мотивации, стоящие за этими переменами, — потребность сохранить русскую идентичность, желание сохранить живую традицию — обрела параллель в сознании Шестова, заставив его обратиться к еврейской теме.

737

Для иллюстрации, в Индексе издания избранных трудов Шестова, «Сочинения» (1993), Мартин Лютер упомянут 49 раз, Тертуллиан — 22 раза, Августин — 54 раза.

738

См.: Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Современные записки, т. 19 (март-июнь), т. 20 (июль-сентябрь), 1924; также статья напечатана в: Сочинения. Т. 2. С. 278–324.

739

Горнфельд А. Достоевский Федор Михайлович // Еврейская энциклопедия; свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. В 16 т. Т. 7. С.-Петербург, 1907–1913. С.311.

740

Штейнберг А. Система свободы Ф.М. Достоевского. Берлин: Скифы, 1923; репринт: Париж, 1980.

741

Там же. С. 10.

742

Там же. С. 32.

743

Там же. С. 35.

744

Штейнберг А. Друзья моих ранних лет, 1911–1928. Париж, Синтаксис, 1991. С. 167–168.

745

Штейнберг А. Достоевский и еврейство // Штейнберг А.З. Философские сочинения. Издательский дом «Миръ», 2011. С. 334–335.

746

Там же. С. 345–347.

747

Штейнберг А. Еврейская шкала ценностей // Философские сочинения. С. 412.

748

A. Steinberg, History as Experience: Aspects of Historical Thought-Universal and Jewish, Selected Essays and Studies. New York: Ktav, 1983. P. 116.

749

Там же. С. 185.

750

Прекрасное исследование погрома см. в: Edward Н. Judge, Easter in Kishinev: Anatomy of a Pogrom. New York University Press, 1992.

751

H. Rosenthal to J. Schiff, May 19, 1903, H. Rosenthal Archive. Анализ российской прессы см. в: Judge, Easter in Kishinev. Pp. 76–84.

752

Еженедельник «The American Hebrew: The National Weekly of Jewish Affair» начал публиковаться с 1879 г.

753

Помощь Шиффу оказывали Оскар Штраус и Сайрус Л. Сульцбергер. Cyrus Adler, Jacob H. Schiff, His Life and Letters. 2 vols. New York: Doubleday, Doran and Company, Inc., 1929. P. 160.

754

О Бнай-Брит см.: Hasia R. Diner, The Jews of the United States, 1654 to 2000. Berkeley: University of California Press, 2004. P. 191.

755

Judge. Easter in Kishinev. P. 90.

756

Следует упомянуть, что в 1890-х гг. Шифф поощрял и других авторов разоблачать неправедные действия царского режима. См.: Adler, Jacob Н.Schiff, His Life and Letters. Vol. 2. P. 115.

757

Там же. P. 223.

758

Diner, The Jews of the United States. Pp. 173–174.

759

Naomy W. Cohen, Jacob H.Schiff: A Study in American Jewish Leadership. Hanover, NH: University Press of New England/Brandeis University Press, 1999. P. 124.

760

Naomy W. Cohen, The Etrhnic Catalist: The Impact of the East European Immigration to the American Jewish Estanblishment // The Legacy of Jewish Migration: 1881 and its Impact / ed. David Berger. New York: Brooklin College Press, 1983. P. 134.

761

Cohen, Jacob H. Schiff. P. 41.

762

Adler, Jacob H. Schiff, His Life and Letters. Vol. 1. Pp. 369–392.

763

Ibid. Pp. 111–114.

764

Розенталь не упомянут ни в книге «Jacob Н.Schiff, His Life and Letters» Адлера, ни в биографии Шиффа, написанной Наоми Коэн.

765

См. статью: Herman Rosenthal (1843–1917) // Encyclopedia Judaica, 14. New York: Ktav, 1972. P.293.

766

Cohen, Jacob H. Schiff. Pp. 121–122.

767

Биографию Розенталя см. в: Rosenthal, Herman // The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day, 10. New York and London: Funk and Wagnals Co., 1905. Pp. 479–480.

768

A. Menes, Di 'Am Olam' Bavegung // Geshikhte fun der Yidisher Arbeter Bavegung in di Fareynikte Shtatn, 2 / ed. Elias Cherikover. New York: YIVO, 1943–1945. Pp. 223–227.

769

Uri D. Herscher, Jewish Agricultural Utopias in America, 1880–1910. Detroit: Waine State University Press 1981. P. 32.

770

Приношу свою благодарность Эдварду Казинцу, нынешнему директору Славянского отдела Нью-Йоркской публичной библиотеки, обратившему мое внимание на эти материалы.

771

Первый выпуск газеты увидел свет в ноябре 1891 г. и стоил два цента. Редакция располагалась в Нью-Йорк Сити, на Генри-стрит 205, в помещении Комитета барона де Гирша. Переводы из «Еврейского фермера» можно найти в статье: Uri Herscher, Herman Rosentahl — The Jewish Farmer // Mikha'el: Me'asef le-toldot ha-Yehudim be tefutsot, no. 3. 1975. Pp. 59–87.

772

В письме от 11 июля 1898 г. Шифф пишет: «Я получил Ваше письмо от 8-го числа, и был бы очень рад Вам помочь в интересующем Вас деле, если бы, раз и навсегда, не установил для себя правила не писать писем президенту или членам его администрации во имя кого бы то ни было. С такими просьбами, как Вы можете себе представить, ко мне обращаются регулярно и иногда самые близкие друзья — если бы не правило, которое я для себя установил, мне пришлось бы писать рекомендательные письма почти каждый день, и выражение доброго мнения о ком угодно потеряло бы уже само по себе всякую цену».

773

Herman Rosenthal, Report on Japan, Corea and China. St.Paul, 1893.

774

О работе Розенталя в Публичной библиотеке можно прочитать в: Robert. Н. Davis, Slavic and Baltic Library Resources at the New York Public Library // Canadian-American Slavic Studies, 29: 1–2. Spring-Summer, 1995. P. 9; Edward Kasinec and Robert H.Davis, Jr., Afterword: Collecting Slavica at the New York Public Library // Russia Engages the World, 1453–1825 / ed. C.H.Whittaker. Cambridge, M.A.: Harvard University, 2003. P. 167.

775

Adler, Jacob H. Schiff, His Life and Letters. Vol. 2. Pp. 147–148.

776

H. Rosenthal to J. Schiff, 19 May 1903, Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library.

777

Oscar Handlin, American Views of the Jew at the Opening of the Twentieth Century // Anti-Semitism in America / ed. Jeffrey S. Curock, 2 vols. Vol. 1. New York: Routledge, 1998. Pp. 187–192.

778

Cohen, Jacob H. Schiff. P. 34.

779

Ibid., p. 35.

780

Diner, Jews of the United States. Pp. 178–179.

781

H. Rosenthal, Preface // Hugo Gang, The Land of Riddles (Russia of to-Day). New York and London: Harper and Brothers, 1904. P. v.

782

J. Schiff to H. Rosenthal, 23 November 1904, Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library

783

J. Schiff to H. Rosenthal, 8 January 1906, Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library.

784

S. Urussov, Memoirs of a Russian Governor. London: Harper and Brothers, 1908.

785

Letter from G.P. Putnam's Sons to H.Rosenthal, 10 July 1907, Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library.

786

Urussov, Memoirs of a Russian Governor. P. 8.

787

Ibid., p. 53.

788

Ibid., p. 118. Еврейское колонизационное общество (ЕКО) финансировало еврейские сельскохозяйственные общины в Российской империи.

789

Terence Emmons, Russia's Banquet Campaign. California Slavic Studies 10. 1977. Pp. 45–86.

790

Gerard Sorin, A Time for Building: The Third Migration, 1880–1920. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. P. 35.

791

Peter Catrell, Russia's First Worlds War: A Social and Economic History. Harlow, UK: Pearson/Longman, 2005. P. 83.

792

Приглашения на Конгресс находятся в архиве Германа Розенталя.

793

J. Schiff to Rosenthal, 23 November 1904. Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library. Исраэль Зангвилл — еврейско-английский писатель, симпатизировавший сионистскому проекту. «Восточная Африка» — речь идет о т. н. угандийском проекте, предложенном на Пятом Сионистском конгрессе: Великобритания предложила сионистам кусок земли в Восточной Африке для еврейских поселений. Нордау назвал проект «Nachtasyl» — «Ночной приют».

794

Constitution and By-Laws of the Ohole Shem Association. New York: Baron Press, 1895.

795

Ibid., p. 10.

796

Zipperstein, Elusive Prophet. P. 112.

797

«A Phase on the Russian Spy System» and «The Martydrom of the Jew» — первая опубликована в «Review of Reviews» (1911), а вторая — в «Outlook» (1911).

798

Например, Шифф пишет в письме от 28 сентября 1910 г.:

Дорогой г-н Розенталь, я получил еще одну рукопись о русско-еврейской ситуации. Материал мне кажется интересным и подходящим для журнальной публикации.

Если Вы возьмете на себя труд взглянуть на рукопись и высказать свое мнение, то я с удовольствием представлю ее в Ваше распоряжение. В этом случае я перешлю рукопись, и когда Вы ее посмотрите, обсудим в личной беседе.

Надеюсь, что у Вас все в порядке, с наилучшими пожеланиями,

Искренне Ваш,

Якоб X. Шифф.

(Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library).

799

См.: Schiffs letter of December 18, 1912. Herman Rosenthal Archive, Rare Books Division, New York Public Library.

800

Richard Hofstadler, The Age of Reform: From Brian to F.D.R. New York: Alfred A.Knopf, 1955. Pp. 213–269.

Content

Горовиц Брайан. Еврейские интеллектуалы Российской Империи

Брайан Горовиц и его книга

Российскому читателю

Предисловие

Часть 1 Еврейские писатели между двух миров

Глава 1 Отчаяние еврейского русификатора: польский вопрос Льва Леванды

Глава 2 Духовная эволюция Семена Ан-ского

Глава 3 Поэт и народ: слава и забвение Шимона Фруга в литературоведении

Глава 4 Русско-сионистское культурное сотрудничество 1916–1918 гг.: Лейб Яффе и русская интеллигенция

Глава 5 Хвала ассимиляции: Амбивалентное отношение Владимира «Зеева» Жаботинского к Одессе эпохи Fin-de-Siècle

Часть 2 Формирование концепции национальной обособленности: политика и историография

Введение

Глава 6 «Диалог» с Генрихом Грецем, полемика с Абрамом Гаркави: Симон Дубнов и русско-еврейская историография (1883–1893)

Глава 7 «Общество для распространения просвещения между евреями в России» и эволюция русско-еврейской интеллигенции Петербурга (1893–1905)

Глава 8 Генрих Слиозберг: зеркало петербургского еврейства в последние дни царизма

Глава 9 Михаил Моргулис и идеология еврейской интеграции в России

Глава 10 Портрет русско-еврейского штадлана: социальный выбор Якова Тейтеля

Часть 3 Евреи в российской элите

Глава 11 Христианско-еврейский раскол в русской философии XX в.: Н.А. Бердяев и М.О. Гершензон

Глава 12 Михаил Гершензон: еврей среди российской элиты

Глава 13 Оппозиция «Афины — Иерусалим» в философии Льва Шестова

Глава 14 С вестью к евреям: Аарон Штейнберг, ученик Достоевского

Глава 15 Якоб Шифф, Герман Розенталь и поддержка борьбы против гонений царского режима на евреев

Библиография

Указатель имен

Примечания