Дорис Бахманн-Медик

Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре

© 2006 by Rowohlt Verlag GmbH, Reinbek bel Hamburg, Germany

© С. Ташкенов, пер. с немецкого, 2017

© OOO «Новое литературное обозрение», 2017

Благодарности

Я благодарю участников моих коллоквиумов в Свободном университете Берлина и в других университетах, прежде всего – в Международном центре исследований культуры (GCSC) в Гисене. Международному исследовательскому центру культурологии (IFK) в Вене я благодарна за четыре месяца интеллектуального гостеприимства, которые привели к появлению первой редакции этой книги. Переводчику на русский язык, Сергею Ташкенову, я выражаю особую благодарность – за детальный, осмысляющий труд. Ирине Прохоровой я признательна за появление этого перевода в программе ее издательства. Главные слова благодарности я обращаю к Гансу Медику, который сопровождал меня по всем «поворотам» и окрылял – не только как мой первый читатель и критик.

Введение. Культурные повороты: новые ориентиры в науках о культуре

1. Подходы к составлению карты наук о культуре

В эпоху постмодерна науки о культуре, как известно, провозгласили конец «метанарратива» эмансипации и прогресса. Но разве не были они при этом сами результатом «великого повествования»? В конце концов, и по сей день ведутся разговоры об определяющей роли «Культурного Поворота» (Cultural Turn), который парадигмальным скачком охватил социологические и культурологические дисциплины, все еще пребывая при этом во власти могущественного лингвистического поворота (linguistic turn). Да, лингвистический поворот представляет собой «мега» – поворот или даже революционную смену парадигм. Но действительно ли он до сих пор настолько доминировал в процессах формирования научной теории культуры, что держал под строгим контролем все последующие теоретические реорганизации?

В качестве альтернативы можно помыслить и изложить иную историю наук о культуре, руководствующуюся именно многообразием культурных поворотов. Лишь различные «повороты», которые приблизительно с 1970-х годов стали возникать в фарватере лингвистического, раскрывают дифференцированное и крайне динамичное поле исследований культуры. Им удалось изменить направление мысли и установить новые ракурсы исследовательской деятельности. Тем самым, пройдя через круг всех дисциплин, «повороты» позволили обнаружить в них не освоенные ранее исследовательские области и взломали устоявшийся теоретико-методологический канон целенаправленными исследовательскими усилиями. Речь идет о новаторских направлениях – таких, как интерпретативный поворот (interpretive turn), перформативный поворот (performative turn) и рефлексивный поворот (reflexive turn), – которые сначала сложились в сфере культурной антропологии, а затем в контексте смены ведущих дисциплин сформировали постколониальный поворот (postcolonial turn) наряду с пространственным (spatial turn) и иконическим / пикториальным поворотом (iconic / pictorial turn); с недавних пор к ним примыкает и переводческий поворот (translational turn). Дифференцирующие импульсы этих разнообразных cultural turns внедряются в «метанарратив» «Культурного Поворота». К тому же характерные для них смещения точек зрения лишают авторитета и сам лингвистический поворот, так как все они уводят от языковой и текстуальной нагруженности культурного анализа, от господства репрезентации, пустой автореферентности и «грамматики» поведения. Куда же они ведут? Именно богатый спектр новых фокусировок открывает широкие горизонты перед наукой о культуре после лингвистического поворота: на передний план выходят самотолкование и инсценировка, телесность и действие, а также политика социальных и межкультурных различий с практиками их перевода и преодоления, кроме того – визуальное понимание, восприятие образов и различные культуры взгляда, равно как и пространственность и соотношение пространства и социального действия, наконец, даже неотъемлемая материальность опыта и истории.

Другая история наук о культуре, прочерченная вдоль таких «поворотов», позволяет по-новому расценить общее убеждение, будто сборник «Гуманитарные науки сегодня»[1] спровоцировал у нас глобальный «Культурный Поворот» гуманитарных наук: науки о культуре, говорится там, берут свое начало в немецкой традиции истории духа. Между тем стало принято исходить из того, что науки о культуре в принципе заменили собой гуманитарные науки, в условиях определенной научной политики превратившись в «шифр модернизации».[2] Сначала в них видели интегративную перспективу, которая позволяла преодолеть разнонаправленность отдельных дисциплин и кардинальное разделение исследовательского труда, а также снять коммуникативные барьеры узкоспециальных понятийных систем. Но очень скоро модернизационный импульс наук о культуре перешел в русло усиливающейся авторефлексии и дифференциации. Этому способствовало стремление встроиться в контекст международных теоретических подходов, чтобы уже из их перспективы «модернизировать» гуманитарные науки. Такая позиция обнажила специфические недостатки традиционных гуманитарных наук: выделяя отдельные культурные объекты, в которых находит свое отражение духовная продуктивность, гуманитарные науки придерживаются скорее универсальной модели единого человеческого духа, порожденной, однако, сугубо европейской духовной историей. Науки о культуре же, напротив, обращают пристальное внимание на материальность, медиальность и формы деятельности «культурного», чтобы точнее понять, как и через какие специфические культурные процессы в том или ином обществе вообще производится духовное и культурное.[3] При этом они открываются навстречу давно уже не зацикленному на одной Европе плюрализму всего культурного, культурных процессов и форм выражения. Они отсылают ко «множественным модерностям» (Шмуэль Эйзенштадт) и поднимают проблему однолинейности понятия модернизации как понятия европоцентричного, не в последнюю очередь относящегося к самому проекту наук о культуре. Особенно все более частое обращение к проблемам за пределами Европы значительно стимулирует к тому, чтобы не ограничивать себя исключительно европейским каноном знаний, до сих пор не утратившим своих авторитетных позиций. Прежде всего эта тенденция наук о культуре к плюрализму, наряду с критической авторефлексией и (меж)культурной локализацией собственных теорий, была и остается питательной средой для формирования значимых культурных поворотов как в отдельных дисциплинах, так и на их пересечениях.

«Великое повествование» «Культурного Поворота», таким образом, подрывается дифференцирующими импульсами не менее весомых отдельных культурных поворотов. Тем более насущным остается вопрос, как в науках о культуре можно вести «повествование» об этой динамике или – применяя пространственный поворот к ландшафту теории – картографировать его. Важно подчеркнуть, что речь здесь пойдет не об истории наук о культуре[4] и не о реконструкции пересечений и различий между англо-американскими cultural studies и немецкими Kulturwissenschaften.[5] Тем более не преследуется здесь цель одним махом «предварительно завершить длящуюся уже больше десятка лет принципиальную дискуссию о переориентации литературоведения и / или / как культурологии».[6] Вместо того чтобы раскрывать здесь контраст между принципиальными дискуссиями, с одной стороны, и «собственно работой над текстами, в архивах и с культурной памятью»[7] – с другой, мы пойдем по иному пути: продуктивнее будет разместить культурологический дискурс на передних позициях карты, чтобы непосредственнее использовать его в рассмотрении предметов, субъектов или текстов исследований.

Картографические подходы к культурологическим исследованиям, их теоретическому ландшафту и дискуссиям уже имели место – но ни один не обращал свой взгляд на динамику теоретических изменений через призму «поворотов». До сих пор чаще всего рассматривают трансформации понятия культуры,[8] главным образом обращаясь к таким «дискуссионным областям», как культура повседневности и поп-культура, культурная идентичность, медиа и коммуникация, глобализация и транскультурная коммуникация,[9] или – к таким общепризнанным «методологическим системам», как новый историзм, культурная история, дискурс-анализ. Путеводной нитью выступает также и «расстановка смысловых акцентов»: история повседневности, историческая антропология, гендерная история, история поколений, история дискурсов и не в последнюю очередь теоретические системы отдельных адептов, предшественников, основателей. Комбинация таких звеньев реконструкции обнаруживается у историка Уте Даниель.[10] У Лоуренса Гроссберга, если взять его собственную «пространственно-временную карту текущего состояния культурных исследований»,[11] также можно натолкнуться на классификацию по «моделям» («модели культурных исследований»),[12] обнаруживающую ряд соответствий и со стороны немецких наук о культуре: культура как текст, культура как коммуникация, культура как различие, культура в отношении социополитического пространства, культура в отношении институций, культура как дискурс и повседневность.

В то же время все эти опыты картографирования и конкретизации по дискурсным сферам означают и существенное сужение до тематических комплексов. Настоящая книга предлагает пойти иным путем. Расхожим тематическим ориентациям здесь противопоставляется во многом методическая направленность «поворотов», вырабатывающих установки восприятия, оперативные подходы и концепции, а также аналитические категории. Их способность варьировать оптику и смещать акценты вкупе с более целенаправленной методологией позволяют не только испытать конкретные исследовательские подходы на степень их культурологической рефлексивности, но вместе с тем и локализовать их в определенном теоретическом дискурсе.

Следуя за различными «поворотами» в науках о культуре, необходимо в первую очередь вернуть в обращение и методологические подходы, потонувшие в гуле споров вокруг наук о культуре и позабытые. Они дают импульсы давно назревшему перепрофилированию наук о культуре, находящихся сегодня скорее в ситуации застревания. Под «застреванием» подразумеваются не только жаргонные тупики – как бы то ни было, одно упоминание глобализации, культуры, идентичности, межкультурности и т. д. открывает целый кладезь возможных ассоциаций и референций, создающих впечатление размытости и бесконтурности культурологических исследований. Кроме того, имеется в виду до сих пор открытая альтернатива: стоит ли разрабатывать науку о культуре в единственном числе как отдельный предмет или следует все же развивать науки о культуре во множественном – как перспективу, стягивающую вместе различные дисциплины, как «общедисциплинарную направляющую категорию»? Примечателен вектор этого вопроса в сборнике «Курс на культурологию», исходящий из институционализации наук о культуре: «В дебатах вокруг «науки о культуре» и модернизации гуманитарных наук довольно скоро обрела силу идея направить университетское образование в дисциплинарное русло, а исследовательскую деятельность – в междисциплинарное. <…> Культурология с такой точки зрения оказалась бы привилегией аспирантов, получивших солидные основы знаний в конкретной области и потому способных существенно расширить свой горизонт».[13] Стало быть, культурологически расширить свой горизонт можно лишь с опорой на дисциплинарное образование?

В то время как культурологи Хартмут Бёме, Петер Матуссек, Лотар Мюллер в качестве возражения выдвигают идею «культурологии как базового предмета»,[14] выходящая за дисциплинарные границы перспектива «поворотов» свидетельствует в пользу иной концепции наук о культуре. Эта концепция изначально мыслится как общедисциплинарная, пересекающаяся с компетенциями самих исходных дисциплин. Стоит только изолировать проект наук о культуре в отдельный самостоятельный предмет или начать насаждать его просто в качестве дополнительной квалификации, как это незамедлительно приведет к его самоликвидации. Возможно, науки о культуре тогда действительно стали бы лишь эпизодом, «пусть и важной, но вре́менной ступенью в обосновании гуманитарных наук»[15] – из чего в своих рекомендациях по положению «гуманитарных наук» в Германии в 2006 году характерным образом исходит Совет по науке.

Напротив, проект наук о культуре сможет утвердиться, только если перешагнет «размытость глобальных притязаний»[16] науки о культуре в единственном числе (культурологии), а именно – если он будет пониматься как выходящий за рамки одного предмета ориентир, сцепление которого с различными дисциплинами оказывается непременным условием.[17] Однако это также означает, что и специфические дисциплинарные концепции и сферы исследования, а также их объекты изначально требуют совершенно иного подхода, если рассматривать их культурологически. Неизбежно придется искать средства сопряжения отдельных дисциплин: продуктивное преодоление границ, открытость международным исследовательским направлениям, признание многообразия перспектив и обращение к исследовательским областям, общим для данных дисциплин. Науки о культуре в этом смысле, по выражению Хартмута Бёме и Клауса Шерпе, оказываются «средством взаимопонимания… чтобы «диалогизировать» гетерогенные, узкоспециальные, изолированные друг от друга достижения наук, указать на их структурные сходства».[18] Подобные культурологические импульсы не в последнюю очередь поддерживают робко начатый диалог между гуманитарными и естественными науками.

Взгляд, направленный на культурные повороты, не расставляет финальных акцентов. Всякий раз он вынуждает задаться вопросом (оставляя его открытым): что будет потом? С точки зрения культурных поворотов науки о культуре вовсе не выстраивают линейную цепочку теоретического «прогресса». Им присуща, напротив, большая вариативность развития, рождаемая тем или иным «поворотом» теоретической мысли – это вполне может быть поворот обратно или конструктивный обходной путь, смещение акцентов, смена перспективы или направления.

Что же понимать под «поворотами»? Не подчиняют ли они под знаком очередной новой «моды» – как внушает нам само выражение turn – познавательный процесс определенной необязательности и контингентности? Или же они как раз таки обретают познавательную ценность в качестве «способа историзации и трансформации кантовского a priori»?[19] В любом случае эти «повороты», вводя новые идеи и категории, меняя направления и модифицируя теории, являются знаменательным явлением – как в их собственных контекстуальных связях, так и с позиций реструктуризации «научного поля»[20] в науках о культуре и обществе.

«Поле» наук о культуре

Для контекстуализации культурологических «поворотов» прежде всего решительно важно, что толчок им дала принципиальная переориентация на «культуру» («Культурный Поворот»), благодаря чему они упразднили сциентистские, зачастую позитивистские и экономистские толкования социального и заставили в корне пересмотреть феномены символизации, языка и репрезентации. Язык и текст были осознаны как формообразующие и движущие силы социального действия и на уровне теории раскрыты в свойственной им двуликости: сначала в культурно-семиотическом плане «культуры как текста», затем в направлении социально и материально более насыщенного уточнения – «культуры как текстуры социального». В политико-экономическом контексте культура понимается здесь как «процесс трансфера», «который «переводит» социальное в символическое и накладывает на него таким образом некую текстуру, то есть накладывает на ткань социального присущие жизненному миру значения».[21] Такое «возвращение» социального уже на уровне самой культурной «текстуры» – на что указывает Лутц Муснер – означает вместе с тем уход от склонности постмодерна к рассеиванию «жестких» общественных измерений в «более мягкие» сферы культуры, смысла и дискурса. Это (постмодерное) размягчение обширного социального анализа всякий раз выводило культурологию на след, который скорее ведет в мир знаков, повышает значимость плюрализации и эклектизма, поощряет эпистемологическое мышление и вместо биполярных противопоставлений требует подчеркивать многообразие различий. Все это выливается в конечном счете в разложение «великих повествований» и смежных смысловых связей, которые уже не справляются с растущей фрагментацией в глобализованном модерне.

В свете такой эпистемологической систематики примечательна регенерация материально-экономической и социальной «изнанки» в самом центре культурологического дискурса. Уже только поэтому было бы заблуждением без конца ссылаться на «великое повествование» «Культурного Поворота» и возводить многогранность переориентаций наук о культуре к постмодернистской раздробленности. Такой же узостью было бы и «пришпиливать» теоретические изменения грубыми историко-политико-экономическими кольями, как это делает Фредрик Джеймисон, говоря о самом постмодерне как о «культурной логике позднего капитализма» или даже о «поворотах» как всего лишь об отголосках «постфордистской трансформации».[22] Изучение же отдельных «поворотов» позволяет гораздо более дифференцированно разъяснить, как те или иные этапы культурологического дискурса связаны с изменениями исторических, социальных и политических условий, а также как само отношение к реальности в свою очередь обретает ясные очертания лишь через ту или иную перспективу культурологического восприятия. Слишком общее сопряжение «Культурного Поворота» с распадом больших политических систем, старых границ и блоков в мировой политике – скорее лишь расфокусирует взгляд.

«Повороты» позволяют обратить внимание также и на внутренние условия «интеллектуального поля». Последние проявляют себя – если структурировать науки о культуре с помощью теории полей Пьера Бурдье – как «пространство игры, поле объективных отношений между индивидуумами и институциями, конкурирующими друг с другом за одни и те же вещи».[23] Применительно к интеллектуальному полю наук о культуре такая формулировка и здесь позволяет глубже вникнуть в поле интеллектуальных «мод», в случае которых хозяева этого поля применяют «стратегии консервирования», а конкуренты – «субверсивные стратегии»,[24] чтобы упрочить или для начала занять собственную позицию в данном поле. Конкуренцию за символический капитал, которая в овладении «поворотами» и исследовательскими направлениями, а также в избыточном производстве ключевых понятий становится все более плотной, определенно можно наблюдать эмпирически и ни в коем случае нельзя недооценивать с точки зрения политики науки. Научные моды, к понятию которых Бурдье пришел, проведя аналогию между высокой модой и «высокой культурой», доказывают лишь, насколько формирование самих наук о культуре обусловлено их собственным предметом анализа. Совсем необязательно выносить на этом основании глобальный вердикт, как это делает Лутц Муснер, для которого лишь одно может знаменовать конец метанарративов: «лихорадочная конъюнктура и не (само) критичная смена теоретических мод».[25] Гораздо вероятней, именно двуликость интеллектуальных мод в их инновационности и в сопутствующем ей гнете единообразия способна дать повод конструктивной критике. Ведь в конечном счете они оказываются не только новаторскими сдвигами, но и путевым указателем, который, как представляется, заставляет исследование приходить к консенсусу вопреки всей тяге к дискуссиям и теоретической конкуренции. Уже Бурдье сетовал на такой «бездонный конформизм» «господствующих направлений поля».[26]

Распространяется ли и на культурологические повороты подобный диктат моды, а вместе с ним и закон «тонких различий»? Справедлив ли и для «поворотов» намек Бурдье: «Если мини-юбка добралась до Тмутаракани, то все начинается сначала»?[27] Эти вопросы указывают не только на консенсусный характер «поворотов», но и на их оборотную сторону: формирование мейнстрима. Тем важнее помнить и об условиях самой возможности культурологических поворотов, которые – вопреки относительной автономии интеллектуального поля по отношению к полю социальному – ограничивают их габитусом, конкуренцией, борьбой, распределением позиций, зависимостью от традиции и ее формированием. Наконец, те или иные «повороты» всегда связаны также с разметкой и защитой академических полей, не в последнюю очередь в перспективе получения исследовательских средств в рамках ужесточившегося конкурса среди специальных исследовательских проектов, аспирантур и иных профильных университетских инициатив.[28] «Повороты» как таковые выходят далеко за рамки своей локализации и функции в ограниченном этими рамками поле культурологического самоутверждения и теоретического развития. Не являются ли они хотя бы поэтому не столько «исследовательскими парадигмами»[29] в смысле теории парадигм Томаса Куна, сколько «подходами»?

Трансформация теории как смена парадигм?

Почему здесь сразу не зашла речь о парадигмах и их соответствующей смене в смысле Томаса Куна? Научно-теоретическое и научно-историческое объяснение динамики развития науки ориентируется у Куна на понятие «парадигмы». Оно указывает на то «общее, что есть у членов одного научного сообщества – и только у них».[30] В случае новейших наук о культуре теории трансформируются скорее независимо от дисциплин, то есть игнорируя научные сообщества в образе обособленных научных групп и, что важно, не нацеливаясь на «профессиональное и эзотерическое исследование».[31] Культурологический анализ размечает себе, напротив, междисциплинарное поле, предмет которого – по выражению Ролана Барта[32] – не принадлежит никому. Тем самым он избегает претензии на монопольное представительство через отдельные дисциплины.

Именно расширение научных сообществ за счет преодоления дисциплинарных границ, как известно, характеризует современные науки о культуре. Тем самым эти науки открывают и проблематику трансдисциплинарных построений, на которую накладываются все новые интерпретационные подходы. Уже по одной этой причине куновская модель развития естественно-научных дисциплин с ориентацией на «прогресс наук»[33] оказывается в проигрышном положении. Потому что она исходит из того, что – не в силу эволюции, но одной внезапностью «проблеск[ов] интуиции, благодаря которым рождается новая парадигма»[34] – возникает цепочка скачкообразных, более того – революционных смен парадигм. Та или иная следующая «новостройка» рушит предыдущее, традиционное здание теории. Старая парадигма заменяется новой, если она больше не способна решать актуальные проблемы. Такие «поворотные пункты в развитии науки»[35] создают целенаправленную оптику анализа на фоне «прочного согласия в исследовательской работе».[36] В случае наук о культуре и обществе об этом не может быть речи уже потому, что сами их исследовательские предпосылки «построены на принципе полемики».[37] Проницательная мысль Мэрилин Стрэтерн улавливает самую суть проблемы парадигм: «Парадигмы снабжают нас правилами, позволяющими очертить природу проблемы и ее возможное решение. Тем не менее в социальных науках различия между теоретическими позициями, которые я затронула, корреспондируют с образованием различных социальных интересов».[38] От соперничающих теоретических позиций или даже «теоретических поколений»[39] в науках о культуре и обществе поэтому нельзя ожидать общей точки зрения на социальный и культурный мир.

В соответствии с отходом от «великих повествований» и «метапарадигм» «повороты» в науках о культуре нельзя назвать «коперниканскими». Гораздо более осторожно и экспериментально, поступательно, шаг за шагом, они помогают добиться признания новым точкам зрения и подходам. Поэтому невозможно говорить об одной определенной «картине мира» наук о культуре, которая скорее дробится – или как считает Ансгар Нюннинг – слагается из различных turns.[40] Даже если эти смены направлений нисколько не отличаются неясностью происхождения, а в своем развитии еще более решительны, то в современной исследовательской панораме наук о культуре «повороты» отнюдь не демонстрируют своей необратимости. Речь никогда не идет об абсолютном и глобальном переломе целой дисциплины – скорее о формировании и специализации отдельных «поворотов» и новых оптик, с помощью которых отдельный предмет или исследовательский подход обретает точки соприкосновения с другими дисциплинами. Движение направлено в сторону методологического плюрализма, преодоления границ, эклектичного взаимообмена методами – а не к образованию парадигмы, целиком и полностью заменяющей собой предыдущую. Поэтому, например, говорят об антропологическом повороте в литературоведении, а не всего литературоведения как такового.[41] В этом есть серьезное преимущество – можно с большей прагматичностью выявить приложимость самых разных «поворотов».

Стало быть, патетическим разговорам о научных «революциях», равно как и поискам культурологической парадигмы[42] нет места в поле наук о культуре. Этнологи Джордж Маркус и Майкл Фишер в книге «Антропология как критика культуры»[43] говорят даже скорее об антипарадигмах – хотя «повороты» пусть и не столь суровы, но и не столь робки, чтобы по принципу постмодерна «все сойдет» вертеться флюгером из стороны в сторону. Напротив, открывается возможность экспериментировать, «свободная от авторитетных парадигм игра идей», как выражаются Маркус и Фишер: «критические и рефлексивные взгляды на предмет исследования, открытость разнообразным влияниям, принимающая во внимание все, что кажется работающим на практике, и терпимость к неопределенности направления данной области и неполноты некоторых ее проектов».[44] Выдержать эту неопределенность перспективы, тем более сделать ее продуктивной – вот что составляет постоянные усилия наук о культуре, особенно если учесть их риск оказаться в «тупике»,[45] а также заложенный в них внушительный потенциал для нестандартных изысканий. «Повороты» в этом смысле представляют собой «относительно эфемерные и промежуточные стили исследования между периодами более устоявшихся и определяемых парадигмой стилей».[46]

Не обращая внимания на такие диагнозы противонаправленности «поворотов» по отношению к исследовательской деятельности, ориентированной на парадигмы, то есть на единую теорию, некоторые до сих пор смотрят через объектив смены парадигм.[47] Тем самым скорее умаляется значение «поворотов», зато – как у Андре Гингриха – переоцениваются «когерентные концепции» культурного релятивизма, функционализма, структурализма, постструктурализма.[48] Совершенно независимо от вопроса, представляют ли они собой парадигмы или все же лишь базисные исследовательские установки, «повороты» выходят далеко за пределы столь авторитетного методологического канона. Их методологические импульсы целиком подтверждают концепцию наук о культуре, которая, подчеркнем, стремится не к обоснованию отдельной дисциплины, но к методической плюрализации ее исследовательских установок: в качестве придания культурологической перспективы горизонту возможных в отдельных дисциплинах вопросов, чтобы осваивать междисциплинарное исследовательское поле «по краям» этих дисциплин.

Трансформация теории как смена парадигм?

Культурологические повороты отличаются не только тем, что осваивают междисциплинарные предметные области, но и тем, что вводят в исследование собственный инновационный словарь. Именно это Андреас Реквиц считает решающим моментом с точки зрения «трансформации культурных теорий», как и называется его книга: «Культурологический поворот знаменует в социальных науках то, что в терминологии Гастона Башляра можно назвать «эпистемологическим разрывом» – внедрение и распространение нового управляющего познанием словаря, открывающего аналитические перспективы нового типа».[49] Действительно, науки о культуре выделяются в первую очередь собственным понятийным аппаратом, благодаря которому им зачастую и удается открыть новое поле для исследований. Для примера, под влиянием культурологических подходов (скажем, в историографии) такие выражения, как прерывность, разрыв, порог, граница, различие и т. д., все чаще заменяют собой такие традиционные понятия когерентности, как автор, произведение, влияние, традиция, развитие, идентичность, ментальность, дух, – со значительными последствиями для совершенно нового восприятия проблемы, еще до всякого анализа и интерпретации. С другой стороны, появляются слова-сигналы, грозящие стать жаргонизмами: глобализация, модернизация, гибридность, транснациональность и т. д. Но и здесь не общий культурологический поворот, «Cultural Turn», формирует понятия. Скорее понятия, введенные в обиход отдельными «поворотами», начинают влиять на познание, балансируя на тонкой грани между аналитической категорией и жаргонизмом.

Вполне в духе Куна, но гораздо менее помпезно, чем его утверждение «научных революций» через преобразования парадигм,[50] Реквиц реконструирует общественную и в первую очередь внутреннюю теоретическую трансформацию наук о культуре и их специфических «словарей».[51] Для Реквица развитие наук о культуре определяется не сменой парадигм, но «трансформациями», переработкой теорий предшественников, нацеленной не на их категорическую замену, но на конвергенцию. Имеется в виду постулируемая им базовая конвергенция между двумя изначально антагонистичными исследовательскими направлениями – «„конвергентное движение“ между неоструктуралистским и интерпретативным словарями… переходящее в культурно-теоретическую „теорию практики“».[52] Происходящее при этом «концептуальное смещение»,[53] «смещение исследовательского интереса»[54] Реквиц, однако, сводит к отдельным авторам, ведущим представителям, научным школам и их предтечам. Данная же книга руководствуется совершенно иной логикой. Здесь мы исходим скорее из систематической классификации «поворотов», из трансдисциплинарных процессов перевода между теориями, методических установок и подходов к исследованию. В отличие от представления о целенаправленных или даже телеологических конвергентных движениях мы склонны полагать, что «повороты» различаются по процессам перевода. Тем самым они остаются открыты собственному развитию, будь то через перевод между дисциплинами, «путешествующие теории» («traveling theories», Эдвард Саид, Джеймс Клиффорд, Мике Баль)[55] или через перевод культурологических теорий в глобальные общественные контексты и их межкультурное освоение: перевод теории вместо ее «трансформации».

Такая точка зрения освобождает структурирование наук о культуре от опеки «систематической истории теорий».[56] Последняя сближает культурологическую трансформацию социальных наук с теорией практики. Но отдельные позиции при этом с неоправданной легкостью оказываются включенными в единую систематическую линию развития. Картографический горизонт наук о культуре, со своей стороны, простирается существенно шире, если исходить из того, что вместе со своими трансдисциплинарными словарями и концептуальными оптиками «повороты» подвергаются «переводу», а именно – в методы отдельных дисциплин. Таким образом, настоящая работа ни в коем случае не пытается продемонстрировать конвергенцию двух главных отраслей культурологии – структуралистско-семиотической и феноменологически-герменевтической, – чтобы, образно говоря, оказаться в финальном туре практических теорий. Если Реквиц прослеживает «трансформацию современного культурологического поля» вдоль обеих базовых линий, выявляя их начальные и конечные пункты,[57] то здесь мы, напротив, раскрываем грани многообразных «поворотов» – новых ориентиров, вытекающих друг из друга и в то же время продуктивно сосуществующих в ситуации напряженных взаимоотношений.

Таким образом, мы не стремимся дать ретроспективу исходных и конечных пунктов теоретического развития вследствие единого революционного «Культурного Поворота». Мы скорее пытаемся очертить поле культурологических исследований и дискуссий с учетом открытости их координат. Даже когда Реквиц решается прогнозировать будущее развития «Культурного Поворота» – например, разногласия с нейронауками, – он тем не менее не выходит за рамки европейских теоретических концепций и их предпосылок – таких, как понимание смысловых основ. Подход, которого мы придерживаемся в данной работе, напротив, дает больше простора для дальнейшего профилирования наук о культуре, для их межкультурного расширения и переосмысления их центральных категорий. Этому помогает и то, что «трансформация» культурологического дискурса закрепляется здесь не за определенными теоретиками и традициями мышления, но за систематическими ведущими представлениями, «поворотами», которые ввиду их теоретической открытости способны примкнуть и к неевропейским теоретическим и критическим подходам.

Рефигурация через «размытые жанры»

Реквиц раскрывал общие условия и ведущие теории наук о культуре через реконструкцию теоретических линий: структурализм, постструктурализм, функционализм, герменевтика, семиотика. Следуя иным путем, независимым от этих основных теоретических направлений, свою плодотворность обнаруживает, напротив, подход, исходящий непосредственно из «поворотов». Неслучайно он распространен в этнологии, равно как и развитие современной культурной антропологии ознаменовано «поворотами».[58] Так, Клиффорд Гирц – парадоксальным образом в историко-научной ретроспективе – возвестил об успехе таких «поворотов». Гирц относит развитие гуманитарных наук преимущественно 1960-х годов (особенно возникновение символической антропологии) к более широкой среде «интеллектуальных трендов», «получавших в гуманитарных науках в последующие десятилетия все больше влияния под такими ярлыками, как лингвистический, интерпретативный, социально-конструкционистский, ново-историцистский, риторический или семиотический „поворот“».[59] Обсуждение модности «поворотов» продиктовано здесь ироничностью автобиографического нарратива: Гирц реконструирует культурологическое поле из перспективы собственного опыта в качестве участника соответствующего дискурса и его адепта. Но реконструкция эта особенно выделяет два аспекта. С одной стороны, «повороты» исходят из «потрясений» и «философских ажитаций»,[60] точнее говоря, из «нарастающих потрясений интеллектуального поля»[61] переломных 1960–1970-х годов, которое затем подключило к развитию «поворотов» и другие науки о человеке. Но прежде всего этнология оказалась здесь перед новыми вызовами ввиду разрушения колониализма, деколонизации и переопределения независимых государств так называемого третьего мира. С другой стороны, описывая теоретико-исследовательскую динамику, Гирц представляет подход «эпизодический и ориентированный на опыт», а не, к примеру, на прогресс, хотя его подход и отсылает, подобно концепции Куна, к «дисциплинарным сообществам».[62]

В ключевых моментах Гирц идет, однако, дальше Куна. Особенно убедительно это прочитывается во введении к его книге «Локальное знание» и в опубликованном там же эссе «Размытые жанры».[63] «Повороты» представляют собой не академические школы, но определенные ракурсы исследования, смены перспектив, при которых основные вопросы содержания переходят в методически существенные установки к исследованию – этим положением Гирц продолжает линию конструктивизма Куна: исследование идет по путеводной нити самосотворенных «парадигм». Но, преодолевая Куна, Гирц понимает сам исследовательский процесс исключительно как меандрическую деятельность посредством «поворотов» – как активное отступление от старых и обращение к новым моделям объяснения. Например, в случае интерпретативного поворота это означает: «От попытки объяснить социальные феномены, вплетая их в „большие“ текстуры причины и следствия, обратиться к попытке интерпретировать их, помещая в локальные рамки понимания…»[64] Эту фигуру Гирц в дальнейшем развивает и метафорически. С ее помощью он обосновывает, как – у него самого – совершился интерпретативный поворот: «Сворачиваешь с дороги, идешь обходными путями…»[65] Этот поворот с дороги и экспериментальное брожение окольными путями обретают и соответствующую форму изложения – форму эссе: «Для того чтобы свернуть с дороги и пойти обходным путем, нет более удобной формы, чем эссе».[66] Именно эта открытость и неопределенность цели исследовательского движения – подчеркивает Гирц в решающем для «культурного сдвига»[67] сочинении «Размытые жанры» – существенно преобразили все исследовательское поле социальных наук. Они привели к знаменательной «рефигурации социальной мысли».

Такая рефигурация, говорит Гирц, разворачивается за счет типичных смешений жанров. Не только философские размышления обретают форму эссе, а тем самым и литературное облачение, но и социология использует в качестве аргументов метафору театра и ролевые модели. Главным образом, соответствующие аналогии игры, драмы или текста способствуют тому, что отдельные ученые формируют интеллектуальные сообщества. Эти и другие аналогизации и метафорические заимствования охватывают пространство вплоть до современного ландшафта науки. Они проявляются не в последнюю очередь и в актуальной генной инженерии, говорящей о чтении в книге жизни[68] и рассматривающей генетику как текст. Аналогичные приемы наблюдаются и в современных исследованиях мозга, которые заимствуют понятия духа, сознания, свободы воли и т. д. в прямом смысле слова, тем самым переводя их из сферы философии в материалистическую когнитивистику. Подобные аналогизации и метафорические заимствования между дисциплинами скрывают весомые проблемы освоения. Они подвергают испытанию границы «дисциплинарных сообществ», но предлагают также и большие возможности познания.

Новые ориентиры через «повышенное внимание»

Свою проблематичность практика метафоризации обнаруживает, видимо, тогда, когда перестает быть просто симптомом «размывания жанров» в социальных науках. Если прибегать к метафоризации еще и для того, чтобы «объяснить» появление и чередование самих культурологических поворотов, то перед лицом очевидности метафорического образа мы рискуем избавить себя от обязанности его объяснять. Такое может случиться, если использовать историографию как литературу, как в случае Карла Шлёгеля, который, взяв за пример пространственный поворот, метафорикой воды буквально размывает всплеск и затихание «поворотов»: они оказываются «подобны водам, которые вновь иссякают и какое-то время глубоко под землей, незаметно, текут дальше, чтобы однажды вновь подняться на поверхность – если этому вообще суждено произойти».[69] Поэтому неудивительно, что такой буйной органицистской метафорикой «всплывания», «созревания», «заката и восхода познания» или «линяющего знания» едва ли можно объяснить, как, собственно, возникает смена направлений, например пространственный поворот: «Повороты, бросающие новый свет на все известное прежде, невозможно декретировать. Они наступают, когда приходит их время, не раньше и не позже. <…> Если их время пришло, значит, завершилась некая монополия толкования, распалась, оборвалась, а ее место заняла другая, не оставив никаких следов предыдущих дискуссий, конфликтов».[70] «Когда дело свершилось», когда время «созрело», появляется «поворот», который, как только становится предметом разговора, по мысли Шлёгеля, оказывается вместе с тем уже и свершенным. Свершенным – да, но определенно не до конца. Обозначить начало и конец «поворота» едва ли возможно при помощи такого метафорического «объяснения», к тому же наполненного историзующими ретроспекциями и создающего неясность, которую обнаруживают и некоторые огульные попытки исторически локализовать процессы глобализации. Шлёгель, закутывая «повороты» в органицистское пальто из метафор – если выразиться опять-таки метафорически, – тем самым подтверждает свою сдержанность по отношению к «поворотам», которые он – сторонясь парадигм или методов, но все же говоря о сменах парадигм – считает обыкновенной сменой установки восприятия: «Очевидно, поворот сегодня требует повышенного внимания к различным сторонам и аспектам, которые обсуждались слишком кратко. <…> Он намекает, что возможно множество совершенно разных точек зрения на один и тот же предмет. Он несомненно знаменует обогащение зрения, восприятия, осмысления. Повороты, во множественном числе, представляют собой индикаторы того, что нечто происходит: открытие, расширение, плюрализация измерений».[71] Повышенное внимание, разумеется, – лишь одно из качеств, характеризующих тот или иной «поворот».

«Поворот» как переход от предмета к аналитической категории

Скепсис по отношению к метафорическому «объяснению» возникновения «поворотов» ни в коем случае не означает, что метафоры и аналогии в целом губительны для наук о культуре. Напротив, метафоры и аналогии – широко распространенное в науках о культуре и характерное для них средство познания и изложения. К тому же, как представляется, именно для наук о культуре типично, что метафорами становятся и сами категории анализа. Это проливает свет на характерную структуру динамики «поворотов»: сначала обнаруживаются и вычленяются новые, общие для отдельных дисциплин предметные области, на которых концентрируется исследование, – например, ритуал, перевод, пространство и т. д. На этом предметно-содержательном уровне прощупываются новые сферы для исследования. Но когда же поворот становится «поворотом»? Кажется, в ответах на этот вопрос до сих пор преобладает неуверенность: «В конечном счете у нас все еще нет критериев, позволяющих решить, когда можно говорить о «повороте», а когда нельзя».[72] И все же некоторые критерии вполне определимы.

Говорить о «повороте» можно лишь тогда, когда новый ракурс исследования «переходит» с предметного уровня новых областей исследования на уровень аналитических категорий и концепций, то есть когда он перестает просто фиксировать новые объекты познания, но сам становится средством и медиумом познания. Так, к примеру, в случае перформативного поворота суть не в том, чтобы анализировать ритуалы и уделять им «повышенное внимание». Напротив, инструментарий анализа ритуалов позволяет сначала вообще выявить социальные процессы (скажем, социальные драмы) и рассмотреть структуру их динамики. Такой «переход» от предмета к категории анализа не является процессом чисто количественного накопления, при помощи которого можно лишь достичь «критической массы», необходимой для этого перемещения, как утверждает Карл Шлёгель. Здесь скорее происходит решительная смена категориального уровня или даже концептуальный скачок. Так, к примеру, «ритуал», «перевод» или «пространство» из предметов исследования превращаются в категории анализа, позволяющие описать явления, первоначально не входившие в традиционную предметную область в узком смысле слова. «Перевод» здесь, выходя за границы языкового перевода текстов, становится обобщаемой категорией, которую затем можно применять и к переводу с одной культуры на другую. Такой обуславливаемый «поворотами» концептуальный скачок столь продуктивен потому, что в большинстве случаев сопровождает трансформацию изначально описательных понятий в оперативные,[73] то есть в концепты, меняющие действительность.

Более того, для динамики «поворотов» характерно, что аналитические категории в процессе своего формирования и распространения обретают метафорический характер. Метафора «культуры как перевода» является здесь удачным примером. Такая метафоризация наделяет «поворот» особой движущей силой. Его эффективность и жизнестойкость, в свою очередь, зависят от того, насколько его познавательный потенциал как аналитической категории в итоге превзойдет метафору в качестве своего «горючего», то есть насколько «поворот» способен применением собственных категорий контролировать тенденцию к метафоризации. В случае перевода это означает, что переводческая перспектива не только все больше насыщает собой понятие культуры («культура как перевод»). Лишь вовремя остановленная метафоризация превращает его в конкретную категорию, которая применима затем как для того, чтобы анализировать перенос опыта, а также связанных с жизненным миром и социальных результатов перевода в контекстах миграций, так и для того, чтобы методологически преобразовывать устоявшиеся механизмы сравнения культур.[74]

Представляется, что такой подход в любом случае продуктивнее органицистской модели «объяснения». Поскольку он демонстрирует, каким образом науки о культуре с их средствами изображения, в частности метафорами, способны как осмыслять сами процессы метафоризации, так и обнаруживать их. Органицистские же выводы – как в случае Шлёгеля – сами оказываются во власти метафор и застывают в ожидании, когда на горизонте «всплывут» новые «повороты». К тому же они фиксируются на перформативных поворотных пунктах. Но «повороты» не всплывают просто так со дна морского – решающее значение имеют способствующие формированию теории микрособытия, которые сначала лишь подготавливают какой-либо «поворот», а затем либо активно набирают силу, либо уходят в тень.

2. Спектр теоретических трансформаций в смене ведущих наук

Настоящая книга посвящена разносторонним полям напряженных отношений и тем рамочным условиям, из которых «повороты» черпают свои содержательно-концептуальные силы. На переднем плане, как бы то ни было, находится способность самих «поворотов» формировать инновационные концептуальные ракурсы исследований.

Цепочка «поворотов» была спровоцирована главным образом культурной антропологией / этнологией, особенно американской, существенно отличающейся от немецкоязычной традиции философской антропологии. Культурная антропология англо-американского образца, как известно, исходит не из антропологических констант и универсализируемых систем знания.[75] Ее исследовательский интерес произрастает больше из полемики вокруг культурных различий. В качестве интегративного мостика между дисциплинами культурная антропология разработала важные базисные представления и для других наук о человеке и обществе, направивших культурный анализ на признание культурной чуждости и плюралистичности, а также на анализ культурных различий в поведении человека. Именно она первой поспособствовала прорыву глобального «Культурного Поворота» в гуманитарных науках – хотя и здесь уже дифференцированно: в качестве «антропологического поворота». В общедисциплинарном разрезе «антропологический поворот» в социальных науках (Вольф Лепенис) идет параллельно «антропологизации знания» (Вольфганг Фрювальд) и антропологическому повороту в литературоведении, а также в исторической антропологии.

Наибольшая плодотворность культурно-антропологического обоснования заключается в направленности на интернационализацию и в акцентировании чуждости как методического принципа. При этом изыскания культурной антропологии, как известно, давно не ограничиваются чужими (племенными) культурами, но все больше ориентируются на отношения в рамках современных индустриальных обществ. Кроме того, они закладывают ключевые теоретические основы для культурной и межкультурной рефлексии в принципе. Аналогично развитию «поворотов», этнология тем самым покидает свою традиционную предметную область региональных исследований (area studies), чтобы обрести статус систематической дисциплины.[76] Лишь находясь в такой позиции, она может формировать общедисциплинарные категории анализа и стимулировать концептуализацию посредством «культурной критики»; она настаивает на развитии этнологического взгляда, который можно и нужно направить также на собственную культуру: на собственные социальные институты, нормы, ценности, привычки. Развитие такого этнологического зрения особенным образом провоцируется столкновением с «чужим». Это позволяет наблюдателю «извне» направлять дистанцированный взгляд на собственную культуру и «очуждать» ее так, чтобы проявилось не замечаемое в ней раньше.[77] Другие дисциплины могут научиться у этнологии этой плодотворной практике «очуждения». Она вовсе не остается сугубо упражнением в межкультурных компетенциях, но обладает тесной связью с реальностью. В американских «культурных исследованиях» – больше, чем в немецкоязычных науках о культуре, – ее приводят в действие сами социальные и этнические процессы, политика национальных меньшинств, движения за гражданские права в так называемых мультикультурных обществах, миграционные процессы и диаспоры в их гибридных переплетениях различных слоев культурного опыта и множественной культурной принадлежности. На фоне таких скачков невозможно утверждать, будто культурологические повороты – или, по выражению Реквица, трансформации культурных теорий – разыгрываются в некой теоретической лаборатории. Напротив, эти «повороты» явным образом обусловлены социальными и межкультурными процессами, в формировании которых они и сами участвуют за счет придания им своих концептуальных перспектив.

Уже этот «чужой взгляд» на собственную культурную реальность также и в современных исследованиях по-прежнему подталкивает к тому, чтобы проливать свет на не замечаемые до сих пор общедисциплинарные предметные области. Так, под влиянием культурологии в исторических науках буйно разрослись история безумия, скуки, отвращения, сновидений, памяти и т. д., то есть «мягкие» факторы «культуры как ополаскивателя», по выражению Уте Даниель.[78] Соответствующие исследования в сфере истории повседневности и исторической антропологии сыграли здесь роль новаторских направлений.[79] В литературоведении такими предметными областями выступают честь, кожа, фетиш, любовь, насилие и т. п. в литературе – а также, разумеется, есть расширенное понятие текста, включающее в себя медиа, устность, перформативность и тем самым разительно отличающееся от традиционной ориентации литературоведения на художественное произведение.[80] Логичным образом не заставил себя ждать и спорный вопрос, не теряет ли литературоведение собственный предмет – эстетическое своеобразие и индивидуальность того или иного литературного произведения.[81]

Даже без положительного ответа на этот вопрос очевидно, что активное расширение и экспансия предметных областей под влиянием культурологии – не только в исторических и литературных науках – является результатом устойчивого давления модернизации и инноваций. Привело это к вызывающей сомнения фиксации на тематических комплексах, которая преобладает в культурологических дискуссиях. Даже большинство описаний самого культурологического дискурса по сей день выстраивается тематически. В качестве примера можно снова привести «Краткий курс истории культуры» Уте Даниель, ориентирующейся на темы и ключевые фигуры в науке и концентрирующейся на «тематических акцентах»,[82] на микроистории и истории повседневности, исторической антропологии, гендерных исследованиях, истории дискурсов. Тематические профили подобного рода в большинстве своем заканчиваются разделением и дифференциацией исследовательского спектра внутри одной дисциплины, а не трансдисциплинарными пересечениями. Почему последние возможны только в случае «поворотов», показывает их «переход» от тематических блоков к аналитическим категориям. Именно этот качественный скачок не всегда в достаточной мере последовательно подхватывают науки о культуре. Так, «ключевые слова», которые раскрывает Уте Даниель, такие как «объяснение / понимание», «факт», «истина», «объективный / субъективный», «язык / нарративность» и т. д., отстают от динамики наук о культуре, под действием которой содержательно заряженные понятия превращаются в оперативные и служат методологически новаторскими категориями анализа.

Разбор «поворотов» в этой книге пытается вывести за пределы подобной тематической фиксации, преобладающей сегодня в культурологических исследованиях. Фиксируясь лишь на темах, так легко, к примеру, сжать литературные тексты до простых «обломков мыслей, формул и мотивов»,[83] вместо того чтобы, скажем, сместить взгляд на особые формы литературной репрезентации или раскрыть культурные категории восприятия как возможные координаты исследования.[84] Однако чтобы уберечь науки о культуре от такого самопоглощения в почти бескрайнем море их возможных предметов исследования и методически более точно очертить их контуры, следует реализовать продуктивный потенциал «поворотов». Так, следование различным исследовательским «поворотам» поощряет методологическое сознание и формирование теорий, с помощью которых можно переформулировать сами культурологические (например, литературоведческие или историко-научные) категории. Здесь обнаруживается больше конкретики в том, что можно понимать под «очуждающей» новой оптикой собственной дисциплины или культуры. Эта оптика не исчерпывается межкультурным расширением и ревизией традиционных европейских категорий. Более того, она ставит под вопрос сами эти категории – в их обусловленности европейской историей и с их претензией на обобщаемость или даже универсализируемость. К примеру, для литературоведения это означает критическую ревизию понятий эпохи и жанра, а также критериев литературной канонизации – не в последнюю очередь в контексте связи литературной истории с историей колониализма.[85]

Критика категорий и расширение методологии выводят культурологические исследования в целом на новый уровень: науки о культуре также обретают смежный горизонт своего применения, выходя за пределы переосмысления и расширения предметных областей и намечая новые перспективные направления в исследованиях. Именно это и сулят «повороты». Стимулируя критику категорий, они в конечном счете действуют и в обратном направлении, инициируя критическое обращение с культурологическим словарем; они затрагивают самосознание и возможную завышенную самооценку наук о культуре, равно как и их возможную недооценку (например, со стороны естественных наук). Сквозными в этом ключе оказываются вопросы: каких еще «поворотов» следует ожидать в рамках наук о культуре, а какие больше не поддаются интеграции этими науками? Фиксируют ли «повороты» только поверхностные явления научной моды или же они воплощают собой более стабильные исследовательские направления? Куда «поместить» их в международном ландшафте наук?

В немецких науках о культуре бросается в глаза, что о «поворотах» здесь практически всегда говорят с отсылкой к англоязычным, в особенности американским дискурсам. «Оксфордский словарь английского языка» передает все комплексное смысловое поле понятия turn, разносторонние прагматические оттенки которого слышны даже в более узком понятии исследовательского поворота.[86] В немецком же языке понятие Wende провоцирует тяжеловесные коннотации. Здесь скорее звучит финальная нота эпохального, кардинального изменения, «водораздела эпох»,[87] которая – аналогично хайдеггеровской концепции поворота как Kehre[88] – углубляет понятие «поворота». Уже только поэтому в случае культурологических поворотов имеет смысл в немецком языке сохранить английское понятие turn, примыкая к международной дискуссии. Разумеется, возникает вопрос, не существуют ли – как раз на волне возрожденной в начале ХХ века немецкоязычной традиции наук о культуре (Георг Зиммель, Эрнст Кассирер, Макс Вебер и др.)[89] – и в Германии собственные подходы к «поворотам», к которым стоило бы внимательнее приглядеться – прежде всего к «повороту», совершенному «парадигмой» памяти.[90] Однако данная книга концентрируется на важнейших «поворотах», которые, возникнув в международном контексте, по крайней мере частично вошли в немецкие науки о культуре и обрели в них свои собственные акценты.

Во французской же научной традиции, продвигающей исследования трансферов, такой трансфер теории культурных поворотов, похоже, не столь распространен. Развитие дискурсов идет там иными путями – науки о культуре,[91] или «культурные исследования» (cultural studies), во Франции не становятся предметом обсуждения, не в последнюю очередь по причине общей тенденции к дистанцированию от американских теоретических школ. После «гуманитарного поворота» вследствие структурализма[92] или же «лингвистического поворота», начатого Фердинандом де Соссюром и продолженного семиотикой Ролана Барта и Жаком Деррида, здесь меньше говорят о turns или tournants. Здесь, скорее, собственные центральные теоретические подходы проходят вдоль других дискурсивных осей, других разграничительных линий интеллектуального поля. Отчасти их можно локализовать там, где – как подчеркивает Ульрих Раульф, говоря об истории ментальностей, – «линии, следуя «поворотам», словно очерчивают круги»:[93] интертекстуальность (Юлия Кристева), ментальность / ментальная история (Марк Блок / Люсьен Февр и Школа «Анналов»), трансфер (Мишель Эспань / Михаэль Вернер / Ханс-Юрген Люзебринк), перекрестная история / Histoire croisée (Михаэль Вернер / Бенедикт Циммерман), научное / литературное поле (Пьер Бурдье), память / места памяти (Пьер Нора) и многие другие. Кажется, что после лингвистического поворота образовалось разветвление дискурсивного спектра, не ориентированное главным образом на повороты. Не в последнюю очередь это примечательное последствие характерных для каждой отдельной страны отклонений в самосознании наук о культуре. Так, для французского дискурса, несмотря на все же обнаруживаемый в нем культурологический поворот,[94] изначально характерна связь наук о культуре с социальными науками в sciences humaines. Поэтому вследствие «Культурного Поворота» теоретическим концепциям присущ более сильный «плюрализм в развитии науки и общества»,[95] благодаря чему во Франции не в последнюю очередь широкое распространение получила узкая тропинка лингвистического поворота.

Лингвистический поворот

Похоже, новые культурологические ориентиры в форме поворотов не миновали ключевого «мега» – поворота – лингвистического (liguistic turn). Именно он обусловил появление «Культурного Поворота», о котором – учитывая его универсальность – можно говорить как о стимуле динамического процесса культурной рефлексии. Лингвистическому повороту здесь намеренно не посвящается отдельной главы. Потому что он пронизывает все остальные «повороты» и знаменует собой все дальнейшие смены направлений и смещения акцентов, которые тем или иным образом отталкиваются от лингвистического поворота. В конечном счете он несет на себе функцию основания, которое считают даже сменой парадигм, как, например, Ричард Рорти, говорящий о «самой недавней философской революции – лингвистической философии».[96]

Лингвистический поворот уходит корнями в философию языка. Само понятие еще в 1950-х сформировал лингвофилософ Густав Бергман: «Все философы языка говорят о мире, рассуждая о подходящем языке. Это лингвистический поворот, фундаментальный прием – как метод, с которым соглашаются те, кто занимается философией обыденного и идеального языка».[97] Лингвофилософскому, лингвистическому повороту в философии важны не конкретные высказывания о реальности, но высказывания о языке, который был бы адекватен таким высказываниям о реальности. Однако в качестве лингвистического поворота этот подход нашел распространение лишь в 1967 году благодаря Ричарду Рорти и изданному им сборнику «Лингвистический поворот».[98] Убежденность в том, что границы языка – это границы мышления, в том, что «за пределами» или по ту сторону языка и его употребления нет сокрытой реальности, ведет к продуктивному заключению – всякий анализ «действительности» обусловлен языком и «фильтруется» приоритетом языка: «Если традиционная философия (как принято считать) главным образом пыталась, раскапывая недра языка, добраться до того, что язык выражает, то лингвистический поворот исходит из субстанционального утверждения, что с помощью таких раскопок невозможно ничего обнаружить».[99]

Уже в своих первых посылах концепция языка в лингвистическом повороте восходит к теории языка Фердинанда де Соссюра (1916), в особенности к его пониманию языка как (закрытой в себе) синхронической системе знаков (langue). Языковой знак обладает идентичностью не сам по себе, а лишь в отличиях от других знаков; как, например, яблоки определяются тем, что они не являются грушами, так «a» не является «m» и т. д. Таким образом, языковые знаки связаны между собой в единой системе различий, они образуют структуру. Примыкая к достижениям структуралистского языкознания, «языковой поворот» исходит из представления, что и действительность структурируется языком, что саму реальность, как и язык, можно рассматривать как систему знаков, как систему репрезентаций и различий.

Влияние лингвистического поворота распространилось далеко за пределы философии языка, транслировав идею о языковой зависимости и процессуальности текста и репрезентации как условиях познания в другие гуманитарные науки, а позже и в науки о культуре. Однако сначала он нашел наиболее отчетливое выражение в структурализме и уже с этих позиций спровоцировал развитие новых ключевых методов парадигматического характера в гуманитарных науках и культурологии. Решающим оказывается категорический отход лингвистического поворота от позитивизма, до 1960-х годов сводившего познание действительности к количественно выражаемым данным. В отличие от последнего, он исходит из того, что к «аутентичной» действительности нет доступа. Язык не описывает независимую от него, скрытую под ним действительность. Язык оказывается не инструментом описания действительности, но инструментом ее построения: всякое познание реального сформулировано языковыми высказываниями; не существует реальности, которая не была бы пронизана языком и не несла бы на себе его отпечаток. Этот «фильтр» языковости, на котором настаивает прежде всего французская теория текста в духе Ролана Барта и Жака Деррида,[100] для историографии, к примеру, означает, что и ей доступен лишь текстуальный, опосредованный языком мир. У нее нет возможности ознакомиться с «действительным» опытом человека – ей доступно лишь то, что сообщают о нем исторические источники. Это осознание языковой обусловленности и возможности опыта, а также исторических высказываний и «повествований» привело к тому, что лингвистический поворот сформировался в историографии главным образом как «нарративный поворот».[101] Не только исторические факты конструируются историками,[102] но и сами чувства и мотивы поступков, принадлежащие акторам Истории, следует понимать не как аутентичные артикуляции индивидуумов, но как результаты передаваемых в языке кодов чувств и поступков. Языковые коды всегда предшествуют интенциям самих деятелей (то есть якобы независимому внутреннему, ментальному миру). Таким образом, корни семиотического поворота конца 1960-х годов можно отнести к linguistic turn.

Выходит, всякое человеческое познание, включая научное, структурировано языком. Смена парадигм заключается в том, что язык проникает в традиционное для философии сознания отношение между субъектом и объектом. Менталистская парадигма философии сознания тем самым уступает языковой парадигме аналитической философии. Лингвистический поворот означает: осознание (основанной на языке) конструктивистского характера реальности. Естественно, это влечет за собой существенные последствия – с одной стороны, для определяющей роли репрезентаций: субъект становится точкой пересечения дискурсов, риторические трафареты вплетаются в научные описания, как это будет показано в главе о рефлексивном повороте. С другой стороны, из этого произрастает осознание, что реальность создается человеком – перерабатывается в символах и с их же помощью производится, так что культурному конструированию действительности всегда сопутствует потенциальная борьба за утверждение той или иной системы смыслов. Значит, репрезентации способны создавать реальность. Поэтому более глубокий подход к сферам культурных репрезентаций всегда оказывается продуктивным, поскольку позволяет рассмотреть символические стратегии, с помощью которых репрезентируются властные отношения в обществе. Одна эта перспектива выводит лингвистический поворот на новый уровень культурологического дискурса, освобождая его от однобокой фиксации на структуре языка (langue) и фокусируя больше внимания на недооцениваемой линии языкового события, актуальной речи, коммуникации и перформатива (parole).

Культурные повороты после лингвистического

Лингвистический поворот красной нитью проходит через все культурологические повороты. В этой смене направлений его власть неминуемо слабеет. Потому что новые ракурсы исследования знаменуют возврат вытесненного. Они постепенно возвращают те измерения культуры, жизненного мира, истории и прежде всего действий, которые были выключены, вытеснены языковой узостью лингвистического поворота. Кажется, это в недостаточной мере осознается и по сей день. До сих пор самым общим образом провозглашается или порицается господство лингвистического поворота,[103] слышны даже разговоры о «призраке лингвистического поворота»,[104] блуждающем в виде дискурс-анализа и будоражащем науки о культуре. При этом отдельные «повороты» формируют собственные подходы, позволяющие по-новому расставлять акценты в лингвистическом повороте, изменять и трансформировать его, и неустанно дают исследованиям новые ориентиры.

Одно из первых своих испытаний лингвистический поворот, без сомнения, прошел в рамках интерпретативного поворота, который в 1970-е годы совершила американская культурная антропология. Его «семиотическое понимание культуры»[105] и метафора «культуры как текста» олицетворяли собой в науках о культуре и обществе 1970-х годов разновидность лингвистического поворота. В конечном счете культурная антропология следовала тогда социально-антропологическим векторам и, обращаясь к инструментарию структурного функционализма, занималась скорее социальными структурами. Затем благодаря Клиффорду Гирцу произошел поворот к интерпретативной культурной антропологии и вместе с этим к переоценке культуры – не в традиционном смысле «всего образа жизни» (Эдвард Б. Тайлор), но более целенаправленно – в качестве системы знаков и символов, которая не только позволяет интерпретировать их значения, но и допускает самотолкование. Ибо каждое общество создает определенные формы выражения, в которых само себя интерпретирует – например, такие формы представления, как кино, театр, ритуалы, праздники. Именно общественные сферы изображения открывают доступ к смыслам культуры. Исходя из этого, интерпретативному повороту удается расширить герменевтику вопросом: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования?»[106] Ведь если, пытаясь понять связи чужой культуры, нельзя больше положиться на переживание (чужих) интенций и намерений, то следует искать более надежный объективируемый доступ к культурным смыслам – через знаки и символы: «культуру как текст». Для понятия культуры эта формула означает один из крупнейших вызовов последних десятилетий. Ведь даже действия она понимает как тексты. Именно это вызвало существенный дискомфорт от преобладания текстуальности, языка и дискурса – как если бы историческая реальность исчерпывалась одними текстами, словно бы искаженная культуралистской оптикой. Такая критика культурализма в конечном счете больше всего способствует праксиологическому уточнению и расширению текстуально-интерпретативного поворота.[107]

Первые шаги в этом направлении совершает перформативный поворот, который хоть и подхватывает текстуальный подход, но сообщает ему динамику. Переход от интерпретативного поворота к перформативному особенно продуктивен в методологическом плане. Потому что внимание здесь смещается с текста и значения на представление (Darstellung) и перформативную практику. Возвращаются не учитываемые концептом «культуры как текста» измерения: материальность, культурная динамика, ситуативные условия и диалогические процессы обмена. Главным образом поле этих категорий пошатнуло всемогущество лингвистического поворота. Телесность и невербальные сферы действия выдвигаются на передний план так же, как и пристальное внимание к историческим акторам, конфликтам, трансгрессиям и культурным диверсиям, – иными словами, происходит обращение к категориям, отсутствовавшим в сложившемся после лингвистического поворота дискурсном пространстве. Теперь же, исходя из этнологического анализа ритуалов Виктора Тернера и лингвистической теории речевых актов Джона Остина, «языковость» раскрывает себя как историческая, перформативная практика, концентрирующаяся в речевом действии, в перформативе. Это позволяет различным дисциплинам задаться вопросом, как производится и инсценируется действительность, какую структуру инсценировки обнаруживают действия – например, в форме праздников, карнавалов, в культурных медиумах представления, таких как спорт, в политической инсценировке и религии, а также, не в последнюю очередь, в драме и театре. Рассмотрение «культуры как представления» вынуждает различные дисциплины искать доступ к динамике социальных процессов, исходя из культурной сферы выражения. Материальность, медиальность и изобразительная сила социальной культуры инсценировок открывают доступ и к процессам культурной символизации. Насколько тесно создание символов связано с действиями и общественными практиками, нагляднее всего демонстрирует феномен ритуала. Отталкиваясь от него и обретая силу посредством трансфера через «размытые жанры», развитие получает более широкое ключевое культурологическое понятие лиминальности. Для анализа индивидуальных и общественных переходных процессов оно оказывается крайне продуктивным.

Уже этому повороту удается наделить перформативность, опыт и практику качествами исторических категорий, тем самым вытеснив основанную на языке и тексте «грамматику действия» как следствие лингвистического поворота.[108] И все же – в отличие от историка Габриэлы Шпигель[109] – не следует останавливаться на культуре как перформативной концепции. Потому что лишь дальнейшие повороты открывают культурологическим исследованиям пространство за рамками соотношения текста и практики. Лишь с их помощью можно преодолеть фиксацию на старых рельсах лингвистического поворота. Разумеется, этому сопутствует и смена ведущих наук. Культурная антропология стала во многих аспектах ключевой дисциплиной наук о культуре – об этом в очередной раз свидетельствует рефлексивный поворот, привнесший растущую (критическую) саморефлексию этнологии в другие дисциплины. Этот стимул культурологического исследования к самокритике исходит из попытки не просто обозначить «кризис репрезентации», но и преодолеть его: критическим анализом как процесса научного письма, так и связи репрезентаций со всем комплексом их контекстов. Этнографические монографии за всеми описаниями культуры обнаруживают стратегии изображения и повествования, связанные с воздействием: литературные образцы и сюжеты, использование метафор и иронии. Тем самым обнажается существенная способность авторов управлять и манипулировать, а также зависимость описания культуры от авторитета ученого или писателя. Неслучайно рефлексивный поворот называют также «риторическим» (rhetorical turn) или «литературным» (literary turn), и примечательно, что такая ведущая наука, как культурная антропология, при этом сама совершает литературный поворот и обращается к другой на тот момент «ведущей науке» – литературоведению.

Именно литературоведение спровоцировало в 1980-е годы появление постколониального поворота (postcolonial turn). Опираясь на явления деколонизации и их критическую репрезентацию новейшими литературами за пределами Европы, оно существенно обогатило теорию культуры новыми ракурсами концептуализации – в первую очередь критическим перераспределением вопросов идентичности и репрезентации в системе координат, заданной культурными различиями, формами несхожести и власти. В свете постколониального поворота еще больше политизируется саморефлексия этнографии. Уже в рамках рефлексивного поворота центральный вопрос, связанный с репрезентацией, включал в себя такие измерения, как власть, господство и культурное несоответствие. Сейчас эти явления все больше подвергаются рефлексии в мировом масштабе на фоне неравного соотношения сил, прежде всего вследствие колониализма и ввиду новых позиций европоцентризма. Постколониальный поворот тем самым становится первым новым культурологическим направлением, изначально помещающим собственный горизонт проблем и методов в глобальное измерение – в транснациональные исходные рамки асимметричных властных отношений. В самом начале постколониальный поворот складывался на основе конкретного опыта деколонизации, постколониальных освободительных движений и антиколониального противостояния. Однако благодаря проникновению в постколониальную теорию лингвистического поворота эта ангажированность сама все сильнее теряла свои позиции. Исходные историко-политические импульсы все больше переходили в критику дискурса, в критику сохраняющейся колониальной власти на уровне систем знаний.

Тем не менее лишь этот эпистемологический потенциал в конечном счете делает постколониальный поворот поворотом и обязывает науки о культуре в целом ставить под вопрос собственные предпосылки. Решающим значением здесь обладает его основополагающий принцип признания культурных различий и их обсуждение за рамками сущностно значимых систематизаций. Тем самым он одновременно подрывает дихотомичность познания и эпистемологическую власть, с помощью которой господствующий дискурс западного рационализма утвердился во всем мире. Этой эпистемологической критикой постколониальный поворот совершает прорыв в науках о культуре, раскрывая их и в другом, глобальном и транскультурном смысле: он вынуждает не только расширять применимый к Европе канон исследовательского репертуара в науках о культуре и обществе, но и переосмысливать европоцентристскую претензию научно-исследовательских категорий на универсализацию. То упорство, с которым здесь указывают на «кросс-категориальные переводы»[110] и на исследования реальных процессов перевода, уже в сфере постколониального поворота намечает поворот переводческий.

Действительно, активные позиции в последнее время занимает переводческий поворот (translational turn), выводящий категорию перевода за рамки языкового перевода текстов – в качестве основного понятия наук о культуре и обществе, которому до сих пор не уделялось должного внимания. Неугасающее стремление наук о культуре исследовать новые методы освоения «промежуточных пространств» за рамками бинарных установок познания и дихотомических разграничений обретает здесь эмпирический фундамент. Потому что именно промежуточные пространства культуры получают более ясные очертания, если осознавать их как «пространства перевода». Так, идентичность, миграцию, эмиграцию и другие ситуации интеркультурности следует рассматривать в качестве конкретных взаимосвязанных действий, сформированных процессами перевода и необходимостью самоперевода. С таких позиций переводческое переосмысление понимания культуры («культура как перевод»)[111] также обретает свои жизненные контексты. Связанные с этим прагматико-методологические сближения со сценариями интеркультурности между тем уже давно не идут центральной дорогой лингвистического поворота. Другие «повороты» также создают плодотворные ответвления и смежные пути исследований, отступая от лингвистического поворота.

Если гуманитарные и культурологические науки определялись преимущественно категорией времени, то в последние годы пристальное внимание стало уделяться «пространству». Пространственный поворот (spatial turn) был в особенности обусловлен опытом глобальной деспатиализации, а также постколониальными импульсами признать одновременность различных культур и взять курс на критическое переосмысление карты гегемонистских центров и маргинализованных периферий в зарождающемся мировом обществе. Именно в эпоху глобализации, тяготеющей к утрате конкретного места, на передний план решительно выступают проблемы локализации. «Локализация культуры» (Хоми Баба) отныне превращается в требование, также переосмысляющее пространство с целью изменить само понимание культуры. На другом же уровне «пространство» становится аналитической категорией, принципом построения социального поведения, измерением материальности и близости опыта, а также эффективной стратегией репрезентации. Нарративы этой стратегии проходят уже не по временно́й оси, тем самым освобождаясь из капкана эволюционизма, идеи развития и прогресса. Впервые современная культурная география берет здесь нити в свои руки и дает сильнейшие импульсы для фундаментального смещения ракурсов исследования. Уже только поэтому культурный анализ способен благодаря пространству преодолеть узость лингвистического поворота. Не все теперь представляет из себя знак, символ или текст, теперь это еще и субстанция, материя.[112]

Еще более решительно от «лингвистического поворота» в настоящее время отходит иконический / пикториальный поворот (iconic / pictorial turn), в 1990-е годы выдвинувший требование по-новому взглянуть на познавательную ценность изображений и тем самым выступивший против господства языка, языковой системы и логоцентризма западной культуры. В качестве «центральной науки» на передний план здесь теперь выдвигается история искусства с не так давно встроенными в ее здание колоннами медиатеории и науки об образах. Последняя анализирует исторические формы обращения с изображениями и изобразительностью вплоть до актуальных миров визуальности. При этом она охватывает также политические и медиальные сферы визуализации посредством электронных и цифровых изображений вплоть до камер наблюдения. Центральный вопрос направлен теперь не на изображения как объекты созерцания, интерпретации и познания – с недавних пор стали задаваться скорее вопросом, насколько изображения и другие формы визуального опыта способны в принципе формировать знание. Место познания самих изображений заняло познание посредством изображений и визуальности; понимание изображений сменилось пониманием мира в изображениях, а также посредством специфических культур оптики и взгляда. Как видим, здесь в очередной раз подтверждается характерный для «поворотов» переход с предметного уровня на уровень аналитических категорий. Именно отсюда в конечном счете проистекает продуктивная способность их включения в различные дисциплины, вплоть до новых техник визуализации и восприятия в естественных науках, медицине и исследованиях мозга.

При рассмотрении всей цепочки ведущих «поворотов» бросается в глаза явный конфликт между широтой гендерных исследований, с одной стороны, и склонностью «поворотов» к гендерной слепоте – с другой. «Гендерного поворота» читатель в этой книге не обнаружит. Но имеет ли на самом деле смысл выделять и без того всегда актуальный гендерный вопрос в отдельный «поворот»? При этом поворот в сторону «гендера» представляет собой весомый предмет разговора, особенно в работах историка Джоан Скотт, которая еще в 1985 году пыталась в ставшем уже классическим сочинении обосновать «гендер в роли аналитической категории» как модификацию феминистских исследований.[113] Но именно в качестве аналитической категории, выйдя за пределы своей родной предметной области отношений полов, «гендер» преодолел изначальную обусловленность своего обоснования контекстом интерпретативного поворота. Подобно языку, «гендер» регулирует социальные человеческие отношения в соответствии с культурными моделями[114] и становится – по определению Скотт – «главным способом обозначения отношений власти».[115] Здесь стоит предположить скорее смену ориентира, пронизывающую все «повороты» на уровне более фундаментальном, – тем более что категория гендера, исходя из критики гендерных полярностей, критически обнажает дихотомические модели (гендерных) идентичностей и социальный характер их структуры. Тем самым на ключевой эпистемологической оси направление гендерных исследований пересекается с культурологией и ее культурным конструктивизмом.

Перспективы влияния новых культурологических ориентиров

Из обзора «поворотов» можно увидеть, насколько тот или иной turn действительно устойчив и какой из них мог бы способствовать формированию новой парадигматической конфигурации. Что же означает цепь «поворотов» для предполагаемого установления господства linguistic turn? Все указывает на то, что лингвистический поворот пополняется отдельными «поворотами», что в происходящем поворот за поворотом процессе трансформации он изменяется и несомненно ослабляется. Как бы то ни было, в науках о культуре он уже давно стал частью более сложных исследовательских установок, которые постепенно преодолели изначальное сведение материала к языку и дискурсу. Подобная «разветвленная» культурология способна именно за счет сопряжения языка с другими измерениями восприятия и действия превратиться в комплексную «науку о жизни» – комплексную, ибо она всегда авторефлексивно мотивируема и применима к собственным понятийным предустановкам и в то же время связана с эмпирическим анализом больше, чем ее деконструктивистские предшественники. Между тем остается открытым вопрос, можно ли заходить так далеко, как это делает Карл Шлёгель, утверждающий, что «повороты мостят дорогу, которой вернется histoire total (тотальная история. – Примеч. пер.)».[116] Как бы то ни было, для «более богатого восприятия истории» или культуры понадобится еще целый ряд мостильных камней, роль которых могла бы исполнить череда будущих «поворотов» либо закладка совсем иного фундамента. Таким образом, нерешенным остается вопрос, не станет ли некий новый «мега» – поворот кульминацией практически неисчерпаемого самопорождения дальнейших «поворотов» и переориентаций в науках о культуре? Уже сейчас существуют аргументы, свидетельствующие о том, что отдельные «повороты» могли бы преодолеть культурные преувеличения единого утвердившегося «Cultural Turn». Предпосылкой здесь выступает то, что они открывают наукам о культуре такие трансграничные горизонты, как биополитика, экономика, исследования мозга и т. п., чтобы тем самым избежать культуралистской узости. Укоренившиеся уже в науках о культуре «повороты» и в этом ключе образуют своеобразный трамплин. Удастся ли им построить если не «тотальную историю», то хотя бы более комплексную науку о жизни,[117] которая своей широтой превосходила бы утвердившуюся сегодня так называемую «науку о жизни» с ее «(био)научной претензией на единоличное представительство»[118] – и в то же время нейробиологическим редукционизмом?

Именно напряженное взаимодействие различных «поворотов» следует всегда учитывать во всей его глубине для ответа на вопрос «что будет после лингвистического поворота?» или даже «что будет после самих культурологических поворотов?». Но не стоит и поддаваться искушению считать представленные здесь «повороты» абсолютным новшеством. Зачастую они оказываются лишь обновлением давно практикуемых векторов исследования, которые еще не были собраны в теоретически отрефлексированные ракурсы исследования. Следует также избавиться от иллюзии, будто «повороты» всегда следуют друг за другом по строгой линии или хронологии. Напротив, часто они возникали параллельно, однако в любом случае они находятся в единой аргументированной взаимосвязи, даже если и не являются, как полагает Рената Шлезиер,[119] конфигурацией различных и противоположных вариаций герменевтического дискурса. Многие «повороты» между тем совершенно определенно выходят за пределы герменевтики, рассматривая культуру уже не как объект интерпретации, но как поле социальной и межкультурной практики, требующее дифференциации новых категорий анализа. Прямое столкновение с культурой и межкультурная дискуссия все больше становятся исходным пунктом для развития теоретических подходов и исследовательских перспектив в науках о культуре. Даже если некоторые из этих смен направления произошли еще в 1970–1980-х годах, то лишь сейчас обнаруживается, насколько многогранной может оказаться работа с ними и как с их помощью использовать науки о культуре для решения проблем сегодняшнего глобализованного мира. Важные основные понятия и подходы, используемые отдельно в социологии, политологии, исторических науках, литературоведении и этнологии, в этом новом контексте были культурологически или культурно-антропологически дифференцированы и критически переосмыслены: культура, идентичность, текст, авторитет, перевод, чуждость, инаковость, репрезентация, самопонимание и понимание Другого (культурное понимание), интеркультурность, дихотомические образы мышления.

И все же ярче всего «повороты» демонстрируют свою эффективность в профилировании самого понятия культуры. Ведь как бы то ни было, коренные изменения в понимании культуры обнаруживают одну главную ось. Эта ось позволяет ориентированному на целостность пониманию культуры – которое основано на часто цитируемом определении культуры Эдварда Б. Тайлора (1871) и до сих пор влияет на интерпретативный поворот – переходить в другие перформативно-прикладные этнологические понятия культуры и в итоге намечает подчеркивающее различия понимание культуры, которое привил культурологии постколониальный поворот.

Влияние «поворотов» ощущается и в профилировании непосредственно дисциплин и самого стиля исследования. Поэтому для совершения культурологического «поворота» недостаточно простого поиска теорий в зыбких междисциплинарных пространствах. Принципиальнее здесь оказывается его закрепление в дисциплине. Потому что новые культурологические ориентиры вовсе не замещают собой дисциплинарную работу, хотя часто можно слышать предположения и критику подобного рода.[120] Напротив, они становятся основным условием междисциплинарной работы именно благодаря тому, что их питают и методически насыщают отдельные дисциплины. Даже если с недавних пор все чаще говорят о возвращении культурологических исследований в дисциплины, то особенно важной оказывается стимулирующая сила «поворотов», помогающая отточить узкоспециальные компетенции. Оттачивается при этом и междисциплинарная полемика, начинающаяся с вопроса о главенствующих дисциплинах. Который, однако, все больше уклоняется от необходимости именно в контексте вызовов глобализации стремиться к взаимодействию, делающему плодотворной обоюдную напряженность между дисциплинами в зонах контакта и перевода.

В сфере междисциплинарного контакта разветвление «поворотов» также необязательно ведет к ситуации бесконфликтного эклектизма, что соответствовало бы постмодерну, который, впрочем, не позволяет говорить о «постмодернистском повороте».[121] Напротив, разветвление и сосуществование «поворотов» ведет к сохранению напряженных отношений между ними. В контексте англо-американских cultural studies это напряжение становится особенно острым – ведь там в сторону общественных и социополитических дебатов о культуре смещаются не только границы дисциплин, но также и границы академического дискурса. Клиффорд Гирц формулирует этот переход с метафорической точностью и лаконичностью: «После поворотов пришли войны: культурные, научные, ценностные, исторические, гендерные, войны между „древними“ и „новыми“».[122] «Культурные войны» в США происходят не в последнюю очередь в форме споров между противоположными политическими группировками вокруг определения американских ценностей (религии, семьи). В последние годы эти войны были развязаны главным образом сторонниками консервативного направления – не в последнюю очередь как защитная реакция на критический познавательный потенциал культурных исследований, завоевывавших все больше публичного пространства. Примечательно, однако, что критические науки о культуре оказались бессильны в борьбе с текущими политическими решениями, которые нередко обнажают недостаточное осознание проблем в области культурных различий.

В Германии же «повороты» с самого начала оказались привязаны к академическим дисциплинам. Поэтому не так просто очертить общее поле прочного взаимодействия наук о культуре с внеуниверситетскими общественными процессами и их участниками – несмотря на то что с недавних пор ведется разговор даже о некоем конкретизированном «Культурном Повороте», к тому же на том уровне, на котором культурное измерение во всем мире превращается в арену межкультурных разногласий: «В эпоху „Cultural Turn“ люди воспринимают всё в категориях культуры, то есть и на политику реагируют культурально».[123] Аналитические ракурсы, которые дают культурные повороты, позволяют выяснять причины таких реальных культурных преувеличений, будь то опыт потерь от глобализации, неравенства властных отношений, неудачных процессов перевода или межкультурного непонимания. Критический инструментарий культурных поворотов необходим, уже хотя бы для того, чтобы верифицировать подобные утверждения о растущей культурализации (мировых) конфликтов и выявить содержащиеся в них проблемы понимания культуры.

При таком горизонте политической контекстуализации самих культурологических исследовательских подходов конфликтные аспекты «поворотов» дополнительно обостряются. Это позволяет, с одной стороны, избегать превращения «инновации» в академически-интеллектуальный конформизм (Бурдье), а с другой – бороться с типичными признаками усталости культурологических поворотов: в едва ли не афористическом тексте под названием «Скуччччччно!» американский этнолог Маршалл Салинз в своей сатирической книжке «В ожидании Фуко, и поныне»[124] соотносит теорию смены парадигм Куна с чередованием «поворотов» в науках о культуре и обществе. По Салинзу, меняются не только «повороты», но, очевидно, и сами предзнаменования меняющихся оптик: изначальная социальная ангажированность исследовательских «поворотов» все больше сближалась с соображениями экономической выгоды и в итоге оказалась на службе у гегемонной власти. Однако это не единственная динамика смены культурологических теорий и теоретических «режимов». Больше опасений внушает растущая инфляция в объяснении социологических и культурологических «поворотов»: «В социальных науках парадигмы не вышли из моды не потому, что они все меньше и меньше объясняют, но скорее потому, что объясняют все больше и больше, пока – преждевременно – не начинают объяснять все. В социальных парадигмах присутствует эффект инфляции, быстро их обесценивающий».[125]

Было бы легкомысленно думать, будто «повороты», как и вышедшие из моды платья, быстро оказываются снятыми. Разве не становятся они со временем скучными и именно поэтому – в соответствии с капиталистической экономикой потребления – поддерживают производство новых «поворотов»? Проявления усталости от таких «расхожих универсальных средств» все же можно остановить. Для этого необходимо методически профилировать последние и – как в настоящей книге – переводить их обратно в мотивирующие, стимулирующие импульсы к исследованиям. Включаясь в широкий спектр противоборствующих и взаимодействующих «поворотов» и обретая свое место в политике культуры, те или иные новые ориентиры культурных исследований в конечном счете обнаруживают собственную склонность к универсализации, что заставляет и их самих подвергнуть критической переоценке.

Благодарность

Я благодарю участников дискуссии на моих теоретических коллоквиумах для аспирантов – организованных по инициативе Клаудии Ульбрих и других коллег в сфере исторических и культурных наук – в Свободном университете Берлина, а также участников теоретических коллоквиумов в университетах Франкфурта-на-Одере и Цюриха. Международному культурологическому исследовательскому центру (IFK) я выражаю благодарность за четыре месяца интеллектуального гостеприимства в финальной стадии работы над этой книгой, а также моим коллегам-стипендиатам 2005 / 06 года за вдохновляющие беседы. Главные слова благодарности я обращаю к Гансу Медику, который сопровождал меня по всем «поворотам» и окрылял – не только как мой первый читатель и критик.

I. Интерпретативный поворот

Интерпретативный поворот (interpretive turn) задал общий вектор развития всем последующим культурологическим «поворотам». Его исследовательский профиль шире остальных вариаций на тему так называемого «Культурного Поворота» в науках о культуре. Несмотря на то что интерпретативный поворот сложился еще в начале 1970-х годов, его влияние ощутимо до сих пор, не в последнюю очередь благодаря введению широкого – и все еще спорного – понятия текста. Так, основной посыл интерпретативного поворота сперва воплощала метафора «культуры как текста». Затем стал анализироваться текстуальный характер самих научных описаний (см. гл. «Рефлексивный поворот»). Наконец, дело дошло до практико– и медиаориентированной реинтерпретации собственно категории текстуальности, которая занимает науки о культуре и в начале XXI века. Помимо расширенного понятия текста, ключевую роль сыграла столь же новаторская категория «чужого», с помощью которой этнография как главная «наука о чуждости» вышла за рамки собственной дисциплины, подготовив почву для более широкого «интерпретативного поворота». Опыт «чужого» и понимание «чужого» всегда были вызовом для традиционных герменевтических подходов гуманитарных и культурных наук; однако категорию «чужого» пришлось четко разграничить и преобразовать, поскольку динамика глобализации позволяет говорить о «чуждости» других культур и обществ лишь опосредованным путем. В итоге интерпретативная культурная антропология пробудила до сих пор актуальную рефлексию над основами понятия культуры. Она же впервые поместила категорию «культуры» в центр социологического анализа, в значительной степени вытеснив аналитическую категорию «социальной системы». В этом контексте особый акцент интерпретативной культурной антропологии на (культурных) смыслах оказался важным звеном в формировании междисциплинарного пространства наук о культуре и обществе.

Интерпретативный поворот, таким образом, опирается в первую очередь на интерпретативную культурную антропологию/этнологию. Именно она спровоцировала существенные перемены в социальных, гуманитарных и культурных науках как на предметном, так и на методологическом уровне.[126] Если этнология до тех пор еще находилась главным образом под влиянием господствующей социологии, ориентировавшейся больше на структурный анализ, нежели на понимание символов, и потому склонной к сциентистским обобщениям, то с «интерпретативным поворотом» наметилось господство текста. Однако не стоит поспешно относить его к «лингвистическому повороту». Ибо текстуальный подход здесь явно отсылает к практическим контекстам, а не к скептическому разрыву отношений языка и действительности. К тому же для него характерен собственный, новый метод «размывания жанров» («genre blurring»). По крайней мере так Клиффорд Гирц,[127] отец современной интерпретативной культурной антропологии, обозначил размывание границ между социальными и культурными науками за счет образования аналогий, то есть распространение интерполирующих метафор и моделей интерпретации в социологии и культурологии.

Фундаментальный интерпретативный перелом Гирц описывает в эссе «Размытые жанры. Рефигурация социальной мысли» (1983),[128] где развивает идею о том, что этнология и социальные науки в целом отходят от законов, структур и функций как основ социологического объяснения. Вместо них эти науки обращаются к кейсовым методикам, частным случаям, деталям и в первую очередь к интерпретациям. Коротко говоря, социальная антропология сконцентрировалась на социальных институтах, на праве, экономике и родственных связях, а культурная антропология – скорее на системах знания и толкования. Вместо господствовавших до тех пор естественно-научных и технических аналогий в игру вступают аналогии из гуманитарных наук, прежде всего игровые, театральные и текстуальные модели. «Жанровое размывание» означает переход границ и смешение жанров также и на уровне собственно научного и литературного типов описания. Так, философские трактаты все чаще пишутся в стиле эссе, теоретические сочинения в этнографии напоминают описания путешествий (например, у Клода Леви-Стросса), а литература обретает характер теоретических текстов. Но то, что может показаться лишь стилистическим средством, на деле позволяет выйти на гораздо более глубокий уровень: интерпретативный поворот подчеркивает ценность символического в культурном (а также научном) описании. Символическое провозглашается не только ключевым средством прибегающей к метафорам интерпретации культуры, но и средством познания как такового.

1. Контекст и становление интерпретативного поворота

Чтобы верно определить место того или иного «поворота» на карте истории наук, принципиально важно осознавать выбранную перспективу описания. Так, с точки зрения философии, интерпретативный поворот, согласно «повторному рассмотрению» Пола Рабинова и Уильяма Салливана,[129] исходит главным образом из герменевтики Ганса-Георга Гадамера, Франкфуртской школы и Поля Рикера. Социологическая точка зрения в духе Энтони Гидденса,[130] напротив, подкрепляет традицию понимающей социологии, прошедшей долгий путь от Вильгельма Дильтея через Макса Вебера и Альфреда Шюца до этнометодологии. Помещение науки в политический контекст образует здесь пока лакуну,[131] однако ее можно связать с процессами деколонизации, начавшимися в 1950-е годы, и освободительными движениями в так называемом третьем мире. На этом фоне этнология была вынуждена пересмотреть как собственную связь с империализмом, так и классические методы полевых исследований, в результате чего возникла общедисциплинарная критика этноцентризма. Уже только поэтому напрашивается необходимость развивать интерпретативный поворот в соответствии с новым курсом интерпретативного самопонимания культурной антропологии. Именно здесь горизонт опыта «чужого» и авторефлексивный горизонт науки стали выходить за пределы Европы и Запада. Оба горизонта привили межкультурную перспективу и остальным наукам о культуре. Осознание ценности культурной антропологии, авторефлексивной и межкультурной широты ее применения сделали ее ведущей наукой широкой сферы влияния: именно она обусловила так называемый «Культурный Поворот» в социальных науках и повлияла на возникновение более комплексных, общедисциплинарных культурологических исследований.

Под знаком «интерпретации» культурная антропология в своего рода «наверстывающем развитии»[132] успела запрыгнуть на отъезжающий герменевтический поезд феноменологии и понимающей социологии. Но затем она собственными силами вывела его на рельсы более широкого «интерпретативного поворота». В собственных рядах ей было необходимо сначала избавиться от пропитанного сциентизмом структурного функционализма, до той поры преобладавшего в социальных науках и в первую очередь в этнологии – особенно в контексте британского структурного функционализма в том виде, в котором он в 1960–1970-е годы укоренился в Чикагском университете. Вообще говорить в этой связи о «культурной антропологии» можно лишь с того момента, когда более масштабный интерпретативный поворот задался целью вернуть собственно культурное измерение на место преобладавшей фиксированности на структурах.[133] Примечательно, что затем стал наблюдаться буквально инфляционный рост популярности понятия культуры, которое до сих пор обнаруживает случаи культуралистской узости. Но как вообще сложилась такая смена курса?

Собственные воспоминания Клиффорда Гирца, который наряду с Полом Рабиновым и Дэвидом Шнайдером был одним из главных действующих лиц этой истории, свидетельствуют о долгом становлении дискурса, а не о каком-то индивидуальном или коллективном решении: «Что неправда, так это то, что все мы однажды сели где-то за стол и сказали: „Давайте дадим жизнь символической антропологии!“».[134] Интерпретативная культурная антропология, или символическая антропология, возникла скорее из академических разногласий. При этом, помимо немецкого историзма (Гердер, Гумбольдт) и герменевтики (Дильтей, Шюц, Гадамер), а также социологии Толкотта Парсонса, прагматизма от Джона Дьюи до Ричарда Рорти,[135] круг дискуссий пополнился еще одним актуальным течением – французским структурализмом Клода Леви-Стросса. Именно он воплощал собой новую концепцию, которая до сих пор служит предпосылкой всяческих «поворотов»: это теоретическая обоснованность исследования и разрушение границ отдельных дисциплин. Леви-Стросс, как заметил Ричард Хэндлер в беседе с Клиффордом Гирцем, «освоил антропологию как главную альтернативу британской теории».[136] Или словами самого Гирца: «Он сделал антропологию интеллектуальной дисциплиной… он поставил ее в один ряд с ведущими мировыми интеллектуальными течениями».[137] Ориентиром здесь считалось, если использовать понятие Эдварда Саида, «овсемиривание» (worlding) дисциплин – соотнесенность развития теорий со всем миром. Однако и в леви-строссовском варианте структурализм остался излюбленным «противником» интерпретативного проекта. Потому что, стремясь через «законы» и структуры естественно-научного образца обнажить правила, по которым функционирует общество, он развивал формалистический язык. Последний все дальше отходил от социальных дискурсов, от интерсубъективного производства культурных значений, от общественных практик и исторических трансформаций[138] – подобно тому как британский структурный функционализм смотрел на общество через призму стандартных социальных структур, функций и институций. Преобладавшая при этом глобальность взгляда сковывалась «позитивистской социологией».[139] Отход социальных наук от сциентистской модели еще не успел обозначиться в поле зрения – скорее осуществлялась попытка «интегрировать гуманитарные науки в естественно-научную парадигму».[140]

В этой исходной ситуации интерпретативный поворот взял противоположный курс на интеграцию социальных и естественных наук. Связать обе научные области надлежало интерпретативной установкой, а не естественно-научной парадигмой поведенческих наблюдений или структурных объяснений.[141] Вместо того чтобы объяснять общество естественно-научно – похоже, такая оптика сегодня вновь серьезно обсуждается в контексте «нейробиологического поворота», – было решено обратиться к «интерпретативному объяснению»:[142] каким значением обладают институции, действия, образы, события и обычаи для тех, кто сам является носителем этих институций, действий и т. д.?[143] Самотолкование становится важной опорной точкой культурного анализа: родные концепции и «врожденные» теории, а также культурно-специфические (само)описания опыта, систем верований и убеждений – вместо причинно-следственных объяснений, как правило, присущих общим теориям.

Формирование дискурса interpretive turn в рамках эклектичного спектра теорий наглядно демонстрирует, что и этот, и будущие «повороты» не являются парадигмами – тем более что они в принципе отказываются от претензий на парадигмальный статус социологических и культурологических подходов: «Кажется, пришло – и даже несколько запоздало – время сообщить, что в социальных науках не будет эры парадигм».[144] Действительно, интерпретативный поворот в культурной антропологии не был результатом парадигмального скачка – уже потому, что у него есть предыстория, более долгая, чем может показаться. Она прослеживается еще с начала ХХ века, когда Франц Боас, эмигрировавший в Америку немецкий этнолог и «основатель» современной культурной антропологии, разбавил американскую антропологию культуры немецкой традицией истории духа и герменевтики. В противовес тогдашнему расизму социал-дарвинистов и биологов Боас подчеркивал вариативное богатство культур и представлял позицию культурного релятивизма, настаивавшего на самоценности каждой культуры. К этой традиции – которая все же была прервана квазиестественно-научными тенденциями структурного функционализма – принадлежит и Клиффорд Гирц. В целом он следовал этнологической традиции, однако совсем иначе расставил в ней акценты, после того как в традиционном методе «включенного наблюдения» стала ощущаться нехватка интерпретации знаков и символов.

Гирц переключает внимание как раз на организацию социальной жизни посредством знаков, символов и описаний, а также на их интерпретацию. Этот уровень репрезентации превосходит уровень чистого наблюдения. Тем не менее в нем сохраняется неотъемлемое внимание к смыслам, как подчеркивает Гирц, критикуя чересчур поверхностное обособление знаковых цепочек на фоне лингвистического поворота.[145] Именно внимание к смыслам связывает науки о человеке общей интерпретативной перспективой. Важным звеном при этом становятся все более частый обмен аналогиями и «жанровое размывание» между социальными науками и остальными науками о человеке, присущие развитию социальных и культурных теорий. Такой обмен аналогиями, раскрывающий также и социальные практики в их символических формах, указывает на дестабилизацию жанров и дисциплинарных границ. Последняя была вызвана «текстуальным движением», вылившимся в «подъем „интерпретативного поворота“»,[146] то есть в развитие герменевтико-культурсемиотической науки об обществе и культуре.

Так были сделаны важные шаги для смещения центра тяжести в социоанализе. Общество и культура воспринимаются теперь не как разработанный механизм или некий организм, но как серьезная игра, драма или поведенческий текст.[147] Место каузального объяснения, детерминации, сил и функций заняли теперь следование правилам, конструирование репрезентаций, выражение установок, смыслов и социальных отношений. На передний план при этом сначала выходят «аналогия с игрой» – так, американский социолог Ирвинг Гофман рассматривал социальную жизнь как ролевую игру, с переодеваниями, симуляциями, сюжетами, театральностью и масками, – и «аналогия с драмой», которая воспринимает мир как сцену и разрабатывает в социологии подходы к «социальным драмам», основанные на теории ритуала (ср. гл. «Перформативный поворот»). На первый взгляд, говорит Гирц, может показаться, что поведенческие формы – скажем, шпионов, любовников, королей или душевнобольных, – легче воспринимать как очередной ход в игре или перформанс,[148] а не как предложение. Но решающее преимущество в конечном счете окажется за «аналогией с текстом». Она позволяет «фиксировать значения»[149] – за счет знаковой и символической природы действий и за счет собственной интерпретативной власти. «Текстовая аналогия» и сегодня объединяет науки о культуре одним общим признаком – неотъемлемым, пусть и весьма расплывчатым. Она выводит культурный анализ на «опасно рассредоточенную границу»[150] текста и на весь широкий диапазон его интерпретаций.

2. Понятие культуры, ориентированное на смысл

Здесь в игру вступает ориентированное на смысл понятие культуры Гирца, которое вплоть до сегодняшнего дня формировало все новые витки на спирали культурной рефлексии. В отличие от структурного функционализма, в работах Гирца культура перестает восприниматься функционально как средство удовлетворения основных потребностей или как система адаптации. Она понимается больше семиотически – как производство смыслов и культурных кодировок: «Концепция культуры, которой я придерживаюсь… является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ – за дело науки не экспериментальной, занятой поиском законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. Выявление и разъяснение значения – именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешне загадочные выражения социального».[151] Иными словами, Гирцу важен не генезис культур и не исторический подход к культурному анализу – ему важна констатация культуры как взаимосвязи смыслов, «фиксация значений». Решающая роль здесь отводится не событийному характеру действий, но их смысловому содержанию. В этом обнаруживается существенная разница с аналитической этнологией, которая ищет в человеческом поведении каузальные закономерности, отягощая предмет своего исследования взятыми извне научными моделями или категориями научного языка. Интерпретативный анализ, напротив, пытается сперва извлечь и проинтерпретировать культурные смыслы из контекста полевого исследования, опираясь на знаки, символы и интерпретации, наличествующие в соответствующей культуре.

Востребованными при этом оказываются герменевтические методы понимания «чужого». Действительно, Гирц прибегает к методам герменевтики, вместе с тем существенно их преобразуя: феномены чужой культуры, как правило отличающиеся от традиций родной культуры, не порождают «слияния горизонтов», которым в герменевтике Гадамера увенчивается процесс понимания. Гирца больше интересует вопрос: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования?»[152] И совершенно неслучайно в англоязычном оригинале используются термины немецкой герменевтики: «What happens to verstehen when einfühlen disappears?»[153] Такая постановка вопроса открывает перед традиционной герменевтикой целый горизонт межкультурного расширения. Вырисовывается герменевтика, разбивающаяся о понимание «чужого». Заданное таким образом направление культурологии лишает ее понимания культуры, которое бы апеллировало к эмпатии и ориентировалось на вчувствование в намерения и мотивы. Зато доступ к культурным значениям открывается на другом, социальном и интерсубъективном уровне – через знаки и символы, через «культуру как текст». Уже только потому, что культурные смыслы рождаются не в головах индивидов, но в социальных практиках и отношениях.

Методологические подходы: синекдоха, контекстуализация, насыщенное описание

Науки о культуре могут сменить вектор своего направления, только если этот процесс будет сопровождаться соответствующими методологическими шагами. Интерпретативный поворот также требует новой научной установки на познание. Глобальный взгляд на культуру он заменяет микроанализом. Общество и культура исследуются подчеркнуто не целиком, но с ракурса их отличительных практик или институций: к примеру, марокканское общество – с перспективы базара или государство-театр Бали – с точки зрения ритуала петушиных боев. В центре внимания таким образом оказывается изучение деталей, конкретных явлений и частных случаев. Они требуют методических интерполяций, не повторяющих ни их традиционные аналоги в герменевтике, ни структурно-функционалистские – в социальных науках: помимо синекдохического метода, пытающегося целиком проинтерпретировать культуру или общество исходя из одной характерной сферы, в центре внимания оказываются методы контекстуализации. «Новая филология», на необходимости которой настаивает Гирц, следующий в этом за идеями лингвиста-компаративиста Элтона Бекера, демонстрирует, что значит переписывать тексты через контекстуализирующую интерпретацию, то есть толковать одни тексты с помощью других – посредством «множественной контекстуализации культурных феноменов»[154] или символического конструктивизма. Этот метод позволяет преодолеть разобщение между толкованием текста и трактовкой действия, чтобы воссоединить интерпретацию с анализом социальных процессов построения смыслов. Только так появляется возможность изучить социальное формирование текстов (также и литературных) как носителей культурных значений и их работу в качестве «социального текста».[155]

Такую методологическую перспективу можно конкретно реализовать на уровне микроисследований. Так, анализируя представления о своем Я или другом индивиде, оформленные литературными или нарративными средствами, можно раскрыть заложенные в них культурные значения. Исходя из культурно-специфических сценариев, в более широкие поведенческие связи могут быть включены также и чувственные понятия, религиозные представления и коммуникативные формы. Правда, здесь не обойтись без «локального знания», без «локальных рамок понимания».[156]

На этом контекстуализация не заканчивается. Она означает еще и «переориентацию с текста на дискурс».[157] Насколько плодотворно и необходимо соотносить тексты с более широким полем дискурсивных практик и дискурсных формаций, становится очевидно на примере ориенталистского дискурса. Так, Эдвард Саид, критикуя ориентализм в книге «Культура и империализм», показал, что в поле ориентализма литературные тексты (например, романы Джейн Остин) очень долгое время пребывали в фарватере колониальных и имперских тенденций – относясь к ним критически, но также и одобрительно, будучи подхваченными общим потоком империалистской экспансии.[158]

В конечном счете контекстуализация является существенной составляющей центрального метода интерпретативного поворота – «насыщенного описания» («thick description»). Этой методологической метафоре Гирц дал программное описание в статье «„Насыщенное описание“: в поисках интерпретативной теории культуры». Различение между ненасыщенным и насыщенным описаниями восходит еще к философу Гилберту Райлу, но известность оно приобрело лишь благодаря Гирцу. Насыщенность описания отсылает к семантической плотности материала, то есть к многослойности и сложности культурных высказываний, воплощенных, к примеру, в «глубокой игре» петушиного боя у балийцев. Поскольку – утверждает Гирц – различие между действиями, ценностями, текстами, повествованиями, ритуалами не принципиальное, а лишь градуальное, требуется «насыщенное описание», чтобы постичь специфику культуры из многомерности форм ее выражения. Только «насыщенное описание» позволяет отличить значимое в культуре от незначимого для нее. Гирц иллюстрирует это на одном примере. Представим себе трех мальчиков. Все трое производят быстрые движения своими веками. Движения одинаковы, но различен их смысл. У одного это моргание – простое непроизвольное подергивание глаза (бессмысленный рефлекс); у другого – подмигивание, то есть намеренное сообщение, знак, обладающий социально-коммуникативной смысловой функцией (подмигивание как культурный код); третий же мальчик подражает двум первым, также моргая и пародируя тем самым моргание двух других. «Ненасыщенное» описание затрагивает лишь движение глазного века, в то время как «насыщенное» обнаруживает в этом культурный знак.

Другие примеры, такие как землетрясение со всей совокупностью тектонических, религиозных и социальных смысловых измерений, также требуют привлечения контекстов, прежде всего культурных самотолкований, для раскрытия всего смыслового многообразия. Культурно-антропологический подход по возможности избегает «крупномасштабных» аналитических категорий, привносимых извне, предпочитая обращаться к конкретному отдельному случаю с микроскопических ракурсов. Однако это вовсе не означает, что эмпирическое событие затрагивается лишь поверхностно. Напротив, своего рода глубинным бурением «насыщенное описание» обнаруживает скрытый в этом событии культурный текст: его насыщенные глубинные значения, культурные кодировки и интерпретации. Таким образом, описанию подвергается не событие как таковое, но сказанное в нем, его содержание, вписанные в него смыслы. Тем самым Гирц иллюстрирует, как много предпонимания входит даже в самое элементарное описание, потому что «так называемый наш материал на самом деле есть наши собственные представления о представлениях других людей относительно того, что такое есть они сами и их соотечественники».[159] Насыщенное описание, стало быть, основывается на наблюдении второго порядка, так как толкует толкования других. Оно оказывается интерпретацией интерпретаций.

Существенной чертой «насыщенного описания» является развитие теоретических познаний из конкретных сфер изучения культурных образов жизни: «Этнография стала способом говорить о теории, философии и эпистемологии, не отступая при этом от традиционной задачи интерпретировать различные образы жизни».[160] Действительно, «насыщенное описание» обретает поразительное сходство с теорией благодаря точности отдельных описаний, а также благодаря плотности и смысловому насыщению, которых оно добивается специфическим приемом наложений. Поэтому к интерпретации культуры необходимо привлекать весь «ансамбль» текстов, чтобы рассматривать ее с различных интерпретационных ракурсов (экономических, психологических, социальных, эстетических и т. д.) и наносить все новые слои все более широких смыслов – и, разумеется, всякий раз пытаться обнажить элементы самотолкования.

Однако здесь возникает проблема. Насколько насыщенным должно быть описание культуры, чтобы казаться убедительным? На этот вопрос не существует однозначного ответа, равно как и на вопрос о признании той или иной интерпретации «верной». Основанием здесь могло бы послужить, насколько в описании используются близкие к эмпирике понятия «здравого смысла» (например, любовь) или далекие от эмпирики аналитические понятия и термины (например, система связей объекта). Интерпретативная культурная антропология не использует ни первые, ни вторые – она критически осмысливает их дозирование.[161] Правда, «насыщенное описание» признает фрагментарность и незавершенность научно-этнографического наблюдения, интерпретации и описания: «Заниматься этнографией – это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле „пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения“) – манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий…»[162] Тем не менее этнологическая привилегия интерпретации используется для переопределения понятия читаемости. Метафора чтения и здесь оказывается связана с основной идеей «культуры как текста».

3. Метафора «культуры как текста»

Модификация понятия текста в интерпретативном повороте знаменует своего рода литературное смещение акцентов лингвистического поворота. «Текст» здесь связывается с его читаемостью,[163] вместе с тем выходя за рамки письменности. Такое новое понимание текста решительно порывает со структурализмом леви-строссовского образца, который не исследует мифы, тотемные обряды и правила бракосочетания как подлежащие интерпретации тексты. Там они считаются шифрами, которые – как и систему языка – следует анализировать на предмет их внутренней структуры и логики. Гирц, напротив, задается вопросом, как тексты в качестве символических форм и носителей культурных смыслов в конкретном социальном мире организуют восприятие и моделируют чувства. В своей часто цитируемой статье «„Глубокая игра“: заметки о петушиных боях у балийцев» он приводит ставший уже классическим пример одного из подобных случаев.[164]

Концепция этой текстуальной избыточности, которая позволяет интерпретировать и вместе с тем моделировать опыт, разработана еще в базисном для герменевтики текста сочинении Поля Рикера 1970-х годов, на которое ссылается Гирц: «Модель текста: осмысленное действие как текст».[165] Рикер относит текст уже не к langue, системе языка, но к parole, употреблению языка, речи. Тем не менее он обнаруживает не мимолетное языковое событие, но фиксацию смысла, который можно удержать в языковом событии, превратив его в текст, записав его. Текст обладает семантической автономией, ибо может развивать спектр смыслов гораздо более широкий, чем подразумевал автор. Освободившись от искажений, на которые его обрекают субъективные интенции и мимолетные действия, текст, за счет разнообразия своих связей, открывает общий, интерсубъективный мир интерпретируемости: «Концепция понимания (Verstehen) перешла из мышления отдельных людей в культурный мир».[166] С точки зрения культурного понимания такое расширение герменевтики не является ни эмпатическим, ни направленным на психические состояния других людей – оно нацелено на понимание культурных контекстов. В этом заключается вклад интерпретативного поворота в исследования культур, продуктивный до сих пор. Потому что речь здесь идет не об исключении субъективности из социального и культурного анализа, но о попытке сделать его объективируемым и оттого доступным – за счет смежных смысловых структур, которые вовсе не исчерпываются субъективными диспозициями и интенциями.

Клиффорд Гирц примыкает к этой текстовой аналогии: «Ключевой при переходе от текста к текстовой аналогии, от дискурса письма к дискурсу действия, как отметил Поль Рикер, является идея „приписывания“ („запечатления“, „inscription“), то есть фиксации значения».[167] Если судить по такому «прописыванию смыслов», то, когда этнологи или социологи превращают устные дискурсы в тексты, записывая их, это еще не аналогия текста, но просто текст. Текстовая аналогия присутствует уже на уровне устных дискурсов, речевых актов, даже самих действий. Она позволяет, на что указывал еще Рикер, «рассматривать действие как фиксированный текст».[168] За счет такой аналогизации прочитывание ситуаций, в которых совершаются действия, в итоге приравнивается к толкованию письменных текстов, что позволяет в равной мере применить понятие текста к ритуалам, произведениям искусства, празднествам, одежде, струнным квартетам и т. д. Текст здесь понимается совсем не литературоведчески (хотя то и дело утверждается обратное); для Гирца «текст» – скорее структурное понятие, связанное с метафорой паутины. Такая метафора текста вовсе не заставляет приравнивать культуру и текст друг к другу – это распространенное заблуждение; она побуждает рассматривать культуру в ее многослойной читаемости и развивать соответствующие подходы к плюрализации внутрикультурной многослойности и субкультур.

Ситуации действия, таким образом, не идентичны текстам. Однако их можно рассматривать как тексты, аналогично текстам, и соответственным образом прочитывать – это составляет ядро социосемиотической метафоры: социальные действия постоянно переводятся в знаки, что позволяет приписать им определенное значение.[169] Впрочем, такие знаки, в зависимости от контекста, опять-таки можно толковать по-разному. В конце концов, мы теряем власть над собственными поступками. Они влекут за собой последствия, которых мы не ожидали, они обнаруживают значения, выходящие за рамки данного момента.[170] И они, обособившись от исходной ситуации, провоцируют (бесконечную) цепочку смыслов. Такое широкое понимание текста по сей день служит стержнем понятия культуры, сформированного в ходе интерпретативного поворота: культуру следует рассматривать как ансамбль текстов.

Самотолкование

Какие же преимущества дает такая точка зрения? Аналогия с текстом позволяет исследовать смысловые измерения культур и культурных практик. Под культурными значениями здесь все же понимаются осевшие, объективируемые смысловые структуры, вне субъективности интенций, вне мимолетной ситуативности действия и вне дискурсивной событийности. В этом смысле объективируются и чужие культурные взаимосвязи, когда за ними признается статус текста; соответственно и смысл действия отделим от действия в качестве события. С таких позиций текст открывает возможность толковать и проектировать мир и может стать исходным пунктом новых мировоззрений. Один важный момент остается, однако, за кадром: кроме мимолетных ситуаций в культуре существуют также разноречивые голоса и даже зачастую противоречащие друг другу процессы производства культурных смыслов. Дело в том, что культура здесь воспринимается не как динамическое явление, но как система значений. Явное преимущество этого заключается в том, что понимание культуры становится возможным без вчувствования, без эмпатии. Чужое сохраняется, потому что нет необходимости внедряться в чужую культуру, проникать во внутренний мир людей – исследователь толкует чужие символические системы, разрабатывая семиотические средства, с помощью которых люди воспринимают и интерпретируют собственный мир.

В этом смысле петушиный бой в интерпретации Гирца также предстает примером события, в которое «вписаны» социальные иерархии и коллективные эмоции. Именно поэтому и сами балийцы способны прочитывать его как «социальный текст», обнаруживая в нем свои собственные – подавленные – чувства и коллективные культурные, социально-иерархические отношения. Тем самым петушиный бой как текст настолько объективируется и превосходит характер обычной событийности, что оказывается способен дать «метасоциальный комментарий»: функция петушиного боя – «интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают друг другу о самих себе».[171]

Соединение научной интерпретации с процессами самотолкования в рамках исследуемого общества обладает в аргументации Гирца решающим значением. Оно становится руководящим принципом интерпретативного поворота в целом. Правда, с разных сторон слышится возражение, что те, кто действует, – согласно замечанию Гади Альгаци – следуют вовсе не смыслам и интерпретациям, которые они сами едва ли осознают, но гораздо вероятнее – социальным кодам поведения и «социальным инструкциям»: культура выступает как система возможных действий.[172] С точки зрения методологии речь идет о попытке установить новый, не-менталистский фокус исследования, перемещающий концепцию понимания из субъективной, внутренней, ментальной сферы в общественно доступную, культурную область знаков. Смысловая структура культур и обществ, как можно заключить, доступна лишь через уровень форм представления. С этого момента в поле интерпретативного поворота зарождается перформативный поворот – да он уже и является его частью. Здесь также становится очевидно, насколько зависим интерпретативный поворот от лингвистического – поскольку за формами представления не существует оригинального (неинтерпретированного) события. Каждая форма представления лишь выявляет дополнительные «тексты».

Чем больше подчеркивается значимость сферы культурных форм представления, тем более ясные очертания получает интерпретативный поворот, в особенности благодаря «этнографии опыта».[173] Это исследовательское направление располагается как бы «между» интерпретативным и перформативным поворотами. Оно продолжает идею Гирца о самотолковании культур через изображение и описание, однако стремится получить конкретный доступ к реальному опыту в его различных оформлениях. Здесь также следует – с позиции «from the native’s point of view» (с точки зрения аборигенов. – Примеч. пер.) – так сказать, заглянуть через плечо самих туземцев в поиске их собственных понятий и концепций переработки опыта, вместо того чтобы поспешно нагромождать на их место собственные аналитические понятия.

Этнология опыта – с точки зрения обязательной дистанции научно-теоретических понятий анализа по отношению к предметам их исследования – сама обнаруживает опасную близость тем формам представления опыта и экспрессивным формам выражения, за которыми наблюдает, – драмам, ритуалам и другим перформативным и нарративным жанрам: «Сосредотачиваясь на нарративе, драме, карнавале или любых других экспрессивных формах, мы предоставляем другим право определять объект исследования, не навязывая категории наших собственных теоретических систем, которые пребывают в постоянном движении».[174] Таким образом, метафора «культуры как текста» начинает перемещаться внутри собственного поля интерпретативных исследовательских подходов и поворачивает в сторону перформатива. Потому что, вопреки идеям Рикера и Гирца, в поле зрения здесь оказывается не только семиотическая расшифровка. Определяющим становится вопрос, как выражаются значения, направляющие наши мысли, чувства и желания, как их рисуют, танцуют и перерабатывают средствами драматургии – иными словами, как определенные смыслы и опыт поступают «в обращение»: при помощи крайне различных «способов циркуляции опыта».[175]

Критические позиции

Преобладающая часть критики «интерпретативного поворота» концентрируется вовсе не на этой весьма проблематичной близости опыту. Она скорее направлена на определенное прочтение «культуры как текста». Здесь выделяются три ключевых момента:

1) критика текстуалистского приписывания смыслов;

2) критика понятия культуры;

3) критика понимания текста.

1) Критика текстуалистского приписывания смыслов

Критика приписывания значений, возникшая как следствие концепции «культуры как текста», отталкивается прежде всего от эссе Гирца о петушиных боях. Для начала осуждение вызывает, что здесь не говорят реальные люди и практически не появляются специфические персонажи, разве что типы – «балийцы». Петушиный бой якобы тоже изображается как идеальный тип, размытый тотальный портрет, в котором субъекты предстают лишь культурными репрезентантами. Диалогического осмысления самих балийцев – это также подвергается критике – здесь как раз не происходит, вместо него – лишь толкование за счет авторитета этнолога, который вместе с тем остается невидимым в роли автора-интерпретатора. С точки зрения методологии господство здесь приписывается филолого-герменевтической оптике: чтение вместо диалога. Говоря языком рефлексивного поворота, критику провоцирует специфическая форма этнографического авторитета, в который легко поверить, если смотреть на интерпретативный подход однобоко.

А именно критике подвергается типичная форма этнографического реализма, в котором автор уходит в тень, уступая место вездесущему и всеведущему рассказчику. Превосходство этнолога в знании,[176] как и цельность его созерцания, ведут к утрированной или даже ложной интерпретации, к перенесению или проекции значений, например к приписыванию особых коллективных «страстей».[177] Вообще говоря, эта опасность часто подстерегает интерпретативный поворот, который ставит столь категоричный знак равенства между толкованием смысла и приписыванием смысла. Кто именно говорит нам, какие чувства испытывают балийцы на самом деле? Ответ Гирца здесь изобилует пустыми утверждениями, как, например, следующее: «Поставленная, неоднократно сыгранная, но так и не оконченная постановка, петушиный бой, дает возможность балийцу увидеть – как нам это позволяет чтение и перечитывание „Макбета“ – мир его собственной субъективности».[178] Резким критиком выступает Винсент Крапанцано: «Откуда Гирцу это знать?» – вопрошает он. «Как может целый народ разделять одну единственную субъективность? Разве нет никакой разницы между текстами, комментариями, метакомментариями, спектаклями, видами спорта, струнными квартетами и натюрмортами? Выходит, профессор Гирц отказался от всех аналитических дифференциаций…»[179] Интерпретация Гирца, заявляет автор, живет за счет приписываний и проекций, которые не способствуют пониманию из перспективы туземцев, но сводятся разве что к сконструированному пониманию некой сконструированной перспективы сконструированных туземцев. Таким образом Крапанцано критикует злоупотребление этнографическим авторитетом. Что это значит, можно лучше понять, обратившись к рефлексивному повороту и в особенности к критике Джеймса Клиффорда в адрес этнографического авторитета.[180]

Другая линия критики касается утрирования культурного анализа как (якобы) простого чтения текстов.[181] Интерпретативный поворот здесь испытывает проблему в том, что континентально-европейская рецепция включает его в герменевтическую традицию, в то время как англо-американская философия и социология реципируют его скорее в контексте прагматизма, тем самым постигая и саму интерпретацию как социальную практику, как практический поворот.[182] Но и в Германии существуют подходы, рассматривающие метафору «культуры как текста» приближенно к практике, не совершая собственного practice turn.[183] Метафору можно понимать – как делает это, например, Андреас Реквиц в контексте «практико-теоретического понимания текстов»,[184] – ориентируясь не просто на какой-то резервуар значений, но на некий смысловой образец; ее даже можно развернуть как «модель руководства к действию». Как-никак метафора «культуры как текста» включает в себя и задачу такого прочтения воспринимаемой реальности, при котором интерпретация не будет оторвана от социальных событий и взаимодействий. Трактовать культуру как текст означает создавать некое «прочтение того, что происходит».[185] Понимание текста нагружается здесь герменевтикой действия. Интерпретативный поворот при этом упирается в собственные пределы, исследуя лишь смысл текстов, а не то – как, например, у Мишеля Фуко и в дискурс-анализе, – каким образом они функционируют.

2) Критика понятия культуры

Еще одна линия критики сводится к тому, чтобы, в некоторой степени опережая дискуссии рефлексивного поворота вокруг writing culture («как пишется культура». – Примеч. пер.), объявлять Гирца представителем этнографического реализма, так как он – по аналогии с реализмом как художественным методом литературы – стремится к изображению цельности: к презентации чужой культурной системы через плечо туземцев, да еще и их же глазами. Это ведет к парадоксальной ситуации, когда этнограф становится очевидцем, который смотрит «глазами» туземцев. Тем самым теряется все диалогическое, которое в дальнейшем развитии теорий (не только вслед за Михаилом Бахтиным) станет считаться неотъемлемым компонентом науки, особенно когда речь заходит о том, чтобы условиться о культурных различиях.

Разве не требует наделенное динамикой понимание текстуальности также и более динамичного понимания культуры? В концепции культуры интерпретативной культурной антропологии еще сильно чувствуется след холистической концепции культуры, предполагающей наличие культурного и смыслового целого. Если эта критика еще справедлива по отношению к семиотическому пониманию культуры Гирца, то уже не совсем – к интерпретативному повороту в целом. Выводить из позиции Гирца сплошь холистический концепт культуры и фиксировать его в таком качестве – чересчур однобоко. Если же прочитывать и понимать тексты скорее практико-теоретически,[186] дополнительно привлекая к этому более поздние высказывания Гирца в книге «Раздробленный мир» (где он отрекается от консенсусной теории культуры), то нет нужды зацикливаться на подобных упреках в холизме. Что касается политики текстуальности, то Гирц уже успел преодолеть собственное изначальное понимание культурного целого ввиду глобальных вызовов и дроблений текстуальных целостностей: «Концепция культуры – определенной культуры, этой культуры – как консенсуса в вопросе основополагающих общих ценностей едва ли еще пригодна ввиду раздробленности нашего мира. Ландшафт коллективных идентичностей сегодня, напротив, скорее очерчивают разломы и разрывы».[187] Вместо текстов Гирц теперь говорит о следах, сетях, нитях, полях, силах.

И все же осмысление интерпретативного поворота стимулировало массивный «культурный сдвиг»[188] в поле социальных наук. Не в последнюю очередь его спровоцировало и недовольство преувеличением культуры как системы смыслов, что, к примеру, подвигло этнолога Лайлу Абу-Лугод к созданию книги «Писать против культуры»[189] и к избеганию такого понятия культуры, которое не учитывает проблему отношений власти и культурных преобразований.

3) Критика понимания текста

Понятие текста, берущее начало в интерпретативном повороте, в конце концов претерпевает изменения. С одной стороны, Гирц еще переводил практики чужой культуры в «классическую» текстовую модель – в западную концепцию письменно зафиксированного текста (в то время как само балийское общество предпочитает изображать себя в театральных или устных формах). Вполне вероятно, что этнологу в качестве аукториального рассказчика удалось таким образом что-то спасти для архива «мировой литературы», что – как, например, обычаи балийского общества – грозит исчезнуть под воздействием западной культуры.[190] С другой стороны, представление о культуре как тексте довольно легко попадает в сети культурной семиотики. Потому что оно не учитывает условия производства текстов, равно как и нетекстуализируемые избытки культурного (чувственные восприятия, звуки, запахи, голоса), а также существенные материальные компоненты культуры.

История интерпретативного поворота, таким образом, доказывает, что само понятие текста подлежит трансформации. Теоретическая программа «культуры как текста» при этом не отменяется, но насыщается растущей комплексностью и дифференцированностью понятия текста, типичного, например, для сегодняшнего литературоведения, а именно – учитывающего медиатеорию. В соответствии с этим, продолжая идеи Гирца, следует еще шире дифференцировать понятие текста – как с точки зрения его производства, рецепции и (общественного) использования, так и с учетом нарративных структур и медиапредпосылок. Ведь науки о культуре занимаются не только интерпретациями, но и процессами рецепции, опосредования и распространения через медиа. С таким понятием текста, расширенным и переосмысленным в медиальном ключе, вполне можно двигаться дальше – к пониманию текстов как порталов в сферу самих смыслов. Наконец следует серьезнее задаться рядом вопросов: кто говорит в тексте? кому? о чем? каковы социальные обстоятельства? Чтобы найти ответы, необходимо наполнить понятие текста новым содержанием – обратившись к концепциям текста в других дисциплинах.[191]

4. Интерпретативный поворот в отдельных дисциплинах

Говорить о «повороте» можно лишь тогда, когда он успел проявить себя во множестве дисциплин и способствует развитию в них новых методологических подходов. Первые попытки синтезировать и профилировать interpretive turn обнаруживаются в сборнике «Интерпретативный поворот».[192] Книга является результатом состоявшегося в 1998 году в Калифорнийском университете (Санта-Круз) семинара «Интерпретация и гуманитарные науки», в котором принял участие также и Клиффорд Гирц. Новая интерпретативная перспектива подхватывает здесь импульсы к толкованию или перетолкованию, которые из философии перекочевали в другие социальные и гуманитарные науки – а также в естественные, – после того как философия отстранилась сперва от своего многовекового эпистемологического поворота (epistemological turn, поворот от метафизики к обоснованию знания), а затем и от лингвистического поворота ХХ века. Потому что, в противовес структуралистской эмансипации языковой системы в лингвистическом повороте, активное внимание теперь переключилось на язык как коммуникативное взаимодействие и, соответственно, на интерпретативные действия в науках о человеке. Однако настоящцее признание интерпретативный поворот получил лишь после того, как затронул естественные науки и – как у Томаса Куна – сформировал убеждение, что не существует независимых от контекста исследовательских категорий и концепций, поэтому естественным наукам также не обойтись без герменевтической базы или некой парадигмы.[193]

Как же применить подходы интерпретативного поворота на практике? Отдельные примеры из разных дисциплин, в которых интерпретативный поворот оставил существенный след, демонстрируют возможности его использования. Удивительно, как широко распространился интерпретативный поворот через метафору «культуры как текста»: от спорта как текста,[194] техники как текста,[195] ландшафта как текста (в культурной географии)[196] вплоть до генетики как текста.[197] Намного глубже эта концепция укоренилась прежде всего в литературоведении, истории, социологии и политологии. Интерпретативный поворот, до сих пор образующий надежный фундамент для принципиальной культурологической переориентации отдельных дисциплин, идет здесь наперекор всем вызовам дальнейших «поворотов». В некоторых предметных областях интерпретативный поворот свершился лишь сейчас – к тому же неожиданным образом, через критику «культуры как текста». С одной стороны, звучат требования связать текстуальность с социальными практиками, с другой – снять с интерпретативного подхода его ограниченность системой значений. Таким образом, перспектива все больше смещается на противоречивые конструкции, на антагонизм дискурсов, интерпретаций и культурных различий.

С такого нового ракурса, который смог утвердиться лишь в современной культурной теории, интерпретативный подход открывает глаза на толкование как основу человеческого контакта с окружающим миром, на рефлексивную дистанцию, которую эта позиция позволяет занять,[198] а также на возможность разрабатывать вопросы смысла в динамических системах действий и взаимодействий. Эта перспектива будет – отчасти параллельно – развиваться в перформативном повороте. Всем наукам, сталкивающимся с проблемой понимания («чужого»), интерпретативный поворот предлагает не уходить в сферу внутреннего, но со всей серьезностью обратиться к уровню выражения, изображения, символической переработки и более того – принять этот уровень за исходную точку анализа. Психологии этот подход бросает, конечно, особый вызов. Однако, несмотря на основы кросс-культурной психологии, интерпретативная психология[199] до сих пор не завершила свой интерпретативный поворот. Потому что складывается впечатление, что попытку ввести толкование или интерпретирование как методологически контролируемую научную процедуру до сих пор подавляют господствующие эмпирические методы анализа.[200] Этот пример лишний раз доказывает, что «поворот» занимает в дисциплине прочные позиции, только если формируются соответствующие методы.

Даже если интерпретативный поворот в основном приравнивается к процессу культурного поворота как такового, существуют и более систематические попытки использовать интерпретативные методы. Особенно привлекательным методологическим импульсом считается «насыщенное описание». Так, Биргит Гризеке демонстрирует плодотворность метода «насыщенного описания» для японистики. При этом она обращается к метафоричности и фикциональности, которые становятся возможными благодаря «насыщенному описанию», и в целом к «принципиально открытым рамкам, в которых движется (этнографическое) описание».[201] Именно метафорическое наполнение, эссеистическое движение и гибкие пересечения «насыщенных описаний» стимулируют «новое описание» Японии: прежде всего в отношении фикционализации, «изобретения» Японии как культуры стыда, государства-театра и «упаковочной культуры». В поле «упаковочной культуры» это ведет к удивительным открытиям в сфере смысловой комплексности японской культуры упаковки – вплоть до «лингвистической упаковки» и тенденций даже научно-этнографические теории и находки упаковывать в «идейные платья».[202] Кроме того, обнаруживается существенный потенциал «насыщенного описания» для сравнения культур, «поскольку одна из его главнейших задач – не уплотнять (abdichten) наблюдаемые локальные феномены усиленной демонстрацией интракультурной когерентности (что присуще некоторым тенденциям японского дискурса. – Д. Б. – М.), но сгущать (verdichten) их до состояния „дерзкого“ интеркультурного звена, чтобы запустить игру идентичностей и различий, которую, если описание будет успешным, ни одна из сторон не покинет, не претерпев изменений».[203] Этот кросскультурный, компаративный потенциал «насыщенного описания» следует развивать. Первые шаги в этом направлении были сделаны в других дисциплинах.

На науках о литературе особенно сказалась отсылка Гирца к «новой филологии». Она стимулировала антропологический поворот в литературоведении,[204] новое исследовательское направление литературной антропологии, которое с самого начала стремилось формировать связующие звенья между культурами. В науках о литературе это расширило понятие текста как никогда: вплоть до открытых текстов, до текстов, неотделимых от своего исполнения, – что в целом раскрепостило филологические науки культурологически, заставив их признавать также и межкультурные различия в понимании природы текста. Такой горизонт «открытых текстов» оказался плодотворен прежде всего для изучения «нестабильных текстов»[205] средневековой литературы. Но и в других отношениях текст рассматривается как символическая структура, которая наделяет действия значениями и сама выступает как структура интерпретирующая и участвующая в самотолковании общества (то есть которая не остается привязанной к смыслам, заданным авторской интенцией). Понимать «культуру как текст» означает также признавать культурную функцию литературы – как конструирующее реальность средство порождения (а не только оформления) смыслов.[206] При этом тексты не остаются просто объектами интерпретации, но сами становятся средством культурного самотолкования и формирования концептов, ориентированных на действия. В некоторых работах – особенно у Хорста Турка – предпринимается попытка осветить в литературных текстах «уровень конструирования практик» помимо привычного уровня «смысловой структуры».[207]

Подходы аналогичной направленности, отсылающие к Клиффорду Гирцу, обнаруживаются даже в отношении теологических текстов.[208] Активно реципируя интерпретативный поворот, теология также прочитывает новозаветные экзегезы как «насыщенные описания» и – по аналогии с литературными текстами – понимает их как сгущенные формы этнографического описания, требующие «разнообразия методов».[209] Здесь также полагается искать не некий единый смысл текста, но заложенные в самих текстах многоплановые самоинтерпретации. Филлис Горфэн продемонстрировал это в интерпретации «Гамлета», толкуя сцены театрального представления внутри самой пьесы, «игру в игре», как самоинтерпретацию драмы, в которой действие драмы комментируется в незавершенном процессе рефлексии и интерпретации.[210] Здесь не столько излагается собственно смысл пьесы, сколько наглядно демонстрируется процесс построения смысла как таковой. Одно это уже преобразует понятие текста – ввиду незавершенного процесса производства смыслов, который не устает насыщаться с различных культурных точек зрения, как демонстрирует это показательный текст этнолога Лоры Боэннон «Шекспир в саванне».[211]

Путем самотолкования текстов, обращаясь к идеям Гирца, идет и Габриела Брандштеттер в интерпретации новеллы Готфрида Келлера «Брелоки».[212] По ее мнению, сам рассказ задает рамки для трактования коллизий колониального дискурса. Так, столкновение европейских и неевропейских персонажей выстраивается не только как колониальное завоевание, но и как обратное отвоевание знаков собственной культуры, которые, отчуждаясь, возвращаются в процессе межкультурного обмена. Культура – это мир, в котором действия постоянно переводятся в знаки, так что, возможно, крупнейший вызов для культурного анализа представляют собой именно эти знаки, эта чуждость знаков в контексте различных систем репрезентации. И все же, при всех попытках путем интерпретации выйти на след литературных или культурных смыслов, «чужое» – к такому выводу приходит интерпретативный поворот – сохраняет свою плодотворность, пусть даже лишь в качестве стимула к познанию «очуждения».

Таким образом, в сфере интерпретативной культурной антропологии присутствует неизменный интерес к чуждости и тем самым к поиску горизонтов толкования, которые сами проявляют себя в литературе, рассказах, драме или – при анализе общественных/социальных феноменов – обозначаются самими членами (чужого) общества. В конечном итоге речь идет о смещении интерпретационной инстанции и авторитета. В этом плане «насыщенное описание» литературы помогает осмыслить литературные тексты как носители сгущенных форм этнографического описания и комментирования культуры, которые выражают ту или иную культуру в ее собственной понятийности, ее собственном вокабуляре самотолкования – к примеру, в ее специфическом понимании личности, эмоциональности, статусной иерархии: «литература как текст культуры»[213] или, если воспользоваться еще более близким к практике выражением, – «культура как текстура социального».[214]

То, как интерпретативный поворот понимает культуру, ориентируясь на смыслы, воплощается в этнологизации литературы. Да, такая оптика – на примерах литературных описаний культуры – наглядно показала, что в культурологическом литературоведении ведется определенная дискуссия; но эта же оптика привела и к тому, что подобная дискуссия до сих пор слишком односторонне фиксируется на темах, на поиске новых, необычных предметов литературоведческого анализа.[215] Выход из ситуации подсказывает другая линия развития, которая, преодолевая рамки контекстуального анализа значений, проявляет интерес скорее к взаимосвязям между «культурными текстами». Имеется в виду «поэтика культуры» в смысле нового историзма (new historicism), сложившаяся главным образом в русле концепций Стивена Гринблатта.[216]

«Поэтика культуры» ведет свое начало от интерпретативного поворота; вместе с тем она демократизирует его понимание текста, избавляя его от привкуса (европейской) художественной формы. Речь здесь идет не о «культуре как тексте», но о «культурных текстах». Обращает на себя внимание, как в насыщенном взаимодействии с другими «культурными текстами» произведения искусства и тексты литературы заметно лишаются своих привилегий. Но и при этом – что свойственно интерпретативному повороту – сфера «культурного» в искусстве и литературе расширяется до уровня практик, ритуалов, социальных отношений и т. д. Находясь в отношениях взаимообмена, «культурные тексты» в таком широком понимании раскрываются через оказываемое ими воздействие – подобно микроисторическим подходам к изучению истории, в которых, как пишет Ганс Медик, различные источники интегрируются в отношения взаимообмена в целях обогащения возможностей познания.[217] Интерпретативный поворот в этих случаях сыграл решающую роль: он расширил смысл текста от ментального, интенционального приписывания значений до позициональности текстов внутри какой-либо сети осуществляемых практик, элементами которых эти тексты и являются, – вместо того чтобы рассматривать подобные практики лишь в качестве контекста, как это было принято при использовании традиционного понятия текста.[218] Культура оказывается конфигурацией (культурных) текстов в отношениях взаимообмена. Это позволяет связать драмы Шекспира с сообщениями из колоний Нового Света или, допустим, с религиозными трактатами об изгнании дьявола. Решающим значением здесь обладает не целостное представление о «культуре как тексте», но динамика «культурных текстов», участвующих в моделировании чувств и в ориентировании поступков.

Новый историзм ведет к децентрированию текста и интерпретации. Определяющую роль здесь играет импульс доходить до самых границ текста, где может состояться обмен с другими текстами и где в то же время становится возможным контакт с материальным миром. Если центростремительная интерпретация Гирца, ищущая смысловые центры, пытается через ключевые тексты добраться до «внутренней сущности» культуры,[219] то новый историзм подчеркивает маргинальность и противоречивость текстов. Особое внимание здесь уделяется отношениям обмена, смешениям и переговорам – то есть категориям, которые отчетливее выйдут на первый план в ходе дальнейшей культурологической дискуссии.

Конечно, интерпретативного поворота на уровне соответствующей ему теории культуры недостаточно, чтобы, подобно Михаилу Бахтину, ввести в интерпретационный процесс понятия несхожести (Alterität) и «другоизации» («othering»).[220] Столь же мало внимания уделяется моделям диалогического и полифонического опыта (многозначность, многоголосие). Таким образом упускается шанс превратить интерпретацию в некую форму деятельности, которую можно было бы использовать в практике межкультурного исследования. Однако на уровне «насыщенного описания» все же намечаются пути для дифференцированного анализа культуры. В конечном счете интерпретативный поворот не выстраивает общей теории интерпретации культуры, не создает обобщающей теории. Напротив, здесь требуется открытое для интерпретации «обобщение в рамках единичного случая».[221] То есть необходима плотная фиксация культурного анализа на конкретных случаях, буквально микроскопический метод работы. Соответственно, все более проблематичным считается выстраивать анализ культуры или культурных явлений, опираясь на ставшие уже автономными ключевые понятия исследований общества – такие, как модернизация, индустриализация, интеграция и глобализация. Эффективнее было бы всякий раз перепроверять такие обобщения согласно отдельным эмпирическим наблюдениям и их интерпретативным погружениям вглубь предмета. Пытаясь с опорой на единичные случаи все же выйти на обобщающий уровень, следует постоянно переосмысливать отношение между отдельным исследованием и более общим контекстом. В таком случае перед научным трудом возникают следующие вопросы: о каком контексте идет речь в том или ином случае? какие устанавливаются рамки? какие предпринимаются ограничения? каким образом организуются взаимосвязи культурного анализа? какие аналитические понятия будут центральными? принадлежат ли они научной традиции или же они открыты для «автохтонных» понятий данных «объектов» исследования? что характерно для риторики изложения?

Историческая наука задалась такими вопросами лишь после того, как в 1970-х годах начала постепенно отказываться от крупных тем и линейных «великих повествований» в пользу многослойных конфигураций и синхронных смысловых и событийных витков истории. Такой критический уклон интерпретативного поворота на ранней стадии демонстрируют уже историко-антропологические эссе Роберта Дарнтона, в которых в этнологическом ключе анализируются конкретные примеры из ментальной и культурной истории Франции XVIII века, ставшие результатом совместного семинара с Клиффордом Гирцем.[222] Новый вектор заключается в том, чтобы «выявить чужую систему смыслов»,[223] по аналогии с чужой культурой, и, например, проинтерпретировать ритуальную многослойность, скажем, кошачьего побоища как чужеродного явления ремесленной культуры. Символический элемент социальных интеракций вновь обретает ценность по сравнению с количественным превосходством ментальной историографии.[224] Методологически на переднем плане здесь находится попытка как можно глубже вникнуть в позицию и точку зрения исторических субъектов, чтобы интерпретация исходила из наиболее загадочных моментов в исторических источниках.[225]

Однако основательнее всех концептуальные возможности интерпретативного поворота для исторической науки проработали Ганс Медик,[226] Линн Хант, Уильям Сьюэлл-младший,[227] а также – на конкретных примерах – авторы журнала «Историческая антропология. Культура – общество – повседневность»,[228] основанного на волне интерпретативного поворота. Внимание здесь сосредоточилось на смысловых и текстуальных измерениях, указывающих на то, что восприятие, осмысление и самотолкование субъектов представляют собой как минимум столь же важные «факты» истории, сколь и их социально-экономическое положение или принадлежность к сословиям и классам.[229] Интерпретативный поворот в исторических науках проявляет себя в «вопросе о „как“, который всегда является и вопросом о смыслах, образах толкования и символических измерениях».[230] Он же ведет и к цепочке междисциплинарных теоретических ответвлений: к культурно-историческим изменениям социальной истории, прежде всего к истории повседневности, к микроистории и к исторической антропологии. Последняя целенаправленно обращается как раз к такому уровню культурных самотолкований и субъективного опыта, не в последнюю очередь исходя из эго-документов исторических субъектов.[231] Разумеется, здесь – за пределами теории Гирца – прослеживается непосредственно социальное порождение и изменение культурных значений в исторических конфигурациях, обусловленных напряжением и противоречиями в рамках социума. С учетом процессов глобализации требуется конкретнее профилировать методологию этих подходов или же подвергнуть ревизии интерпретативные подходы к теоретически фундированной локальной и микроистории,[232] которая в свою очередь сталкивается сегодня со сложностью макропроцессов глобальной истории.

Насколько серьезно следует воспринимать параметры текста, демонстрируют образчики текстологически ориентированных гендерных исследований, представленных, например, в сборнике «Текст и гендер. Мужчина и женщина в брачных текстах раннего Нового времени».[233] Так, взаимосвязь между текстами (проповедью, трактатом, княжеским зерцалом и т. п.) и отношениями полов устанавливается не через утверждение, что, к примеру, смысл языковых обозначений гендерных ролей следует выводить из реальности, то есть что знаку мужчина/женщина соответствует некий референт в действительности. Напротив, гендерные исследования пришли к убеждению, что такое называние в языке уже всегда приписывает смыслы, следует некой стратегии дискурсивного производства реальности, то есть язык и тексты в значительной мере сперва сами конструируют и создают гендерную реальность, а не наоборот. Лишь кратко намеченное здесь выявление «„текстуальности“ пола»[234] предостерегает от того, чтобы поспешно ссылаться на отображающую функцию языка, не обращая внимания на то, как язык и тексты в своем потенциале символического созидания вообще сперва порождают и оформляют действительность.

В осмысленности построения мира, в его зависимости от языка как знако– и смыслогенерирующей системы, заключается также идея интерпретативной социологии: «создание описаний социальных действий влечет за собой герменевтическую задачу проникать в смысловые рамки, которые используют сами действующие лица для построения и воспроизводства социального мира».[235] Так, к примеру, институции тоже следует интерпретировать в аспекте закрепившихся смысловых структур. В своем обзоре школ интерпретативной социологии Энтони Гидденс показывает, как «мир до интерпретации» становится предметом такой социологии, которая опирается на философский идеализм и потому обнаруживает недостатки в собственной практике, не уделяя должного внимания материальным условиям действий и предпосылкам власти. Интерпретативный поворот и здесь оказывается не абсолютно новым «поворотом», но развивается на базе взаимодействия с актуальными на данный момент или прерванными традициями и школами.

Культурологический поворот коснулся и политологии – правда, довольно поздно, лишь в 1990-е годы. «Культура» в качестве новой категории отныне дополняет категорию «общества»; культурные коды, толкование и комментирование действующих лиц через символы, язык и ритуалы признаются основными чертами всякого действия, совершаемого в политическом поле. Политология здесь вполне может опереться на предшественников из собственных рядов, таких как Эрик Фогелин, отстаивавший позицию самотолкования обществ и необходимость внедрения понимающих методов и самоинтерпретаций в анализ. Особенно с точки зрения междисциплинарного взаимодействия здесь примечательны мысли о значении культуры и интерпретативных подходов для экономического анализа, которые также способствуют расширению теорий игры и концепций рационального выбора.[236] Очень рано для политологии в поле «международных связей» обнаруживается представление о «текстуальной политике международных отношений».[237] Это значит, в сфере международных отношений появляется новый взгляд на вопрос о дискурсивной и текстуальной структуре и тем самым на производство смыслов. Возникает чувствительное к тексту понимание политики, выдвигающее на передний план репрезентации и текстуальные средства международной политики (риторику, нарративность, стиль историко-специфических сценариев интерпретации). Упомянуть здесь можно, например, речи о безопасности, репрезентирующие дискурс авторитета и контроля, который касается прежде всего контроля над «чужой» угрозой в США. Примером аналогичных связей могут послужить спортивные метафоры как господствующие формы репрезентации в сфере конфликтологии, политики безопасности и военной политики.[238] Различные подходы к «культурным поворотам» в политологии обретают значимость и для профиля самих наук о культуре. Потому что они помогают теснее прежнего связать культурологический анализ с социальными процессами, действующими лицами, интересами и решениями.[239] Это дает возможность противостоять и опасностям культурализма, исходящим от злоупотребления понятием текста.

5. От интерпретативного поворота к «культурной критике»

«Подтолкнуть современную интерпретативную антропологию в сторону политически и исторически более чувствительной критической антропологии»[240] – с таким программным заявлением этнологи Джордж Маркус и Майкл Фишер попытались развернуть интерпретативный поворот в сторону «культурной критики» (cultural critique). Такой акцент заострил систематическое переопределение этнологии как критической, авторефлексивной науки о «чужом». Не ограничиваясь больше сугубо «региональными исследованиями» (area studies), она подтолкнула и другие культурологические дисциплины к интерпретативной переориентации. В качестве нового средства познания и посредника культурной критики должна использоваться в первую очередь практика «очужествления» (Fremdmachen). Интерпретативная культурная антропология наглядно показала, как интерпретативный поворот включает отдельные дисциплины в междисциплинарное поле «культурной критики».[241] С опорой на традицию американского прагматизма и литературную теорию Лайонела Триллинга здесь открывается рефлексивное поле, которое, исходя из «очуждения» собственной культуры, способствует моральной культурной критике и требует прилагать научные теории к критическим моральным и политическим задачам: будучи «интерпретивистами, как мы сами себя называли и понимали, мы были заинтересованы в работе, выходящей за узкие рамки четко систематизированного „научного метода“, в работе, сопряженной с моральными, политическими и духовными вопросами».[242] Тем не менее лишь под влиянием постструктурализма и деконструктивизма такой подход к «культурной критике» – словно некое дискурсивное ответвление – еще конкретнее обращается к проблеме власти и заостряется политически. При этом невозможно обойти стороной вопрос, как власть систем репрезентации определяет человеческие действия и создает символические структуры.[243]

Для развития «культурной критики» примечательны в этой связи прежде всего два предложения, если не сказать две «техники»,[244] которые выдвинули еще Маркус и Фишер и которые потом сопутствовали всем сменам вектора культурологической дискуссии. Новаторской оказалась, с одной стороны, «техника» «дефамилиаризации посредством эпистемологической критики».[245] Она побуждает переносить результаты познания «чужого», которые можно получить на периферии, на критику собственных, европейских основ мышления и понятий: на критику утилитаристских, материалистских предпосылок мышления (как это делает, например, Маршалл Салинз в книге 1976 года «Культура и практический разум»[246]) или также на ревизию западных концепций личности. С другой стороны, помимо таких отсылок к собственным концептуальным основаниям, «дефамилиаризация посредством кросс-культурного сопоставления»[247] создает условия для автокритического соположения конкретных культурных фактов. Однако этнографический взгляд на собственные культурные предпосылки полагается здесь также и условием научной работы. Ранний пример такого взгляда, согласно Маркусу и Фишеру, – это классический «Очерк о даре» Марселя Мосса, «где сравнения приводятся с целью задать вопросы о моральном преобразовании французской (и капиталистической) политической экономики».[248] Правда, подобные требования дефамилиаризации настолько обострили и политизировали склонность интерпретативной культурной антропологии Гирца к морализаторству, что следующие за ней культурологические исследования оказались под большим влиянием нормативности. Эта претензия на нормативность до сих пор свойственна наукам о культуре. Вместе с тем уже здесь – в поле интерпретативного поворота – обнаруживаются практические основания для сравнения культур, в которых – чем дальше, тем больше – будет нуждаться культурологическое исследование, чтобы отвечать требованиям глобализованного мира.

Через «культурную критику» интерпретативный поворот уже на ранней стадии вышел за рамки европейских предметов исследования и европоцентричных категорий социальных наук – по крайней мере в подходах, разработанных Джорджем Маркусом и Майклом Фишером. Но и Клиффорд Гирц в своем введении к синтезирующему ретроспективному обзору «школы» интерпретативных социальных исследований успел в общих чертах наметить такое интеркультурное расширение в сторону «депровинциализации» внеевропейских голосов: «Без сомнения, социальные науки – независимо от наших желаний или идеальных представлений – остаются в большинстве своем европейским и американским мероприятием, порожденным западной, просветительской и, как утверждают некоторые, колониальной моделью мышления и в ней же обитающим. Поэтому мы пытались включить в дискуссию азиатские, африканские и латиноамериканские – в любом случае не западные – голоса, чтобы это положение дел таким образом депровинциализировать».[249] Разумеется, заявление помещено в «ретроспективную преамбулу», а таковая – как и «повторное рассмотрение» – склонна к идеализациям. Зачастую то, что содержалось еще в самом зародыше, но не было эксплицировано или по-настоящему развернуто на ранней стадии «поворотов», начинает разрабатываться лишь со временем.

Приведенный общий обзор все же доказывает, что именно интерпретативный поворот первым заставил науки о культуре по-новому определить собственные объекты и методологические принципы. Возникает удивительная парадоксальность: с одной стороны, интерпретативный поворот способствовал размыванию границ между социальными и естественными науками – в настоящее время эта размытость может быть использована на благо сближения наук о культуре и естественных наук, причем в совершенно ином ключе, нежели в том, который предлагают исследования мозга. С другой стороны, интерпретативный поворот навел на мысль о необходимости – при всей размытости границ – разделять понятийную систему социальных и культурных наук и понятия наук естественных. Потому что зависимость добытого гуманитарными науками знания от ценностей, суждений и субъектов, от бессознательного и от истории должна оставаться неотъемлемой предпосылкой познания. Тем самым науки о культуре и обществе позиционируют специфику «культурного» как познавательную установку и как предмет исследования, собственные интерпретации которого тем не менее включаются в интерпретационный круг культурного самотолкования: «Пытаясь понять культурный мир, мы имеем дело с интерпретациями и интерпретациями интерпретаций».[250]

Возможно, этот круг интерпретаций и выливается в «интерпретативный универсализм»,[251] когда объекты представляются лишь следствием интерпретаций и приходится задаваться вопросом, не существует ли что-то и по ту сторону языка, текста и интерпретации.[252] Но если рассматривать этнологическое или научное описание в целом как интерпретацию интерпретаций, то уже оказывается недалеко до саморефлексии (этнологического) письма, которую постулирует рефлексивный поворот. И вновь интерпретативный поворот раздваивается: с одной стороны, на расширение категории текстуальности на уровне научной письменной практики, структуры текста и репрезентации, с другой – на перформативные, еще более близкие к практике процессы ускорения.

Что касается самого интерпретативного поворота, то, преодолевая границы, он постоянно форсировал дискуссию вокруг наук о культуре. Тем более удивляет, что центральным при этом стало не понятие интерпретации. Гораздо больше здесь впечатляет карьера понятий текста и текстуальности. Вообще, наблюдается интересный факт: создается впечатление, что interpretive turn, работающий на одной своей интерпретативной движущей силе, как бы застрял в тесном проеме герменевтики. Лишь в качестве «текстуального поворота» (textual turn) он продолжит реализовываться во множестве новых траекторий науки. Ибо лишь внедрение категории текста в практические взаимосвязи и медиаконтексты способно и дальше питать интерпретативный поворот.[253] В любом случае вывод, к которому приходит Моритц Баслер, подтверждает, что именно понятие текста устанавливает взаимосвязанность объектов культуры. Следует прислушаться и к его предложению – с новых точек зрения «возвращаться к теории текстуальности, теоретически и методологически максимально ее разрабатывать – в надежде, что она предложит солидный фундамент будущим культурным исследованиям».[254]

Избранная литература

Algazi, Gadi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme, Europäische Zeitschrift für Feministische Geschichtswissenschaft 11, 1 (2000), S. 105–119.

Bachmann-Medick, Doris (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004.

Berg, Eberhard; Fuchs, Martin (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993.

Brandstetter, Gabriele. Fremde Zeichen. Zu Gottfried Kellers Novelle «Die Berlocken». Literaturwissenschaft als Kulturpoetik // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 43 (1999), S. 305–324.

Csáky, Moritz; Reichensperger, Richard (Hg.): Literatur als Text der Kultur. Wien, 1999.

Dolgin, Janet L.; Kemnitzer, David S.; Schneider, David M. (Hg.): Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York, 1977.

Fischer, Michael M. Interpretive Anthropology // Reviews in Anthropology 4, 4 (1977), p. 391–404.

Geertz, Clifford. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983. [Рус. изд.: Гирц, Клиффорд. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 9–42. – Примеч. пер.]

Geertz, Clifford. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983.

Geertz, Clifford. Spurenlesen. Der Ethnologe und das Entgleiten der Fakten. München, 1997.

Geertz, Clifford. Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton, 2000.

Giddens, Anthony. Interpretative Soziologie. Eine kritische Einführung. Frankfurt/M., New York, 1984.

Gottowik, Volker. Konstruktionen des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation. Berlin, 1997.

Griesecke, Birgit. Japan dicht beschreiben. Produktive Fiktionalität in der ethnographischen Forschung. München, 2001.

Gunn, Giles. The Culture of Criticism and the Criticism of Culture. New York, Oxford, 1987.

Handler, Richard. An Interview with Clifford Geertz // Current Anthropology 32 (1991), p. 603–613.

Hiley, David R.; Bohman, James F.; Shusterman, Richard (ed.): The Interpretive Turn. Philosophy, Science, Culture. Ithaca, London, 1991.

Inglis, Fred. Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Cambridge, 2000.

Kramer, Jürgen. Geertz im Kontext. Anmerkungen zur interpretativen Anthropologie eines Merchant of Astonishment // Anglistik 11, 1 (2000), S. 97–127.

Kumoll, Karsten. «From the Native’s Point of View»? Kulturelle Globalisierung nach Clifford Geertz und Pierre Bourdieu. Bielefeld, 2005.

Marcus, George E.; Cushman, Dick. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982), p. 25–69.

Marcus, George E.; Fischer, Michael M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986.

Medick, Hans. «Missionare im Ruderboot»? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte // Alf Lüdtke (Hg.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., New York, 1989, S. 48–84.

Musner, Lutz. Kultur als Textur des Sozialen. Essays zum Stand der Kulturwissenschaften. Wien, 2004.

Ortner, Sherry B. The Fate of «Culture». Geertz and Beyond. Berkeley, 1999.

Ortner, Sherry B. Theory in Anthropology Since the Sixties // Comparative Studies in Society and History 26 (1984), p. 126–166.

Rabinow, Paul; Sullivan, William M. (eds.): Interpretive Social Science. Berkeley, 1979.

Rabinow, Paul; Sullivan, William M. (eds.): Interpretive Social Science. A Second Look. Berkeley, 1987.

Reckwitz, Andreas; Sievert, Holger (Hg.): Interpretation, Konstruktion, Kultur. Ein Paradigmenwechsel in den Sozialwissenschaften. Opladen, Wiesbaden, 1999.

Ricœur, Paul. Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen // Walter L. Bühl (Hg.): Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München, 1972, S. 252–283 (или также в издании: Hans-Georg Gadamer, Gottfried Boehm [Hg.]: Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt/M., 1985, S. 83–117). [Рус. изд.: Рикер, Поль. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25–43. – Примеч. пер.]

Schlesier, Renate. Was ist Interpretation in den Kulturwissenschaften? // Querelles. Jahrbuch für Frauen– und Geschlechterforschung 8 (2003), S. 29–49.

Schwanitz, Dietrich. Dichte Beschreibung // Jürgen Fohrmann, Harro Müller (Hg.): Systemtheorie der Literatur. München, 1996, S. 276–291.

Scott, Joan W.; Keates, Debra (eds.): Schools of Thought. Twenty-Five Years of Interpretive Social Science. Princeton, Oxford, 2001.

Shweder, Richard A.; Good, Byron (eds.): Geertz by His Colleagues. A Colloquium. Chicago, 2005.

Spiegel, Gabrielle M. History, Historicism, and the Social Logic of the Text // Idem. The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore, London, 1997, p. 3–28.

Steger, Florian (Hg.): Kultur – ein Netz von Bedeutungen. Analysen zur symbolischen Kulturanthropologie. Würzburg, 2002.

Stellrecht, Irmtraud. Interpretative Ethnologie: Eine Orientierung // Thomas Schweizer, Margarete Schweizer, Waltraud Kokot (Hg.): Handbuch der Ethnologie (Festschrift für Ulla Johansen). Berlin, 1993, S. 29–78.

Turner, Victor W.; Bruner, Edward M. (eds.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986.

Wiechens, Peter. Das Prinzip Überschreitung. Clifford Geertz und die Konstitution der Interpretativen Anthropologie. Münster (Diss.), 2000.

II. Перформативный поворот

Перформативный поворот (performative turn) переключает внимание на сферу выражения действий и образуемых ими событий вплоть до социальной культуры инсценировки. На первом плане здесь – не культурные смысловые взаимосвязи и не представление о «культуре как тексте», но практическое измерение производства культурных смыслов и опыта. На основании событий, практик, материальных воплощений и медиальных форм выводятся моменты порождения и изменения культурного. Но не только повышенное внимание к таким аспектам исполнения, представления и инсценировки, к «культуре как перформансу», делает перформативный поворот важным звеном культурологической дискуссии. Новаторским оказывается и его особый вклад в виде критического анализа процессов.[255] Потому что перформативный поворот является очередным новым вектором, принципиально отступающим от ключевого понятия «структуры» и обращающимся к центральной идее социального «процесса»: «Перформанс есть парадигма процесса».[256] Даже если мы здесь также не имеем дела со сменой парадигм в строгом смысле слова, то взгляд на «процессы» продолжает структурную критику интерпретативного поворота и даже укрепляет ее: оба «поворота» однозначно отстраняются от структуралистской методы помещать в бинарные оппозиции такие символические системы, как мифы, ритуалы, родственные связи, отношения полов и т. д. Это критическое отстранение будет потом сопутствовать всей дальнейшей череде новых культурологических ориентиров. Оно по сей день определяет кардинальную критику наук о культуре в адрес принципа бинарности. Чтобы такие исходные качества перформативного поворота были продуктивными, следует еще до «сдвигов к перформативу» начинать с современного театроведения.[257]

Особенным потенциалом обладает обращение к анализу ритуалов из «классического» поля символической этнологии. Здесь обнаруживаются плодотворные стимулы для перформативных перспектив транснациональной культурологии, хотя ее сфера деятельности пока еще относится к интерпретативной культурной антропологии. Неослабевающее влияние интерпретативного поворота здесь нельзя не заметить. Потому что этот «поворот» хоть и был нацелен на герменевтику культуры, но приближался к культурным смыслам, исходя из публично доступных сфер инсценировки и представления. Здесь и начинается перформативная переориентация.

1. Контекст и становление перформативного поворота

Однобокость текстовой модели и ее ориентированность на смыслы в интерпретативном повороте привели к тому, что социальные науки с 1970-х годов стали все чаще прибегать к словарю культурного перформанса. Этот вокабулярий питается из совершенно разных источников: не только из модели театральных постановок, из культуры инсценировки в искусстве, политике и повседневной жизни, но и из этнологических подходов к анализу ритуалов, а также из концепций употребления языка в прагматической философии языка и теории речевых актов. Концептуальная разработка этого перформативного понятийного аппарата происходит на широком пространстве вплоть до новейших подходов гендерных исследований и актуальных медиатеорий. Однако уже Клиффорд Гирц говорит в своем ключевом сочинении «Размытые жанры» о «постоянном расширении потока социального анализа, в котором главенствует аналогия драмы».[258] Но действительно ли появление аналогии с игрой и драмой лишает текст его господства? Этнолог Дуайт Конкергуд, к примеру, утверждает: «Парадигма перформанса – это альтернатива находящемуся вне времени и контекста, склонному к упрощениям подходу текстуального позитивизма».[259] Однако насколько оправданно говорить о «перформативной парадигме», сменяющей парадигму текста? Конкергуд вовсе не единственный, кто видит здесь четкий переход от парадигмы текста к парадигме перформанса; другие также говорят о «смене парадигм… от изучения текстов к анализу действий».[260]

Подобная «смена парадигм» начала утверждаться также с тех недавних пор, когда перформативный поворот стал наделяться специфическими акцентами в контексте междисциплинарных исследований концепта театральности. Если же налицо переоценка «культуры как инсценировки»,[261] если разрабатываются методы, чтобы «исследовать культуру как постановку»,[262] то, возможно, прощание с текстовой моделью оказалось чересчур поспешным: «Направлять взгляд наук о культуре, столь долго ориентировавшихся на парадигму текста, на театральность культуры, значит делать эти науки чувствительными к постановочному характеру культуры».[263] Но даже если постановка станет инновационным понятием наук о культуре, то будет ли это неминуемо означать преодоление понятия текста? В глазах театроведения, которое ясно различает между текстом и его сценической постановкой, это, вероятно, так и будет выглядеть. Менее категоричной представляется точка зрения так называемой символической этнологии или сравнительной символогии, которая дала первый толчок перформативному повороту.

Однако было бы слишком просто проводить столь строгое разграничение между текстуальным и перформативным поворотами. От внимания при этом ускользают многослойные пересечения различных «поворотов» в одном и том же интеллектуальном поле, ведущие к теоретически плодотворным смешанным формам. В этом случае мы имеем дело с перформативно расширенным понятием текста, которое зарождается еще в интерпретативном повороте из концепции «культуры как текста» и особенно ясно прочитывается в таких форматах представления, как праздники, карнавалы, ритуалы и прочие формы действий. Перформативный ракурс обнаруживается и в книге Гирца о Бали как государстве-театре.[264] В культуре балийцев Гирц замечает присутствие экспрессивных черт стилизации и инсценировки, мышление социальными ролями. Бали – не просто государство-театр, но также «театр статусов – инсценируется иерархия».[265] Впрочем, и это умозаключение еще не ведет к перформативному повороту. Потому что такой перформативный результат по-прежнему относится к признакам интерпретированной культуры, к ее культурному самотолкованию через экспрессивную постановку и стилизацию. К смене исследовательской перспективы ведет лишь собственный перформативный аналитический словарь, который потом преобразовывает и само понимание текста и культуры. Именно с такого исходного пункта «перформативный подход» символической этнологии порывает с холистическим пониманием культуры как закрытой системы смыслов. Напротив, в смысловом плане культура оказывается открытым, перформативным и тем самым ориентированным на изменения процессом, который можно раскрыть при помощи убедительного вокабулярия действий и инсценировок.

В поле зрения оказывается теперь более ясная связь с действиями и событиями, что видно на примере ритуала и «социальной драмы». Этнологический анализ ритуалов при этом служит лишь одним из двигателей перформативного поворота. Сам он многое взял из исследований ритуалов (ritual studies) 1970-х годов, которые расширили понятие ритуала, критически переосмыслив его с опорой на предшествующие исследования ритуального происхождения театра.[266] Однако перформативный поворот вырос на более многослойной почве. Ведь не менее важную магистраль развития перформативной теории образует философия языка, а в данном контексте особенно – ориентированная на действия теория речевых актов Джона Остина.[267] Решающим значением обладает специфическая связь речи и действия: по Остину, в определенных актах речи существующие положения вещей не только передаются в модусе высказывания, но и создаются. Речь и совершение действия совпадают в перформативных высказываниях (речевых актах), например в обещании, приказе, крещении. Уже здесь эффект, производимый языковыми высказываниями, связывается с их (пока еще точно не определенными) церемониальными или ритуальными рамками. Как бы то ни было, теория речевых актов Остина вносит существенный вклад в становление перформативного поворота, создавая условия для того, чтобы понятие перформативности, изначально относившееся к языку, совершило «культурологический поворот» в сторону культурного «перформанса» (performance).[268] «Культурологическое „открытие перформативного“ заключается, следовательно, в том, что все высказывания можно всегда рассматривать как инсценировки, то есть как перформансы».[269]

В таком аспекте инсценировок культурологическое открытие перформативного – особенно с точки зрения театроведения – примыкает еще к одной линии, спровоцировавшей «сдвиги к перформативу»: к перформативному повороту непосредственно в искусстве. Искусство перформанса 1960-х годов – акционизм, хеппенинг и экспериментальный театр – обретает здесь власть над ключевыми аренами «стирания границ искусств», которое подчеркивает постановочный характер эстетического и выводит на сцену события вместо произведений.[270] Импульсы к перформативному повороту исходят, однако, не только от искусства и теоретических построений, но и от культуры повседневности.[271] Примечательно здесь сложившееся в 1970-х общественное движение нью-эйдж, заимствующее религиозные практики из чужих культур. К важным предшественникам перформативного поворота кроме того относится и до сих пор актуальная театрализация жизни посредством медиальных инсценировок и «визуализаций информации»[272] – вплоть до компьютера как «сцены» для интернет-выступлений.[273] Решающую роль здесь играет феномен театрализации современного медиаобщества и «общества инсценировки».[274] На это указывают пространства политических представлений,[275] равно как и «общества наблюдения и инсценировки», в которых субъекты, утратив прочные ориентиры, в значительной мере вынуждены привлекать к себе внимание самоинсценировками.[276] Такие эстетические и медиальные явления повседневности создают соответствующее социальное поле, которое не только обуславливает перформативные тенденции в поп-культуре, но и благоприятствует становлению теоретически сфокусированного перформативного поворота.

Именно эта конфигурация, представляющая собой смесь между трендами повседневной культуры и векторами развития культурных теорий на фоне глобального «постмодерного поворота»,[277] в итоге превращает перформативный поворот в многосоставную «спираль перформативных сгибов, концептуальных скачков».[278] И все же далее необходимо разделять ясно обозначившиеся пути расхождения теоретических построений. В конце концов, основоположники нового перформативного подхода уже с самого начала следуют раздельными курсами и расставляют собственные приоритеты. Соответствующим образом «различные, абсолютно противоположные толкования»[279] понятий перформативности и перформанса в антропологии, теории речевых актов, науках о театре и гендерных исследованиях, равно как и в теориях ритуализации и инсценировки повседневности, не порождают монолитного «нагромождения».[280] Перформативный поворот также не стягивает их в единый узел и не сплетает в постмодернистский узор. Сведе́ние изначально не связанных между собой векторов перформативности речевых актов (Остин) и ритуального (театрального) перформанса (Виктор Тернер) – заслуга театроведения. Но заставить эти различные теоретические векторы действительно взаимодействовать друг с другом (например, подспудное, но не проясненное понимание ритуала у Остина – с аналитическими подходами к изучению ритуалов и, наоборот: этнологические и драматургические теории ритуалов – с теорией речевых актов) – это задача, решение которой до сих пор образует лакуну, и заполнить ее должны новейшие исследования перформативности. Но даже в таком случае именно сохранение разнонаправленности тех или иных трактовок будет поддерживать продуктивность их напряженной взаимосвязи, которая откроет путь более комплексному перформативному повороту. Лишь это придаст эффективность перформативной познавательной установке, которая выведет за узкую область анализа театральности, позволив при этом описывать язык как действие, а культуру – как инсценировку. Сферы инсценировки социальных и общественных практик не просто оказываются в поле зрения, но и обретают особую значимость. Расширенный спектр перформативного внимания простирается оттуда до самых разных предметных областей культурологии: до «перформанса „за рамками признанных театральных жанров“, вступающего на более обширные и суровые земли, которые среди прочего подразумевают „вооруженный конфликт и запасы провианта“».[281]

Перформация (Performanz), перформанс (Performance) и перформативность (Performativität) становятся новыми ключевыми понятиями в науках о культуре.[282] Они указывают на «сделанность» языка и действительности и служат анализу социальных способов самопредставления, а также форм политической театральности вплоть до театра военных действий. Как язык провоцирует действия? Каким образом производится и инсценируется действительность? В то время как категория текста обращается скорее к оседанию смыслов, здесь поднимается вопрос о том, выполнением каких действий создаются (культурные) значения: «смыслообразующая сила человеческих действий»[283] вновь оказывается в поле зрения. Эта непосредственная взаимосвязь конструирования смысла и процессов перформативного действия толкуется, впрочем, широко. Поэтому на ее фоне можно конкретнее определить перформативность текстов, формы их читательской рецепции, а также ритуальной переработки. Это предлагал еще Бахтин, чьи теории карнавала и диалога делают его также зачинателем перформативного поворота. Как и Остин, он специфическим образом продолжал развивать лингвистический поворот, замещая концепцию языка как абстрактной лингвистической системы идеей языка как исторической практики.[284] В этой связи Бахтин вводит категорию конфликта, испытаний посредством Другого (otherness) и тем самым – инстанцию критического диалога. Уже этот ранний, но дальновидный подход подготовил пути, которые затем поведут от перформативного поворота к постколониальному. Туда, где они – как, например, у Хоми Бабы – будут устремляться к перформативности в смысле креативной, чувствительной к различиям конструкции, связанной с постколониальной репрезентацией и властью действия. Более того, перформативный поворот открывает путь даже высказываниям и действиям культурного сопротивления.[285]

Такая политизирующая перспектива открывается в перформативном повороте, только если не сужать ракурс – как происходит в некоторых новых перформативных подходах[286] – до создания смыслов через действия. Лишь следующий знаменательный виток перформативного поворота указывает на гораздо больший потенциал: на мобилизующую силу социальных практик в плане процессов изменений в культуре. Перемены вытекают уже из широких возможностей самой ритуальной практики, которые обнаруживаются при аналитическом расчленении ритуала на специфические формы его реализации. Поэтому последующее соединение перформативного поворота с этнологическим анализом ритуала укрепит перспективу, которой до сих пор недостаточно следовали, упорно обращаясь к лингвофилософской теории речевых актов.[287] Тем не менее антрополог Виктор Тернер через этнологический анализ ритуалов существенно уточнил и углубил методологию перформативного поворота. Так, он связал перформанс как форму выражения – в русле опирающейся на Вильгельма Дильтея «этнологии опыта»[288] – со структурами переживания, однако сохранил за ними их собственную специфическую «процессуальную структуру» как предпосылку их доступности.[289]

2. Этнологический анализ ритуалов как стимул для перформативного поворота

Анализируя идеально-типическую структуру ритуальных процессов, Тернер открыл новое поле исследований, выходящее далеко за рамки традиционного изучения ритуалов и выявляющее новые пути культурных инноваций. Его подробный анализ ритуальных секвенций широко охватывает не только теорию ритуалов, но и теорию культуры. Это касается прежде всего дифференцирования понятийного аппарата. В конечном счете понятие ритуала – как и понятие культуры – давно стерлось, подвергшись научной инфляции. Им обозначают любые стереотипные, стандартизированные и существенно формализованные действия и повторяемые последовательности в поведении. Как известно, часто говорят о ритуалах принятия пищи или чистки зубов, о лекционных ритуалах, дискуссионных, о ритуалах приготовления ко сну. Но действительно ли мы имеем здесь дело с ритуалами? Как отличить ритуал от церемонии? В классическом этнологическом смысле через ритуалы проникает сфера сакрального. Они воплощают сакральное измерение в секулярном мире: ритуалы в качестве «священного» – по крайней мере так выразился один из классиков теории ритуала, французский социолог Эмиль Дюркгейм. В перформативном подходе концепция ритуального значительно превосходит сакральную область. Так, к примеру, говорят и о секулярных ритуалах,[290] и о повседневных (Ирвинг Гофман), а также о ритуалах как «социальных драмах» (Тернер). Но разве не идет в этих случаях речь скорее о церемониях? Нет, пока им соответствует специфическое определение ритуала: ритуалы – можно было бы сформулировать это таким образом – лишены принципа полезности. Они представляют собой череду символически-экспрессивных, культовых действий, сакральные промежутки в континууме повседневной жизни или нагруженные культурной символикой конвенциональные образы действий. Такая смысловая нагрузка или даже культурная сверхдетерминация, напротив, отсутствует у церемоний. И еще одно различие Тернера играет существенную роль: «Церемония указывает, ритуал трансформирует» («Ceremony indicates, ritual transforms»),[291] или – как это не совсем точно звучит в переводе на немецкий – «Церемония индикативна, ритуал трансформативен» («Eine Zeremonie ist indikativisch, ein Ritual transformativ»).[292] Стало быть, церемонии ничего не меняют, они лишь на что-то указывают (к примеру, на социальный статус) и служат в качестве знаков. Ритуалы же трансформируют и изменяют. Они регулируют переходы из одного состояния в другое. Это могут быть состояния целых обществ, как, например, смена времен года. А могут быть кризисы жизненных циклов и переходы между периодами жизни отдельных субъектов, как, например, пубертатные, свадебные и погребальные ритуалы в процессе индивидуальной социализации. Главным – по Тернеру – остается все же то, что в случае ритуалов речь идет всегда о феноменах инициации и перехода.

Конечно, анализ ритуалов Тернера не охватывает абсолютно все ритуальные явления, а его строгое, формалистское различение между ритуалом и церемонией не всегда надежно. Тем не менее его анализ очерчивает линию, методологически стимулирующую развитие перформативного поворота в других науках. Потому что здесь разрабатывается конкретный методико-аналитический инструментарий, с помощью которого культурно значимые процессы действия и представления в разных обществах могут быть описаны через общий знаменатель их инсценировочной структуры. Открывающаяся здесь предметная область оказывается более избыточной, чем это позволяет нам понять стандартизованная, сильно формализованная и доведенная до автоматизма череда действий, которая присутствует во всех формах ритуала. Именно перформативная оптика снимает с ритуала в узком смысле слова роль сугубо предметной области, поскольку обнаруживает культурно значимый инновационный потенциал: трансформативные возможности ритуального, «ритуалы как трансформативные перформансы».[293] Так, «ритуальный процесс» в том виде, в каком его разрабатывает Виктор Тернер на процессуальных структурах ритуала и социальной драмы, оказывается сначала лишь предметно-эмпирическим трамплином для более дальновидной попытки, цель которой – отточить концептуальную оптику перформанса[294] и направить ее также на другие исследовательские сферы. Взгляд теперь четко ориентирован на изменение и трансформацию (в культуре). Этому потенциалу до сих пор не уделяют должного внимания, отдавая предпочтение аспектам инсценировки. При том что в становящемся мировом обществе он оказался бы весьма продуктивным для измерения возможностей и пределов символического действия, которые позволяют очертить не только пограничный и переходный опыт отдельных индивидуумов, но и процессы трансформации целых обществ – вплоть до конфликтов в ситуациях постколониального перехода.

Перформативный поворот направлен, наконец, на то, чтобы зафиксировать прагматический процесс самой символизации. Стимулируется анализ символов. Недостаточно воспринимать символы только как носители значений – как было в случае интерпретативного поворота – или расшифровывать значение отдельных символов. Лишь исторические контексты их использования, их включенность в такие процессуальные формы, как ритуал и социальная драма, позволяют заглянуть в суть процесса самой символизации. Ведь ритуалы являются средствами инсценировки символического действия, в которых символы формируются и изменяются. Но лишь анализ конкретных ритуальных форм и процессов решает общую задачу этнографии, литературоведения и культурологии: «уловить символы в своего рода движении».[295]

Для динамики нового перформативного подхода Виктор Тернер – безусловно, ведущий «персонаж», без какого-либо персонализирующего их отождествления. На примере Ндембу, африканского племени северо-западной Замбии, Тернер разработал анализ символов и ритуалов на эмпирической основе конкретных полевых исследований. Кроме того, его сравнительная симвология охватывает и символические формы, ритуальные элементы и вообще инсценировочную культуру современных, комплексных индустриальных обществ: «от Ндембу к Бродвею», как написала Эдит Тернер в небольшом очерке интеллектуальной биографии своего мужа.[296] Виктор Тернер (1920, Глазго – 1983, США) с 1963 года преподавал в Америке (в Корнелльском Чикагском и Виргинском университетах). Будучи сыном актрисы, он сам в последние годы жизни как бы совершил театральный поворот. В сотрудничестве с театральной мастерской в Нью-Йорке, которой руководил театровед и театральный режиссер Ричард Шехнер,[297] он превратил свой перформативный подход в буквальную «антропологию постановки» – через практические попытки на своих этнологических семинарах по-настоящему разыграть ритуалы, которые он наблюдал в чужих обществах. Результаты полевых исследований переводились в систему игровых ролей, которые потом исполнялись, чтобы в процессе инсценировки прочувствовать и в некоторой степени разделить чужой опыт. Здесь было бы позволительно говорить уже практически о «театральном повороте» (theatrical turn) в этнографии.[298]

Такой экстремальный выход в театральный поворот вполне соответствует повышенному вниманию Тернера к анализу ритуалов инициации. Тернер выводит активную роль символов в социальном процессе не из «мертвых оболочек»[299] структур, но из обостренного опыта человеческих отношений, чувств и «структур переживания»[300] в ритуальных пограничных состояниях. Отношения африканского племенного общества здесь служат лишь исходным пунктом для сравнительного переноса и применения к совершенно иным контекстам, будь то обряды посвящения у Францисканского ордена или у хиппи 1960-х. Тернеровские исследования символов и ритуалов тем самым раскрывают культуру социальных инсценировок, которая более или менее ярко выражена в любом обществе. Таким образом они свидетельствуют о повторной ритуализации в современных индустриальных обществах, о возрождении обрядов инициации и перехода или по крайней мере об остаточных ритуальных явлениях. Но начиная с 1970–1980-х годов – под влиянием антропологии перформанса[301] – «ритуал» и «социальная драма» превосходят предметный уровень и становятся аналитическими категориями, обогащенными теоретической и концептуальной проработкой.[302] Говорить о перформативном повороте в принципе можно лишь тогда, когда понятие ритуала из предметной сферы переходит на уровень аналитического метода.[303]

Общим знаменателем этого «поворота» выступает инсценировочная структура действий, которая отражается, например, в праздниках и карнавалах, в формах репрезентации спорта, политики и религии и не в последнюю очередь в драме и театре – и которую можно также интерпретировать с помощью перформативного подхода.

3. Лиминальность и культурная инновация

Ритуал

Зачем вообще нужны ритуалы? Они помогают справиться с проблемами и состояниями замешательства, которые связаны с переходными ситуациями в обществе и изменением индивидуального статуса, а также устраняют опасности или даже угрозы нарушения социального порядка. Ответ на вопрос, почему им это удается, кроется уже в их собственном порядке протекания, в стадиях самого ритуального процесса. По крайней мере, это утверждает новаторский анализ ритуалов Тернера. Этот анализ является новой интерпретацией пионерской работы французского фольклориста Арнольда ван Геннепа (1909)[304] и следует его трехфазной схеме:

1. Обряды отделения (rites de séparation) – здесь новички, инициируемые, выводятся из привычного социального окружения, лишаются прежнего статуса и на время «освобождаются» от любых социальных связей.

2. Обряды промежутка (rites de marge) – новички оказываются в пограничном, пороговом состоянии, в котором они устанавливают связь со сферой сакрального или как минимум с центральными нормами и символами культуры.

3. Обряды включения (rites d’agrégation) – они опять интегрируют субъектов в новое, стабильное общественное положение. Не в каждом ритуале все три стадии проходятся в одинаковой степени.

Так, к примеру, в свадебных ритуалах преобладают обряды включения, в погребальных ритуалах – обряды отделения. Однако в любом случае именно средняя ритуальная фаза, эта в высшей степени символичная «лиминальная» стадия порога и перехода фиксируется здесь как особое состояние опыта и получает вдобавок особый акцент культурной релевантности. Лиминальность становится не только в ряд центральных перформативных понятий, но и в дальнейшем развитии культурологических переориентаций – особенно в постколониальном и пространственном поворотах – оказывается фактически ключевым явлением.

Прежде всего, ритуалы инициации демонстрируют типичные лиминальные качества: в состоянии лиминальности новички часто безымянны, бесполы и на время извлечены из сети своих прежних социальных отношений. Они подвешены в неустойчивой промежуточной экзистенции вне социальной структуры. Так, переход от низкого статуса к более высокому ведет через состояние такой бесстатусности. Эта фаза преобразования в важных переходных процессах у личностей или социальных групп олицетворяет во всех культурах, равно как и в сложных индустриальных обществах, критический ритуальный порог, на котором «прошлое ненадолго отрицается, снимается или преодолевается, а будущее еще не готово начаться – мгновение чистой потенциальности, в котором все словно дрожит в равновесии».[305] Речь идет о запутанном погранично-переходном состоянии «ни там ни тут», которое связано с упорядочиванием индивидуальных или общественных переходных ситуаций, таких как пубертат, изменение статуса, смена положения, свадьба, беременность. Это лиминальное состояние порога, которое зачастую реализуется даже буквально – перешагиванием через порог или сменой места, – отличается тем, что оно на какое-то время аннулирует привычные в повседневности правила и как бы заново открывает доступ к социальным нормам, ролям и символам.

Лиминальность есть форма опыта и действия столь популярной сегодня теоретико-культурной «промежуточности»: многозначные символы выражают неопределенность и нестабильность порогового состояния между двумя стадиями жизни – например, через конфронтацию инициируемого со смертью, мраком, чем-то невидимым, но также и через конфронтацию со сверхчеловеческими, столь же многозначными силами, мифами, демонами, богами, магией, колдовством, призраками (как, например, в случае Гамлета). Такие конфронтации, однако, вовсе не порождают лишь страх и отчуждение. Похоже, они сталкивают новичка/инициируемого с его собственным культурно-специфическим миром символов. Это подрывает считавшиеся естественными системы символов и привычные социальные разграничения и посредством отчуждения и игры обнажает их внутреннюю противоречивость. Тернер приводит наглядный пример: «Если голову человека насаживают на туловище льва, то человеческая голова обретает абстрактный смысл. Для представителя определенной культуры, обученного соответствующим образом, это может символизировать статус вождя – или репрезентировать душу в отличие от плоти, или разум, контрастирующий с насилием, или совсем другие вещи».[306]

Таким образом, в стадии лиминальности на короткое время образуются плодотворные возможности для «аналитического разложения культуры на факторы»,[307] для творческой символической инверсии социальных качеств или даже для деконструкции символических связей.[308] Использование таких культурных возможностей играет решающую роль. Необходимо стимулировать эксперимент, игру, смену статуса, иронию и искажение, равно как и инновацию и изменение чувственного опыта – посредством обращения к практике, символической метаморфозы: «В состоянии лиминальности испытываются новые образы действий, новые комбинации символов, которые потом будут отвергнуты или приняты».[309]

Такие возможности вмешательства в процесс культурных символизаций на основе открываемого ими потенциального пространства для культурной самоинтерпретации и инновации Тернер особенно отмечает в работе так называемых лиминоидных жанров сложных обществ: в театре, литературе, живописи, музыке или других сферах антиструктурной свободы действий. В отличие от ритуальной лиминальности им присуща не только обязательность, но и игра. Даже если рецепция идей Тернера несколько упростила его понятийный аппарат, то, говоря, например, о «„лиминоидном“ мире биржи»,[310] стоит все-таки признать, что в открытом пространстве лиминоидных жанров привычные процессы символизации сталкиваются с особенно беспощадными вызовами и могут даже нарушаться.[311]

Поэтому первым, кто наделил ритуальную стадию лиминальности такого рода способностью к культурной рефлексии и объявил эту стадию одним из главных двигателей культурной инновации и преобразования, был именно Виктор Тернер, а не Арнольд ван Геннеп. Это маркирует важную позицию, противоположную структурно-функционалистской интерпретации ритуала. Тернер пытался найти новый импульс для преобразования социальных наук, пока они не успели «засохнуть на лозе структурализма»[312] – для Тернера ритуалы не стабилизируют общество, не обладают пассивной функцией. Напротив, в них содержится существенный потенциал к производству изменений в культуре. В то время как Гирц занят скорее «уплотнением» смыслов, а интерпретативный поворот до сих пор не решаются приспособить для анализа изменений в обществе, динамическая модель ритуалов Тернера демонстрирует способность культурных смыслов к преобразованию. Меняется и само понятие культуры. Потому что, как и все cultural turns в науках о культуре, перформативный поворот модифицирует понимание культуры. За рамками предметного поля культурного перформанса/перформативности набирает обороты изучение культуры как представления («культуры как перформанса»[313]). Новый подход к «культуре» оказывается возможным потому, что общественное измерение представления и инсценировки связывается с процессуальной динамикой социальных действий. Именно такое соединение прослеживается, помимо «ритуала», и в «социальной драме».

Социальная драма

Ритуалы входят в состав социальных драм, посредством которых общественные конфликты не только наделяются составной формой их протекания и инсценируются, но вместе с тем и регулируются. Конкретными примерами социальных драм могут выступать семейные конфликты, равно как и конфликты при наследовании власти, смене статуса, восстании, революции и войне. Область воздействия социальных драм, а также сфера применения соответствующих аналитических категорий затрагивает большинство уровней повседневной жизни: «Я придерживаюсь мнения, что форма социальной драмы обнаруживается на всех уровнях организации общества, от государства до семьи»,[314] – при помощи такой формулы Виктор Тернер постулирует универсальность социальный драмы.[315]

Очевидно, понятие «социальной драмы» Тернер ввел в обиход спонтанно («Был нужен новый термин»[316]), а затем развил его с твердой и исчерпывающей последовательностью как некий идеальный тип. Несмотря на то что понятие это сегодня практически исчезло из поля зрения,[317] оно до сих пор представляет собой увлекательную концепцию. Ведь оно подчеркивает конфликтную основу социальной жизни и потому больше подходит для характеристики напряженных конфигураций становящегося мирового общества, нежели те или иные гармонистические позиции культурной герменевтики. В любом случае эта концепция, вне измерения, связанного лишь с формами представления и выразительности, ведет к удобным стратегиям рассмотрения и разрешения социальных кризисов. На примере «социальной драмы» видно, как перформативный поворот укрепляет тенденцию привлекать ролевые модели и театральные аналогии для анализа социальных действий. Так, процессуальная модель социальных драм применяется к научным, внутридисциплинарным дебатам, как, например, в эссе о сопротивлении традиционных исследовательских подходов образованию новых интерпретативных, постмодерных направлений в «исследованиях потребителей» («consumer research»).[318] Однако в более широком горизонте метафора «социальной драмы» (особенно ввиду ее методологической конкретизации) всегда оказывается пригодной в тех случаях, когда необходимо точнее рассмотреть форму протекания социальных конфликтов, особенно для того, чтобы найти возможности вмешаться в конфликт и разработать стратегии его преодоления – перед нами конкретный подход, используемый для новых попыток обрисовать стратегии «антикризисной интервенции»[319] в рамках современной дискуссии о ритуалах и эту дискуссию актуализировать.

Идеально-типическое протекание социальных драм, простирающихся от борьбы за власть внутри групп до напряжения в международных отношениях, характеризуют четыре фазы:

1. Нарушение (нарушение социальных норм, правил, закона).

2. Кризис (расширение и обострение нарушения до поворотного пункта).

3. Преодоление (стратегии разрешения конфликта посредством правовых процедур или ритуальных актов, механизмов мирного урегулирования или же военных принудительных мер).

4. Реинтеграция или окончательный раскол (примирение или признание непреодолимости нарушения, то есть разрыв).

Основной вес здесь опять приходится на критическую лиминальность стадии преодоления. Даже если в случаях эмпирического конфликта невозможно добиться его настоящего разрешения в смысле примирения, то модель социальной драмы – и в этом кроется ее проблема – существует за счет аристотелевской концепции закрытого действия, уходящей корнями в теорию трагедии и ориентированной на сценические драмы. Драматическому развитию тем самым приписывается не только рациональность и саморефлексивность, но и способность передавать конфликт интересов, отсылая к общим, вышестоящим ценностям: «Я склонен рассматривать социальную драму во всем ее формальном проявлении и во всей ее фазовости как некий процесс, обращающий определенные, разделяемые многими действующими лицами ценности и цели в… систему общих или совпадающих значений».[320]

Насколько можно работать с такой моделью, если вынести ее за рамки внутрикультурных конфликтов и перенести на проблемные области межкультурных отношений? Можно ли тогда интерпретировать события 11 сентября 2001 года как «социальную драму»? Едва ли, если учитывать основное условие Тернера – связь с принятой в данный момент «системой общих значений». Следовательно, для преодоления кризисов в глобальных отношениях еще предстоит разработать модели с прицелом на осознание различий. Очевидно, что фрагментация ритуальных процессов и лиминальный опыт нарушения глобальных жизненных условий вынуждают отказаться от жесткой структуры ритуальных процессов Тернера. Ибо подход Тернера оказывается слишком узок не только для современных сценариев – если задаться целью охватить и проанализировать множество неструктурированных ритуальных составляющих, повседневных ритуалов и политических ритуализаций в их необъятной силе перформативного воздействия.

4. Перформативный поворот в отдельных дисциплинах

Ритуально-аналитическая направленность знаменует собой перформативный поворот не только в этнологии, но и в других дисциплинах.[321] В отличие от текстовой модели, подобная направленность выявляет конструктивный характер социальных практик, равно как и широкие возможности их оформления. В игру здесь вступает не только инсценировка уже имеющегося в наличии, но и образование нового в перформативных процессах. Такой перформативный простор – также и на уровне познавательной ценности – все больше оказывается в поле зрения естественных наук главным образом благодаря так называемому «науковедению» (science studies): как «перформативный фундамент естественно-научной объективности».[322] Перформативность здесь касается возможностей конструировать факты и предметы в контексте общественного использования – непосредственно через широкое понимание техники. Однако для наук о культуре перформативная оптика обладает более масштабными последствиями. Она позволяет осознать, что их собственные исследовательские установки не только описывают культурное самопроизводство, но и принимают в нем непосредственное участие. Так, к примеру, исторические науки развивают самопонимание в смысле «сотворения истории» («doing history»), «проникая в продуктивную, смыслоформирующую силу человеческих образов действия в истории»[323] – подобно «сотворению гендера» («doing gender»)[324] в гендерных исследованиях, с точки зрения которых перформативному оформлению поддается даже биологический пол. В области теологии тернеровская мысль о трансформации послужила становлению «трансформативной теологии» – например, в форме ритуально-лиминально-теоретической экзегезы Послания Павла, включая плодотворный аспект этого Послания, связанный с опытом перевоплощения по «пути в Дамаск».[325] А в литературоведении, наконец, подчеркивается «идея литературы как перформатива»,[326] которая раскрывает связь художественных текстов с действиями.

Насколько перформативный поворот проявился в литературоведении, можно, с одной стороны, продемонстрировать с перспективы философии языка, как, например, в работах о Кафке, представляющих исследовательское поле «литературной перформативности»,[327] или в работах Джонатана Каллера, охватывающих всю линию перформативного поворота от теории речевых актов Остина через Жака Деррида до перформативных гендерных концепций Джудит Батлер и квир-теории. Исходя из остиновской идеи о креативной функции языка как воплощения действий, Каллер обобщает стимулы для перформативного переопределения литературы: «кажется, что литературные произведения становятся идеями и концепциями, которые они транслируют».[328] Так, к примеру, художественные тексты выстраивают концепцию (романтической) любви в форме взаимосвязей конкретных действий.

С другой стороны, этнологический анализ перформанса и ритуалов способен выявлять не только коммуникативные структуры литературы Средневековья и раннего Нового времени.[329] Напротив, он позволяет детально осветить связь литературы с социальной практикой. Так, предметом исследования может стать ритуальная составляющая литературных текстов, которая на фоне фикциональной интенции к остранению зачастую критически обнажает порядок протекания ритуальных процессов. Особенно романы воспитания и становления поддаются новому прочтению с точки зрения ритуальных структур. Однако и здесь категория ритуала служит лишь основой для межкультурного ракурса: ведь европейский индивидуум – как доказывает, например, исследование Фридриха Киттлера о «Вильгельме Мейстере» Гете – и сам привязан к ритуальным структурам и культурным кодам и обусловлен моделями коллективного опыта. Проводя аналогию с ритуалами пубертата и инициации, существующими у народа хопи, Киттлер предлагает даже западный процесс воспитания, каким он представлен в европейских романах становления, рассматривать не как в высшей степени индивидуальный путь становления личности, но как процесс социализации, предопределенный спецификой данной культуры.[330] Такой подход выявляет относительность якобы особого положения европейского индивидуума и позволяет сравнивать это положение с концепциями личности и «Я» в других культурах.

Очень подходящим объектом для перформативных исследований, основанных на анализе ритуалов, оказываются, конечно же, сценические драмы – как, например, драмы Августа Стриндберга, занимающие первостепенное место в истории драматургической рефлексии и переработки ритуалов. «Путь в Дамаск» служит особенно показательным примером литературного оформления цельного, лиминально-насыщенного ритуала перехода и превращения.[331] Анализ ритуалов позволяет по-новому взглянуть и на «Игру снов» Стриндберга; особенно примечательной здесь оказывается сцена неудачного ритуала присуждения ученой степени, в которой по контрасту собраны совершенно различные ритуалы и их фрагменты: академическая драма оборачивается здесь литургическим действом, кандидат на получение докторской степени становится жертвой спора факультетов и превращается в Спасителя, который вместо лаврового венка получает терновый венец и переходит в область жертвенно-мученического ритуала, обращаясь к символике подражания Христу. Кажется, что в такой искаженной сцене инициации, типичной для литературной переработки ритуала вплоть до его деформации,[332] уже невозможна осмысленная реинтеграция и немыслимо стабильное формирование идентичности.

В драмах преобразование ритуалов перехода характеризуется тем, что оно, как правило, разрывает линейную схему ритуального процесса. Литература осмысляет ритуалы, маркирует формы остранения и искажения ритуальных образцов для подражания, пародирует их или просто использует в качестве декораций. Большей частью фокус направлен на выделенные фазы ритуалов и главным образом – на лиминальную стадию перехода. Общей особенностью здесь представляется то, что все ритуалы останавливаются на стадии лиминальности, а устойчивые значения аннулируются. Таким образом, литература и драма сами становятся носителями критики ритуалов, которая ведет непосредственно к идее постановочной культуры общества.

На установление связи между этими перформативными сферами, широкий спектр которых осваивается в рамках специального исследовательского проекта в Гейдельберге по изучению «динамики ритуала»,[333] не в последнюю очередь повлияла перспектива театроведения. Она в особенности посодействовала продвижению перформативного поворота. Эрика Фишер-Лихте, выдающаяся представительница перформативного театроведения, работающая в исследовательском проекте «Культуры перформативного» в Свободном университете Берлина, различает даже два перформативных поворота: с одной стороны, соотнесенное с представлением и постановкой самопонимание европейской культуры на рубеже XIX–XX веков, с другой – теоретически обоснованный перформативный поворот в гуманитарных и социальных науках. Относительно первого, исторического, «поворота» она выдвигает следующий тезис: «В ХХ веке европейская культура совершила переход от доминирования текстов к преобладанию перформативов».[334] В XIX веке сложилась типично европейская, текстуальная культура, в то время как к началу ХХ века стали преобладать перформативные тенденции, выражавшиеся, к примеру, через экзотизм, открытие примитивных культур, развитие культуры тела и телесности, через художественный танец, телесно-ритмическое театральное искусство, театрализацию публичной жизни, первомайские торжества, трудовые праздники, спортивные фестивали и т. д. Вместе с растущей театрализацией общества эти измерения проникают в понимание культуры и способствуют, по мысли Фишер-Лихте, тому, что постиндустриальное общество заново открывает для себя феномены ритуального на уровне спортивных соревнований, политической инсценировки и т. д. Более поздний, методологический перформативный поворот в науках о культуре с начала 1990-х годов Фишер-Лихте рассматривает как реакцию на этот исторический перформативный поворот:[335] в поле зрения оказываются материальность и медиальность культуры, а также динамика ее формирования, которые, казалось бы, даже упраздняют метафору «культуры как текста».[336]

Такое соположение исторического перформативного поворота и методологического не лишено проблематичности. Потому что смена культурологических векторов ни в коем случае не следует из одной только нарастающей театрализации историко-общественной действительности. Речь идет скорее о новой установке на восприятие и анализ, которая, собственно, и позволяет рассматривать предметы, действия и культурные процессы в перформативном ключе, даже если театрализация обошла их стороной – не в последнюю очередь в плане их инсценировки и меры их постановочности. Ритуал-аналитический подход Тернера к перформансу получает, таким образом, более широкую область применения. Ведь он отличается большей систематичностью и не фиксируется на содержательной стороне определенных «эпох» перформативного.

Однако говоря о методологическом перформативном повороте на рубеже XX–XXI веков, Эрика Фишер-Лихте подчеркивает преимущества театроведения перед текстологией: «Новые понятия, сформированные в ходе лингвистического поворота науками о тексте, были неспособны зафиксировать особую перформативность культурных процессов и явлений».[337] Главным образом с начала 1990-х годов в качестве первооткрывателей новой системы понятий на передний план выдвигаются науки о театре, претендуя на статус «ведущей науки».[338] Их словарь расширяет не только традиционное понятие театра, но и центральное для этнографии понятие ритуала. Господству текстологических терминов они противопоставляют репертуар понятий, связанных с инсценировочностью: перформанс, постановка, представление, инсценировка, выражение, восприятие и тело, а также медиальность. Это позволяет театроведению укрепить связь с науками о культуре и медиа, начало которой было положено еще в 1960-е годы «социологическим поворотом»[339] посредством сближения с этнологией.

Применение ритуал-аналитического взгляда и нового понятийного аппарата к интерпретации литературы, драмы и театра служит трамплином для более широкого перформативного поворота. Последний обретает ясные черты и вступает в действие лишь тогда, когда его центральные категории, изначально связанные с предметно-содержательным уровнем, переходят в разряд категорий культурного восприятия (пересекающих разные проблемные области) или аналитических категорий наук о культуре (пересекающих отдельные дисциплины) – даже если в целом они и находят применение в других областях. Именно такая ситуация наблюдается с категорией театральности – не только с театроведческой точки зрения, но и с позиций культурологии, так как эта категория в качестве «перформативного жеста»[340] переходит во внетеатральные области социальной коммуникации и формирования идентичности, позволяя интерпретировать себя в них – как можно видеть у Герхарда Ноймана – в качестве «практики производства смыслов»,[341] непосредственно соотносящейся с текстами: «Театральность как генеративный элемент производства смыслов не может мыслиться вне языка и текстуальности».[342] Если театральность рассматривается как имплицитный элемент работы текста, а сами язык и текст постулируются как театральные, ибо инсценируют смыслы, то высказанный в начале тезис обретает подтверждение: текст и перформация не могут оставаться строгими дихотомиями наук о культуре. Приводя убедительный довод, Нойман даже подчеркивает, что литературоведение само по себе, то есть без опоры на театроведение, может способствовать перформативному повороту в науках о культуре. Потому что оно демонстрирует театральные импликации языка непосредственно в литературном тексте: «текст как „сцена“ языковой перформации».[343] Под таким углом зрения Нойман рассматривает понятие театральности «как стратегическую модель познания»,[344] как форму мышления и элемент междисциплинарного дискурса. В качестве центрального это понятие, таким образом, может способствовать дальнейшему профилированию перформативного поворота, для которого как раз и характерно выдвижение на передний план способов производства, моделей, форм восприятия и актов текстуализации – всех тех «продуктивных репертуаров», которые еще историк Гади Альгаци в своем критическом исследовании противопоставляет пониманию текста в интерпретативном повороте.[345]

В этом смысле в пространстве между наукой о литературе и наукой о театре формируется еще одно ключевое перформативное понятие: «трансгрессия».[346] «Трансгрессия» также занимает существенное место в дискуссиях на уровне «моделей восприятия, описания и понимания».[347] Это понятие позволяет описать практику перехода границ, их снятия, карнавализации и нарушения кодов. Так, непосредственное отношение к «трансгрессии» имеют не только креативные «переключения, например между искусствами, медиа, дискурсами, культурными территориями или периодами – не в последнюю очередь в качестве колебания между языками и гендерами»,[348] скажем через символические переходы, – но и, более того, перформативные «нарушения легализованного или ритуализованного события»[349] в рамках самого общества. Решающим значением для наук о культуре при этом обладает не только перформативный избыток, который выводит понятие трансгрессии за рамки текстуализации смысла. Инновационной оказывается попытка ввести в игру понятие, которое составило бы конкуренцию ритуалу. Потому что если смысл ритуалов состоит в том, чтобы придавать строгую форму характерным переходным состояниям, то «трансгрессии» больше склонны к субверсивному, внутреннему «встрепыванию» господствующих кодов; как-никак они воплощают собой знание, «действующее вне нормативного (просвещенного, разумного, представительного) дискурса».[350] Например, через акты мимесиса, метафоричность, а также посредством перевода подобные трансгрессии могли бы способствовать развитию культурной теории установления границ и их преодоления, направленной против традиционных дихотомических порядков знания и против такого знания о культуре, которое доступно лишь через текстуализацию.

В этом телесно-материальном и субверсивном поле перформанса и трансгрессии, которое открыла категория театральности, в сфере гендерных исследований (gender studies) располагается и известная теория перформативности Джудит Батлер. Ставя под вопрос пол как биологическую категорию, она фокусируется на теле. Батлер открыто обращается к ритуальным исследованиям Тернера, чтобы рассматривать половую принадлежность в качестве акта: гендерная идентичность определяется телом лишь за счет «стилизованного повторения актов»,[351] через «ритуализированный публичный перформативный процесс».[352] Таким образом, тело лишается биологичности и определяется как результат перформативного процесса – повторяемого и в значительной мере бессознательного цитирования гендерных норм. Отталкиваясь от гендерных исследований и «перформативной теории гендера и сексуальности»[353] 1990-х годов, оптика перформативности в целом по-новому определила культурологическую критику и сформулировала новые концепции идентичности: речь здесь идет не об эссенциалистских определениях сущности закрытой в себе и однозначной идентичности, но о конструктах и перформативных концепциях формирования последней. Перформативная теория гендера дала культурологической критике идентичности особый толчок: она показала, как через действия, акты повторения, примерку ролей и цитирование гендерных норм, а также под действием внешних субверсивных факторов считающаяся стабильной (гендерная) «идентичность» обнаруживает целый диапазон множественных идентичностей.

Некоторую концептологическую размытость идей Батлер компенсирует один пример из исторических наук, в котором перформативная оптика позволяет по-новому взглянуть на отношения полов: так, статья Марен Мёринг[354] о немецкой культуре нагого тела, точнее о самоинсценировке собственного тела по образу античных статуй в движении нудизма начала ХХ века, также представляет «процессы конструирования тела как перформативные процессы».[355] Продолжая идеи Джудит Батлер, Мёринг говорит о подражании сексуализованным моделям тела, «идеальной телесной схеме» (для мужчин – телу Аполлона, для женщин – Венеры), находящейся тогда еще целиком во власти биполярной гендерной системы. Как и у Батлер, перформативность здесь связывается с постоянным повторением норм, посредством которого и создается гендерная специфика. Следует, однако, заметить, что и в случае этой перформации, этой «имитации собственных идеализаций» (Батлер) в отношении античных статуй всегда образуется некий диапазон свободы. Такое миметическое подражание допускает свободу изменений, позволяет отклоняться от нормативных предписаний и создавать новые.

Другие примеры из исторических наук также демонстрируют, как перформативная оптика меняет восприятие явлений. Так, материальные исследования из области истории и литературы Средневековья представляют большой потенциал для расширения концепции ритуала. Существенную роль здесь играют границы письменности в Средневековье, открытость средневековых текстов, существенное значение ритуалов власти, форм подчинения и ритуальных жестов в инсценировке господства и в принесении подданными присяги на верность, эффекты действия чести в качестве репутации и т. д. Изучение всего этого позволило развить представления о ритуале, не ограничивающиеся театральностью и ритуалами перехода, но позволяющие рассматривать ритуальное действие как связанное с текстом и практикой поведение, преобразовывать которое способны уже сами цепочки повторяющихся действий, жестов и слов,[356] равно как и символический, телесный характер движений.[357] Особенно исследования Средневековья пытаются связать перформативный поворот с медиаориентированной «культурной историей опыта восприятия»:[358] с голосом, позами и визуальностью – что уже образует переходное звено на пути к иконическому/пикториальному повороту. Эти изыскания, а также исследования церемоний господства вновь включают в сферу ритуального церемониальность, наделяя ее особой ценностью: не только в качестве орнаментальной функции, но как конституирующий элемент общественно-политической системы.[359] Исследования в рамках проекта «Символическая коммуникация и системы общественных ценностей от Средневековья до Великой французской революции»[360] в университете Мюнстера также подчеркивают конституирующую роль символического действия, ритуального, церемониального и вообще перформативного[361] – не ограничиваясь уже специфическими перформативными свойствами премодерных объектов исследования.

Удивительным образом ритуал-аналитические и перформативные подходы обнаруживаются и в области новейшей истории. К примеру, смертная казнь в США на рубеже XIX–XX веков,[362] с одной стороны, трактуется как модерная форма культурной перформации, в которой культура воспроизводит себя в своих специфических нормах, ценностях и представлениях о порядке. С другой стороны, смертная казнь оказывается «исполнением» модерности. За счет нарочито нетеатральной «инсценировки цивилизованного убийства»[363] она выражает модерность и прогрессивность, выдавая электрический стул за воплощенную рационализацию смертной казни. Данный пример инсценировочной практики позволяет разъяснить, «что и современные общества производят и передают понимание своего Я и мира в форме ритуальных действий. Производство общности по специфическим, ритуализованным шаблонам не является спецификой премодерных культур, как показывает актуальная теория перформанса и ритуала».[364]

Тем самым перформативный поворот поддерживает стремление разорвать также и дихотомию между премодерным и модерным обществами. Он демонстрирует, что разносторонне применимая перформативная оптика исследования хоть и нуждается в дополнительных стимулах и элементах этнологической теории ритуала, но жесткой концепции ритуала уже недостаточно, чтобы охватить различные формы выражения символической коммуникации посредством ритуального действия.

5. Дальнейшее развитие перформативных подходов

Такие понятия театроведческого исследования, как инсценировка, постановка, перформанс, телесное выражение и т. д., – в отличие от ритуала – не привязаны к сложившимся процессуальным структурам. Означает ли это, что они более пригодны для анализа современных обществ? Последние исследовательские направления, пришедшие на смену теории ритуала Тернера, подчеркивают, что линейная, замкнутая на себе структура последовательности ритуала уже не представляет собой достаточной интепретационной модели. Все больше внимания уделяется тому, чтобы в совершенно раздробленных и многослойных ритуальных процессах выявлять контрастные, несовместимые действия и противо-действия.[365] Функции ритуала меняются прежде всего в контексте явлений глобализации.[366] В этой связи лиминальность оказывается крайне неустойчивым состоянием, характерным не только для индивидуумов, но и для целых обществ в процессе их трансформации, в первую очередь при переходе от колониальных обществ к постколониальным и при переработке опыта глобализации. Эта конфликтность социальных трансформаций, в которой разрушаются традиционные ритуальные структуры и лишается стабильности сама трехчастность ритуала, так как открытым остается его развитие, является привлекательной темой для внеевропейской литературы, драматургии и театра.[367] Лиминальность в последних осмысляется как чреватый конфликтами переход в пространственном смысле. Например, в романе Салмана Рушди «Земля под ее ногами» – в качестве «невидимой границы»[368] на небе, какой она предстает главному герою, индийскому поп-исполнителю Ормусу Каме при перелете из Бомбея в Англию во время его эмиграции. Он и другие пассажиры «прибывают на Запад и проходят сквозь трансформирующую мембрану небес».[369] Для тех, кто «держит путь из одного мира в другой»,[370] да и вообще для ситуаций миграции, стадия пограничного опыта и лиминальности, к сожалению, не является временной стадией перехода. Напротив, она превращается в постоянное конфликтное состояние «разломов»,[371] от которого уже не избавит никакая реинтеграция. Распознать такие лиминальные искажения, присущие миграции, позволяет лишь оптика перформативного поворота: «лиминальность современного мира, где люди подвергаются действию неупорядоченной или непривычной свободы без ясного или исполненного смыслом включения в некую общность».[372]

Даже если зарождающееся мировое общество лишится уверенности в ритуалах – в том смысле, что нельзя будет положиться на надежный ритуальный процесс и тем самым на «результаты» ритуалов, – то структурированный Тернером анализ ритуалов тем не менее дает существенный импульс: еще дальше раздвинуть границы перформативного поворота на пересечениях культур и приспособить его для сравнительного исследования культур. Потому что Тернера интересовали не отдельные, конкретные ритуалы, – он был занят анализом их общей, идеально-типической структуры и не в последнюю очередь – развитием «кросс-культурной типологии процессуальных единиц»,[373] таких как ритуал и социальная драма. Его метод исследования ритуалов предоставил инструментарий, позволяющий в аналитическом плане точнее описать также и инсценировки глобального масштаба. Наконец, структурируя ритуал, Тернер и сам уже работал над созданием «нового транскультурного коммуникативного синтеза»,[374] позволяющего сравнивать или даже разделять культурный опыт за пределами культурных границ.

Решающее значение, остается, однако, за вектором, которому следуешь. Так, в конце жизни Тернер сам положил начало другому, для этнолога совершенно неожиданному, нейробиологическому вектору. Будучи крайне спорным, этот вектор не нашел сторонников в ритуал-перформативных исследованиях, хотя в настоящее время мог бы оказаться весьма актуальным: по мысли Тернера, ритуалы являются составной частью эволюционного процесса, а с такой позиции перформативный поворот мог бы вступить в совершенно новый диалог с нейронауками. Тернер сам стремился к этому диалогу, предугадывая вызовы со стороны исследований мозга: «Я по крайней мере наполовину убежден, – заверяет Тернер в одном из своих последних эссе «Тело, мозг и культура», – что между нейрологией и культурологией может существовать искренний диалог, так как для них обеих важна способность головного мозга к адаптации, восстановлению, обучению и созданию символов…»[375] С такой точки зрения перформативный поворот обретает новую значимость и для исследований мозга. При этом следует вспомнить предложение Тернера избавить «лиминальный ум»[376] от физиологического детерминизма, связанного с мозгом. В современных исследованиях мозга, в которых также совершается перформативный поворот, уже существуют подходы, комбинирующие нейронные связи с моделями театра, чтобы через «спектакль мышления» выйти на след работы мозга.[377]

Ввиду претензий намечающегося «нейробиологического поворота» на теоретическую универсальность, которые оказываются проблематичными уже у Тернера, теряется из виду следующее: сами описательные и аналитические категории не являются нейробиологическими, но определяются культурной спецификой и используются в непосредственной зависимости от культуры. Но и здесь работают универсалистские предпосылки. К примеру, религиовед и этнолог Талал Асад критиковал формирование универсалистского понятия ритуала вкупе с присущим ему специфическим пониманием религии и структуры сущностного Я. Стало быть, без соответствующих оговорок термин нельзя применить к ритуальным формам, скажем, исламского общества.[378]

Данная проблематика формирует еще один вектор развития: глобальную открытость самих категорий перформанса. Несмотря на содержательные и культурно-специфические ограничения перформативных понятий, формальная структура ритуала обнаруживает здесь большой стимулирующий потенциал, а именно – возможность освещать перформативную практику как культурную технику преодоления кризисов, которая будет особенно ценной в зарождающемся мировом обществе. «Если ритуалы в качестве интервенций теперь оказываются связаны с потенциальным опытом различения (переломами, переходами, кризисами), то лиминальность, конструирование, расширение и сужение, переопределение и легитимация границ предстают еще одним важным углом зрения».[379] Тесная связь ритуала, лиминальности, сохранения и преодоления границ открывает понятийно-концептуальную территорию, позволяющую воспринимать «перформацию» и как пространственное явление.[380] Однако чтобы это измерение обрело значимость, культурологическая дискуссия в целом – как в случае пространственного поворота – должна вспомнить о пространственных условиях исторического, социального и политического действия.

Горизонты этих дискуссий в поле перформативного поворота позволяют предположить, что не столько категория ритуала, сколько категории театральности, трансгрессии и в первую очередь лиминальности найдут широкую область применения. Они станут центральными категориями культурологического анализа интерферированных эмпирических миров и фрагментированных образов жизни, которые уже не удается беспрепятственно включить в интегративные взаимосвязи культуры. Для этнологии, так же как и для социологического и культурологического анализа, это влечет за собой явные последствия, поскольку ввиду углубляющейся раздробленности взаимосвязей жизни и опыта необходимо разорвать привычные нарративные линии культурологического описания. Перформативный аспект, таким образом, неизбежно проникнет в инсценировку самих научных текстов.[381] Через рефлексивный поворот этот аспект потом действительно внедрится в политику исследовательской практики. Особенно благодаря Джеймсу Клиффорду[382] перформативный поворот здесь обретает такой размах, что доходит до саморефлексии научной исследовательской деятельности и репрезентации: «Никто другой из пишущих сегодня не помещает перформативную перспективу так глубоко в контекст политики полевых исследований и научных публикаций».[383]

Избранная литература

Alexander, Jeffrey C.; Giesen, Bernhard; Mast, Jason L. (eds.): Social Performance. Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual. Cambridge, New York, 2006.

Althoff, Gerd. Die Macht der Rituale. Symbol und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, 2003.

Austin, John L. Zur Theorie der Sprechakte (1955). Stuttgart, 1994. [Рус. изд.: Остин, Джон. Как совершать действия при помощи слов // Он же. Избранное. М., 1999. С. 13–135. – Примеч. пер.]

Baars, Bernard J. Das Schauspiel des Denkens. Stuttgart, 1998.

Bachmann-Medick, Doris. Kulturelle Spielräume. Drama und Theater im Licht ethnologischer Ritualforschung // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 98–121.

Balme, Christopher B. Einführung in die Theaterwissenschaft. 2. überarb. Aufl. Berlin 2001.

Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford, 1992.

Bell, Catherine. Ritual. Perspectives and Dimensions. New York, Oxford, 1997.

Bell, Elizabeth. Theories of Performance. London, 2008.

Belliger, Andréa; Krieger, David J. (Hg.): Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch. Opladen, Wiesbaden, 1998.

Benamou, Michel (ed.): Performance in Postmodern Culture. Milwaukee, 1977.

Butler, Judith. Performative Akte und Geschlechterkonstitution. Phänomenologie und feministische Theorie // Uwe Wirth (Hg.): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002, S. 301–320.

Butler, Judith. Haß spricht. Zur Politik des Performativen. Berlin, 1998.

Caduff, Corinna; Pfaff-Czarnecka, Joanna (Hg.): Rituale heute. Theorie, Kontroversen, Entwürfe. 2. Aufl. Berlin, 2001.

Carlson, Marvin. Performance. A Critical Introduction. New York, London, 1996.

Conquergood, Dwight. Poetics, Play, Process, and Power. The Performative Turn in Anthropology // Text and Performance Quarterly 9, 1 (1989), p. 82–88.

Culler, Jonathan. Philosophy and Literature. The Fortunes of the Performative // Poetics Today 21, 3 (2000), p. 503–519.

Elsbree, Langdon. Ritual Passages and Narrative Structures. New York, Bern, Frankfurt/M., 1991.

Fischer-Lichte, Erika. Theater als Modell für eine performative Kultur. Zum performative turn in der europäischen Kultur des 20. Jahrhunderts (Vortrag 28. 1. 2000). Saarbrücken, o. J.

Fischer-Lichte, Erika. Ästhetik des Performativen. Frankfurt/M., 2004.

Fischer-Lichte, Erika; Horn, Christian; Umathum, Sandra (Hg.): Performativität und Ereignis. Tübingen, 2003.

Fischer-Lichte, Erika; Horn, Christian; Umathum, Sandra; Warstat, Matthias (Hg.): Theatralität als Modell in den Kulturwissenschaften. Tübingen, 2004.

Geertz, Clifford. Negara. Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, 1980.

Gennep, Arnold van. Übergangsriten (Les rites de passage) (1909). Frankfurt/M., New York, Paris, 1986 (Nachdruck 2005). [Рус. изд.: Геннеп, Арнольд ван. Обряды перехода. М., 1999. – Примеч. пер.]

Grimes, Ronald L. Ritual Criticism. Case Studies in Its Practice, Essays on Its Theory. Columbia, 1990.

Hart, Lynda; Phelan, Peggy (eds.): Acting Out. Feminist Performances. Ann Arbor, 1993.

Harth, Dietrich; Schenk, Gerrit Jasper (Hg.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns. Heidelberg, 2004.

Henn, Alexander; Köpping, Klaus-Peter (Hg.): Rituals in an Unstable World. Embodiment – Hybridity – Identity. Münster, Hamburg u. a., 2005.

Jagger, Gill; Butler, Judith. Sexual Politics, Social Change and the Power of the Performative. London, New York, 2005.

Janecke, Christian. Performance und Bild – Performance als Bild. Berlin, 2003.

Kertscher, Jens; Mersch, Dieter (Hg.): Performativität und Praxis. München, 2003.

Kolesch, Doris. Rollen, Rituale und Inszenierungen // Handbuch der Kulturwissenschaften. 3 Bde. Bd. 2: Paradigmen und Disziplinen. Hg. Friedrich Jaeger; Jürgen Straub. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 277–292.

Kreinath, Jens; Snoek, Jan; Stausberg, Michael (eds.): Theorizing Rituals. Classical Topics, Theoretical Approaches, Analytical Concepts, Annotated Bibliography. Leiden, 2004.

MacAloon, John J. (ed.): Rite, Drama, Festival, Spectacle. Rehearsals Toward a Theory of Cultural Performance. Philadelphia, 1984.

Martschukat, Jürgen; Patzold, Steffen (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn». Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit. Köln, Weimar, Wien, 2003.

Matussek, Peter. Der Performative Turn. Wissen als Schauspiel // Monika Fleischmann, Ulrike Reinhard (Hg.): Digitale Transformationen. Medienkunst als Schnittstelle von Kunst, Wissenschaft, Wirtschaft und Gesellschaft. Heidelberg, 2004.

Meyer, Thomas; Kampmann, Martina. Politik als Theater. Die neue Macht der Darstellungskunst. Berlin, 1998.

Möhring, Maren. Marmorleiber. Körperbildung in der deutschen Nacktkultur (1890–1930). Köln, Weimar, Wien, 2004.

Muir, Edward. Ritual in Early Modern Europe. Cambridge, 1997 (2003).

Neumann, Gerhard; Pross, Caroline; Wildgruber, Gerald (Hg.): Szenographien. Theatralität als Kategorie der Literaturwissenschaft. Freiburg, 2000.

Neumann, Gerhard; Warning, Rainer (Hg.): Transgressionen. Literatur als Ethnographie. Freiburg, 2003.

Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 7, 1 (1998) «Kulturen des Performativen»; 10, 1 (2001) «Theorien des Performativen»; 12, 1/2 (2003) «Rituelle Welten».

Parker, Andrew; Kosofsky Sedgewick, Eve (eds.): Performativity and Performance. New York, London, 1995.

Parkin, David; Caplan, Lionel; Fisher, Humphrey (eds.): The Politics of Cultural Performance. Oxford, 1996.

Rao, Ursula; Köpping, Klaus-Peter. Die «performative Wende». Leben – Ritual – Theater // Kopping; Rao (Hg.): Im Rausch des Rituals. Gestaltung und Transformation der Wirklichkeit in körperlicher Performanz. Münster, Hamburg, London 2000, S. 1–31.

Reinelt, Janelle G.; Roach, Joseph R. (eds.): Critical Theory and Performance. Ann Arbor, 1994.

Schlechner, Richard. Theater-Anthropologie. Spiel und Ritual im Kulturvergleich. Reinbeck, 1990.

Seier, Andrea. Remediatisierung. Die performative Konstitution von Gender und Medien. Münster, 2007.

Soeffner, Hans-Georg. Die ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt/M., 1995.

Soeffner, Hans-Georg; Tänzler, Dirk (Hg.): Figurative Politik. Zur Performanz der Macht in der modernen Gesellschaft. Opladen, 2002.

St. John, Graham (ed.): Victor Turner and Contemporary Cultural Performace. Oxford, New York, 2008.

Turner, Victor. Vom Ritual zum Theater. Das Ernst des menschlichen Spiels. Frankfurt/M., 1989 (Neuausgabe 2009).

Turner, Victor. Das Ritual. Struktur– und Anti-Struktur. Frankfurt/M., New York (Nachdruck 2005).

Willems, Herbert; Jurga, Martin (Hg.): Inszenierungsgesellschaft. Ein einführendes Handbuch. Opladen, Wiesbaden, 1998.

Wirt, Uwe (Hg.): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002.

Wulf, Christoph; Göhlich, Michael; Zirfas, Jörg (Hg.): Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln. Weinheim, München, 2001.

Веб-ресурсы о перформативном повороте

(последнее обращение: 2008 год)

Исследовательский проект Свободного университета Берлина «Культуры перформативного» («Kulturen des Performativen»): http://www.sfb-performativ.de.

III. Рефлексивный/литературный поворот

Еще Клиффорд Гирц, сформулировав вопрос «Чем занимается этнограф?», дал на него внешне скромный ответ: «Он пишет».[384] Как бы банально ни звучала эта мысль, но она новая. Потому что типичным ответом всегда было: «Он наблюдает, фиксирует, анализирует».[385] Письмо как таковое, создание рукописи, текста, долгое время оттеснялось на задний план и явно недооценивалось. При этом способ описания культуры, способ изображения чего-либо, равно как и сама форма текста, неизбежным образом воздействует на изображаемое, чьи и без того всегда уже имевшие место «вписывания» не просто воспроизводятся в научной репрезентации, но и затушевываются, дополняются, углубляются и обрастают новыми интерпретациями. В этом вопросе Гирц идет еще дальше: ведь этнографические сочинения обладают не только (в смысле интерпретативного поворота) статусом интерпретаций второго порядка – они являются также «фикциями»,[386] в смысле чего-то сделанного. Всякое культурное восприятие и способ изображения предопределены заранее. Всякий научный портрет чужих культур находится во власти специфической риторики и нарративных традиций родной культуры. Однако не стоит поспешно выводить такое авторефлексивное понимание структур научного «изображения» из лингвистического поворота. Напротив, оно зарождается вместе с особой новой оптикой наук о культуре – и лишь после того, как была сброшена непомерная мантия «смыслов» Гирца: такой «рефлексивный разворот» («reflexive turning»),[387] возникший за пределами суверенной территории философии, был в дальнейшем разработан в качестве «риторического поворота» (rhetorical turn) или «литературного поворота» (literary turn).

Это перенаправление рефлексии на собственные тексты означает категорический отход от эмпиризма (полевого) исследования и знаменует широкомасштабный постмодерный поворот. Осознание того, что раздробленность культурных жизненных контекстов не позволяет напрямую подойти к чужому опыту, поставило под вопрос и возможность преобразования опыта в форму текста. Это осознание – часть так называемого кризиса репрезентации, который, разумеется, охватывает более широкие сферы: постструктуралистский распад знака и обозначаемого, равно как и обнаруженную асимметрию отношений власти, присутствующую в каждой репрезентации «Другого» и в любом описании культуры.

1. Контекст и становление рефлексивного поворота

Осознание связи репрезентаций и власти возникло не только в ходе теоретического развития, на которое главным образом повлияли постструктурализм и деконструктивизм, в особенности Мишель Фуко, – оно происходит также на периферии политики науки и политической среды. С одной стороны, подобное осознание отсылает к включенности этнографии в колониальные практики, охватывающей даже уровень изображения – «империализм» культурной репрезентации. Потому в изображении «Другого» всегда угадывается более или менее скрытая насильственность антропологического понимания. С другой стороны, наряду с соответствующей критикой колониального дискурса, этнологическая критика репрезентаций связана с «крушением и перераспределением колониальной власти за несколько десятилетий после 1950 года».[388] Расшатывание структур мировой власти, которого по сей день добивается деколонизация, стимулировало критику европоцентристской монополии репрезентаций непосредственно со стороны постколониальных территорий – в первую очередь с учетом растущей потребности внеевропейских обществ репрезентировать себя самостоятельно. Но и в Европе и США соответствующие дебаты о репрезентируемости и саморепрезентации меньшинств и этнических групп открыли сложное поле политического конфликта. Оно до сих пор заставляет критически переосмысливать стратегии «другоизации» (othering) – широко распространенного опыта конструирования «Другого» как внеисторической сущности.[389]

В конце 1980-х годов в широком контексте интерпретативного и перформативного поворотов возникает так называемый спор о writing culture («как пишется культура». – Примеч. пер.),[390] связанный с поэтикой и политикой культурной репрезентации. Исходным пунктом для него послужил инициированный американским литературоведом и культурным антропологом Джеймсом Клиффордом научно-исследовательский семинар 1984 года в Санта-Фе, Нью-Мехико, посвященный теме «Создание этнографических текстов», результаты которого стали доступны широкой общественности благодаря выпущенному Клиффордом совместно с Джорджем Маркусом сборнику «Как пишется культура. Поэтика и политика этнографии».[391] Клиффорд, профессор кафедры истории сознания Калифорнийского университета в Санта-Круз, является главным героем этого саморефлексивного направления, утвердившегося за пределами этнологии в качестве метаантропологии. Другим наукам о культуре оно также указало на необходимость критической ревизии традиций и конвенций, риторических стратегий и импликаций власти, играющих огромную роль при описании культуры в научных текстах.

В ходе рефлексивного поворота (еще раньше у Гирца) была основательно подорвана вера в объективную репрезентируемость – чужих культур, других людей – посредством научного описания. Это также не объясняется одним лишь развитием теории. Решающим значением здесь обладает изменение системы политических условий в ситуации растущей необозримости возникающих связей и вызовов глобализации: «Почти целиком стерлось одно из главных предположений, на которых еще до недавних пор основывалось сочинение антропологических текстов: что необходимо не просто разделять объект своего исследования и его аудиторию, но что они несовместимы морально, то есть что первый следует описывать, избегая обращения к нему, а последний надлежит информировать, но не вовлекать. Мир все еще разделен на части, но переходов между ними существует гораздо больше, и они менее защищены».[392]

Отказ от бинарного принципа противоположностей (здесь – мы, там – другие) на первый взгляд представляется очередным отходом от разделяющих, дихотомических различий в целом, упроченных еще структурализмом на методико-теоретическом уровне. Если приглядеться внимательнее, то окажется, что этот отказ коренится в мировом состоянии общества, которому уже неведомы обособленные друг от друга различия, но которое по причине возникновения глобальных сетей вынуждено принимать различия взаимосвязанные, целый «спектр перемешанных отличий».[393] Еще разработанные Гирцем подходы к саморефлексивному анализу текста, а затем и более профилированные саморефлексивный и литературный повороты в этнографии затрагивают именно эту переломную ситуацию этнологии, в которой отменены прежние привычные основания, а тем самым и конвенции этнографического описания, равно как и научного описания в целом. То есть реальные политические тенденции побуждают здесь этнологию прокладывать важную для наук о культуре в целом тропу в противовес устоявшемуся, но проблематичному принципу дихотомического формирования различий.

(Само)рефлексия научного письма

Подобный уровень эпистемологической критики развивается лишь посредством гораздо более конкретных практик: это саморефлексия научного письма и опирающийся на критику изображения анализ текста. Изначально исходной точкой этнологического исследования служило описание чужих культур, а именно – производящееся на основе полевого исследования и включенного наблюдения. Сейчас же, напротив, начинают понимать, что эта познавательная практика охватывает лишь одну часть научно-исследовательского процесса. В качестве самостоятельных предметов анализа все чаще привлекаются этнографические приемы исследования, способы письма и тексты – и используются для самокритической рефлексии научной деятельности. Такая саморефлексия применима не только к этнографии, но и к другим дисциплинам, занимающимся репрезентациями или создающим культурные описания в широком смысле этого слова – с помощью письма, рассказа, изображения. Этнография и науки о культуре в принципе повисли «на паутине письма»,[394] как выражается Джеймс Клиффорд, отсылая к данному Гирцем классическому определению культуры как «сотканной им самим [человеком] паутины смыслов», на которой он сам же и «повис».[395] Таким образом, рефлексивный поворот в смысле саморефлексивного поворота касается непосредственно процесса этнографического, культурологического, а также литературного производства текстов и смыслов. Этот «поворот» важен и интересен уже потому, что он критически освещает исследовательскую деятельность в различных измерениях – не только в качестве письма, но и как своего рода встречу с чужими культурами и другими людьми, говоря короче – с «объектами» исследования. Как рефлектировать иерархическое, одностороннее отношение между субъектом и объектом познания в науках о культуре, и как, в каких формах надлежащим образом писать о чужой и собственной культуре? Как из полученного опыта или эмпирического полевого исследования в конечном счете рождаются тексты?

Уже Клиффорд Гирц был близок к тому, чтобы вместо метода «включенного наблюдения» выдвинуть на первый план дилемму «включенного описания» с его ловушками литературности.[396] Анализируя антрополога как писателя, он явным образом склоняется в сторону рефлексивного поворота, в котором сам он, впрочем, уже не играет главной роли.[397] При этом Гирц различает два вида этнографического описания: «встречу с Другим» и «встречу с листом бумаги».[398] Этнографические сочинения таких «классиков», как Бронислав Малиновский, Клод Леви-Стросс, Эдвард Э. Эванс-Притчард, Рут Бенедикт, впервые обнаруживают содержательность собственных текстуальных структур, которые становятся предметом анализа и позволяют рассматривать себя в качестве форм романного типа или как минимум в качестве текстов с выраженными риторическими или даже литературными стратегиями. К примеру, в сочинении Леви-Стросса «Печальные тропики» Гирц обнаруживает традиции символизма Бодлера, Малларме и Рембо, а также влияние французской литературы путешествий. Это даже склоняет его собственный анализ к поэтическим образам, к формулировкам, напоминающим леви-строссовскую «знаменитую тропическую прозу, с которой капают дымящиеся метафоры, – прозу, разросшуюся пышными образами и украшенную экстравагантными соцветиями игры слов».[399] Подобный пример, демонстрирующий художественные приемы в научном описании, далеко не единственный – в случае Леви-Стросса обнаруживается целое сложным образом устроенное переплетение жанров путевой заметки, этнографической штудии, философского дискурса, реформистского трактата и литературной прозы. В то время как Гирц выявляет преимущественно силу воздействия стилевых форм и литературных форм в этнографических и научных текстах, Джеймс Клиффорд фокусирует внимание на систематике: он начинает критически анализировать научные (а также литературные) тексты на наличие в них форм авторитетности и скрытых претензий на власть, распределяя их затем в соответствии с тем или иным авторитетным статусом.

2. Кризис репрезентации

Еще в ходе лингвистического поворота стало ясно, что сама эмпирическая действительность опосредована текстуально, что тексты, язык и знаки любого якобы аутентичного восприятия культуры заданы еще до этого опыта. Кроме того, существует опасность, что означающие автономизируются в форме знаковых цепочек и утратят отношение к историческому опыту (как своему означаемому). Эта мысль ведет к уже не раз провозглашенному «кризису репрезентации».[400] Одну из линий этого «кризиса» представляют семиотика и теория постмодернизма, которые диагностируют такую автономизацию знака по отношению к означаемому. Параллелью к этой линии кризиса выступает открытие перформативной власти медиамиров с их виртуализацией.[401] В методологическом же плане важную роль играет линия критики репрезентаций, в своих аргументациях делающая акцент на истории и политике. Критика здесь направлена непосредственно на практику репрезентации, то есть на категориальные, понятийные, языковые и в первую очередь риторические предпосылки, проникающие в научное изображение или иные формы культурного описания или внедряемые туда стратегически. Кризис репрезентации выражается здесь как в разломе между изображением (конструкцией) и изображенным (отсылкой к действительности), так и в неминуемой причастности к той структуре власти, в которой всякий автор находится в отношении изображаемого. Главным образом через рецепцию дискурсного анализа Фуко заявленный в таком ключе кризис репрезентации осознается в рефлексивном повороте как проблема зависимости культурных описаний от власти. При описании чужих культур с позиции западной науки неизбежно возникают и зачастую проявляются колониальные и постколониальные неравенства в распределении власти. В какой мере способ изображения может управлять этим соотношением власти или даже ставить его под сомнение (хотя бы модальностью повествования, построением аргументации и нарративным сюжетом), – вопрос, звучащий с изрядной долей скепсиса. В конечном итоге он вынуждает науки о культуре и обществе проблематизировать концепцию репрезентации как таковую.

Джеймс Клиффорд разделяет мнение Гирца, что этнографические изображения (как и научные описания вообще) являются фикцией в значении чего-то созданного, смоделированного. Он даже решается утверждать, что они являются вымыслами, как минимум «частичными правдами», «partial truths», как озаглавлено концептуальное предисловие Клиффорда к сборнику о writing culture.[402] Но почему же лишь «полуправды»? В любом научном описании, к примеру культурных явлений, делаются исключения. Так, интерпретативная антропология в значительной мере закрывала глаза на языковое устройство реальности, будучи уверенной, что может описать ее объективно. Не говоря уже о языковой сконструированности научного изображения. Соответственно, подавлялись прежде всего неравные, противоречивые голоса культуры, чтобы получилась как можно более последовательная картина этой культуры. Тем не менее при этом всегда остается недостаточность культурного перевода, всегда остается избыток различия в описании культуры, который не удается ассимилировать. Джордж Маркус называет это «избыточным различием»,[403] следуя идее, «что различие никогда нельзя полностью поглотить, подавить, пережить…»[404] Стало быть, не существует окончательного, монологически авторизованного смысла – есть только тексты «частичного знания».[405]

Уже только поэтому проблематичной оказывается такая форма (этнографического) перевода культуры, которая на правах адвоката использует репрезентацию как речь в защиту «Другого». Уже только поэтому в новом свете предстают и литературные изобразительные средства, такие как нарративные стратегии, аллегории, тропы и метафоры. Они оказываются смыслопорождающими элементами, привнося – как демонстрирует пример Леви-Стросса – собственные смысловые нюансы в изображение культуры. Это позволяет Клиффорду утверждать, что все изображения истинных взаимосвязей возникают «посредством могущественной „лжи“ исключения и риторики»,[406] посредством хотя бы того, что история, отношения власти и дискурсы оказывают внутреннее влияние на собственный текст автора, в то время как он сам не в состоянии это контролировать. Таким образом, этнографические истины вынуждены быть неполноценными. И это еще вопрос, удастся ли избежать дилеммы, возникающей в поле столь сложного напряжения: в намерении через объективный анализ культуры сделать доступной социальную реальность, которую грозит исказить дискурс ее изображения. В конечном итоге сам выбор систематической рамки для постановки проблем ведет к неполноценной оптике с ее специфическими ограничениями. Преодолеть эту дилемму можно только в том случае, если никогда не забывать, что вместо цельной картины всегда будет создаваться лишь полуправда, требующая постоянно учитывать динамику культурных изменений. Этого осознания не хватало этнографии, которая ориентировалась на модель реалистического письма, претендующего на объективное описание культуры.

«„Культуры“ не позируют своим портретистам», – подчеркивает Клиффорд Гирц.[407] Утверждение звучит весьма постмодернистски. Оно соответствует не только критике холизма, но и общему отказу от «великих повествований», «метанарративов» и общих картин. Кроме того, оно олицетворяет кризис нарративности и в целом – утрату доверия большим теориям перед лицом раздробленных отношений в глобализованном мире. Это дает научным позициям весьма позитивный шанс определить собственное положение и место, к чему и побуждает рефлексивный поворот. Историк науки Донна Харауэй сделала это с феминистской точки зрения, сознательно связав «частичную оптику» с «ситуативным знанием»[408] и тем самым проявив определенную рефлексивность, что можно обозначить, пользуясь языком Джорджа Маркуса, как «локализованную политику рефлексивности».[409]

Зависимость культурного описания от места, его неизбежная фрагментарность и кризис репрезентации в целом особенно интересны с точки зрения их отчетливого воздействия в историческом и эпистемологическом плане. Выводимую исторически из асимметричных отношений между колонизаторами и колонизируемыми, дилемму репрезентации на эпистемологическом уровне подкрепляет асимметрия между познающим и познаваемым. Эдвард Саид продемонстрировал это критикой ориентализма: веками воспринимая Восток дихотомически, Европа сконструировала противоположный себе образ, чтобы точнее очертить контуры собственного самопонимания. При этом можно говорить о гегемонистски искаженной репрезентации, если не о буквальном «изобретении» чужой культуры. В конечном счете, утверждает Саид, речь шла не о том, чтобы, скажем, познать Восток. В действительности речь шла о европейском самопознании путем конструирования противо-образа. До сих пор в каждой репрезентации сохраняется и проявляется сложившаяся и действующая веками дихотомизация: строгое противоположение Себя и Другого, Своего и Чужого, Европы и Востока. Она таит в себе опасный соблазн эссенциализировать противоположности, приписывать сущностные различия и использовать такие приписываемые различия для этнической дискриминации, по типу: Восток совсем иной по сравнению с Европой, поэтому лишь условно пригоден для культурного контакта на равном уровне, – такими доводами аргументировал ориенталистский дискурс. Формула «говорить не с другим, но за другого» долгое время служила принципом (односторонней, гегемонистской) репрезентации, устоявшимся в европейской практике.

Как замечает Клиффорд, критикуя саидовский анализ ориентализма,[410] Саид здесь «путает» уровень колониального дискурса XIX века с уровнем эпистемологической критики дискурса, тем самым искажая и собственный исходный пункт: критику власти у Фуко. Тем не менее Клиффорд полагает, что именно эпистемологическое прослеживание спорных по сей день практик дихотомизации и эссенциализации прокладывает путь рефлексивному повороту. Научная, этнографическая репрезентация, как стало очевидно еще у Саида, связана с властью. В рефлексивном повороте власть становится новой категорией культурной антропологии и наук о культуре в принципе. Критика репрезентации обретает здесь политический акцент. Она затрагивает как власть систем культурных дискурсов, так и власть господства над репрезентациями и манипулирования ими – опять-таки главным образом в мире глобализованных и постоянно циркулирующих репрезентаций, проявляющихся прежде всего во всесильных знаках из сферы потребления и рекламы.

Саморефлексивная антропология объявила своей задачей анализ как политических условий научных репрезентаций, так и риторических средств и стратегий, сознательно или бессознательно используемых на уровне изображения. Исходный вопрос Гирца «чем занимается этнограф?» в таком случае не просто ведет к ответу «он пишет». Клиффорд уточняет его дополнительными вопросами: «Кто говорит? Кто пишет? Когда и где? С кем или кому? Испытывая давление каких институциональных и исторических обстоятельств?»[411] Такой клубок вопросов нацелен на более точный анализ моделей изображения и зависимости от дискурсов. Он является плодом осознания, что всякое научное и прежде всего социологическое изображение можно и даже нужно рассматривать как производство текста, связанное непосредственно с обществом. А будучи таковым, оно неизбежным образом отражает проблему власти, не в последнюю очередь реализуемой в сфере авторства и авторитета того или иного способа изображения.

Проблема авторитета

Спор вокруг writing culture отодвигает проблему понимания чужих культур на второй план. Вместо этого внимание направляется на проблему их репрезентируемости, на вопрос культурной репрезентации в целом. Этот угол зрения отсылает вовсе не к аутентичности культуры, которую надо репрезентировать, но к ее участию в «кросскультурной репрезентации» в контексте межкультурных интерференций и переплетений. Ведь речь идет об обширном «замысле межкультурной репрезентации».[412] Учитывая циркулирующие по всему миру репрезентации товаров, образов и фильмов в глобальном обществе, подобный замысел оказывается действительно важным, но до сих пор невостребованным. Потому что по-прежнему не хватает необходимой степени взаимонаправленности репрезентации. Возможно ли вообще реализовать межкультурную репрезентацию в контексте асимметричных отношений власти и односторонней практики авторитарного изображения? В качестве концепции она по крайней мере задает масштаб для критического анализа уже имеющихся или только возможных, альтернативных подходов к описанию культуры, и в самом широком смысле – к культурному посредничеству.

Воспринять критику авторитетности в качестве импульса к саморефлексии научных изображений стимулирует крайне увлекательная, новаторская статья Джеймса Клиффорда «Авторитет в этнографии». В статье Клиффорд прослеживает предысторию современного «кризиса авторитета». Он призывает проверить не только этнографические тексты, но и тексты других дисциплин, даже литературные, на их авторитетность/авторитарность (Autorität). При этом Клиффорд реконструирует различные типы авторитетного изображения, начиная с парадигмы полевых исследований Малиновского с его претензией на «истинность» изображения чужих культур на основании свидетельств очевидцев, из чего родилась распространенная форма «синтетического описания культуры».[413] Негативный эффект этой формы заключается в том, что культуры за пределами Европы она лишает собственной истории, переводя их в статическую схему, подкрепляя этот процесс стилистическим средством «этнографического презенса». Основываясь на «авторитете наблюдения», используя «несобственно-прямую речь», которая через всеведущего автора, этнографа или рассказчика занимается приписыванием мыслей, чувств и мотивов, такое классическое культурное описание следует конвенциям реалистического романа.

Действующая здесь реалистическая, аукториальная претензия на изображение, направленная на объективацию восприятия действительности, в ходе рефлексивного поворота однозначно остается в прошлом, деконструируется. Кроме того, обнаруживается, насколько сама картина действительности зависит от способа ее описания, и заметнее всего – от претензии этнографической монографии на когерентность. Даже интерпретативная культурная антропология, извлекая текст из его дискурсивного окружения и перемещая в свое собственное поле, в конечном итоге также уступает интерпретационному авторитету ученого: интерпретативный поворот основывается на исключении диалога.[414] Данный вывод находит здесь дополнительное подтверждение – так же как и вообще благодаря рефлексивному повороту становится возможным проанализировать саму смену направлений в культурологии на предмет содержащихся в ней структур авторитетности. Для этого, как и для классификации различных вариантов научного изображения, можно использовать пять основных стилей авторитетности, выделенных Клиффордом: гегемонистский (колониалистский), познающий (наблюдающий), интерпретирующий, диалогический, полифонический (коллективный) авторитеты.[415] В то же время они маркируют важный поворотный пункт в науках о культуре: опыт и интерпретация с все более возрастающей очевидностью сменяются новыми ключевыми концептами, едва ли не «парадигмами», такими как дискурс, диалог и полифония.[416]

Для Клиффорда, и в целом для развития рефлексивного поворота в науках о культуре, центральным теперь становится вопрос, который Эдвард Саид обошел вниманием в своем анализе ориентализма. Если у Саида характерная критика репрезентаций еще не намечала никаких альтернатив или возможных примеров, противоположных гегемонистскому, монологическому авторитету, то в последнее время, напротив, начинает звучать вопрос, как эффективнее всего может пробить себе дорогу процесс «разложения монофонического авторитета».[417] Этот процесс способен вылиться в новые формы репрезентации или в отрефлексированную авторитетность изображения, возникновение которых с недавних пор указывает на возможные альтернативы асимметричным репрезентациям и дихотомическим отношениям изображения. Примером здесь может послужить диалогическая этнология, которая больше не хочет репрезентировать, но лишь составляет – посредством интервью и ненавязчивости интерпретирующего субъекта – диалогические конфигурации и коллажи. Но и этот «диалогический поворот» (dialogical turn) – подвид рефлексивного поворота, представленный Кевином Дуайером, Винсентом Крапанцано, Стивеном Тайлером, Деннисом Тедлоком и другими,[418] – лишь иллюзия, несмотря на то что здесь пытаются найти выход из дилеммы асимметричной репрезентации. Адепты этого подхода отходят как можно дальше от концепции репрезентации, заменяя ее принципом эвокации, призванным кардинально освободить от миметических притязаний. Этот принцип опирается на диалогическую основу этнографии, связанную с идеями Михаила Бахтина и принципом гетероглоссии в его модели полифонического романа и превращающую подобное многоголосие в путеводную нить при создании также и научных текстов. Примером, в котором авторитет изображения распределен между несколькими лицами, может послужить книга Кевина Дуайера «Марокканские диалоги. Антропология под вопросом».[419] В этой книге разговоры с информантами передаются напрямую, чтобы показать, как описываемая действительность и смыслы формируются в ходе коммуникативных актов между этнографом и информантом. Место односторонней репрезентации культур здесь занимает «рожденная переговорами действительность».[420] В контексте диалогического поворота Дуайер проливает свет на слабые места полевого исследования и всегда несовершенные возможности самоконтроля этнографа.

И все же в диалоге сохраняется проблема власти и контроля. Потому что не кто иной, как автор, постоянно держит в руке поводья, режиссирует и воспроизводит диалог, расставляя собственные акценты. Элементы диалога также всегда остаются его репрезентациями: «Не играет никакой роли, насколько монологична, диалогична или полифонична их форма – тексты в любом случае являются иерархическими аранжировками дискурсов».[421] Как бы то ни было, они не в состоянии охватить всю живую многослойность различных диалогических линий в зачастую многозначных и пересекающихся между собой диалогических ситуациях. Карл-Хайнц Коль, выявляющий проблемы и ловушки диалогического поворота, выдвинул здесь предложение, к которому до сих пор недостаточно прислушиваются: применительно к любой проблематике развить диалогический подход в определенном направлении – в качестве метода разграничения различных позиций и тем самым в качестве «первого шага к антропологии непонимания».[422] Это могло бы стать одним из способов выйти из фиксированности этнографии и в целом наук о культуре на понимании и репрезентации.

Какие иные альтернативы репрезентации и какие выходы из ее кризиса здесь еще возможны? Спор вокруг writing culture стимулировал в корне экспериментальную манеру письма, установившую нечто вроде салонной моды на анекдоты, частные события и технику «бриколажа» в научных текстах. Наиболее радикальным и провокационным представителем рефлексивного поворота здесь, несомненно, является американский антрополог Стивен Тайлер, предложивший заменить принцип репрезентации принципом эвокации. Утраченное доверие репрезентациям означает для него «конец описания»[423] – крах западной идеологии объективной дескрипции,[424] которая обращается к определенному репертуару ключевых понятий и тропологических конвенций, тем самым неминуемо искажая комплексные действия их описанием: «Когда действия облекаются в слова, они всегда принимают форму нарративной последовательности, соответственно вытесняющей параллельные, симультанные или множественные перспективы».[425] Этот элемент насилия в репрезентации требует от постмодернистской этнографии, поборником которой выступает Тайлер, экспериментального письма и новых, фрагментарных и аллегорических форм изображения: «Настоящий смысл этой замены репрезентации эвокацией заключается в освобождении от всякого мимесиса и от изжившей себя научной риторики, которая вечно тянет за собой объекты, факты, дескрипции, индукции, генерализации, верификации, эксперименты и тому подобное…»[426]

Выбор в пользу несинтезирующей эвокации легко заводит рефлексивный поворот в тупик радикальной утопии. Потому что такая эвокация допускает скепсис по отношению к референциальному дискурсу наук о культуре лишь на метауровне исследовательской рефлексии. Более перспективной оказывается критическая перспектива, открывающая путь самовосприятию понятийного инвентаря западной науки в его культурной специфичности. Сам Клиффорд аналогичным образом мыслей поспособствовал укреплению «этнографического сюрреализма».[427] Имеется в виду игровая, остраняющая практика разложения культуры, семиотическое декодирование, чья корреляция с действительностью заключается во фрагментации глобального, постмодернистского мира.[428] Целью в этом случае выступает деаутентификация культурных знаний и критическое расширение привычных категорий. У Виктора Тернера, равно как и в контексте перформативного поворота, такая практика еще относилась к лиминальной стадии ритуала и тем самым подчинялась преимущественно ритуальной схеме. Здесь же экспериментирование с авторитетностью изображения, напротив, вытекает в более обширную стратегию дефамилиаризации. Эта стратегия реагирует на возрастающий распад культурных смысловых связей и замещение их новыми способами повествования и изображения, измененными формами репрезентации, ориентированными не столько на существующие культурные контексты, сколько на возникающие области напряженных отношений. В любом случае здесь открывается широкий горизонт, позволяющий переместить сфокусированность на авторитетности в (культурно-)политическую сферу. Подобное расширение ведет к ключевому вопросу, который оказывается в центре постколониальной теории: «Кто обладает авторитетом, чтобы отвечать за идентичность или аутентичность целой группы?»[429]

До сих пор, правда, не ясно, какие альтернативы для выражения «разделенного» и «распределенного» авторитета существуют на уровне изображения и не суждено ли критическому требованию «множественного авторства» остаться лишь утопией. Однако с точки зрения методологии в ход была запущена плюрализация как исследовательских оптик, так и голосов в тексте. Такая плюрализация открывает взгляд на многоголосие культур и дискурсов: на отдельные гетерогенные и противоречивые, подавленные, «субкультурные» дискурсы непосредственно в рамках социальной коммуникации, будь то гендерные или женские дискурсы, или же «ненаблюдаемое» в обществе, – то есть именно на те голоса и диссонансы собственной культуры, которые противостоят претензии культурного описания на когерентность.

3. Рефлексивный/риторический/литературный поворот в отдельных дисциплинах

Саморефлексивная этнология поднимает вопросы авторства и авторитета, использования метафор, наррации и повествовательных стратегий. Эти вопросы не ограничиваются этнографическими текстами, способствуя критическому освоению уровня изображения и в других сферах этнографической репрезентации, таких как выставка чужих культур в (этнографических) музеях.[430] Пересекая границы саморефлексивной этнологии, эти центробежные вопросы попадают и в поле зрения других наук – критический анализ репрезентаций в позитивистской традиции архивоведения[431] здесь лишь верхушка айсберга. При этом возникает интересный феномен: кажется, что этнология впервые отделяется в качестве ведущей дисциплины от литературоведения, совершая собственный «литературный поворот» (literary turn) или «риторический поворот» (rhetorical turn). Так, исследовательское внимание переключается не только на риторические стратегии и стилистические приемы (несобственно-прямая речь, вневременной этнографический презенс, вводные истории, сюжеты и т. д.), пользующиеся изобразительными средствами литературы (такими, как ирония, метафоры, тропы, аллегории). Под вопрос ставится и общий почерк научных текстов – оформленных по модели разных жанров, будь то реалистический роман или философские размышления.[432] Теперь уже невозможно обойти стороной важнейшую задачу: научные тексты также необходимо всегда локализовать в поле уже существующих репрезентаций, нарративных образцов, интертекстуальных связей и риторических конвенций. В этой системе риторико-интертекстуальных отношений становится очевидно, что рефлексивный поворот в философской и теоретико-научной рефлексии можно также назвать риторическим.[433] Внимание здесь обращено к риторике научных исследований в различных дисциплинах. Так, на практике рефлексивный поворот реализуется, к примеру, в работах, анализирующих структуры репрезентации, авторитетность статуса и риторические стратегии убеждения таких классиков изображения ислама в этнологии, как Клиффорд Гирц, Эрнест Геллнер, Фатима Мернисси, Акбар Ахмед.[434]

Критические подходы к репрезентации простираются от самих наук о культуре до анализа нарративного (а не только эмпирического) измерения экономики.[435] А в рамках «науковедения» (science studies) они позволяют заключить, что и в естественных науках аргументативные структуры связаны с риторическими техниками, стратегиями убеждения и формами выражения. Проследить специфическое отношение между познавательной деятельностью, нарративным изображением и риторическим убеждением – вот в чем заключается специфическая оптика входящего в моду «движения по изучению исследовательской риторики»[436] – «движения», берущего начало еще в книге Томаса Куна «Структура научных революций»: «практически весь научный дискурс риторичен в том смысле, что он требует формулировать вопросы, интерпретировать факты и доказывать выводы».[437] Между тем рефлексия естественных наук и истории науки над феноменом репрезентации выходит за рамки ориентированности на знаки, способствуя появлению «практико-ориентированного анализа репрезентации», который в свою очередь направлен на «экспериментальные и инструментальные, прагматические и дискурсивные аспекты научного производства символов, на репрезентацию как культурную деятельность».[438] Репрезентации выступают здесь уже не просто как отображения, но как «феномены транспортировки» (Бруно Латур),[439] как «сохранение, переписывание и перевод» (к примеру, генетической информации в концепции «жизни как текста»).[440] Так как здесь исследуются пространства знания, то возникают пересечения как с пространственным поворотом, так и с иконическим, если на передний план выдвигаются визуальные формы репрезентации в естественных науках.

Предпринятая в рамках rhetorical turn попытка избежать риторического релятивизма, проводя различие между хорошей и менее хорошей научной наррацией,[441] остается все же сомнительной. Этому способствует уже основной исходный пункт риторического поворота: деконструкция объективистских предпосылок.[442] Впрочем, подобной критикой объективизма рефлексивный, или риторический, поворот подчеркивает не только общее главенство языка в повороте лингвистическом. Преимущественное внимание здесь уделяется литературным стратегиям, метафорам, сюжетам и литературным жанрам, предшествующим всякому культурному восприятию и любому описанию культуры – более того, всем процессам научного исследования. Именно здесь рефлексивный поворот становится поворотом литературным. Потому что он требует привлекать литературные категории в той же степени, в какой сам овладевает литературоведческими началами анализа. Тем не менее такой «литературный поворот» затрагивает лишь структуру текста. Он не означает чего-то вроде литературизации действительности, даже если признает ее структурный характер. Но на уровне текстов взгляд направлен на то, каким образом их конструирование создает впечатление правдоподобия. Так, рефлексивный поворот предлагает исследовать, в какой мере тексты прибегают к фиктивным элементам, к литературным и риторическим стратегиям, чтобы – парадоксальным образом – добиться правдоподобности. В качестве примера, который – несколько неточно – принято относить к лингвистическому повороту в целом, а также к постмодернистскому повороту в исторических науках, здесь можно привести работы американского теоретика истории Хейдена Уайта. Хотя в этом случае стоит говорить скорее о рефлексивном повороте, в который вылился лингвистический и который, помимо Хейдена Уайта, иллюстрируют и другие его представители – Лайонел Госсман, Доминик Лакапра, Мишель де Серто и Поль Рикер.[443] Как и Джеймс Клиффорд, Хейден Уайт преподает на кафедре истории сознания Калифорнийского университета в Санта-Круз. Но на путь занятий риторикой и теорией литературы он ступил еще до спора вокруг writing culture.

Каким образом, спрашивает Хейден Уайт, историки конструируют историю, фиксируя ее письменно? Вопрос здесь обращен к языковому устройству исторического изображения, к его нарративным структурам и emplotments («элементам сюжетосложения»), которые используются для наделения исторических событий смыслом. Потому что при всей достоверности фактов историография, как утверждает Уайт, в значительной мере несет на себе отпечаток метафорических префигураций и других тропов. Она стремится «придать цепочке событий сюжетную структуру, так чтобы ее характер раскрывался как доступный для понимания процесс, путем упорядочивания ее как истории определенного рода», как пишет Хейден Уайт в книге «Клио тоже сочиняет, или Фиктивность фактического».[444] К примеру, сюжетная структура может иметь форму трагедии, комедии, эпоса, баллады или сатиры:[445] «Элементом исторической интерпретации прошлого выступает выстраивание сюжетной структуры с целью наделить изображение того, „что произошло в прошлом“, качествами доступного пониманию процесса развития, аналогичного построению драмы или романа».[446] В любом случае историография не просто следует за цепочкой общественных, культурных и политических обстоятельств. Напротив, она – как выражается Райнхарт Козеллек во введении к упомянутой книге Хейдена Уайта – вплетается в «навязчивую последовательность метафорического языка»,[447] в тропологическую схему, организующую дискурс того или иного научного текста. Соответствующим образом реалистические изображения истории также управляются метафорой, метонимией, синекдохой и иронией. В своей главной работе «Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века» (1973) Хейден Уайт, на основании этих тропов, описывает процесс нарративного моделирования событийных цепочек, главным образом на примере классической историографии XIX века. Подобно этнографической саморефлексии репрезентации, здесь также происходит пересечение границы с литературой. Различие между поэтическим творчеством и историографией стирается, а литературный поворот совершается через деконструкцию научной объективности и обнажение поэтического элемента в историографии.

В «Метаистории» Хейдена Уайта риторический анализ различных историографий форсирует рефлексивный поворот в форме «литературного» или даже «нарративного поворота». Потому что, как и в метаэтнографии, он раскрывает привязанность научных описаний к месту, их причастность к вымыслу, фиктивности и частичной истине. Как и в культурных описаниях, в историографии анализируется ее сконструированный характер вкупе с приписываемыми ею смыслами. Смысл соответствующей деконструкции предзаданного языкового структурирования заключается главным образом в том, чтобы объяснить убедительность классической историографии и внушаемую ею реалистичность свидетельств, исходя из ее внутренних поэтических стратегий. Кроме того, подобная деконструкция обосновывает преобладающий до сих пор скепсис по отношению к «великим повествованиям», а также к масштабным описаниям культур и концепциям эпох. Критика историографической репрезентации обнаруживается даже в самой литературе, например в романе Джулиана Барнса «История мира в 10 1/2 главах».[448] Тотализующие исторические синтезы здесь подвергаются иронии, облаченной в форму вымысла, в то время как Хейден Уайт деконструирует их на уровне теории.

В ходе дальнейших преломлений такая фикциональная рефлексия истории в современной литературе укрепляет тот вклад, который историография вносит в рефлексивный поворот. В качестве подобного вклада можно рассматривать и различные стили историографического письма, которые выявил Хейден Уайт. Такие примеры доказывают, насколько бессмысленно закреплять научные тексты за каким-либо одним типом дискурса.[449] Именно широкий диапазон изобразительных вариаций в принципе позволяет обнаружить и раскрыть существенное свойство культурологического исследования. В то же время историческая наука осмысляет также и границы этой изобразительной вариативности. Потому что историография (как и антропология) – помимо своих риторических и фикциональных элементов – должна сохранять отношение к реальности: к местам, институциям, практикам, на чем настаивают, к примеру, Мишель де Серто и Пол Рабинов.[450] Но и тогда остается вопрос: насколько достаточным может быть язык исторического описания с точки зрения репрезентируемости – да и вообще изображаемости и языкового приписывания смыслов – (невыразимого, практически не поддающегося изображению) опыта Холокоста?[451] Одновременно здесь особенно остро обнаруживает собственные пределы лингвистический поворот в исторических науках,[452] до тех пор пока он игнорирует автобиографические свидетельства исторических субъектов, которые подрывают присущую научной репрезентации прошлого фиксацию на тексте.

Помимо исторических наук, выгоду из критики репрезентаций извлекает также литературоведение, особенно компаративистика, обращая литературный поворот, так сказать, на себя и расширяя свой текстуальный корпус за счет прибавления к текстам художественным других видов текста и культурных манифестаций.[453] Анализ литературы направляется, к примеру, на связь авторитета с культурно-специфической репрезентацией, как это делает Роберт Вейман в работе о взаимовлияниях религиозных и литературных дискурсов раннего Нового времени «Авторитет и репрезентация в дискурсе раннего модерна».[454] Европейское конструирование картин мира, как гласит его тезис, в значительной мере санкционировалось формами репрезентации, направленными на покорение и подчинение современного мира. Создавались они авторитетным Я, которое удостоверило само себя интериоризацией авторитета и таким образом обрело новые полномочия по отношению к литературной, фикциональной репрезентации. Помимо такой историзации авторитета европейского субъекта, а также европейской культуры и литературы, литературоведение могло бы в дальнейшем еще глубже изучить межкультурный потенциал литературного и культурного авторитета.[455] До настоящего времени не предпринималось попыток раскрыть авторитет как ведущую категорию культурной и межкультурной репрезентации. Не хватает подходов, говорящих об авторитете как о некой форме организации литературного изображения, как о репрезентационной стратегии, через которую литературный текст приобщается к смежным дискурсным формациям (как в случае ориентализма с его авторитетом колониалистского присвоения). При этом литературоведение все больше признает посредничество между различными языками и культурами как особенно важную проблемную область, в которой концентрируется «кризис авторитета». Сомнению здесь подвергается главным образом чувство превосходства европейцев над другими культурами и то, как оно столетиями опиралось на европейскую технологию репрезентации, связанную с письмом.[456]

Полезным в рамках этой проблематики может оказаться вывод, к которому пришли в результате споров вокруг writing culture. Это идея о том, что культуры артикулируют себя сами – посредством того, что они формируют собственные коды и репрезентации, профилируют их, демонстрируют в виде сверхдетерминированной системы и уверенно внедряют в практику. Особенно переводоведение должно было услышать в этом предостережение от чересчур твердой веры в теорию репрезентации языка. Идея перевода как репрезентации чужих культур[457] избавляет от представления о максимально верной оригиналу передаче аутентичного исходного текста. В контексте новейших, постколониальных мировых литератур в качестве проблемы на передний план выдвигается не только необходимость расширения канона и сопутствующего такому расширению перераспределения европейского эстетического авторитета в вопросах оценки и дефиниции, но и, сверх того, присутствующий в переводе элемент власти, который не в последнюю очередь возникает потому, что перевод создает неравенство шансов попадания на мировой литературный рынок, благодаря чему получает право распоряжаться категориями и средствами репрезентации.[458] Это переключает внимание на культурно-политические условия в рамках европейской переводческой монополии: «Создавая связные и прозрачные тексты и предметы, перевод, выходя за рамки дискурсов, участвует в фиксации колониальных культур, делая их словно статичными и неменяющимися, а не сформированными исторически».[459] Саморефлексивный поворот обращается здесь к отношениям власти, стереотипам, несходству языков, приписыванию смыслов, которые вмешиваются в переводческий процесс. Не в последнюю очередь при этом становится видно, насколько переводческие процессы подвластны образам «чужого». Примером здесь может послужить переводческая практика индийского писателя и лауреата Нобелевской премии Рабиндраната Тагора, которому пришлось переводить собственные стихотворения с бенгальского на английский – в результате чего он их «одухотворял», то есть приспосабливал к господствующему европейскому представлению о «чужой» индийской лирике. Таким образом, не находится ли также и художественный перевод под влиянием авторитета репрезентации, не несет ли он на себе отпечаток привилегии распоряжаться языками и культурами?

Аналогичные вопросы напрашиваются и в адрес авторитетности, которая производится самой литературой, например посредством всезнающего рассказчика, контролирующей функции «несобственно-прямой речи», а также «этнографической субъективности»[460] художественных персонажей, рассказчиков или самих авторов. Для этого Эдвард Саид также разработал концептуальные рамки, чтобы – на примере романа Джозефа Конрада «Сердце тьмы» – проанализировать «схемы авторитета рассказчика»[461] в контексте колониального дискурса. Кроме того, от этнопоэтических описаний культуры Хуберта Фихте[462] до проблемы авторитета и репрезентации в постколониальной литературе, как, скажем, в романе «Мистер Фо, или Любовь и смерть Робинзона Крузо» южноафриканского нобелевского лауреата Дж. М. Кутзее,[463] обнаруживается широкий спектр примеров из литературы, которые никоим образом не были в достаточной мере рассмотрены в аспекте критики репрезентации.

Критика репрезентации образует центральное направление в рецепции рефлексивного поворота и проблемы writing culture. Но кажется, что подобная критика все еще слишком фиксирована на ловушках текстуализма. Тем не менее в области визуальной антропологии и медиаэтнологии слышны «дискуссии о picturing culture»,[464] которые критически обличают экстраполяцию европейских изобразительных концепций при репрезентациях «чужого» средствами фотографии и (документального) кинематографа.[465] В любом случае европейские практики визуализации при образном конструировании других культур нередко провоцируются совершенно иным пониманием образов, «патическим» или вплетенным в практики одержимости.[466] За рамками текстуализма здесь намечаются интересные возможности обращения к иконическому повороту. Однако в еще большей степени до сих пор обходилось стороной другое важное измерение, превышающее текстуальные проблемы изображения («чужого»): акцент на многоголосии, который (исходя из теории Михаила Бахтина) мог бы раскрыть и осмыслить также и силу воздействия акустического. Внимание к акустическому еще в процессе (этнографического) познавания концептуально расширяет горизонт эвокации. Тем самым провоцируется и ставится под вопрос господствующий принцип репрезентации с ее миметическим требованием отображать лишь ставшее предметом наблюдения, увиденное как основу культурного описания. Вывод о том, что эпоха реалистической репрезентации не только осталась позади, но и служит идеологии власти, безусловно, заставляет экспериментировать с новыми формами изображения. Но создание на их основе текстов должно в дальнейшем исходить не только из наблюдения, но уделять больше внимания сказанному и услышанному: «Текст будет читаться не только глазами, но и посредством слуха».[467] Многоголосие и эвокация становятся здесь уже переходными понятиями, ведущими рефлексивный поворот к своего рода «акустическому повороту».[468] Первые шаги в области изучения hearing culture предпринимаются прежде всего в музыкальной этнологии и перерастают в совершенно новую сферу исследований звука (sound studies).[469]

4. Критика и дальнейшие перспективы

Уже в самой дискуссии вокруг writing culture наметилось расширение проблематики, охватывающее не только вербальный спектр форм репрезентации. Если это расширение продолжить, то в поле зрения окажутся важные измерения, учитывать которые сможет потом и критика пикториального/иконического поворота.[470] Новые «акустические» понятия, сопровождающие концепцию эвокации, которая приходит на смену концепции репрезентации, развивают в таком случае не подвергавшуюся до сих пор достаточному обсуждению критику визуализма, сформулированную прежде всего Джеймсом Клиффордом во введении к «Полуправдам»[471] и Стивеном Тайлером в критике «визуальной гегемонии». Визуальный принцип успел проявить себя в качестве весьма ограниченной формы восприятия еще будучи частью ведущей методологии – и соответствующей метафоры – «включенного наблюдения». Однако в первую очередь он до сих пор был доминирующей установкой познания в этнографии (и не только там) уже потому, что «в западных письменных культурах истинность зрения преобладает над самоочевидностью звука и речи, осязания, обоняния и вкуса».[472] Именно эти не-визуальные категории долгое время исключались из этнологии и других наук о культуре, равно как и сам вопрос о них как аналитических категориях до сих пор не поднимался с достаточной степенью серьезности.[473] А ведь именно они способны создать общую для всех новых ориентиров ось – новую форму культурного анализа, интенсивно работающую с целым ансамблем понятий культурного восприятия. В этом смысле особенно дальновидным и продуктивным оказывается замечание Джеймса Клиффорда, выходящее далеко за рамки рефлексивного поворота: «Как только мы перестанем префигурировать культуру визуально – в качестве объектов, театров, текстов, – окажется возможным помыслить культурную поэтику, представляющую собой взаимодействие голосов, локализованных высказываний».[474] Не будет лишним запомнить это замечание и в плане дальнейших культурологических переориентаций. Потому что и они в самом широком смысле движутся в сторону «культурной поэтики», но всякий раз завершаются текстуальной или же визуальной узостью. Даже рефлексивный поворот остановился лишь на небольшой вспышке многообещающей, но быстро выдохнувшейся критики визуальных образов. При том что последняя – в случае возвращения к ней после иконического поворота – могла бы вообще создать возможность для того, чтобы произвести новую «смену парадигм».

Даже если рефлексивный поворот до сих пор воспринимался отдельными науками скорее в ключе одностороннего понимания репрезентации, а споры вокруг writing culture даже объявлены практически завершенными,[475] то его импульсы к саморефлексии и критике репрезентации не утратили своей эффективности. Им не везде легко утвердиться – причина этому кроется, возможно, в том, что ввиду своей ориентированности на метауровень рефлексивный поворот в сравнении с другими культурологическими сменами ориентиров не столь четко осел в сознании именно в качестве явно новой оптики. Преобладали здесь скорее призывы к научной самокритике. Последняя, помимо скепсиса по отношению к метарефлексии, отступающей от эмпирии, образует еще один момент сомнения, объясняющий, почему рефлексивный поворот осваивался и разрабатывался более сдержанно. В конце концов, он занимается главным образом деконструкцией, а не создает, как другие повороты, позитивных импульсов к методическим и содержательным сменам фокуса. Очевиден здесь элемент некой уклончивости, ведь существует опасность, что будет подорван собственный авторитет той или иной дисциплины. Именно эта сфера подвергается обширной критике. Так, антрополог Пол Рабинов отмечает «интересное слепое пятно»: «уклонение от саморефлексии» у Клиффорда.[476] Стивен Сангрен также упрекает рефлексивный поворот в том, что он сам осуществляется без достаточной саморефлексии, а полученные результаты даже не применяются к анализу собственной риторики и авторитета самих критических, метатеоретических текстов. Эту задачу Сангрен берет на себя, раскрывая милленаристическую риторику и миссионерство этих текстов: «деконструировать риторику деконструкции риторики антропологии».[477] Помимо этого метаметауровня, он выделяет также функцию инициации (rite de passage) у саморефлексивной теории ввиду ее убежденности в том, что она может поспособствовать, так сказать, «возрождению» этнологии в очищенном виде.

Однако, несмотря на всю критику, reflexive turn продуктивен как мета-«поворот» потому, что способен поставить под вопрос другие «повороты» и саму возможность «поворачивать». Ведь он предоставляет словарь и инструментарий, позволяющий обнажить авторитет дискурсов и самих «поворотов».[478] Впрочем, такой «рефлексивный культурный критицизм»[479] опять-таки окажется мишенью для критики, поскольку фиксирует свою критику авторитета и репрезентации на (автономных) текстах, не связывая их с авторитарными структурами институций, определяющих общество и политику науки.[480] Самое время обратить более пристальное критическое внимание на авторитетность целых научных дискурсов, например на авторитет естественных наук в сравнении с культурологией. Разумеется, это уведет с уровня саморефлексивной текстуальности.

Однако рефлексивный поворот существенно развернулся в ином направлении, формируя новое понимание культуры. В его горизонте культура оказывается уже не объективируемым, целостным резервуаром символов и смыслов. Культура теперь представляется динамической системой коммуникативных практик и репрезентаций, через изобразительную динамику которых она вообще способна принимать свою форму. Так и культурные объекты являются не просто некой данностью, но возникают в процессах (символического) взаимодействия, в «практиках другоизации» (othering), определяемых тем или иным видом репрезентации. Идея «другоизации» не перестает вызывать критику в свой адрес. До сих пор «Другой/Другая» по большей части обобщались. Непосредственно им самим как субъектам, высказывающимся самостоятельно и по собственной воле, практически не предоставлялось слова. Чужие культуры – с перспективы гегемонистской европейской науки – как правило, не продвигались по временной оси. Вместо того чтобы воспринимать их в качестве современников, их изображали скорее вне времени и истории, что стилистически усиливалось преобладающим изображением их в этнографическом презенсе. «Отрицанием способности быть современниками» называет это Йоханнес Фабиан в книге «Время и Другой. Как антропология создает свой объект»,[481] опубликованной еще в 1983 году, но до сих пор крайне актуальной – не в последнюю очередь ввиду критики дуализмов и дихотомий, которыми чревата «другоизация».

«Повороты» учат обращаться с такими дуализмами и дихотомиями: сначала установить их, чтобы затем преодолеть. Так, интерпретативный поворот пытался преодолеть дуализм «общество – культура», в котором культура полагалась лишь оболочкой социальных отношений.[482] Конечно, понятие культуры привязывалось к социальным практикам в период, когда теряли популярность дихотомии «Я – Другой», «дикий – цивилизованный». Однако принцип дихотомизации как таковой еще не ставился под вопрос, равно как и тенденция к эссенциализации и к утверждению аутентичности. Лишь рефлексивный поворот подошел здесь к делу основательней, сделав продуктивной переходную ось – переход от утраты традиционных дихотомий к формированию обостренного осознания культурных различий: «„Культурное“ отличие – это уже не стабильная, экзотическая инаковость; отношения Себя и Другого определяются скорее властью и риторикой, нежели смыслом. Вся структура упований на аутентичность в культуре и в искусстве подвергнута сомнению».[483] Траекторию дихотомической критики и антиэссенциализма продолжит и радикализирует постколониальный поворот.

Такие измерения критики дихотомий и репрезентаций стимулируют самолегитимацию культур о науке в плане их особых способов познания, практик восприятия и изображения. Но лишь тогда, когда самокритическая перспектива коснется рефлексивного поворота как такового, это может поспособствовать формированию конкретных исследовательских установок. Наиболее явные стимулы в этом плане исходят от критики в адрес writing culture как некой метаантропологии, которую упрекают в пренебрежении основами эмпирического (полевого) исследования. Звучат также упреки в том, что будто вместе с рефлексивным поворотом этнография и прочие науки, становящиеся саморефлексивными, все больше отдаляются от своей непосредственной предметной области, растворяются в литературоведении; в то время как литературоведение упрекают в том, что оно превращается в культурологию.[484] Подобные скептические явления, сопутствующие «размыванию жанров», покажутся, возможно, имеющими не столь большое значение по сравнению с иной важной линией уточнения, открывающей дальнейшее критическое профилирование рефлексивного поворота.

Как и в случае большинства других смен ориентира, в игру опять вступает гендерная точка зрения, и что любопытно, – сетуя на то, будто ее с самого начала открытым образом из этой игры исключили. Действительно, во введении к сборнику о writing culture Джеймс Клиффорд оправдывает исключение исследовательниц антропологии тем, что они более заинтересованы в содержательной стороне феминистских текстов, нежели в их форме (письма): «Феминизм не внес большого вклада в теоретический анализ этнографических текстов как текстов».[485] По его мнению, исследовательницы антропологии – это же касается и индигенных антропологов – не внесли концептуальных предложений: ни по проблеме этнографической текстуальности, ни по вопросам основополагающей рефлексии этнологических категорий или формирования культурологических теорий. Это не может не вызвать резких возражений.[486] Так, в ответ на это исследовательницы – к примеру, Лайла Абу-Лугод и Мэрилин Стрэтерн – подчеркивают, что именно феминистская теория была и продолжает оставаться продуктивной в концептуальном плане, чтобы поставить под вопрос мнимую данность (европейского) Я и (не-европейского) Другого вкупе с их поляризацией, которая в критике репрезентации все еще полагается связанной с дебатами вокруг writing culture. Абу-Лугод здесь упоминает так называемых «половинчатых» («halfies»), в особенности индийских интеллектуалов, преподающих в США и воспринимающих «другое» в значительной мере как свое Я.[487] Еще больше ориентируясь на гендер, Рут Бехар и Дебора Гордон подчеркивают в книге «Женщины пишут культуру»,[488] что в будущем станет невозможно дискутировать о культурной репрезентации, не учитывая при этом роль женщин.

Таким образом, исключение женщин-теоретиков, как и тенденция к гендерной слепоте при формировании культурологической теории в принципе, наводит на предположение, которое особенно актуально для рефлексивного поворота, но может учитываться и в других «поворотах»: ограничиваясь «белыми антропологами-мужчинами», этнологическая самокритика беспокоится о том, чтобы все нити оставались в руках групп, до сих пор определявших дискурс,[489] – к тому же в эпоху, когда этнология и без того не обладает абсолютным контролем над репрезентацией чужих культур. Между тем, культурологические дискуссии уже немыслимы без вопроса о гендере в контексте саморефлексивной репрезентации. Здесь сходятся две линии аргументации. С одной стороны, больше стала подниматься проблема принципиальной, иллюзорной гендерной нейтральности и удерживания «поворотов» в сильной мужской руке, якобы более опытной в вопросах теории, – эту проблему с позиций эпистемологической критики осветила, к примеру, Рей Чоу.[490] С другой стороны, конвенциональная бинарная структура репрезентации, особенно различение оригинала и копии, предстает центральной аналогией бинарной структуры мужественности и женственности. Но лишь гендерная перспектива позволила подчеркнуть, что эта бинарная структура также имплицирует иерархичные отношения. В случае репрезентации одно выступает в качестве другого, превращает «другое» (например, женщину) в знак. Это касается не только эстетики, но и в первую очередь политики: вопросы репрезентации в гендерном аспекте позволяют глубже вникнуть в суть власти репрезентации, в проблему говорения за других (адвокативная репрезентация); однако они также способствуют развитию самоуполномоченности («agency») и саморепрезентации. Наиболее отчетливо эта взаимосвязь в настоящее время обсуждается на экстремальном примере гендерно обусловленной политики репрезентации: на примере порнографии и репрезентации в ней женщины как сексуального объекта.[491]

Проблема репрезентации гендерных отношений помещается в еще более острый контекст и связывается с вопросами этничности и социальной классовой принадлежности; аспект власти также получает больший политический окрас, если довести до предела рефлексивный поворот и обнажить его пересечения с постколониальным поворотом. Ведь саморефлексивный поворот помимо всего прочего обладает склонностью оставаться внутри европейских рамок – что заметно, например, в работах Хейдена Уайта, – выливаясь в европейское самолюбование собственными способами изображения и текстами. Иначе поступает Роберт Янг: в книге «Белые мифологии. Запад и сочинение Истории» (1990) он с внеевропейских позиций трансформирует европейский универсалистский проект историографии в сеть противоречивых историй.[492] Последние никак не укладываются в единую схему, равно как и в интерпретационную схему марксистской теории, которой пришлось обратиться к антиколониальным дискурсам освободительных движений за рамками Европы.[493] Вместе с тем здесь заметен саморефлексивный/риторический/литературный поворот, поскольку становится очевидно, что исторические тексты и определенные дискурсы, такие как ориентализм, не только генерируют знание, но и совместно конструируют описываемую ими реальность как репрезентацию.[494] В ход здесь пускаются целые «механизмы репрезентации»,[495] входящие в культурно-специфическую, дискурсообразующую «репрезентационную систему», что помимо Стивена Гринблатта показывает также Цветан Тодоров.[496] Оба направляют свою критику репрезентации в русло исторической критики, то есть вновь на объекты исследования, особенно на сценарии открытий, взаимодействия с теми или иными культурами и описания путешествий. Тем самым рефлексивный поворот находит выход из тупика далекой от реальности метанаучной рефлексии.[497] На примере дискурсивного авторитета путевой литературы раскрываются практики господства и установление европейского исторического авторитета посредством внедрения специфических изобразительных стратегий: именно репрезентации наряду с властью всеобъемлющего европейского «механизма репрезентации» во многом опосредовали – а возможно, опосредуют до сих пор – контакт европейцев с неевропейским миром, управляя этим процессом. Однако превалирующая гегемонность препятствует необходимой взаимонаправленности репрезентаций, их обмену.[498]

Если не сворачивать с начатого здесь пути и углубляться в поле напряженных отношений между репрезентациями Европы и стран, лежащих за ее пределами, то нельзя миновать уровень конкретных контактов и отношений между европейским и неевропейским мирами, которые выходят на первый план в постколониальном повороте и его концепции «перекрестных историй» («entangled histories»). В конечном итоге – как заключают Мартин Фукс и Эберхард Берг в концептуальной статье «Феноменология различия. Уровни рефлексии этнографической репрезентации» – все попытки альтернативного способа рефлексии остаются ограниченными до тех пор, пока мы «не сопоставим наши традиции репрезентации с другими».[499]

Избранная литература

Abu-Lughod, Lila. Writing Against Culture // Richard G. Fox (ed.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991, p. 137–162.

Ankersmit, Frank R. Historical Representation. Stanford, 2002.

Bachmann-Medick, Doris. «Writing Culture» – ein Diskurs zwischen Ethnologie und Literaturwissenschaft // Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 4 (1992), S. 1–20.

Bachmann-Medick, Doris (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Berlin, 1997.

Behar, Ruth; Gordon, Deborah A. (eds.): Women Writing Culture. Berkeley, 1995.

Berg, Eberhard; Fuchs, Martin (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993.

Borsò, Vittoria; Kann, Christoph (Hg.): Geschichtsdarstellung. Medien, Methoden, Strategien. Köln, Wien, Weimar, 2005.

Brown, Richard Harvey (ed.): Writing the Social Text. Poetics and Politics in Social Science Discourse. New York, 1992.

Chow, Rey. Gender and Representation // Elisabeth Bronfen, Misha Kavka (eds.): Feminist Consequences. Theory for the New Century. Ney York, 2000, p. 38–57.

Clark, Elizabeth A. History, Theory, Text. Historians and the Linguistic Turn. Cambridge/Mass., London, 2004.

Clifford, James. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge/Mass., London, 1988.

Clifford, James. Über ethnographische Autorität // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993, S. 109–157.

Clifford, James. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997.

Clifford, James; Marcus, George E. (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles, London, 1986.

Crapanzano, Vincent. Hermes’ Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation. Cambridge/Mass., London, 1992.

Därmann, Iris; Jamme, Christoph (Hg.): Fremderfahrung und Representation. Weilerswist, 2002.

Dressel, Gert; Rathmayr, Bernhard (Hg.): Mensch – Gesellschaft – Wissenschaft. Versuche einer Reflexiven Historischen Anthropologie. Innsbruck, 1999.

Fabian, Johannes. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York, 1983.

Geertz, Clifford. Die künstlichen Wilden. Der Anthropologe als Schriftsteller. München, Wien, 1988.

Gottowik, Volker. Zwischen dichter und dünner Beschreibung. Clifford Geertz’ Beitrag zur Writing Culture-Debatte // Iris Därmann, Christoph Jamme (Hg.): Kulturwissenschaften. Konzepte, Theorien, Autoren. München, 2006.

Hornbacher, Annette. Zuschreibung und Befremden. Postmoderne Representationskrise und verkörpertes Wissen im balinesischen Theater. Berlin, 2005.

James, Allison; Hockey, Jenny; Dawson, Andrew (eds.): After Writing Culture. Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. London, New York, 1997.

Karp, Ivan; Lavine, Steven (eds.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington, 1997.

Knecht, Michi. Contemporary Uses of Ethnography. Zur Politik, Spezifik und gegenwartskulturellen Relevanz ethnographischer Texte // Michael Simon, Thomas Hengartner, Timo Heimerdinger, Anne-Christin Lux (Hg.): Bilder. Bücher. Bytes. Zur Medialität des Alltags. Münster, 2009, S. 148–155.

Manganaro, Marc (ed.): Modernist Anthropology. From Fieldwork to Text. Princeton, 1990.

Marcus, George E.; Cushman, Dick. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982), p. 25–69.

Marcus, George E.; Fischer, Michael M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986.

Rheinberger, Hans-Jörg; Hagner, Michael; Wahrig-Schmidt, Bettina (Hg.): Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur. Berlin, 1997.

Rippl, Gariele (Hg.): Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt/M., 1993.

Sangren, Steven P. Rhetoric and the Authority of Ethnography. «Postmodernism» and the Social Reproduction of Texts // Current Anthropology 29, 3 (1988), p. 405–435.

Simons, Herbert W. (ed.): The Rhetorical Turn. Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry. Chicago, London, 1990.

Tyler, Stephen A. The Unspeakable. Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World. Madison, 1987 (нем. изд.: Tyler, Stephen A. Das Unaussprechliche. Ethnographie, Diskurs und Rhetorik in der postmodernen Welt. München, 1991).

Varisco, Daniel Martin. Islam Obscured. The Rhetoric of Anthropological Representation. New York, Houndmills, 2005.

White, Hayden. Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa (1973). Frankfurt/M., 1991.

White, Hayden. Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses. Stuttgart, 1986.

Young, Robert J. C. White Mythologies. Writing History and the West (1990). 2nd edn. London, New York, 2004.

IV. Постколониальный поворот

Широта и проблематичность постколониального поворота (postcolonial turn) следуют уже из самого понятия «постколониального». Это слово объединяет две смысловые линии, порождающие устойчивое противоречие: будучи критической исторической категорией, «постколониальное» означает, с одной стороны, постоянное воздействие колониализма, деколонизации и неоколониалистских тенденций на формирование глобальной ситуации. С другой стороны, помимо такой исторической локализации, происходит становление дискурсивно-критической теории культуры, которая в контексте постколониальных исследований (postcolonial studies) рассматривает европоцентристские системы знаний и репрезентаций.

Прежде всего «постколониальное» относится к стадии деколонизации после 1945 года. Приставка «пост-» служит здесь не только для периодизации и хронологии. Она указывает на распад европейских колониальных империй и на изменения в самосознании обретших свободу обществ, которые по-новому сформировались в процессе переработки опыта не только колонизации, но и насилия, присущего колониальным отношениям.[500] Постколониализм здесь еще тождественен борьбе за независимость от колониального господства (деколонизации). Однако вместе с тем он относится и к возникновению новых, неоколониальных зависимостей.[501] Таким образом, употребление этого исторического понятия в значении пост-независимости окажется неуместным, если при этом будет подразумеваться линейное развитие. Ведь ситуация уже усложнилась. Последствия империализма необозримы: получившие независимость нации продолжают обнаруживать колониалистские образы мышления и действия. К тому же более комплексное понимание постколониального стимулируют и сами мультикультурные общества Европы, не в последнюю очередь благодаря многослойности их миграционных отношений. Поэтому постколониальные исследования становятся все более актуальными для стран (например, таких, как Германия), которые лишь с их помощью обнаруживают колониальные элементы в собственной истории.[502]

Решающую роль здесь играет поразительное смысловое изменение понятия «постколониальный», инициированное возникновением postcolonial studies в 1980-е годы. Из исторического понятия эпохи, критикующего империализм, термин превращается в понятие программно-политическое, опирающееся на критический дискурс-анализ. Именно эта понятийная конкретизация имеется в виду, когда речь идет о постколониальном повороте. Приставка «пост-» теперь уже не тождественна «после» или концу колониализма. Напротив, она обозначает влияние колониалистских структур, продолжающееся в иных формах, не в последнюю очередь под видом культуры и экономики.[503] Соответствующим образом меняется и предметная область: в крайне противоречивых системах связей постколониальная перспектива простирается далеко за рамки культур и обществ так называемого третьего мира, где колониализм был пережит непосредственно. Она не только укрепляет национальное самосознание в некогда колониальных обществах, но и одновременно преодолевает это национально-государственное ограничение в пользу более обширной культурно-критической программы.

Постколониальному проекту важно в первую очередь не столько исследовать воздействие колониализма на неевропейские страны до наших дней, сколько разработать критические категории анализа, с помощью которых можно раскрыть механизмы и до сих пор сохраняющиеся практики «другоизации» (othering). При этом освещается и определяющая этот дискурс власть гегемонистских культур, и обретающая самобытность саморепрезентация обществ, этнических групп и литератур, до недавнего времени носивших статус маргинальных. Тем самым постколониальность становится систематичным, политически окрашенным понятием, которое употребляется в тесной связи с этничностью, классом и гендером. Однако лишь его использование для фундаментальной критики современной системы знания и господства западного рационализма как универсализирующего дискурса ведет к становлению постколониального поворота в науках о культуре.

1. Контекст и становление постколониального поворота

Постколониальный поворот возник отнюдь не в результате автономного развития теории. Его эволюция явным образом вплетена в политико-экономический контекст эпохи анти– и неоколониалистских обострений на исходе холодной войны и на фоне нового миропорядка во главе с США, что в существенной мере заставило постколониальные страны приспосабливаться к требованиям глобального капитализма.[504] В этом контексте и утвердился постколониальный поворот, противопоставив экономической нагруженности господствующих дискуссий о развитии и глобализации необходимость сфокусироваться на культуре.

Однако история возникновения постколониального поворота начинается раньше.[505] Она формировалась двумя поколениями с их собственными установками. Первое поколение относится к стадии деколонизации и ко времени становления политического антиколониального движения на основе тех или иных национальных случаев борьбы за независимость и освобождение. Эта исходная ситуация политического активизма заложила основы постколониального движения. Подробно описанная Робертом Янгом история постколониализма[506] актуальна и для сегодняшних дискуссий. Такая актуализация обусловлена продолжающимся колониализмом, или неоколониализмом. И все же этот процесс начал тем скорее терять интенсивность, чем больше политико-экономические марксистские подходы первого поколения постколониальных теоретиков сходили на нет в их культуралистских и даже деконструктивистских самоотнесенностях. Получилось так, что постколониальные исследования вскоре стали пренебрегать собственными основателями[507] – не в последнюю очередь по причине их национально и этнически нагруженных позиций, а также их «антирасистского расизма»,[508] характерного прежде всего для движения негритюда и панафриканизма 1930–1940-х годов. К ведущим интеллектуалам относятся среди прочих Эме Сезер, Леопольд Седар Сенгор, Альбер Мемми и С. Л. Р. Джеймс, а также родившийся в Мартинике Франц Фанон (1925–1961), в качестве психиатра участвовавший в освободительной борьбе Алжира, бывшей французской колонии.[509] Исходя из марксистских предпосылок, он неожиданным образом направил внимание на постколониальные отношения, чтобы уже на их основании разработать радикальную критику колониализма.[510] К психоаналитическому измерению его наиболее значимой книги «Проклятьем заклейменные» (1961) затем примкнули Эдвард Саид и Хоми Баба.

Вопрос Фанона о конструировании новой, «культурной идентичности» постколониального субъекта и открытый им фактор «культуры» как продуктивной силы ознаменовали своего рода «культурный поворот» в рамках самого постколониального поворота. На это указывает и Роберт Янг названием главы «Культурный поворот: негритюд»,[511] чтобы исторически связать обе ветви постколониальной теории. Именно здесь, по мнению Янга, происходит решительный отказ постколониального поворота от своих прежних историко-политических подходов в пользу насыщенной постструктурализмом культурной эпистемологии. В конце концов, еще антиколониальные интеллектуалы третьего мира – особенно через посредничество Жан-Поля Сартра – были частью общей генеалогии постколониализма и поструктурализма.[512]

Вследствие такого контекста своего возникновения постколониальный поворот обретает особую притягательность. Ведь благодаря переходу с историко-политического на дискурсивный уровень он формирует развитие культурологических переориентаций в целом. Так, он не только ведет к тому, что постколониальный опыт задает политическую направленность западным университетам, но и стимулирует самокритичное «перераспределение» теоретического дискурса Европы. Лишь такая предпосылка позволила постколониальной рефлексии сформироваться в качестве «поворота», опираясь на идею, что колониальная власть определяла и до сих пор определяет (западную) систему знаний не только экономически, но и дискурсивно. Ведь даже после деколонизации западная система знаний не утратила своей силы в качестве «наследия». Она, так сказать, снабдила западную теорию средствами, способными противостоять ее собственной гегемонности. Это позволило «индигенной» постколониальной критике первого поколения и антиколониальным дискурсам 1970-х и начала 1980-х годов – отсюда и парадокс – с легкостью перейти в саморефлексию западной теории.

Лучшим свидетельством этому выступает важнейший для основания постколониального поворота текст – «Ориентализм»[513] (1978). Эта книга Эдварда Саида (1935–2003) – палестинца, жившего в США и преподававшего в Колумбийском университете в Нью-Йорке, – лишь на первый взгляд касается истории исследований, сообщений и практик письма о Востоке. Вместе с тем пример ориентализма демонстрирует, как постколониальная критика в собственной сфере переходит в культурологический поворот и превращает ориенталистский анализ в ведущую «концептуальную парадигму» исследований: «Общая идея ориентализма как дискурса сделала возможным создание смежной концептуальной парадигмы. Последняя позволила анализировать особую культурную форму колониальных и имперских идеологий, которая в итоге принесла ориентализму как критической концепции такой успех, что он заложил совершенно новую область (культурно-)научных исследований».[514] Подобного рода «парадигматическое» раскрытие совершенно новой исследовательской сферы выводит далеко за рамки изучения Востока. Оно следует центральной перспективе Саида, которой он придерживается в теории колониального дискурса с опорой на Мишеля Фуко, а именно – рассматривать знание и власть в теснейшей взаимосвязи.

Как и в рефлексивном повороте, на обсуждение здесь выносятся комплексные признаки всяческого производства знания о «Других», вопросы колониальной и постколониальной репрезентации, а в случае ориентализма – и западная проекция представлений о Востоке, преследующая цель утвердить гегемонистский европейский дискурс господства. Критический взгляд здесь направлен непосредственно на бинарную западную иерархию знаний как господствующую «парадигму». Посредством такой оптики постколониальная критика отделяется от исторической ситуации своего возникновения; она обобщается – ибо побуждает направить критический анализ на различные связи, определяемые неравными отношениями власти. Так, постколониальный поворот намечается еще у Саида, в качестве фундаментальной критики репрезентации отдаляясь от изначальных марксистско-экономических подходов благодаря своей культурно-дискурсивной направленности.

После появления «Ориентализма» как основополагающего текста формируется «триумвират», если даже не «Святая Троица» («Holy Trinity»)[515] ключевых фигур постколониального поворота: Эдвард В. Саид, Гаятри Чакраворти Спивак и Хоми К. Баба. Их подходы придают разветвленной постколониальной дискуссии, представленной сегодня широкому кругу читателей посредством множества ридеров,[516] ее своеобразную культурно-дискурсивную и эпистемологическую форму. Если первое поколение представителей постколониального поворота еще скорее в фарватере марксистских подходов следовало преимущественно задачам теоретического развития, то второе поколение заменило их главным образом постмодернистскими основаниями:[517] постколониальный прогрессивный словарь освободительного движения и антиколониального противостояния отстал от нового дискурса различий. Таким образом, между первым и вторым поколениями расположился своего рода лингвистический поворот внутри самой постколониальной теории. Если поначалу ее главной движущей силой была политическая ангажированность в контексте постколониальных освободительных движений, то затем такой силой все больше становится дискурс, осознаваемый как структурный элемент колониализма.

Главным образом этот второй этап развития постколониализма с 1990-х годов стимулировал обозначившийся в развитии лингвистического поворота деконструктивизм. В то же время постколониальная рефлексия уже давно достигает мегаполисов, где и получает наиболее явное развитие. Можно даже утверждать, что эта версия постколониального поворота была взращена на почве западных обществ[518] – не в последнюю очередь для того, чтобы переосмыслить связанный с их растущей мультикультурностью потенциал различия и соучастия. Как бы то ни было, близкий к исследованиям дискурса постколониальный поворот – во многом перекликаясь здесь с критикой репрезентации со стороны рефлексивного поворота – создает убежденность в зависимости культурных репрезентаций от власти, равно как и в значении дискурсивной власти. Стержень его аргументаций образует деконструктивистская концепция различия в смысле Жака Деррида.[519] Для Деррида – как до него и для Фердинанда де Соссюра, открывшего, что языковые системы состоят из различий, – нет никакого первоначала, никакой исконной истины, но существует лишь бесконечная игра различий и противоречий. Различия здесь не маркируют сущностное несходство, что следует из его критики западного метафизического мышления, которое в свою очередь приписывает сущностные свойства, используя бинарные оппозиции. Так, идентичность «одного» конституируется лишь через исключенное «другое». Такая форма мышления традиционной западной метафизики укореняет прочные и довольно насильственные иерархии (активный/пассивный, культура/природа, мужское/женское), которые все же оказываются уязвимыми европоцентристскими конструкциями. Будучи алжирским евреем, которого непосредственно затронул постколониальный опыт, Деррида деконструирует эту систему знаний и репрезентаций с позиции тех, кто оказался из нее исключен. Сама деконструкция – как пишет Роберт Янг – оборачивается методом интеллектуальной деколонизации: «Деконструкция сама стала формой культурной и интеллектуальной деколонизации, так как открыла двойственную цель: сделать рациональный метод независимым от своей универсальной истины».[520] Деконструкция полярных оппозиций выделяет промежуточные пространства различий (différance), зафиксированные еще в самом субъекте: как различие между говорящим субъектом и субъектом «говоримым», подчиненным языку или даже безымянным.

К этому примыкает постколониальная теория с собственной деконструкцией западной системы знаний и репрезентаций, однако с более тяжелым багажом опыта и бо́льшим историко-политическим акцентом, нежели в философии Деррида. Несмотря на свою фиксированность в академическом дискурсе мегаполисов, «деконструктивистский постколониализм»[521] нацелен на постколониальный субъект: от его молчания (и принужденности молчать) до его (речевой и политической) самоартикуляции, от вынужденности его передвижений до межкультурной мобильности – в соответствии с личным опытом миграции с ее переплетениями различных сопринадлежностей и жизненных миров.

Попытка истолковать деконструктивизм Деррида в постколониальном ключе и переосмыслить его феминистски обнаруживается в первую очередь у главной представительницы постколониального поворота – у индийско-американского литературоведа Гаятри Спивак, которая перевела «Грамматологию» Деррида на английский, положив начало рецепции Деррида в США.[522] В одном из ее наиболее известных эссе «Могут ли угнетенные говорить?»[523] 1985 года на примере самосожжения вдов (сати) в Индии она освещает двойное угнетение женщин в Южной Азии, которые оказываются в роли жертвы как по отношению к туземной патриархальной ситуации, так и по отношению к западному империализму. Показательным образом эта статья задается вопросами полномочности, артикуляции и саморепрезентации, а также свободы действий («agency») постколониального субъекта – с учетом степени его колониальности и конструкции его «отличительности» не как самостоятельного субъекта действия, но как «Другого», как объекта европейского дискурса. Размышления не исчерпываются зарисовкой постколониального субъекта, который не может говорить за себя, так как существует лишь в (угнетенном) различии и сама его идентичность заключается в этом различии. Напротив, они выливаются в настойчивый и для европейского научного габитуса провокационный вопрос: какие дискурсы способны репрезентировать опыт угнетенных так, чтобы их слушали и чтобы их услышали?

Вопрос репрезентации возникает не случайно. Ведь именно литературоведение привело к постколониальному повороту. Изначально здесь находится вовсе не теория постколониальности. Теоретический импульс исходит скорее от постколониальных способов письма: от новых мировых (неевропейских) литератур[524] и – как следствие – от литературоведения.[525] Нельзя не заметить во всей цепочке «поворотов» характерную смену ведущей науки, обозначившуюся еще в литературном повороте: на смену этнологии приходит литературоведение. В конце концов, именно художественные тексты главным образом определяли развитие новой саморепрезентации независимых наций. Это касается и драмы, театра, кино и других популярных изобразительных жанров, которые, однако, по мере развития дискурса все больше вытеснялись теорией.[526] Такие жанры культурной репрезентации позволяют увидеть, как колониальный опыт перерабатывается символически. В этих медиа, прежде всего в языке, наиболее четко сформировались формы сопротивления, собственной правомочности и «agency» со стороны постколониальных наций и субъектов.

Конкретная (литературоведческая) работа с текстом становится важным импульсом для культурной теории, ориентированной на тексты и формы самоартикуляции. В гораздо большей мере, нежели в герменевтическом интерпретативном повороте, понятие текста получает здесь политический смысл и начинает распространяться на политику текстопроизводства и текстуальности, а также на смежные дискурсивные формации. И поскольку процесс освобождения от колониализма еще далеко не закончился, постколониальный поворот не может описываться ретроспективно. Он скорее способствует развитию новых аналитических понятий, проникающих в суть внутренних противоречий, пограничных культурных пространств и раздвоенного опыта постколониальных субъектов: переписывание (re-writing), гибридность, различие, третье пространство, идентичность.

2. Свойства и ключевые понятия постколониального поворота

Как и другие новые ориентиры в науках о культуре, постколониальный поворот смог утвердиться лишь тогда, когда его исследовательские подходы охватили другие уровни: то есть когда он перестал трактоваться исторически – локализируясь в сфере критики колониализма, – но был обобщен таким образом, что поставил под вопрос структуры власти Запада как таковые. Впервые в истории новейших культурологических направлений европоцентристский угол зрения сместился самым очевидным образом: от Запада в сторону не-западных культур, которые, в отличие от былой своей маргинализации, теперь оказываются в центре. Без сомнения, это спровоцировало концептуальный ре-маппинг самой карты науки и теории. Но вместе с тем такое перекартографирование было опять-таки вписано в европейский научный язык и в европейские формы организации науки; его поглотили притязания западной теории на свою компетентность.

Вопреки этой узурпации постколониальный поворот по сей день не всегда достаточно последовательно используется для развития новых методов; зачастую его тормозит такая установка познания, которая обязывает обращать внимание на постколониальную «ситуацию» лишь постольку-поскольку. При этом данная ситуация, которая сегодня обусловлена миграцией, диаспорой и эмиграцией, бросает существенный вызов давно известным историческим категориям, таким как идентичность, нация, общество, гражданин, и ставит их под вопрос.[527] Для анализа множественных состояний и ситуаций глобальных субъектов в любом случае требуются новые горизонты и ключевые понятия.[528]

Writing Back (Re-writing)/Re-mapping/Критика канона

Традиционные европейские категории анализа ориентированы на автономное производство культуры и литературы. Они обнаруживают собственные пределы, когда дело доходит до анализа асимметрий, возникающих между центром и периферией, колониальным опытом и самобытными формами высказывания маргинализованных культур и литератур. Это центральное постколониальное наблюдение формируется в перспективе внеевропейских литературных текстов. Однако оно также затрагивает и постколониальную теорию в целом. Уже ввиду одних только европейских жанровых ограничений, периодизаций и канонизаций, заявляемая универсальная авторитетность европейских категорий и теорий оказывается спорной. Ведь последние сложно применить к нарративным структурам, включающим в себя устные элементы, к циклическим структурам развития действия и характеров вместо линейных,[529] как, например, в романе Салмана Рушди «Дети полуночи». Европейские языковые стандарты и масштабы эстетической оценки оказываются спорными перед лицом внеевропейских аллегорий и форм иронии, прерывностей и синкретических форм изображения, влияния на них звука, голоса, шума и ритма, а также включения оригинальных слов без перевода в тексты, которые одной своей тематикой эмиграции и диаспоры выпадают из традиционного европейского спектра мотивов. Сомнителен также и способ, при помощи которого литературы из столь различных регионов, как Индия, Африка, Вест-Индия, а также из Северной Америки и Канады, Австралии, Новой Зеландии и Ирландии, объединяются потом в единую группу постколониальных литератур. С этим связана тенденция вопреки всей критике канонов создавать очередной канон постколониальных авторов. К таковым относятся африканские лауреаты Нобелевской премии по литературе Воле Шойинка, Нагиб Махфуз, Надин Гордимер, Дж. М. Кутзее, а также такие авторы, как Чину Ачебе, Бен Окри, Маргарет Атвуд, Кери Хьюм, Тони Моррисон, Салман Рушди, Арундати Рой, Анита Десаи, Ханиф Курейши, Майкл Ондатже, Дерек Уолкотт, Джамайка Кинкейд и другие.[530]

Все эти имена объединяет постколониальное локальное самоопределение новых (англоязычных и франкоязычных) литератур, которые затем стимулируют постколониальный поворот и в литературоведении – вытесняя так называемую литературу Содружества (Commonwealth Literature). Последняя вплоть до 1980-х годов (параллельно с традиционными теориями развития и концепциями третьего мира) обозначала в литературоведении новую категорию литературных текстов за пределами Европы либо из бывших колоний. Если же сегодня говорят о postcolonial literature, то это означает не просто некую замену ярлыка, но смену самой установки: не разделять, отграничивать, маргинализировать литературу Содружества, но вникать во взаимосвязи центра и периферии за рамками установленных различий.[531] Соответственно, двойственной становится теперь и задача: с одной стороны, раскрыть глубинные связи литературы европейского канона (колониальной эпохи) с империализмом, с другой стороны – воздать должное литературной саморепрезентации постколониальных обществ за пределами Европы.[532]

В этом горизонте заключены основные пункты сегодняшних дискуссий в мировой литературе.[533] Отклонившись от европоцентристской ориентированности традиционных дискуссий на канон, они изначально еще были нацелены на «индигенное» значение литератур для тех или иных национальных контекстов эмансипации, как, например, в много обсуждаемом и критикуемом эссе Фредрика Джеймисона «Литература третьего мира» (1986).[534] Но ракурс все больше смещался к исходящему из периферии переопределению мировой литературы. Разумеется, не стоит недооценивать непрекращающиеся национальные тенденции, однако их позиционирование все же смещается в сторону транснациональных литературных отношений и всемирных литературных связей.[535] Межтекстовое значение появляющихся в мире новых литератур впервые на теоретическом уровне осмыслили трое австралийских англистов, Билл Эшкрофт, Гарет Гриффитс и Хелен Тиффин, в пионерской работе «Империя пишет ответ» («The Empire Writes Back», 1989). Здесь систематически представлены их литературные стратегии, обращенные против империалистического дискурса, – в соответствии с девизом Салмана Рушди «Писать ответ центру» («Writing Back to the Center»): письмо в ответ, переписывание (re-writing, writing back) и за рамками литературы оказывается одной из важнейших культурных форм выражения постколониальных акторов.

Такие нарративные стратегии re-writing’а европейских классиков новейшими литературами других регионов мира «смещают» европейскую монополию на определение мировой литературы, вскрывая, заостряя и переписывая колониалистские импликации европейской литературы. Они обращаются не только к драмам Шекспира, прежде всего к «Буре»[536] (Лемминг/Шекспир, Сезер/Шекспир), но и ведут к другим известным «парам», таким как Кутзее/Дефо, Рис/Бронте, Ачебе/Конрад, Борхес/Кафка и прочие. К этой линии относится также освоение и переписывание замешанного на империализме литературного жанра классических античных эпосов, как, например, постколониальная одиссея «Омерос» (1990)[537] карибского писателя Дерека Уолкотта – авторефлексивная история Вест-Индии в классическом оформлении. Такой re-writing ключевых текстов европейских классиков посредством насыщения их историческим, постколониальным опытом смещает и ставит под сомнение западный канон литературы и знания с его претензиями на универсальность и гегемонистскими практиками самоутверждения. Иерархия персонажей также переворачивается и возвращает угнетенным субъектам возможность и право действовать и говорить.[538] Так, в индийских романах отчуждается английский как империалистический язык международного общения, а образность нации, идентичности, модернизации и т. д. подвергается сомнению и перемешивается с индийскими мифами, традициями и устными практиками. «Прогнивший английский» («rotten English»)[539] убитого нигерийского писателя Кена Саро-Вивы также представляет собой случай языковой деколонизации.[540] Будучи частью обширной дискурсивной практики постколониальных контрдискурсов, подобные случаи хоть и подрывают авторитет и притязания гегемонистских дискурсов на истину, однако нарративные и риторические инструменты последних продолжают использоваться. Даже если эта «разделенная риторика» используется в субверсивных целях, стратегия writing back оказывается не просто оппозиционным ответом, но гораздо более сложной практикой транснациональной интертекстуальности.[541]

Эта литературно-культурная стратегия независимости провоцирует дополнительный концептуальный поворот – к попытке использовать позицию между культурами для критического ре-маппинга, для перекартографирования центра и периферии и тем самым поставить под вопрос полярную иерархию пространств с неравным разделением власти. Культурная «локализация» литературных текстов способна даже развить «воображаемую географию». Это иллюстрирует карибский роман «Тексако» Патрика Шамуазо, в котором креолизация культур в странах Вест-Индии становится исходным пунктом собственной картографии, направленной против (французских) пространственных притязаний с их «западной логикой» и «урбанистической грамматикой».[542]

Так тексты постколониального поворота в самой литературе спровоцировали культурологическую теоретизацию, литературное оформление которой затем будет питать другие «повороты» в науках о культуре. Несмотря на то что активные позиции в постколониальных текстах с недавних пор начинает занимать «этический поворот» (ethical turn),[543] не утрачивают своей актуальности высказывания Рушди о расцвете постколониального романа как транскультурной, децентрированной «гибридной» формы.[544] Будучи теоретически эрудированным, Рушди в большинстве своих текстов изображает гибридные ситуации, то есть процесс гибридизации культур и культурных текстов.[545] Так, в романе «Земля под ее ногами» он предлагает задуматься: «Допустим, что… дом, родня и все такое – просто всеохватное, прямо-таки глобальное, многовековое промывание мозгов».[546] В другом месте он говорит, что «Запад с самого начала присутствовал в Бомбее, грязном старом Бомбее, где Запад, Восток, Север и Юг всегда были перемешаны, как буквы в шифровке, как яйца в болтунье».[547] А в «Сатанинских стихах» он активно занимается гибридизацией и смешением литературных и религиозных текстов – подобный синтез позволяет увидеть ключевые религиозные тексты как «культурные», обнажая относительность их статуса «священных текстов». Политический «взрывной потенциал» подобного рода критической гибридности демонстрирует последовавшая в ответ на нее фетва.

Гибридность

Гибридность как ведущее постколониальное понятие обладает весьма сомнительным происхождением. Оно берет свое начало из биологии XIX века, где относилось к скрещиванию различных видов, из которых затем возникают новые, гибридные, виды.[548] Позже в теории эволюции и культуры оно обладало расистской смысловой нагрузкой, дискриминируя людей смешанных рас. Уничижительный оттенок понятия начинает исчезать благодаря концепции полифонии и карнавальности Михаила Бахтина; удивительную значимость и положительную смысловую нагрузку само понятие обретает затем в постколониальной теории.[549] С тех пор гибридность означает плодотворность культурных смешений вне рамок культурной чистоты. Биологическая идентичность и этническое происхождение уже не играют решающей роли для культурного понимания и самопонимания – важны скорее «место» («place») и «смещение» («displacement»), то есть «локализация культуры», которую постулирует Хоми Баба в одноименной книге, исходя из категории гибридности.[550] Перекликаясь с «пространственным поворотом», здесь поднимаются следующие вопросы: где «размещается» культура? как использовать для культурной артикуляции негомогенные ситуации, внутренне противоречивое смешение традиций и их разновременность? как можно развить новые формы осознания места, культуры и истории, которые не будут стеснены господствующей линейной схемой теории модернизации?

В горизонте таких вопросов концепция гибридности направлена против постулирования «ведущей культуры» и в целом – против таких главных понятий, связанных с концепцией мультикультурных обществ, как аккультурация, интеграция, ассимиляция и т. д. Вместо этого акцент переносится на взаимовлияние различных, даже антагонистических культур и подкультур. Соответствующую оценку получают практики креолизации и синкретизма, а также недооцениваемые места культурного производства, которыми ранее пренебрегали. В связи с постколониальным смещением оси «центр/периферия» здесь выдвигается новая концепция культурной динамики. Вместо того чтобы помещать эту ось в центр культурных смысловых систем, как это было в интерпретативном повороте с его идеей культурного консенсуса, потенциалом культурной продуктивности наделяются скорее края, границы и зоны пересечений, а также «промежуточные пространства» (Zwischenräume). Особенно плодотворными считаются «смещения» (displacements) через выстраиваемые всемирные связи – «routes» (траектории), а не «roots» (корни), – как формулирует это при помощи характерной игры слов Джеймс Клиффорд в книге «Траектории».[551] Культуры производятся лиминально, формируются на основе своих границ или пограничных ситуаций. Показательным образом локализация отсылает к трансграничным передвижениям, множественным голосам, а не к своего рода «контейнеру» мнимой культурной аутентичности, выстраиваемой по линиям прочных традиций. Но что здесь гибридно? Элизабет Бронфен сформулировала ответ очень метко: «Гибридно все, что рождается в смешении традиций или означающих, что связывает различные дискурсы и технологии, что возникло через технику коллажа, семплинга, – все, что смастерили».[552]

Ценность понятия гибридности повысил опять-таки ключевой текст Эдварда Саида «Ориентализм». Вслед за Францем Фаноном, чья критика была направлена главным образом на психические последствия биполярного образа мышления в белых дискурсах господства, Саид показывает воздействие этого образа мышления на культуру и эпистемологию: ориенталистская проекция контрастного Европе образа служила не некоему постижению самих восточных культур, но главным образом профилированию своей, европейской культуры. В написанной позже книге «Культура и империализм»[553] Саид пытается ослабить эту диаметральность методологической гибридизацией. В поле зрения теперь оказываются «разновременные» констелляции и взаимосвязи, культурные процессы подражания, освоения и отчуждения, схожесть, обмен и конфликт, а тем самым – и гибридная амбивалентность самих колониальных связей, то есть ни в коем случае не одностороннее отношение господства между колониалистами и колонизованными.

Вслед за Саидом постколониальную концепцию гибридности широко развивает – хоть и крайне абстрактно и труднодоступно – индо-американский литературовед и теоретик культуры Хоми Баба, преподающий сегодня в Гарвардском университете.[554] Понятие гибридности становится важным узлом, который за рамками исходной исторической ситуации наделяет постколониальный поворот в определенной мере эпистемологическим статусом: как процесс перехода от уровня исторического описания на уровень программно-систематического анализа. Само понятие гибридности превращается здесь из эмпирико-исторического описательного понятия в эпистемологическое концептуальное. К примеру, от понятия мультикультурализма оно отличается тем, что ориентируется не на культурное разнообразие, а на культурные различия.[555] Вместо того чтобы на основе приписываемых и заданных культурных смыслов утверждать множественность как таковую, понятие гибридности и в анализе отводит существенное место амбивалентностям культур, возникающим за счет действий и интервенций. Именно внедрение процессов сигнификации и культурного кодирования в такие историко-социальные контексты действий создает «гибридность», обнажающую «процесс высказывания культуры»:[556] культурные самоутверждения и концептуализации, которыми сопровождаются также социальные и исторические практики, имеют договорной характер. В отличие от тезисов интерпретативного поворота, здесь подразумевается не приближение к консенсусу культурных значений, формирующему идентичность, но незавершенный процесс переговоров и пополнения списка за счет пересечения различных, зачастую противоречащих друг другу дискурсов.

Посредством понятия «гибридность» должны выявляться конструктивные феномены наложений и пересечений. Методологически акценты расставлены так, что эта перспектива призвана переформулировать такие монолитные дифференцирующие категории, как раса, класс, гендер, которые между тем наподобие заученной мантры превращаются в культурологическое кредо. Названные категории будут пригодны, если не сводить локализацию культуры к идентичностям и традициям, но определять ее заложенными в промежуточных позициях изменениями: «Этот пространственно-промежуточный переход между прочными идентификациями открывает возможность культурной гибридности, в которой есть место для различий без принятой или предписанной иерархии».[557] Гибридность полагается здесь не просто отношением смешанности, но более точно и смело осмысляется в качестве ситуации перевода, как переход и «пространство между» (in-between-space), промежуточное пространство, «активность перемещения».[558] Помимо простого смешения, здесь преследуется цель определить переменчивое местонахождение субъектов, которое выявляется в артикуляции культурных различий, подрывая при этом такие воздвигаемые на основе этих различий однозначные стены, как этничность, класс, гендер.[559] Именно Баба усматривает в гибридности субверсивный потенциал, для которого решающим оказывается локализация речи (и действия).

Потому что для Хоми Бабы «угнетенные могут говорить»! Таким образом, он не останавливается ни на критическом представлении постколониального субъекта как пассивного объекта по отношению к доминирующим западным дискурсам, ни на констатации подобных дихотомий. Напротив, мигранты, художники и интеллектуалы как раз и олицетворяют собой гибридность, перемещаясь между культурами и творчески развивая продуктивный потенциал своей множественной принадлежности: «И вновь пространство интервенции, возникающее в культурных промежутках, наделяет жизнь творчеством».[560] Если же множественная культурная принадлежность открывает доступ к самым разным системам координат, то неудивительно, что эту теорию сочли также изобретением европейских интеллектуалов, служащим западной интегративности и капиталистической плюрализации. Ведь разве в концептуализации Бабы остается место для необъятной тяжести опыта миграции? В этой связи его по праву не раз критиковали за то, что плодотворной у него оказалась лишь продуктивная сторона гибридности,[561] возможность «пересотворения своего Я».[562] Разумеется, художникам и интеллектуалам намного проще, нежели беженцам, рабочим и просящим убежища, использовать свои сложные экзистенциальные пограничные состояния для творческого перевода и трансформации. Тем самым они помогают разрушить устоявшиеся предрассудки и преодолеть социальные противоречия по этнической или национальной принадлежности, классу или полу. Новаторский потенциал лиминальности проявляется и в таких пограничных ситуациях перехода (из одного культурного контекста в другой). Однако в отличие от ритуальной схемы, разработанной в перформативном повороте, эта форма лиминальности не является лишь вре́менным процессом транзита, который ведет к реинтеграции в новый статус. Многоуровневая раздробленность постколониальных структур и миграционных ситуаций порождает продолжительную лиминальность, при которой в большинстве случаев как раз таки не происходит окончательного присоединения или возвращения.

Таким образом, понятие гибридности у Хоми Бабы весьма спорно. Оно в недостаточной мере соотносится с глобальным феноменом того, что гибридизации угрожают национализм и религиозный фундаментализм; тем самым чересчур легко затушевываются и сохраняющиеся отношения власти, а также социальные и экономические неравенства. И все же понятие гибридности играет в постколониальном повороте важную роль. Оно способствовало переводу критических эпистемологических оснований постколониальной переориентации на уровень более универсальной и систематичной теории культуры, заставляющей все дисциплины анализировать (культурные) различия вместо идентичностей. Концептуально эта область противопоставлена эссенциализующим представлениям о культуре, нации, индивиде, религии и этничности, которые с легкостью могут использоваться для установления границ и даже вытеснения за эти границы этнически «других» – не в последнюю очередь и для производства образа врага в мировой политической практике по модели «столкновения цивилизаций» (Сэмюэл Хантингтон) с присущей этой модели идеей о культурах как обособленных друг от друга клетках. Идея гибридизации, напротив, намечает ключевые точки для смягчения таких антагонизмов, не снимая их. Вместо того чтобы укоренять различия в их сущности, следует признавать их, распознавать их неодинаковость и вместе с тем каждый раз договариваться о них заново: «Культура предполагает различия, однако различия эти, если угодно, уже не таксономического характера; они интерактивны и преломляются друг о друга».[563] Постколониальная теория культуры, таким образом, не подразумевает сущностных различий, но подчеркивает открытость к взаимодействиям в качестве «согласования» («negotiation») различий. Стоит ли отныне пользоваться новым понятием «трансдифференции»,[564] дабы избежать любого рода биполярности системы? Как бы то ни было, проблематизация символического приписывания различий из перспективы меньшинств, отстаивающих собственную отличительность, создает то пространство, в котором конфликтное осмысление чужих значений и смыслов способно порождать новое.

Эту категорию гибридности, постулируемую чаще всего эмфатически, а у Хоми Бабы выведенную абстрактно, неясно и универсалистски, все же следует конкретнее локализовать во всех ее культурно-специфических вариациях, если ей суждено быть не просто понятийной ширмой.[565] В аналогичном смысле размышления проживающего в Мехико аргентинского теоретика культуры Нестора Гарсии Канклини инициировали латиноамериканскую дискуссию о гибридности.[566] Эта дискуссия ориентирована на культурно «гибридную» ситуацию Латинской Америки на стыке традиции, модернизации и демократизации и дистанцируется от франкоязычных (карибских) самоописаний с их сопоставимыми концепциями смешения (métissage) и креолизации (créolisation).[567] Чтобы методологически развить ключевое для постколониальной теории понятие гибридности и приспособить его и для других областей применения помимо самоописания «смешанных культур», следует связать утопическую или даже склонную к «романтизации»[568] концепцию Хоми Бабы с носителями действия, функциями, институциями, намерениями и т. д. Так, Ян Недервен Питерсе использует это понятие в социологии, что делает определенные регионально-специфические гибридные образования плодотворными для «гибридизирующего»[569] изучения глобализации вместо гомогенизирующего. При этом он выявляет сосуществование «разновременных» акторов и организаций и конкретные особенности их поведения в пограничных пространствах (к примеру, в особых экономических зонах, в «налоговых оазисах», на исследовательских станциях).[570] Примечательна также попытка применить категорию гибридности к позиции латиноамериканцев в США, к их культуре границ и диаспор с гибридными формами выражения, как, например, хип-хоп, превратившийся из местной субкультурной формы артикуляции латиноамериканцев в преобладающую форму североамериканской поп-музыки.[571]

Третье пространство

Прежде всего в методологическом ключе гибридизация означает изучение «третьего пространства» («third space») – «порогового пространства между определениями идентичности».[572] Такое третье пространство, находящееся «между» («in-between»), обладает двумя измерениями. С одной стороны, «вторжение „третьего пространства“»[573] становится методом интерпретации, выступающим против дихотомий, против бинарных категоризаций. Подразумевается здесь не синтезирование двух наличествующих, устойчивых пространств, полюсов или позиций, но требование полагать предпосылкой изначально смешанные исходные состояния – саму гибридность как «третье пространство» одновременности неодновременного: «Для меня гибридность – это не способность отследить два самобытных момента, из которых появляется третий. Гибридность для меня – это скорее „третье пространство“, которое делает возможным появление других позиций».[574] Это значит, что одни и те же знаки каждый раз заново интерпретируются, преобразовываются, переосваиваются и перетолковываются: «Так, например, постколониальность открыта гибридным и обусловленным обстоятельствами артикуляциям „сакрального в секулярном“, психической фантазии как части социальной рациональности, архаичного внутри современного».[575]

Для исследовательской практики такие действенные инверсии и преобразования означают глубокое потрясение ее конвенциональных элементов. К этому контексту относится и речь об «эпистемологическом повороте», при котором «отдельные исследования той или иной… дисциплины приобретают случайный характер, когда стираются различия между внутренним и внешним, национальным и интернациональным, локальным и глобальным, между Нами и Другими».[576] Горизонт концептуализации «третьего пространства» простирается вплоть до таких областей; кроме того, он обогащается его поразительными пересечениями с понятиями и концептами других теорий, идущих по той же линии и раскрывающих продуктивный потенциал постколониальных концепций еще и со стороны пространственного поворота. Так, влияние на формирование понятия «третье пространство» оказал американский урбанист и географ Эдвард Соджа – правда, в смысле такого места, в котором одновременно присутствуют реальные и вымышленные местности, например за счет концентрации воображаемого в таких мегаполисах, как Лос-Анджелес. Теория Анри Лефевра о «других пространствах» («other spaces») относится к этой теоретической синергии в той же мере, что и «периферия» («margin») белл хукс и «гетеротопии» («hétérotopies») Мишеля Фуко. В свете такого рода схожих терминов и концептов постколониальное понятие «третьего пространства» («third space») можно уточнить и сделать более наглядным, нежели его эмфатический набросок. Тогда оно станет ведущей категорией транснационального поля напряженных отношений между локальными, региональными и глобальными процессами, которую можно использовать и для «социологии промежуточных пространств».[577]

О важности подобного обоснования свидетельствуют и серьезные притязания концепции «третьего пространства» на то, чтобы изменить само понятие культуры. Культура теперь уже считается не системой значений или резервуаром приписываемых традиций, но противоречивым переплетением различных, конфликтным образом влияющих друг на друга претензий, артикуляций, самопониманий и вытесняемых сфер дискурса. Такая концепция культуры выводит на свет не только замалчиваемое и бессознательное внутри культур. Наибольший ее потенциал обнаруживается на уровне межкультурных связей. Он подталкивает к поиску гибридных пространств пересечений, к поиску «зон контакта» и ключевых точек для смягчения различий. Это, однако, предполагает, что гибридные пространства не просто рассматриваются как пространства смешения, но – с учетом различий и конфликтов – используются как определенные пространства перевода и исследуются на предмет переводческих процессов. Сконцентрированная на этом интерпретация разворачивает постколониальную концепцию Хоми Бабы в сторону методологического профилирования постколониального поворота. Потому что решающее значение для наук о культуре имеет то, насколько такие «третьи пространства» можно из простых фигур мышления, которые используются и метафорически, превратить в аналитические категории, удовлетворяющие эффективным на практике пространствам взаимодействий и конфликтов в культурном контакте. Социолог Питерсе выражает это при помощи краткой формулы: «Более того, гибридизация есть некий фактор в перестраивании социальных пространств».[578]

В этом направлении указывает второе измерение концепции «третьего пространства»: не только концептуально, но и пространственно обоснованная идея пространства контакта, смешения, промежутков и пересечений пограничных зон и ситуаций. Имеется в виду место разногласия в культурах и между ними, в котором может дестабилизироваться проведение границ (например, между «своим» и «чужим»). Ведь такое третье пространство возникает не где-то между двумя чистыми, несмешанными зонами. Напротив, оно знаменует культурную структуру, вообще не содержащую чистых, несмешанных зон, но состоящую из наложений внутренне противоречивых и различающихся слоев культуры. Хоми Баба берется даже культуру в целом постулировать как перевод: «В качестве стратегии выживания культура как транснациональна, так и трансляционна».[579] Тем самым децентрируется распространившаяся благодаря интерпретативному повороту метафора культуры как текста: значение возникает теперь уже не в культурном центре, но в «пространствах-между» (spaces-in-between), подрывающих также и доминирующую культуру.[580]

Методологически этот вывод способствует тому, чтобы признать моменты несхожести значительнее моментов идентичности, а также весомее простых смешений. Гибридизация как процесс перевода больше связана с требованием ввести моменты несхожести в прочные, казалось бы, смысловые структуры, чтобы тем самым выявить вытесненные сферы опыта и дискурса. Таким образом, методологический импульс постколониального поворота заключается как раз в том, чтобы не апеллировать к заданным идентичностям или культурным целостностям, но обнаруживать их искусственный характер, деконструировать устоявшиеся структуры и культуры, показывать, насколько культуры внутри себя многослойны, противоречивы и смешаны, так как пронизаны разнонаправленными дискурсами.

Идентичность

Такое «трансляционное» понимание культуры затрагивает еще одно центральное понятие, подвергаемое в постколониальном повороте критическому пересмотру, – идентичность. Речь здесь идет не только о кризисе репрезентации, как в рефлексивном повороте, но о кризисе идентичности.[581] Долгое время идентичность определялась с оглядкой на происхождение, сущность и единство, теперь же подчеркиваются скорее разлом, переход, пересечение, трансформация и безродность. Такое переключение с идентичности на различие[582] заставило по-новому взглянуть и на формирование культурной идентичности как на артикуляцию различий. Культурная и политическая идентичность вообще образуются лишь в процессе альтеризации, путем использования перспективы несхожести, отчуждающей Я и распознающей это Я как Другого. Здесь, говорит Хоми Баба, речь идет «о перформативной природе дифференциальных идентичностей».[583] По его утверждению, именно идея «третьего пространства» позволяет преодолеть дилемму дихотомии и закрепляемой с ее помощью идентичности. Эта идея пригодна уже потому, что в современном мире – из-за массовой миграции и глобальной циркуляции знаков – дихотомическое противопоставление Европы и не-Европы больше нисколько не стабильно.[584] Культурные знаки «позволяют узнать посреди «своего» то, что ранее можно было в качестве третьего мира локализовать где-то в другом месте, обособить и вытеснить его реальность».[585] Однако вместе с тем необходимо понять самого себя как «другое», как нечто, определенное «чужим». Возникает новое понимание себя, которое способствует более широким контактам со всем миром, нежели концепция автономного европейского индивида: «Субъект является узловой точкой пересечения языков, порядков, дискурсов, систем, а также восприятий, желаний, эмоций и процессов сознания, которые через него проходят».[586] Тем самым гибридность обнаруживается не только между (разными) культурами, но и уже в качестве дифференцирования самой культуры и ее субъектов.

Такая постколониальная критика идентичности вносит активный вклад в оспаривание понятия идентичности в целом, присущее новейшим наукам о культуре. Появилась эта критика в результате постструктуралистского отхода от эссенциализаций. Правда, у возникающего антиэссенциализма также есть своя проблематичная сторона, поскольку он способствует тому, что академический постколониализм теряет прежний уровень политической активности. Чем дальше развивается постколониальный поворот, тем больше опасность, что с деконструкцией традиционных сущностных категорий недооцененным окажется значение коллективной памяти общностей для их права на культурную идентичность и растворится в гибридном. Эта проблема подтолкнула Гаятри Спивак к концепции «стратегического эссенциализма». Тем самым ее критика эссенциализма «субальтерных исследований» (subaltern studies) наступает на собственную мозоль, определяя субальтерное сознание как некую форму «стратегического эссенциализма»: подобно тому как Карл Маркс стратегически использовал классовое сознание, здесь необходимо стратегически предполагать сознание идентичности угнетенных, чтобы перевести перспективу с подчиненного на субъект истории: «Именно за это я не люблю „субальтерные исследования“ и полагаю, что их собственная субальтерность, заключающаяся в провозглашении позитивной субъектной позиции для подчиненного, может быть заново запечатлена в качестве стратегии для нашего времени».[587]

3. Постколониальный поворот в отдельных дисциплинах

В смешении уровней теоретической мысли и активной политической эмансипации постколониальный поворот не только черпает энергию своего уверенного распространения, но и обнаруживает собственную проблематику. Одно из бесспорных его достижений заключается в том, что больше, чем какой бы то ни было культурологический поворот, он объединил в глобальную сеть писателей и интеллектуалов и практически вылился в новую, транскультурную «дисциплину»,[588] с собственными журналами, такими как Interventions, Journal of Postcolonial Writing, Postcolonial Studies или интернет-издание Postcolonial Text. Эти транскультурные импульсы как никогда ранее привлекли внимание наук о культуре к культурным аспектам деколонизации и неоколониализма, которые затрагивают и их самих, а также и к необходимости культурно-критической ревизии гегемонистских универсализаций и бинарных структур на уровне собственной системы знаний. Однако говорить о «повороте» можно лишь на том основании, что он затронул и отдельные дисциплины. А те, в свою очередь, существенно расширили аналитические рамки постколониальной теории, которые стало возможным применять не только к контекстам деколонизации, но и более широко – например, к ранним историческим формам колоний, империй и гегемонистских отношений. Не случайно это подчеркивает теология, которая – особенно в случае (феминистского) изучения Библии[589] – черпает в постколониальной теории межконфессиональный аналитический инструментарий.[590] Это позволяет критически осветить не только вопросы «происхождения» раннего христианства и «эссенциальности» религии или универсалистские основы собственных герменевтических методов, но также и роль Библии в колониальном воображении, взаимодействие (не только христианских) религиозных практик и устройства Германской империи. Кроме того, предметом исследования становится влияние, которому подвергаются теологические дискурсы в неевропейских обществах – среди прочего и за рамками истории миссионерства, – а также проблематика канона теологических текстов.[591] Быть может, такие теологические и отчасти также сравнительно-религиоведческие подходы способны противодействовать удивительной и все более проблематичной тенденции – а именно тому, что в сфере постколониальной теории до сих пор поразительным образом недооценивается значение религиозного как движущей силы.[592] На примере других дисциплин также можно продемонстрировать, как они подхватывают postcolonial turn, вместе с тем восполняя дефициты этого «поворота». Разумеется, широкое распространение постколониального поворота в различных дисциплинах[593] должно производить не только своего рода «эффект распахнутых дверей»[594] навстречу расширению канона, этнической сенсибилизации и глобальному позиционированию тех или иных дисциплин – эффект, который зачастую превращает терминологию «поворота» в жаргон без конца повторяемых понятий.

Каких плодотворных результатов здесь могут добиться конкретные эмпирические исследования, демонстрирует литературоведение, расширяя канон за счет внеевропейских литератур и тем самым вступая в диалог с другими представлениями о литературе, к примеру затрагивающими ее связи с ритуалами, с устными практиками повествования, с акустическими исполнениями и т. д. Наиболее продуктивными оказываются дисциплинарные подходы, извлекающие из постколониальной проблематики и инструментария конкретные методические и аналитические импульсы, чтобы, к примеру, исследовать в литературных текстах гибридные явления и литературные стратегии инаковости (Alterität).[595] Соотнесение синкретической, многоголосой поэзии Генриха Гейне с постколониальными проблемами выявляет здесь и исторические формы культурной гибридизации.[596] В прочих отдельных исследованиях постколониальные модели прочтения столь же явным образом применяются к (превратившейся в канон) немецкой литературе.[597] При этом не только расширяется предметная область, но и приобретаются новые аналитические категории и методологические приемы, позволяющие изучать межкультурные стратегии чтения и письма – например, пересечение ракурсов при интерпретации немецкой литературы с африканской точки зрения и наоборот.[598] Возникающая постколониальная нарратология также осваивает postcolonial turn, расширяя свои формальные категории и вовлекая в свою область нарративные стратегии инсценирования постколониальных идентичностей: имагологические топосы, открытые и закрытые структуры перспективы, власть повествователя, мультиперспективный нарратив, систему персонажей, пространственные структуры и переходы границ вплоть до языковой деколонизации.[599]

Множество импульсов до сих пор исходит и от попытки Эдварда Саида избавить литературные тексты от мнимой автономности, по-новому определить их через связь с империализмом. В этих целях он обращается к концепции «контрапунктного чтения»[600] (contrapuntal reading). Новое прочтение тогда получают английские романы, такие как «Мэнсфилд-парк» Джейн Остин, «Сердце тьмы» Джозефа Конрада или «Ким» Редьярда Киплинга, – на фоне индийских или карибских связей колониализма и рабства, о котором нередко забывают. Возникает вопрос, что же значит, «когда автор, к примеру, разъясняет, что колониальная плантация сахара важна для сохранения особого стиля жизни в Англии»?[601] Такое прочтение олицетворяет собой интерпретирующий обобщенный взгляд, соответствующий гибридности культур. Внимательный к топографии Саид положил его в основу своего «сравнительного литературоведения империализма»:[602] «Это значит, мы должны быть в состоянии сообща интерпретировать противоречивый опыт, каждый отдельный случай которого обладает к тому же собственным весом и темпом развития… сосуществует со всеми другими, взаимодействуя с ними».[603] Даже немецкие романы поддаются «контрапунктному» прочтению, как, например, «Штопфкухен» Вильгельма Раабе в контексте скрытого колониального опыта, который вместе с тем предстает здесь условием текста и фоном гнетущего ощущения немецкой «родины».[604] Контрапунктное чтение позволяет даже прочитывать ключевые тексты господствующих дискурсов – удивительным образом и в самой теологии[605] – в одном ряду с маргинализованными, исключенными текстами. Так, концепция чтения Саида уже намечает перспективу перекрестных историй, играющую сегодня важную роль в новейших подходах к глобальной истории.

Инструментарий постколониального поворота позволяет раскрыть и одновременность этих противоречивых историй – особенно через анализ процессов, в которых литературные жанры выделяются из культурного канона и, аналогично «путешествующим концептам» (travelling concepts), переносятся, к примеру, на ось карибско-английских отношений. Такие процессы межкультурной постколониальной интертекстуальности анализирует в рамках англистики Тобиас Дёринг. Изучая карибские романы с их палимпсестами и элементами художественных и культурных традиций, он пытается в рамках своей дисциплины выйти на след локальных специфических особенностей, то и дело пропадающих из поля зрения постколониального поворота.[606] Вместе с тем, как подчеркивает Саид, межкультурные кросс-прочтения имеют непосредственное отношение к своему контексту, что придает критике репрезентации – в продолжение рефлексивного поворота – политический акцент: культурная и политическая сферы рассматриваются в их тесной взаимосвязи,[607] и это оказывает существенное влияние на дальнейшие ориентиры культурных исследований.

Рассмотренный здесь уровень постколониальных объектов исследования в узком смысле этого слова тем дальше уходит на задний план, чем больше из (постколониальных) теоретических концепций – как это обычно и происходит с «поворотами» – вычленяется методический инструментарий, применимый и к другим предметам анализа. Так, постколониальные подходы находят отклик и в сравнительном литературоведении, которое исследует литературную переработку постколониальных отношений миграции в Европе[608] и особенно в Германии. Первым знаком этого, возможно, являются те случаи, в которых проблематизируется постижение «третьего мира» в путевых заметках современных немецкоязычных авторов, а также их все более «постколониальный взгляд».[609] Но примечательней оказывается поле литературы мигрантов. Потому что там расщепленность языковой и культурной принадлежностей, к примеру в немецко-турецкой литературе, может толковаться как гибридная ситуация.[610] Благодаря постколониальной перспективе теперь уже не говорят о литературе иностранцев – напротив, литература мигрантов признается в качестве немецкой литературы и тем самым включается в канон современной немецкоязычной литературы. Национальные культуры и литературы, как оказалось, все больше создаются с позиции меньшинств. Это же касается и «гибридной» аутсайдер-«идентичности» еврейских писателей третьего поколения в Германии, которая формируется оптикой их романов.[611]

Столь же нестандартное применение постколониальных аналитических категорий к европейским контекстам обнаруживает другие постколониальные структуры в рамках Европы: будь то интерпретация «балканизма» как европейского ориентализма или интерпретация Габсбургской империи как империи колониальной, – историческая маргинализация восточноевропейских государств в свете гегемонистских отношений господства и неравенства может иметь весомые последствия – вплоть до сегодняшнего расширения Европы на восток. В этом смысле, например, сборник «Свои и другие Чужие. „Постколониальные“ конфликты в европейском контексте»[612] по-новому позиционировал постколониальный поворот, примечательным образом ссылаясь на внутриевропейские исследовательские традиции. Вместе с тем на конкретном примере демонстрируется назревшая необходимость и в немецкоязычной культурологии рассматривать власть как ключевую аналитическую категорию. Это центральное аналитическое измерение следует, таким образом, вверить не только переводоведению, которое совершает свой постколониальный поворот – любопытным образом также на примере переводческих практик в поликультурном, постколониальном пространстве Габсбургской монархии[613] – именно с оглядкой на асимметрии власти в структурах перевода:[614] следуя переводческому измерению самого постколониализма (культура как перевод), перевод рассматривается в контексте колониализма и выявляет, насколько теория и практика культурного перевода находится во власти западного мышления.

В исторической науке постколониальный поворот, также обращая внимание на неравенства власти, заставляет пошатнуться тенденцию западного историзма к обобщению,[615] его идею линейной истории прогресса и его метанарратив европейского модерна в мировом масштабе. Историография, предполагавшая существование «народов без истории»,[616] по обыкновению исключала неевропейские культуры из исторического процесса. Постколониальные тенденции 1970-х годов стимулируют новые представления об историографии, в которой уже не доминирует Европа: в контексте южноазиатской исторической науки возникают «субальтерные исследования» (subaltern studies), результаты которых были задокументированы в собранной между 1982 и 1999 годами десятитомной истории Южной Азии (среди прочих над изданием работал Ранаджит Гуха). Дипеш Чакрабарти, выступивший с требованием «провинциализации Европы»,[617] здесь столь же значим, сколь и Гьян Пракаш, особенно емко изложивший суть постколониального поворота в отношении историографии.[618] Начиная с 1980-х годов это движение поддерживается преимущественно проживающими и преподающими в Австралии и США индийскими историками. Преследуется двоякая цель: с одной стороны, создать историографию, которая обязательным образом рассматривает историю европейского центра в непосредственной связи с историей неевропейской периферии; с другой стороны, это должна быть историография из перспективы и с использованием терминологии самих обитателей этой периферии – как собственный вариант историографии за рамками европоцентристских, эссенциалистских категорий, таких как религиозность, недоразвитость, бедность, нация, публичность/приватность и т. д. Речь идет о том, чтобы подвергнуть сомнению или даже заменить альтернативными изложениями истории тот исторический метанарратив, который поставил Европу в центр. Разумеется, подобного рода критике подвергалась также склонность этого метанарратива постулировать аутентичность индийской культуры.

Для историографии Европы постколониальные перспективы оказались плодотворными в самых различных сферах. Так, они повлияли на исследования домодерных колониальных ситуаций, к примеру – римского колониализма.[619] В первую очередь они профилируют то самое внимание, которое с недавних пор направляется и на проработку немецкой колониальной истории. Если (немецкое) национальное государство или кайзеровская империя изображаются здесь в своих колониальных и всемирно-исторических связях, то это далеко не всегда происходит при помощи постколониальной оптики. Последняя заявляет о себе лишь в тех случаях, когда транснациональная перспектива ведет к своего рода «контрапунктному» обзору колоний и метрополий, когда вопросы формирования наций и идентичностей обсуждаются так же, как и конструирование и инсценировка этнических и гендерных различий,[620] равно как и экспансия за пределы территориальных границ посредством работы колониалистского и ориенталистского воображения и дальнейшие последствия этой экспансии для немецкой истории.[621] Однако вместо того чтобы лишь рассматривать образы «чужого» и структуры инаковости, постколониальная перспектива в историографии задается вопросами конкретных пересечений и актов посредничества между мужскими и женскими акторами: колониальными чиновниками, предпринимателями, местными политиками, учеными, переводчиками, институциями и т. д.[622]

Постколониальный поворот особенно эффективен там, где он открывает горизонт исторических исследований в транснациональном разрезе и следует за такими коммуникативными пересечениями. Это происходит и в сборнике Себастиана Конрада и Шалини Рандериа о постколониальном повороте в исторической науке, который «гибридизирует» мировую историю, то есть не рассматривает ее больше как сугубо «европейский процесс диффузии».[623] Он выводит за рамки догмата Саида, гласящего, что все европейское восприятие внеевропейского является проекцией, что речь идет лишь о западном производстве знания, используемом в качестве инструмента господства. Однако речь уже давно идет не только о знании и власти, как у Саида, который радикальным образом поставил под вопрос бинарное мышление, но не предложил никакой альтернативы. И все же его идея «перекрестных историй»[624] послужила ключевой установкой на методологическом уровне. Теперь она развивается в сторону определенной оптики, позволяющей задавать вопросы о практических связях и пересечениях между Европой и неевропейскими миром, о «переплетенных историях» («entangled histories»), «взаимосвязанных историях» («connected histories»), «сопряженных модерностях» («verflochtene Modernen»), историях отношений и связей.[625]

Но как вообще аналитически осмыслить перекрестные истории, когда современные европейские категории – такие, как гражданин, государство, индивид, субъект, демократия, научная рациональность, разведение частного и публичного – удерживаются столь упорно, что и постколониальным наукам о культуре и обществе приходится ими оперировать, даже в описаниях южноазиатского модерна? Европейские категории, утверждает Чакрабарти, неадекватны, но неизбежны.[626] Их децентрирование и провинциализация необходимы как раз там, где в глаза бросается расхождение между историей как западным кодом и историей как (субальтерным) опытом и памятью. Это также касается пропасти между западной концепцией современного индивида и современным индийским субъектом – к примеру, бенгальской вдовой, вынужденной существовать в системе унижения в обществе и насилия в семье. Категории европейской субъектности и основывающаяся на них модель модерности упираются здесь в собственные границы. Необходимо помнить о таких категориальных несходствах при любых предложениях анализировать и описывать взаимосвязанные истории за рамками европейской парадигмы, будь то в отношении их репрезентации в музее или в исследованиях трансатлантического рабства.[627] Способен ли постколониальный поворот взломать западный теоретический язык неевропейскими концепциями? Задаваться этим вопросом необходимо также и в случае предложений рассматривать восточноазиатское конфуцианство как альтернативу глобальному капитализму, не ограничивающуюся индивидуалистской моделью предпринимательства.[628]

Таким образом, даже если до сих пор едва ли можно говорить о взаимности этих отношений, все же существуют плодотворные предпосылки для транснациональной историографии, которые больше не вовлечены в орбиту западной самодовлеющей истории, но включают европейское развитие в отношения взаимодействия культур[629] и в целый ряд историй их памяти: «Исчезновение „Истории“ как универсального дескриптора и появление „историй“ или „культур памяти“ в качестве локальных, конкурирующих дескрипторов можно расценивать как положительное для постколониальных культур явление».[630] Показав, что такие локальные истории являются неотъемлемой частью процессов обмена в глобальных исторических процессах, постколониальный поворот поспособствовал их переосмыслению.

Сопряжениями такого рода занимается в настоящее время и история науки. Постколониальный поворот здесь также изменил направление исследований. Вопрос теперь отчетливо ставится не о том, как наука в Европе развивалась исходя из себя самой, а о том, какое влияние на нее в ходе европейской экспансии оказывали самобытные неевропейские, например китайские, научные и технологические традиции.[631] Почему современные науки возникли именно в Европе? Сама постановка вопроса указывает на необходимость обратить больше внимания на процессы заимствования знаний и обмена ими в Средневековье и раннее Новое время. Обращение к «антиевропоцентристским сравнительным этнонаучным исследованиям» («anti-eurocentric comparative ethnoscience studies»)[632] – лишь первый шаг. Так или иначе, конкретные исследования, отсылающие к рефлексии различий в самом понимании науки, к «эмпирическому знанию о других культурах»,[633] способны поколебать широко распространенное утверждение о единстве науки.

Постколониальная история науки и техники в любом случае обогащает культурологию – с одной стороны, тем, что нейтрализует культурализм постколониального поворота в его преувеличении сферы репрезентации. С другой стороны, подчеркивая транснациональные неравные и тем не менее двусторонние научные трансферы,[634] она закладывает один из фундаментов для пересмотра самого метода сравнения культур: вместо системного сравнения культур, легко вытекающего в глобальное сравнивание, здесь предпринимаются сравнения более фрагментарного свойства. Для последних характерна опора на небольшие единицы сопоставления, выделяемые непосредственно из истории отношений сравниваемых культур. Открытым пока остается вопрос, к которому, без сомнения, побудил постколониальный поворот: в какой мере возможен транскультурный понятийный аппарат, который бы репрезентировал «переплетенные истории» так, чтобы они могли быть выражены не только европоцентристским языком науки?

На этом уровне (межкультурная) философия также переосмысляет универсалистские научные понятия и концепции, особенно в сфере нравственности и прав человека. Важную роль при этом играет учет идеологий, культурно-специфических концепций знания и проблем индигенизации философских категорий.[635] Однако, с позиции философии бросается в глаза, насколько понятийно-ориентирована или даже «кросс-категориальна»[636] сегодня рефлексия транскультурных отношений и транскультурного сравнения. При этом конфронтация с дилеммой неизбежности западных понятий оказалась бы, возможно, более продуктивной, если рассмотреть при помощи постколониальной оптики перформативные оси между культурами.

Так, примечательно, что – подобно истории искусства — открыли для себя постколониальную перспективу и художественные выставки. В особенности критика выставки 1984 года «Примитивизм и современное искусство» в Нью-Йорке вплоть до выставки «documenta 11» с явной постколониальной проблематикой[637] заложили новые подходы к изучению связей искусства с колониалистской экспансией и ее расистскими импликациями. При этом были очерчены разнонаправленные картографии глобальной культуры, соответствующие таким изменившимся тематическим направлениям неевропейского искусства, как миграция и глобализация, включение и изоляция.[638] Критика универсализации европейского художественного канона и его автономного понимания искусства в любом случае ведет к возможности постколониальной эстетики, исходящей «не из европейского понятия произведения искусства, но из транскультурной циркуляции объектов».[639]

На обозначенном здесь уровне (эстетической) перформативности postcolonial turn открывает новые эстетические формы и нередко кардинально меняет понимание искусства, литературы и театра. Эту тенденцию продолжает постколониальный поворот в театроведении. На первый взгляд может показаться, будто в поле зрения здесь оказываются лишь новые – синкретические – формы внеевропейского театра, то есть будто европейский театр лишь расширяет свое предметное поле. Однако и в этой области затем обнаруживается методологический вызов: необходимо сначала разработать эстетические критерии на основании интерактивных, а также ритуальных практик культурной перформации. Например, Кристофер Балм интенсивно занимается «индигенными» теориями театрального синкретизма, от индийских до карибских, южноафриканских и австралийских; эссе Воле Шойинка «Четвертая сцена» со ссылкой на мифологию народа йоруба и другие рамочные условия ритуалов в Нигерии послужит здесь лишь одним из многих примеров.[640] Постколониальный поворот в этом случае побуждает уделить большее внимание чужим театральным формам с их собственными категориями (синкретизма, устности и лиминальности) и тем самым дает импульс к межкультурному расширению самого перформативного поворота. Это касается и других перформативных жанров, таких как постколониальное кино[641] или колониальный и постколониальный спорт, ставший чрезвычайно важным исследовательским полем постколониального поворота. Так, на примере крикета как «имперской игры»[642] было показано, как английский инструмент господства оказался медиумом антиколониального, эмансипационного заимствования.[643]

Столь широко осмысленным перформативным понятием культуры постколониальные исследования не в последнюю очередь обязаны этнологии, раскрывшейся в постколониальном ключе, как показывают дебаты в связи с выставками чужих культур в этнологических музеях.[644] Однако постколониальному повороту в этнологии предшествовала постколониальная критика самой дисциплины: ее причастности к колониализму и следования колониалистским структурам в изображении чужих культур. Между тем и здесь постколониальный поворот привел к «мультилокальной этнографии»,[645] новые темы которой встроились непосредственно в контекст «постколониальных трансформаций»:[646] глобализация и миграция,[647] диаспора[648] и гибридные пространства[649] раскрываются здесь через перспективу акторов, через опыт детерриториализации групп мигрантов, а также через новые пространственные отношения транснациональных связей. Для постколониальных исследований этнологические дополнения опять-таки необходимы, так как с дисциплинарной компетентностью они выявляют этнические и присущие той или иной стране культурные отклонения в процессах постколониального и глобального развития. Это позволяет более точно локализовать постколониальный поворот, подобно тому как это делают конкретные локальные исследования, например о постколониальном развитии городов в Азии.[650]

Для географии[651] ее выявленное «соучастие» в колониализме также послужило критическим стимулом к освоению постколониальных исследовательских оптик: «„постколониальный поворот“… образует новейший эпистемологический сдвиг…»[652] Действительно ли мы имеем здесь дело с новейшим «поворотом» или нет, перед нами в любом случае попытка перенять концептуальную оптику постколониальной теории, которая ставит под вопрос интеллектуальную колонизацию и предлагает контрпроекты, избегающие поляризации «третьих пространств», – однако вместе с тем и попытка укрепить эту оптику эмпирически. Потому что моменты глобального опыта получают концептуальное осмысление не только в идее «третьих пространств», но также перерабатываются и изменяются в конкретных, эмпирических местах и областях, с их колониальной обусловленностью, посредством особых материальных практик и пространственных отношений.[653] Именно здесь намечаются пути преодоления господствующего текстуализма постколониального поворота.

Пожалуй, непреодоленной по сей день остается серьезная гендерная слепота во всех дисциплинах, подключающихся к постколониальному повороту. При том что последний сам может извлечь пользу из гендерных исследований, ибо все они заняты общим делом: с исторической точки зрения – выявить ключевую связь между гендером и империализмом в отношении маргинализации «Другого/Другой»,[654] а с эпистемологической точки зрения – снять дихотомии и отказаться от бинарных систем, например от поляризации «мужчина/женщина» с ее иерархическими оттенками. С другой стороны, постколониальный поворот также снабжает гендерные исследования важными критическими импульсами: критике подвергается западная универсализация гендерных исследований, которая привела к тому, что женщины во всем мире обобщаются в одну гомогенную (подавляемую) группу.[655] По отношению к женщинам из стран третьего мира – как утверждают в своей критике Чандра Моханти, Рей Чоу, Трин Минх-Ха, белл хукс и другие – западный феминизм и гендерные исследования приобретают скорее гегемонистский статус, конструируя женщин третьего мира в качестве гомогенной, безвластной группы. Женщины закрепляются в образе монолитной группы в своем объектном статусе – и чаще всего это статус жертвы. Феминистские подходы за пределами Европы оспаривают подобное закрепление, выдвигая аргумент о том, что дискурсивные категории «женщины» и «гендера» подменяют здесь историко-политическое значение этих понятий в его культурно-специфических различиях. Тем самым женщины лишаются не только исторической и политической «силы» («agency»),[656] но и возможности использовать собственное (локальное) местонахождение в целях самоопределения и саморепрезентации. Критика западного феминизма приходит к заключению, что он описывает женщин третьего мира в их безвластии (и объектном статусе) для того, чтобы его теоретики могли профилировать собственное дискурсивное самопонимание в качестве автономных субъектов, подобно тому как это происходит в случае ориентализма. Постколониальные стимулы вынуждают появляющиеся транснациональные гендерные исследования искать возможные точки соприкосновения,[657] то есть децентрированные эпистемологические позиции.[658] При этом следует переосмыслить и ускорившуюся циркуляцию «путешествующих теорий» и аналитических категорий, таких как «раса-класс-гендер и т. д. в исследованиях женщин и гендера».[659] Транснациональный гендерный анализ отсылает к обладающей критическим потенциалом проблематике, которая заставляет обращать внимание на гендерно-специфичные измерения в конструировании «Другого» – вплоть до конструирования белой и иной маскулинности;[660] теоретически фундированные постколониальные литературные тексты особенно обогащают такой анализ.[661]

4. Критические импульсы для постколониального поворота

Камнем преткновения в дискуссиях по поводу перспективного проекта транснациональных гендерных исследований становятся вопросы: кто же является носителем постколониальной теории? можно ли считать ее проектом культурных элит? Как бы то ни было, к носителям этой теории относятся эмигрировавшие интеллектуалы, успешно работающие в западных университетах, так называемые «половинчатые» (halfies)[662] с «идентичностью через дефис»: индийско-американские, такие как Гаятри Спивак, Хоми Баба, Ашис Нанди, Дипеш Чакрабарти, Веена Дас, Салман Рушди и другие; африкано-американские, такие как Нгуги Ва Тионг’о, Кваме Э. Аппиа, Ашиль Мбембе; карибско-английские, такие как Стюарт Холл и т. д. С их помощью постколониализм взошел на Олимп академической системы в качестве дисциплины. Однако именно здесь постколониальный поворот сталкивается с угрозой оказаться в тупике, которая возникает, как только он начинает превращаться в жаргон и выливается в автореферентность и пустые заклинания.[663] Ему это грозит явно больше других новых ориентиров культурологии. Ведь диапазон постколониального поворота связан с крайней многозначностью, поскольку ему приходится преодолевать разрыв между теоретичностью культурологического подхода и практикой культурно-политического высказывания. Поэтому он, с одной стороны, склонен придавать собственным исследовательским концепциям нормативный статус, укрепляя его эмфатическими средствами. С другой стороны, он обнаруживает тенденцию к «метакритическим спекуляциям», вместо того чтобы связать их в отдельных эмпирических исследованиях с локальными политическими, экономическими и культурными фактами.[664] Противостояние и подавление воспринимаются лишь на дискурсивном уровне, как считают в своей критике Бенита Пэрри и прежде всего Аяз Ахмад,[665] исходя из типично марксистской, политико-экономической точки зрения.

Упрек в культурализме, который часто слышен в адрес наук о культуре в целом, в особой мере касается постколониального поворота. Потому что его фиксированность на дискурсной системе с течением времени ведет к игнорированию экономических условий, а также к игнорированию социального насилия в пользу насилия эпистемологического.[666] Культурно-теоретический перевес постколониального поворота тем самым способствует дисбалансу в анализе, притупляющему остроту постколониализма как критического проекта,[667] и – как говорит Бенита Пэрри – порождает «безразличие к социальным объяснениям».[668] В противовес такому культуралистскому сужению ракурса в дискурсном анализе колониализма Пэрри и другие требуют вновь обратить внимание на отношения господства и эксплуатации, на практику социального противостояния и т. д.,[669] а также, не в последнюю очередь, на выявление пространственной материальности,[670] которое способствовало возникновению и пространственного поворота.

Однако критика в адрес постколониализма касается не только утраты исторической ориентации и материальности. Она затрагивает и его позиционирование в горизонте глобализации. В этом аргументативном поле рождается вопрос, не переходит ли критический постколониализм в новый интеллектуальный неоколониализм, чересчур беспроблемно встраиваясь в динамику глобального капитализма и нейтрализуя изначально критический постколониальный пыл. На это указывает и тот факт, что, будучи интегрированным – как утверждает Грэм Хагган – в глобальную циркуляцию ценностей и идей, культурные различия сделались легко потребляемыми. Признание «культурно Другого» здесь хоть и сохраняется, но становится брендом «глобальной индустрии различий, где знаки культурной инаковости, оказавшиеся предметом торговли, превратились в валюту, которую заинтересованные группы из метрополий продают, покупают и обменивают».[671] В тот же глобальный сценарий помещает постколониальный дискурс прежде всего Ариф Дирлик. Познавательна в этом плане его ключевая статья «Постколониальная аура. Критика третьего мира в эпоху глобального капитализма» (1994).[672] Согласно его идее, постколониальный поворот также оказывается эффектом глобального распространения постколониальной эпистемологии. Потому и стираются локальные и исторические различия между теми или иными постколониальными отношениями, которые обладают столь решающей значимостью для постколониализма.[673] Как утверждает Дирлик, постколониальный поворот следует тем же путем, что и транснациональный капитализм. В пользу этого тезиса, несомненно, говорит то, что постколониальный поворот является первым среди новых ориентиров в культурологии, который изначально расширяется не только междисциплинарно, но и интернационально, даже глобально, и что «поворотом» он становится лишь благодаря своему глобальному распространению. Он внес существенный вклад в еще большую интернационализацию наук о культуре и их глобализацию в качестве интеллектуального движения. Служит ли он тем самым параллельным ответом на новые требования экономической глобализации? Как бы то ни было, складывается впечатление, что даже при всей своей критической направленности – например, в вопросе о переопределении центра и периферии – постколониальный поворот все еще остается в твердых руках европейских теоретических центров.[674] Дирлик, один из немногих подчеркивающий и критикующий такое параллельное развитие, утверждает, что это полностью соответствует трансформациям пост-национально-государственного глобального капитализма. «Постколониализм», таким образом, становится предвестником идеи о «соучастии» интеллигенции в глобальном капитализме.[675]

Даже если некоторые голоса говорят о проявлениях усталости постколониального поворота и выступают за то, чтобы «двигаться за пределы постколониализма»,[676] одно здесь можно сказать наверняка: для постколониального подхода особенно велика опасность оказаться поглощенным исследованиями глобализации и тем самым пожертвовать анализом постколониальной неодинаковости ради гипотезы об охватывающей весь мир динамике глобализации. Потому следует серьезно прислушаться к предложениям сделать постколониальный поворот открытым для критики глобализации, направить его в русло критического участия в глобализационном процессе[677] – при том что тогда, возможно, удалось бы даже сократить проблематичную диспропорцию между политическими решениями (к примеру, по Иракской войне или по войне с терроризмом) и постколониальными исследованиями несхожести и различий.

Постколониальный поворот, и без того примыкающий к дискуссиям о глобализации, мог бы таким образом примкнуть или в еще большей степени обратиться к методологически профилированному критическому анализу культурной глобализации. К этому следовало бы привлечь и другие новые ориентиры наук о культуре и новые теоретические координаты. Здесь следует вспомнить не только концепцию «Империи» (Майкл Хардт и Антонио Негри), которая выходит за рамки парадигмы империализма, освобождаясь от уз центризма.[678] Намечаются также подходы, ведущие постколониальный поворот в сторону «глокальной» интерпретации (в том числе и литературных текстов) – к примеру, через введение единой оси глобальности и локальности в колониально-постколониальные отношения.[679] Заслуживает упоминания и предложенный Ульрихом Беком «методологический космополитизм», который охватывает исключительно «постколониальный момент»,[680] требуя вовлечения исключенных Других в собственное самопонимание в качестве необходимого рефлексивного горизонта исследований глобализации.[681] Подходы «новой имперской истории» («new imperial history»)[682] намечают дальнейшие координаты, задаваясь вопросом о значении сохраняющейся национальной государственности после «имперского поворота» («imperial turn») и выступая в этом контексте с предложением новой концептуализации «региональных исследований» (area studies) и «культурной глобализации». Глобальная трансформация самого постколониального поворота намечается в конечном счете и там, где прослеживаются постколониальные стратегии действия в изменившихся контекстах их применения – например, в сфере потребления.[683]

Эти и другие возможные векторы постколониального поворота наводят на мысль о необходимости продолжить систематически развивать центральное понятие гибридности, так чтобы оно охватывало сопутствующие глобализации процессы гибридизации в той же мере, что и транскультурные медиальные связи.[684] Чтобы постколониальный поворот не оказался в ловушке метаязыка собственной теории, можно было бы опять-таки направить оптику на конкретные процессы посредничества и переговоров, обратившись к аналитической оси «глобальное/локальное» со всеми ее асимметриями. Методологическим подспорьем послужит здесь категория перевода как одно из основных понятий наук о культуре и обществе.

Избранная литература

Adelson, Leslie A. The Turkish Turn in Contemporary German Literature. Towards a New Critical Grammar of Migration. New York, Basingstoke, 2005.

Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth; Tiffin, Helen (eds.): The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London, New York, 1989.

Idem. The Post-Colonial Studies Reader. London, New York, 1995.

Idem. Key Concepts in Post-Colonial Studies. London, New York, 1998.

Bhabha, Homi K. Die Verortung der Kultur. Tübingen, 2000.

Bronfen, Elisabeth; Marius, Benjamin (Hg.): Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte. Tübingen, 1997.

Brydon, Diana (ed.): Postcolonialism. Critical Concepts in Literary and Cultural Studies. 5 vols. London, New York, 2000.

Castle, Gregory (ed.): Postcolonial Discourses. A Reader. Oxford, 2001.

Castro Varela, María do Mar; Dhawan, Nikita. Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld, 2005.

Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, Oxford, 2000.

Childs, Peter; Williams, Patrick. An Introduction to Post-Colonial Theory. London et al., 1997.

Chrisman, Laura; Parry, Benita (eds.): Postcolonial Theory and Criticism. Cambridge, 2000.

Conrad, Sebastian; Randeria, Shalini (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts– und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002.

Dietze, Gaby. Postcolonial Theory // Christina von Braun, Inge Stephan (Hg.): Gender@Wissen. Ein Handbuch der Gender-Theorien. Köln, Weimar, Wien, 2005, S. 304–324.

Dirlik, Arif. The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism. Boulder, 1997.

Dunker, Axel (Hg.): (Post-)Kolonialismus und Deutsche Literatur. Impulse der anglo-amerikanischen Literatur– und Kulturtheorie. Bielefeld, 2005.

Featherstone, Simon. Postcolonial Cultures. Edinburgh, 2005.

Gandhi, Leela. Postcolonial Theory. A Critical Introduction. Edinburgh, 1998.

Goldberg, David Theo; Quayson, Ato (eds.): Relocating Postcolonialism. Oxford, 2002.

Hamann, Christof (Hg.): Räume der Hybridität. Postkoloniale Konzepte in Theorie und Literatur. Hildesheim, 2002.

Harding, Sandra. Sciences from Below. Feminisms, Postcolonialities, and Modernities. New Haven, 2008.

Huggan, Graham. Interdisciplinary Measures. Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool, 2008.

King, Bruce (ed.): New National and Post-Colonial Literatures. An Introduction. Oxford, 1996.

López, Alfred J. Posts and Pasts. A Theory of Postcolonialism. Albany, 2001.

McClintock, Anne. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York, London, 1995.

Müller-Funk, Wolfgang; Wagner, Birgit (Hg.): Eigene und andere Fremde. «Postkoloniale» Konflikte im europäischen Kontext. Wien, 2005.

Parry, Benita. Postcolonial Studies. A Materialist Critique. London, 2004.

Reckwitz, Erhard. Postcolonially Ever After. Bemerkungen zum Stand der Postkolonialismustheorie // Anglia 118, 1 (2000), S. 1–41.

Riemenschneider, Dieter (ed.): Postcolonial Theory: The Emergence of a Critical Discourse. A Selected and Annotated Bibliography. Tübingen, 2004.

Said, Edward W. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994.

Said, Edward W. Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1978). Reprint mit neuem Nachwort. London, 1995. [Рус. изд.: Саид, Эдвард. Ориентализм. СПб., 2006. – Примеч. пер.]

Schwarz, Henry; Ray, Sangeeta (eds.): A Companion to Postcolonial Studies. Oxford, 2000.

Spivak, Gayatri Chakravorty. Can the Subaltern Speak? // Cary Nelson, Lawrence Grossberg (eds.): Marxism and the Interpretation of Culture. London, 1988 S. 271–315 (нем. изд.: Spivak, Gayatri Chakravorty. Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien, 2007). [Рус. изд.: Спивак, Гайятри Чакраворти. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования: Хрестоматия. Харьков; СПб., 2001. Ч. 2. С. 649–670. – Примеч. пер.]

Thieme, John. Post-Colonial Studies. The Essential Glossary. London, 2003.

Williams, Patrick; Chrisman, Laura (eds.): Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader. Hemel Hempstead, 1993.

Young, Robert J. C. Postcolonialism. A Historical Introduction. Oxford, 2001.

Веб-ресурсы о постколониальном повороте

(последнее обращение: октябрь 2008 года)

Постколониальные (и колониальные) исследования:

http://vos.ucsb.edu/browse.asp?id=2089 (подраздел подробной базы данных о cultural studies проекта «Voice of the Shuttle» – страница, помимо прочего, содержит множество ссылок на minority studies, disability studies и т. д.; есть также ссылки на полные тексты).

Постколониальная литература:

http://www.literaryhistory.com/20thC/Groups/postcolonial.htm.

Постколониальная Европа. Гендер, этничность и миграция:

http://www.postcolonial-europe.net/index.php?pageid=31.

Фрайбург постколониальный:

http://www.freiburg-postkolonial.de (локально-политическая инициатива, связанная с критикой колониализма).

V. Переводческий поворот

Последние годы доказали необходимость культурных процессов перевода и их анализа – будь то сфера культурных контактов, межрелигиозных отношений и конфликтов, интеграционных стратегий мультикультурного общества. В равной мере это касается и сопряжения наук о культуре и наук естественных. Прежде всего, глобализация связей формирующегося мирового общества требует повышенного внимания к проблемам культурного контакта, к препятствиям и возможностям в обращении с культурными различиями. Необходимость культурных процессов перевода уже освещалась с постколониальных позиций, чтобы ввиду неравного соотношения власти в разных культурах определить возможные пути самоутверждения неевропейских обществ. Для того чтобы, исходя из подобных оснований, ввести в поле исследовательского внимания и другие, исторические ситуации культурного контакта, необходимо обратить взгляд к феномену интеркультурности в целом как комплексному процессу культурного перевода. Действительно, перевод все больше отделяется от лингвистическо-текстуальной парадигмы и признается неотъемлемой практикой в мире взаимозависимостей и взаимосвязей. Перевод оказывается новым основополагающим понятием наук о культуре и обществе. На первых порах речь идет даже о «трансляционном повороте» («translation turn»)[685] или «транслятивном повороте» («translative turn»).[686] Однако, несмотря на то что переводческий поворот намечается еще в области постколониального поворота, его детальная разработка до сих пор находится лишь на начальной стадии. Концепции переводческих исследований хоть и практикуются в науках о культуре и обществе, тем не менее их теоретико-систематическая конкретизация еще только приближается к статусу истинного «поворота». Поэтому следующий далее обзор, осмысляющий этот новый ориентир с переводческим уклоном, сам способствует его продвижению.[687]

Переводческий поворот в науках о культуре предполагает культурологический поворот в переводоведении. С 1980-х годов филолого-лингвистическое переводоведение, предметом которого выступают языки и тексты, очевидным образом стало превращаться в культурологическое исследование перевода, ориентированное на культурный перевод, на перевод культур и между культурами. Переориентированное в сторону наук о культуре переводоведение или же изначально культурно-ориентированные международные переводческие исследования (translation studies)[688] становятся новыми ведущими науками. Основываясь на расширенном понятии перевода, они придают исходный импульс масштабному переводческому повороту на междисциплинарном и методологическом уровнях, а также на уровне жизненного мира. Перевод превращается в ведущую перспективу, позволяющую рассматривать действия, относящиеся к сложным структурам жизненного мира, и всяческие формы межкультурного контакта, а также работать на пересечении дисциплин и проводить методологически концентрированные компаративные исследования в контексте нового подхода к сравнению культур.

1. Контекст и становление переводческого поворота

Культурологическая и социологическая карьера категории перевода началась с культурологической переориентации переводоведения главным образом в конце 1980-х годов.[689] Понятие перевода перестало ограничиваться переложением языков и текстов с одного на другой, но все больше стало использоваться для обращения к вопросам культурного перевода и даже для анализа многогранных и динамичных культурных жизненных миров как таковых. Классические, ориентированные на текст понятия литературного перевода, такие как оригинал, эквивалентность, «верность», постепенно дополнялись или даже замещались новыми ведущими категориями культурного перевода, такими как культурная репрезентация и трансформация, чуждость и несхожесть,[690] перемещение, культурные различия и власть. Эти категории способствуют тому, что переводческие исследования приобретают культурологическое расширение, отходя от филологической направленности традиционного переводоведения. При этом вводится такое понимание перевода, которое пополняет исследовательскую оптику ракурсом «культур-перевода», не исключая также измерений текста, языка и репрезентации.[691] Кроме того, лишь с недавних пор стало укрепляться намерение полнее раскрыть культурологический потенциал категории перевода, которое теоретик перевода Лоуренс Венути считал давно назревшим еще в конце 1990-х годов: похоже, что в настоящее время категория «перевод» перемещается с периферии культурологии в ее центр.[692]

Было бы упрощением сводить такое расширение категории перевода лишь к постмодерным и постколониальным течениям. В первую очередь почву для переоценки процессов перевода подготовили, несомненно, постколониальные дискуссии – взламывая прочные идентичности, критикуя принцип бинарности в пользу гибридных смешений, производя перекартографирование центра и периферии. Это в существенной мере вывело из равновесия привычные европоцентристские переводческие направления – можно даже сказать, европейскую переводческую монополию.[693] К тому же в процессе глобализации возникают новые переводческие потребности – вопреки или скорее даже благодаря затяжной тенденции скрывать процессы перевода, происходящие в рамках международной коммуникации. Циркуляция по всему миру одних и тех же знаков, влияние мировых знаковых брендов («глобальных образов», global icons) на мир потребления и медиа, а также на глобальный товарооборот и так уже способствуют тому, что процессы перевода кажутся все более избыточными. При этом без них не обойтись – прежде всего, когда требуется проследить разрывы между глобальной сферой и теми или иными локальными случаями рецепции, заимствования, сопротивления или креативной модификации. В первую очередь возникновение новой оптики, связанной с категорией перевода, провоцирует политическая система координат. Решающими факторами здесь служат устранение прочных разграничений, преодоление антагонизма Востока и Запада, а также появление так называемых мультикультурных обществ, подверженных языковым конфликтам и дискриминации языков и культур меньшинств. Политика различия, идентичности и дискриминации, с одной стороны, и создания областей пересечения и зон контакта, с другой, вынуждают здесь больше чем где бы то ни было обращаться к процессам посредничества, позволяющим при помощи перевода развивать стратегии урегулирования конфликтов или успешной интеграции.[694] Но ведут ли набирающие по всему миру силу «партикуляризмы» к тому, чтобы через культурный перевод открыть, как полагает Борис Буден, «новую универсалистскую перспективу»?[695] Скорее, следовало бы исходить из нарастающей угрозы европейских/европоцентристских концепций, категорий, моделей и теорий. В любом случае их претензии на универсальность мир за пределами Европы все решительнее ставит под вопрос. Возможность их мирового распространения на основе универсализирующих переносов вовсе не бесспорна. Такое распространение должно, напротив, регулироваться переводами – и не односторонними, но обоюдными.

В особенности глобальные вызовы перевода, влияние английского языка как гегемонного языка мирового общения и сопутствующей ему неизбежной унификации, а также непрекращающиеся попытки озвучить и утвердить различия в возникающем мировом обществе играют решающую роль в появлении на свет переводческого поворота, делая перевод этнологически обогащенной социологической категорией и важной культурной техникой. В этом качестве перевод способен создать такие формы культурного контакта, которые противостояли бы сценарию конфликтного столкновения культурных блоков Сэмюэла Хантингтона.[696] Образуя контрперспективу по отношению к гипотезе Хантингтона о непереводимости,[697] категория перевода стала приобретать все большее значение в области культурной политики и международных связей. С одной стороны, принцип культурной переводимости утверждается в первую очередь на концептуальном уровне – как это происходит, к примеру, уже у Вольфганга Изера, который в статье «О переводимости» (1994) представил ставшую предметом любопытной дискуссии концепцию интеркультурности как некоего кибернетического процесса обмена через «рекурсивные петли» («recursive loopings»).[698] С другой стороны, на прагматическом уровне выстраивается противоположная концепция: перевод активирует такие техники диалога, которые совершенно осознанно рассчитаны на то, чтобы культуры пересекались, а культурные различия становились предметом осмысления.

Расширенное понятие перевода тем самым вторгается в область культурной теории. Именно там яснее всего проявляется его междисциплинарный потенциал, за счет которого и возникает переводческий поворот. Под силу ли ему в конечном итоге охватить процессы трансфера и обмена не только между культурами, но и между отдельными дисциплинами? Может ли перевод стать специфической моделью для диалога между дисциплинами? В любом случае категория перевода несет в себе большие методологические возможности – скажем, для развития междисциплинарных подходов или новой компаративистики, переосмысляющей метод сравнения культур в свете процессов перевода. Однако, чтобы масштабный переводческий поворот такого рода оказался возможным, необходимо пройти через различные вариации и сложности, связанные с культурологически расширенным понятием перевода.

2. «Культурный поворот» в теории перевода

Занимаясь теорией перевода и имея дело с текстами и речевыми высказываниями, невозможно не связывать переводы с практикой, социальным взаимодействием и культурной репрезентацией. Следовало бы поставить вопрос о форме, в которой эти тексты репрезентируют культурно-специфические действия, значения и картины мира. Этнология (или интерпретативная культурная антропология) доказывает, что делать выводы о культурных значениях можно исходя не из отдельных элементов текста, ключевых понятий или символов, но лишь из широкого контекста их использования в обществе и культурного самотолкования.[699] Ведь и текстуальный, лингвистический перевод не ограничивается переносом слов и понятий из одного языка в другой. Лишь включение их в чужие формы мышления, в культурные практики символизации и иные социальные «концепты» демонстрирует всю комплексность культурных переводческих связей.[700]

Чтобы конкретизировать такие культурно-специфические горизонты перевода, недостаточно указать на этнологические или культурно-антропологические методы контекстуализации (Гирц, Тернер), разработанные в интерпретативном и перформативном поворотах. Ритуалы, чувственные понятия и поведенческие модели чужих культур истолковываются теперь исключительно в соотнесении с культурными смысловыми взаимосвязями и общей структурой социальной организации общества. Тем самым перевод означает более широкий перенос чужих образов мышления, картин мира и дифферентных практик. Такого рода богатую контекстуализацию, включающую в себя и другие концепции перевода, Кваме Энтони Аппиа называет «насыщенным переводом» (thick translation)[701] – с отсылкой к «насыщенному описанию» Гирца. Насколько «насыщенный перевод» способен сохранить инаковость «чужого», демонстрируют американские переводы африканских устных и письменных тестов и пословиц. Под влиянием идей интерпретативной культурной антропологии не прекращаются попытки раскрыть ту или иную культуру целиком путем синекдохического трактования ее значимых частей для выявления более широких культурных смысловых взаимосвязей – однако текстовые переводы и их анализ способны более дифференцированно использовать методы контекстуализации.[702] С одной стороны, они тоже соотносят меньшие единицы, символы, формы обращения, нарративные модели и коммуникативные ситуации, с бо́льшими – историческими взаимосвязями, конвенциями и образами мышления, тем самым не только пробираясь к культурным смыслам, но и рискуя нарушить стабильность семантического окружения. С другой стороны, они могут внести некоторые уточнения в разговоры о культурном переводе, в самой постановке вопроса акцентируя внимание на его единицах и сопряжениях. Что подвергается переводу – целая культура или только культурные отрывки, отдельные ключевые понятия? Центральные практики или знаменательные события и сценарии? Какую роль играют культурпереводческие ожидания в таких формах, как конструирование инаковости «чужого», стереотипизация и экзотизация?[703]

Как видно, перевод текстов дает весьма важную пищу для размышлений о переводе культуры – в том числе и в рамках «переориентации от текста к дискурсу».[704] Имеется в виду участие переводов в дискурсивных практиках и исторических дискурсных формациях. С этих же позиций история (художественного) перевода открывает возможность своего нового, критического прочтения. Перевод оказывается культурной техникой, включенной в отношения власти и зависимости, а также в определенный дискурсивный контекст (например, ориентализм, колониализм):[705] на фоне колониалистской интеграции литературных текстов Эдвард Саид не только указал на необходимость создать «сравнительное литературоведение империализма»[706] и тем самым провести ревизию литературной истории. Необходимой в контексте translational turn оказывается и ревизия истории перевода: в каких условиях и отношениях власти развился европейский переводческий авторитаризм и возникла «европейская переводческая привилегия»[707] или даже монополия. Здесь в игру вступает рефлексивный поворот. Ведь в колонизаторском процессе переводческая практика во многом служила европейской практике репрезентации в качестве стратегии закрепления образов чужих культур. А последняя посредством фильтрации, узурпации и фиксации в своих описаниях культуры способствовала тому, чтобы исключать неевропейские общества из динамики исторического процесса.[708] Тем самым следует рассматривать историю перевода как часть колониальной истории и понимать «колониальную историю культуры как культурно-политическую историю перевода в ситуации неравного распределения власти».[709] Современная переводческая практика также выдает свою причастность к этой истории гегемонии – на уровне языковой политики. Противостояние малых языков превосходству международных языков придает особую остроту переводческой проблематике. Однако и здесь возрастает необходимость как можно скорее концептуально переформулировать категорию перевода. При новом осмыслении этой категории в будущем не избежать критического вопроса о том, приемлемо ли вообще в условиях культурной гегемонии и неравенства языков и дальше связывать перевод с гармонической идеей трансфера, наводящего мосты и объединяющего народы.

Подобный выход концепции перевода за лингвистические рамки в сторону дискурсивной и культурной политики знаменует здесь не просто некий «культурный поворот» в переводоведении, открывающий совершенно новые области исследования культурного перевода. Такой выход как бы сразу создает новый ракурс рассмотрения самих культурологических явлений. Хотя переводческий характер культурологических «объектов» и постулируется пока еще по большей части метафорически (культура как перевод), тем не менее начинают заявлять о себе и методологически весьма конкретные, ориентированные на анализ действий подходы (перевод как культурная практика). Расширение предметной области, метафоризация и, наконец, методологическое профилирование и здесь обозначают три шага, которые, как и в случае со всеми «поворотами», развивают переводческий поворот. Сьюзен Баснет и Андре Лефевр относятся к первым из тех, кто не просто инициировал культурологический поворот в науках о переводе,[710] основав международные translation studies,[711] но указал на возможность дополнительного переводческого поворота в науках о культуре.[712] Однако дальше начальных намеков дело до сих пор не пошло – как, например, и в случае Рассела Веста, упомянувшего «переводческий поворот в культурных исследованиях».[713] И все же растущая метафоризация категории перевода свидетельствует о том, что набирает ход важная фаза переводческой переориентации. Лучше всего это демонстрирует новая концепция «культуры как перевода».

3. Понятие культуры. Культура как перевод

Для наук о культуре значимость категории перевода ни в коем случае не заключается в одном лишь расширении предмета анализа – в переводе культур и между культурами. Важно здесь, что она проливает свет на переводческий характер самих объектов культурологии, на их нехолистическую структуру, на их гибридность и многогранность. В этом отношении перевод уже сделался важным методом перемещения и «очуждения», формирования различий и посредничества – с пользой для теории культуры. Ведь такое понимание перевода укрепляет широко распространенную критику многовековой европейской практики определения сущностей и противопоставления «своего» и «чужого». Как-никак, во всех своих «поворотах» науки о культуре преследуют общую цель – за рамками бинарных моделей познания и дихотомических разграничений открывать новые методы освоения «промежуточных пространств». Однако плодотворным изучение таких промежуточных пространств будет только в том случае, если рассматривать их как «пространства перевода»: как пространства построения отношений, ситуаций, «идентичностей» и взаимодействий посредством конкретных культурных процессов перевода.

Определиться с границами и различиями оказывается важным сегодня, когда различные дисциплины – прямым или косвенным образом – движутся в сторону недихотомичной модели перевода, которая, отказываясь от четких поляризаций, подчеркивает взаимность трансфера, а также состояния «принципиальной переведенности» (Immer-schon-Übersetzsein). «Перевод… состоит на службе у различия».[714] Он противостоит мнимой чистоте концептов культуры, идентичности, традиции, религии и т. д. В этом смысле он выявляет обманчивость всякой утверждаемой идентичности, так как она всегда пронизана «чужим». Этой мысли не хватает конкретики, которой не добиться одним лишь деконструктивистским вниманием к переводу, рассматривая его в качестве категории языкового различия или же в качестве вершины айсберга языковой критики, основанной на различительном характере языка как такового.[715] В контексте концептуального переводческого поворота, ориентированного вместе с тем и на анализ действия, «различия» теперь можно исследовать скорее на уровне взаимодействий в сложившихся промежуточных и переходных пространствах.[716] Заслуженное внимание обращают на себя тогда и практические формы, в которых протекает критическое осмысление взаимозависимостей и взаимовлияний – особенно в культурно многослойных постнациональных социальных формациях.[717] Переводческое мышление и здесь воплощает собой пограничный феномен: «мыслить границами» («border-thinking»)[718] вместо того, чтобы мыслить идентичностями. В этом плане переводческий поворот укрепляет стремление наук о культуре к диверсификации – призывая в случае любых контактов, слияний, переходов, переносов и т. д. искать элементы посредничества, чтобы таким образом взломать кажущийся идеально ровным процесс переноса и выйти на уровень (культурных) различий.

Пожалуй, наиболее явное свое отражение переориентация на перевод обнаруживает в переводческой концепции понятия культуры: сама культура понимается как процесс перевода – среди прочего, и в смысле новой пространственной парадигмы перевода. Последняя, помимо идеи «культуры как путешествия» («culture as travel»[719]), проявляется и в концептах культурного перекартографирования политической карты («cultural mapping»), а также в построении некоего «третьего пространства» («third space»)[720] как специфического «пространства» действий и переводческих процессов. Иными словами, частично заступая на территорию spatial turn, переводческий поворот ведет к основополагающей ревизии представления о культуре: интегративное, холистское понятие культуры до сих пор еще находилось во власти герменевтического понимания и перевода культурных смысловых взаимосвязей. Динамизированное понятие культуры, напротив, открывается навстречу практикам, процессам переговоров и ситуациям культурного переноса. Наконец, с акцентом на перевод оно фокусирует внимание на обсуждении границ, на плодотворности взгляда извне, на переориентации привычных направлений трансфера. Важные импульсы здесь исходят и от постколониальных подходов, ставящих под вопрос европейско-американскую монополию на формулирование определений и формирование теорий. Европейские культуры и науки также не могут открещиваться от своих переводческих связей – они должны признать собственную переведенность. Этому способствует новое понимание культурного устройства.

Культуры не являются данностями, которые (как предметы речи) можно перевести. Напротив, культуры формируются в процессе перевода и за счет сложных явлений наложения и переноса, возникающих в каждом отдельном случае культурного сопряжения в неравных условиях распределения власти в мировом обществе. В этом смысле постколониальный теоретик Хоми Баба говорит непосредственно о «трансляционной культуре»:[721] культуры в самой своей основе пронизаны процессами перевода. Такая «принципиальная переведенность» проистекает к тому же из глобальной сети медиакультур и из критической релятивизации национально-государственных претензий на суверенность. Главным образом речь идет все же о теоретико-культурной концепции на основе децентрированного понимания культуры. В любом случае культура оказывается уже не «оригинальным», особым жизненным миром, но «гибридным», нечистым, смешанным наслоением опыта и смысла. Прежде всего именно конфликтная область межнациональной миграции и эмиграции обнажила сомнительность идеи о культуре как закрытой инстанции, оберегающей традицию и идентичность. Культура и здесь как никогда выступает выражением или результатом процессов перевода: «Культура… как транснациональна, так и трансляционна».[722] Далее, опираясь на такое понятие переводческой культуры, Джудит Батлер объявляет категорию культурного перевода ключевой транснациональной категорией космополитизма, конципирующей формирование мировой культуры как бесконечный процесс «кросс-культурного перевода».[723]

Но прежде чем – оглядываясь на уровень глобальных отношений – поспешно прибегать к формуле «переводческого транснационализма»,[724] чтобы выстраивать глобальную языковую и переводческую политику, ведущую к просвещенному космополитизму, следует для начала воспринять предложенную Хоми Бабой связь transnational и translational вполне буквально. Ведь эта – казалось бы, простая – игра слов указывает на дополнительную задачу переводческой науки о культуре: «Каждое транснациональное культурное исследование должно всякий раз заново, в соответствии с локальной спецификой, „переводить“ те элементы, которые децентрируют и дестабилизируют эту транснациональную глобальность, чтобы не оказаться под влиянием новых глобальных технологий потребления культуры и переваривания идеологии».[725] В этом смысле категория перевода способствует переводческому переосмыслению не только самой культуры, но и процессов глобализации. Так, предложенная Майклом Кронином формулировка «глобализация как перевод»[726] намекает как раз на децентрирование глобальных процессов. Глобализация не протекает в каждой точке Земли одним и тем же способом в одно и то же время – но определенные элементы глобальной экономики, в зависимости от местных обстоятельств, переводятся в различные контексты освоения и переосмысления.

Тем самым переводческая оптика призвана, помимо текстов, фокусироваться на всем широком спектре различных культурных практик, институций, правовых и административных систем как на предметах, единицах и акторах культурного перевода: «нам необходимо более систематическое осмысление социальных предпосылок и последствий преобразования западных дискурсов в ряд социальных практик, таких как закон, банковская система, государственное и региональное управление, образование, здравоохранение, финансы, охрана правопорядка, война, СМИ, естественные науки и так далее».[727] То есть перевод ни в коем случае не касается только лишь репрезентативной сферы циркулирующих знаков и символов, но затрагивает и попытки социума включиться в иные институциональные системы, учитывая при этом и материальную сторону отношений обмена.[728] На этом уровне переводимость становится признаком тенденции современного мира к универсализации: «как и многие другие события, которые сформировали современный мир, глобальная переводимость породила тот же спектр универсалистских ожиданий, что и изобретение метрической системы, современной почтовой службы, международного права, золотого стандарта, телекоммуникации и так далее».[729] Рассматривая социальное взаимодействие, институциональные инфраструктуры, а также материальные, экономико-политические и медиальные условия переноса как неотъемлемые «глубинные структуры» (меж)культурных процессов, translational turn предлагает наукам о культуре вполне достойные способы выбраться из ловушки культурализма.

Иными словами, культура как перевод – не просто метафора. Потому что в отличие от тенденций к унифицированию, от утверждений идентичности и эссенциалистских систематизаций, в переводческой оптике обнажаются структуры конкретных различий: гетерогенные дискурсные пространства внутри одного общества, противостоящие им внутрикультурные дискурсы, вплоть до дискурсивных форм протестных действий. Культурная антропология и постколониализм направили внимание, наконец, на различия и переводы не только между культурами, но и внутри культур и поперек культурных границ. Подобный переводной характер культур, их многослойность, обозначается понятием гибридности.[730] Однако гибридность – не просто смешение культур; под ней следует понимать активное пространство переводческих процессов, а не пространство обыкновенного смешения. Так, продуктивно будет в рамках понятия гибридности осознаннее, чем раньше, мыслить и понятие перевода, чтобы приблизиться к тем или иным процессам формирования различий. Оказывается, без переводческой перспективы не обойтись, чтобы вернуть в анализ интеркультурности существенные параметры: упущенные или недооцененные моменты различения, преувеличения различий или отчуждения, но также и сближения, посредничества. Лишь с учетом такого многообразия межкультурных пространств интерпретации и перевода обнаруживаются новые единицы перевода за национальными и культурными пределами. Культура в таком случае предстает не просто объектом перевода, но системой конфликтов, различий, наложений и смешений. При этом намечается необходимость яснее очертить отдельные переводческие сценарии, уделяя особое внимание не только конкретным стадиям переводческого процесса, случаям его блокировки и нарушения, условиям его успешности, но также основам и причинам неудачности или провала культурных переводческих процессов. Иными словами, если переводческая оптика меняет само понятие культуры – вплоть до культуры как практики согласования культурных различий, – то это ни в коем случае не исходит из одного только концептуального импульса. Дело в том, что в переводе все отчетливее угадывается некая форма культурной деятельности, без которой не может обойтись жизненно необходимое осмысление раздвоенности антагонистичных идентичностей, смыслов и нормативов. Как бы то ни было, речь идет о том, чтобы самому оказаться переведенным или сделать себя переводимым в свете диспаратных жизненных обстоятельств.

4. Переводческая прагматика: перевод как социальная и культурная практика

Прагматическая перспектива перевода оказывается непреложной в постнациональном мире – особенно с учетом того, что локальная фиксированность все реже и реже выступает критерием аутентичности жизненного мира и текста. Вместо этого коллективную фантазию все чаще определяет «вымышленная родина» (Салман Рушди).[731] Больше всего примеров здесь дает литература: так, в романе В. С. Найпола «Излучина реки» живущие в Африке индийцы «переводят» африканскую реку в свои представления о Ганге, превращая ее буквально в перемещенную опорную точку транстерриториального опыта.[732] Подобные «гибридные» смещения преодолевают устоявшееся в этнологии территориальное понимание культуры. Напротив, ориентированное на процесс, транслокальное понятие культуры способно в переводческой оптике полнее раскрыть свой потенциал, позволяя рассматривать перевод и подвергание переводу как повседневные формы действия: «Перевод прочитывается как экзистенциальный процесс, непосредственно затрагивающий жизненную позицию и уровень принятия решений. „Гибридная“ личность вынуждена переводить, чтобы жить. <…> Задача грядущих переводческих исследований должна была бы заключаться в том, чтобы на манер кейсов очертить как можно более широкий спектр („инвентарь“) переводческих ситуаций, конкретизировать перевод как интерактивное социальное событие».[733]

Плодотворными для методологического профилирования переводческого поворота кажутся как раз наметившиеся попытки рассмотреть более детально и операционализировать культурный перевод и культуру как перевод. Они исходят из конкретной деятельности переводчиков и культурных посредников, а также тех, кого переводят. Внимание к подобного рода конкретным переводческим практикам еще отчетливей выявляет в культурном контакте не только сопряжение и диалог, но и случаи дестабилизации, недопонимания и блокировки перевода. Другие предметные сферы культурологии надлежит тогда рассматривать не как предшествующие единицы, но скорее как зависящие от взаимодействия области отношений и пересечений и как многоплановые, комплексные структуры, существующие за счет посредничества (например, представления о самости и личной идентичности – как концепты отношений; миграцию концепций – как процессы перевода и диалога и т. д.). Прежде всего, из опыта межкультурных переводческих практик translational turn привносит в общую культурологическую мысль диверсифицирующий ракурс исследования, обращенный к действию. Сьюзен Баснет одной из первых указывала на необходимость подобной теории перевода в смысле общей теории транзакций: «Сегодня мы видим, как передвижение народов по миру отражает сам процесс перевода; потому что перевод – это не просто перенос текста с одного языка на другой; его справедливо рассматривают как процесс переговоров между текстами и между культурами, процесс, во время которого происходят самые различные взаимодействия, опосредованные фигурой переводчика».[734]

Наукам о культуре и обществе пока еще не удалось в достаточной мере конкретизировать суть влияния перевода на социальное взаимодействие.[735] Тем не менее перевод в качестве концепции начинает входить в анализ всемирных миграционных движений. Первые новаторские идеи социологической работы с категорией перевода обнаруживаются прежде всего в попытках по-новому определить миграцию – как непрерывный процесс трансформации, который, исходя из личностных установок, наблюдений и требований, помогает понять многогранность формирования идентичности у мигрантов и увидеть потенциал переводческих возможностей и свободы действий.[736] Как результат, более точному описанию поддается комплексность миграционных процессов – и не только с позиций интеграционных структур так называемого мультикультурного общества. Здесь обнаруживаются предпосылки, условия, практики, шаги, последствия и эмоции, которые в рамках понятия «столкновения культур» («cultural encounter») и межкультурной коммуникации так легко свести в один «кластер», лишив их изначальной прозрачности. Перевод в любом случае становится категорией, открывающей доступ к конкретному «как» интеркультурного обмена и согласования[737] – конечно, все еще исходя из попыток изъясниться на языке и из обусловленных языком замешательств, из наложения языков и многоязычности. «Перевод» вносит ключевое понятие в новый словарь культурологического анализа, годный для альтернативной концептуализации «турбулентных потоков»[738] сегодняшних миграционных перемещений людей, вещей, идей и прочих форм обмена в глобальном мире:[739] «В эпоху глобальной миграции мы нуждаемся также в новых социальных теориях потоков и процессов сопротивления и в культурных теориях различия и перевода».[740]

Это открывает дорогу политике перевода, способной обращаться с несоизмеримостями[741] и производить несоответствия. Необходима «трансформативная теория перевода»,[742] которая выявляла бы переводческие препятствия и потенциальную продуктивность смысловых изменений, «отступническим присвоением»[743] актуализируя эмансипационную направленность перевода, некогда смещенную традиционными претензиями перевода на эквивалентность.[744] Таким образом, в translational turn перевод выступает за рамками отношений эквивалентности между сложившимися позициями или сферами в качестве медиума, посредством которого различные сферы изначально вообще формируются, как это, например, демонстрирует непростое развитие всемирного эколого-политического дискурса.[745] Для Зигмунта Баумана главным критерием необходимости культурных переводческих процессов в мировом обществе также становится не эквивалентность, но трансформация. Таков предел возможностей переводческого поворота: перевод как трансформативный принцип в науках о культуре здесь исчерпывает свою эффективность. И опять-таки повышается значимость пограничных областей и промежуточных пространств как типичных пространств перевода: «Общая платформа, пограничная земля между двумя культурами – это территория, где постоянно и с одержимостью проводят границы лишь для того, чтобы без конца их нарушать и вновь и вновь переделывать – не в последнюю очередь потому, что оба партнера меняются после каждой последующей попытки перевода. Кросс-культурный перевод – это непрерывный процесс, который не только обслуживает, но и создает симбиоз людей, которые не могут позволить себе ни занять одно и то же пространство, ни обозначить это общее пространство каждый по-своему. Ни один акт перевода не оставляет кого-либо из участников без воздействия. Соприкосновение меняет обоих, они становятся другими по окончании перевода в сравнении с тем, какими они были в его начале…»[746] Делом перевода становятся «реципрокное изменение» и трансформация – а не воспроизведение или «верность» по отношению к «оригиналу» традиции, происхождения или идентичности. На таком конкретном практическом уровне культуру также следует понимать как перевод, поскольку он подсказывает стратегии разрешения сложных ситуаций: с одной стороны, взаимонаправленное перемещение между различными культурными расслоениями и принадлежностями, с другой стороны, ярко выраженные обоюдные переводческие практики, нацеленные на изменение даже того, что подлежит переводу.

5. Переводческая политика: конфликт и диалог в процессе перевода

Переводческий поворот способен концептуально изменять и расширять саму категорию перевода. Потому что главная – от культурологии до культурной политики – презумпция по отношению к культурным процессам перевода оказывается особенно спорной, а именно – широко распространенное представление о переводе как возведении мостов. Так, недавний культурно-политический манифест «Мосты в будущее»[747] красноречиво провозглашает диалог культур «новой парадигмой международных связей»:[748] «„Наводить мосты между разобщенным“ – какой бы облик ни принимало разобщение, – вот чему в первую очередь стоит учиться, чтобы уметь в итоге обращаться с разнообразием и ценить его».[749] Похоже, как наука, так и теория культуры наряду с культурной политикой уже сделали достаточно громких заявлений об успешности переводческих процессов и их интегративной функции. Гораздо ближе к реальности и полезнее было бы уделить большее внимание моментам расхождения и непрочности в самой динамике перевода. Удобнее всего здесь исходить из переводческих процессов. Такой подход не заявляет априори о гладкости трансфера – как раз наоборот, он стремится говорить о переводческих промахах, ошибках и провалах, чтобы раскрыть плодотворность этих явлений как необходимых отправных точек взаимопонимания. Феномены недопонимания необходимо осознанно включать в поле зрения ввиду межкультурной герменевтики, немыслимой без многослойности переводов, поскольку смешение культур и мультикультурная принадлежность уже не допускают простых и линейно направленных переносов. Однако исследованиям в области культурного перевода еще только предстоит к этому прийти.[750]

И напротив, обратившиеся к культурно-антропологическому знанию переводческие штудии наглядно демонстрируют опыт границ переводимости – скажем, на примере сложностей, возникающих при трансфере ключевых текстов неевропейской культуры – с их несовместимыми с западным миром смысловыми структурами и особенностями жизненного мира – в европейские текстовые формы.[751] Самые значительные препятствия на пути перевода ставит крайне существенный политико-переводческий аспект власти. С постколониальной точки зрения перевод становится поэтому все более насущным культурно-политическим проектом. Связь культурного и текстологического перевода с вопросами власти является ключевой точкой, на которой концентрируют свое внимание культурная антропология и постколониальная теория в рамках своего критического интереса друг к другу. Здесь этнографическая проблема перевода и репрезентации нагружается политическими смыслами, поскольку внимание переключается на «политику перевода культур („третьего мира“)».[752] На этой координатной оси переводческой политики бросается в глаза важный вариант перевода различий, воплотившийся, к примеру, в изобилующей разногласиями рецепции романов Салмана Рушди: «перевод не просто с языка на язык и из одной культуры в другую, но и перевод между группами интересов и дискурсами, которые соревнуются за превосходство на социальных аренах – местных, национальных, транснациональных».[753] Не в последнюю очередь именно на «арене» социальных диссонансов категория перевода помогает с позиций жизненного мира и политики осмыслить явления, возникающие внутри и на перекрестке культур и культурных различий.

Такие примеры демонстрируют, насколько «возмутительной» может становиться интеркультурность, настаивающая на «поисках универсальной основы коммуникации», но в то же время вынуждающая искать «специфическое культурное первоначало Своего».[754] Однако данная дилемма позволяет сформулировать плодотворные вопросы перевода. Такой исследовательский горизонт выстраивается вопреки переводческой прерогативе Европы и ее давней традиции переводить чужие культуры и языки сугубо в европейский контекст. В будущем европейская наука о переводе неизбежно столкнется с новыми вызовами, пытаясь следовать за другим направлением исследовательского взгляда, согласно которому «процессы перевода играют принципиальную роль для самопонимания всех внеевропейских культур…»[755] Сюда относится, к примеру, формирование идентичности через процессы перевода в смысле гибридных формаций, особенно в обществах многоязычных регионов, таких как Африка, Азия или Вест-Индия.[756] Сюда же относится и определение своей позиции или выражение сомнения по отношению к гегемонному положению английского языка как международного и к определяемому им мировому рынку, где категория перевода так же выявляет асимметричные условия трансфера в глобальной экономике.[757]

6. Эпистемологические и методологические горизонты переводческого поворота

Последний шаг в формировании какого-либо «поворота» – всегда шаг концептуальный. В нашем случае категория перевода должна перерасти уровень предметности и стать аналитической категорией. На этом эпистемологическом уровне категория перевода продолжает актуальную в науках о культуре тенденцию к критике бинарности. Потому что в качестве категории, характеризующей «промежуточные пространства», перевод воплощает собой движение, направленное против мышления бинарными структурами и эссенциализирующими представлениями, основывающимися на сущностных определениях. С методологической точки зрения перевод как раз представляет собой еще далеко не исчерпанную модель для дисциплинарных сцеплений и сопряжений – в том числе и с прицелом на возможную трансформацию дисциплин и их понятийных систем как таковых: «Когда понятия ступают на территорию различных жанров, они не могут не измениться».[758]

Итак, в зарождающемся мировом обществе знания перевод – не просто средство культурного контакта или способ межкультурного диалога. Перевод может служить и моделью объединения дисциплин, максимально открывающих себя к интеграции и обнаруживающих все новые «зоны контакта».[759] В отличие от «более гладкой» категории междисциплинарности категория перевода применима и для осмысления непосредственно различий и конфликтов между дисциплинами и исследовательскими направлениями. Присущее таким зонам контакта напряжение весьма плодотворно в тех случаях, когда нужно «пере-водить» и тем самым трансформировать научные концепции, переформулируя их в других жанрах и контекстах – здесь можно вспомнить, например, изображение естественно-научных теорий в литературе или анализ эмоций в нейробиологии. Важной попыткой перевода между дисциплинами и их понятийными системами предстает сегодня спор между исследованиями мозга и гуманитарными науками о «свободе воли». Подобные зоны контактов, пересечений, но также и конфликтов между дисциплинами в особой степени способствуют разработке транскультурно-сравнительных точек зрения.[760]

Чем более целенаправленно будет использоваться методологический потенциал категории перевода, тем плодотворнее окажутся пересечения дисциплин. Подразумевается здесь не только возможность переводить устоявшиеся общие понятия в оперативные, ориентированные на действие, и раскрывать в межкультурных ситуациях элементы посредничества, допуская при этом и случаи неудачи, срыва или даже возможной непереводимости. Подразумевается также и вовсе не метафорическая способность «перевода» находить важные межкультурные звенья для сопряжения отдельных дисциплин – так, новые, конкретные импульсы получает, например, компаративистика. Важным стимулом здесь оказывается предложение Джеймса Клиффорда рассматривать компаративистские понятия как «переводческие термины» («translation terms»).[761] Но что под этим подразумевается? Клиффорд исходит из того, что культурные значения и смысловые различия нельзя просто перенести или сравнить. Примерно так же, как это было с «путешествующими концептами» («traveling concepts»): на передний план выходят «практики перемещения»[762] – передача, перенос и перевод. С одной стороны, это имеет существенное значение для интернационализации наук о культуре, то есть для cultural studies. Ведь если ожидать от культурологии не односторонней глобализации, но идущей от ее (европейской) периферии трансформации, то, как говорит Стюарт Холл, необходимо принимать во внимание переводческие процессы.[763] С другой стороны, мировое общество повсюду создает неполные эквивалентности, которые можно освоить с помощью таких переводческих категорий. Подобный стимул дает и предложение Клиффорда использовать диаспору, миграцию, туризм, эмиграцию и в первую очередь «путешествие» как компаративистские «translation terms», как переводческие понятия. Тем самым совершенно осознанно выстраивается система координат, исходящая не из абстрактных систематических единиц сравнения, но из конкретного круга проблем и практик. Она преодолевает ограниченность европейской истории понятий, как видно из многочисленных примеров трансформации (но отнюдь не всегда – успешного освоения) западных концептов в процессе модернизации неевропейских обществ. Создается впечатление, что культурология превращается буквально в некую науку о путешествии и передвижении, которая уже не задается вопросом об аутентичных корнях культуры («roots»), но исходит из формирования «культурного» через транскультурные траектории («routes»). «Культура как перевод» добивается здесь большей конкретики, вводя в круг транснациональных проблем новых действующих лиц: культурных посредников, торговцев, переводчиков, туристов.

Здесь перед translational turn открывается особенно широкий горизонт, который пока можно обозначить лишь пунктирно. В любом случае стоит проверить, насколько выгодней при сравнении культур оказывается категория перевода. К примеру, новейшие тенденции транснациональной историографии, свободной от господства Европы, связаны с вопросом о линиях взаимопересечений Европы и неевропейского мира. Они направляют фокус внимания на переплетенные истории, «entangled histories»,[764] «connected histories», истории взаимоотнесенности или на «мультиантропологию»,[765] предложенную Джорджем Маркусом в качестве транснациональной формы этнологии. Эти исследовательские подходы, оказывающиеся вне сугубо европейской области влияния, заставляют еще более радикальным образом усомниться в собственных категориях и их универсальности. Потому что сами категории, используемые для межкультурного сравнения, – такие, как время, история, общество, власть, труд, но также и модернизация, капитализм, развитие и т. д. – не могут похвастаться ни своей стабильностью, ни широтой культурного охвата. Напротив, с критической переводческой точки зрения оказывается продуктивным осознать нестабильность этих категорий. Так, можно гораздо непосредственнее подойти к «истории отношений и контактов между культурами» (Юрген Остерхаммель), если осветить в ней активную роль перевода: взаимодействие, обмен и обоюдность, но также и случаи переводческой неудачи или даже непереводимости.[766] Это поможет частично избежать европоцентристского компаративизма, проступающего даже в новейшей полемике о мировой истории. К примеру, Юрген Остерхаммель исходит из предпосылки, что для транскультурного сравнения должна использоваться явно западная система координат: «Возможность транскультурного сравнения основывается на универсальном единстве современной исторической науки. Ее мышление и методы… по происхождению европейские, а по силе действия универсальные… Методологической и методической универсальности современной исторической науки соответствует гомогенное базисное пространство, охватывающее целые эпохи и культуры».[767] Остановившись на полпути, прямо перед критикой собственных категорий, мысль в конечном итоге все еще воспроизводит европоцентристские признаки мировой историографии.

Насколько широко может, напротив, развернуться переводческая перспектива, демонстрирует идея индийского историка Дипеша Чакрабарти осмыслять перевод не только кросс-культурно, но и кросс-категориально, вместо европоцентристских универсальных эталонов сравнения открывая себя навстречу неевропейским категориям. Такой «кросс-категориальный перевод» позволил бы понятие «pani» перевести с хинди английским словом «вода», минуя предшествующую этому слову категорию западной системы знания – H_2O.[768] Лишь то сравнение, которое не прибегает поспешно к общим понятиям, связанным с процессом передачи, и не оставляет tertium comparationis неотрефлектированным, может подготовить почву для обоюдного культурного перевода. Удивительно, что транскультурная историография до сих пор не воспользовалась новыми горизонтами переводческого поворота. Именно здесь категория перевода оказывается эквивалентным понятием для сравнения культур. Потому что она перенаправляет внимание на глубинные структуры сравнения. Тем самым она питает межкультурную компаративистику, которая не просто подвергает сомнению собственные, западные категории анализа и сравнения, но и выносит на критическое осмысление сами границы их возможной универсальности.

7. Переводческий поворот в отдельных дисциплинах

Именно этнография считается воистину наукой о переводе (чужих культур): «Перевод – это одна из вещей, за которую берутся этнографы (вместе с анализом и описанием), чтобы сформировать у читателей понимание убеждений и практик незнакомых народов».[769]

Однако ни потенциал этнографической науки о переводе пока еще не был в достаточной мере отрефлектирован, ни этнография как таковая не может считаться предшественницей переводческого поворота. И все же именно этнография специфическим образом вывела понятие «перевод» из области сугубо лингвистического перевода в сферы культурного посредничества.[770] Так, она подчеркивает не только необходимость контекстуализировать опыт, понятия и практики чужой культуры, но и проблему перевода (полевого исследовательского) опыта в (этнографические) тексты, культурного опыта в описание культуры. В ходе дискуссий о writing culture такой перевод полевых наблюдений в тексты был пересмотрен с позиций критики репрезентации. Получилось так, что рефлексивный поворот повысил ценность переводческой перспективы. Вместо эквивалентности культурному или текстовому оригиналу в центре внимания отныне находился вопрос о переводческой риторике, о конвенциях изображения и выразительных средствах повествования (метафорах, тропах, синекдохах), а также об исторических и социальных условиях дискурса, при которых в процессе переноса конструируется, «изобретается» Другой.[771] Иными словами, как только сам процесс исследования и записывания стал предметом анализа, а риторика этнографического изображения – центральной проблемой, тогда в корне пошатнулись и переводческие притязания. Так был развенчан миф о том, будто этнографический перевод открывает доступ к аутентичности чужой культуры. Сомнительной оказалась идея культурного, равно как и текстового «оригинала» в принципе: культурный перевод всегда будет лишь репрезентацией репрезентаций.

Возможность цельного перевода герметичных культур также оказывается иллюзией: «Культуры не сидят неподвижно перед своим портретистом»[772] – как не остаются они неподвижными и в процессе их перевода, замечает Джеймс Клиффорд. Критический перевод в смысле репрезентации «чужого» может быть лишь частичным переводом. Он производит лишь «частичные правды»,[773] отказавшись от синекдохической претензии конструировать культурную целостность. Как бы то ни было, сами этнологи собственным монофоническим репрезентативным авторитетом обездвижили и зафиксировали культуры и тексты в письме, что продемонстрировал Клиффорд в революционной статье «Об этнографическом авторитете».[774] Перевод как антропологическая передача знаний о чужих культурах не только в существенной мере пронизан конвенциями изображения (например, вневременным «этнографическим презенсом» и «несобственно-прямой речью»), которые в рамках таких оппозиций, как природа/культура, примитивность/современность и т. д., имплицитно отсылают к идеям эволюционизма.[775] Использование риторических стратегий также демонстрирует колоссальную зависимость культурного посредничества от изобразительного авторитета этнографа. В диапазоне такой критики и политики репрезентации не только этнографические тексты, но и другие этнографические формы изображения «чужого» – к примеру, выставки и музеи – прочитываются по-новому как «культурные переводы».[776] Однако говорить о переводческом повороте здесь позволительно лишь в том случае, когда этнология еще точнее определит свою направленность, когда более ясные очертания получит этнография, которая уже не будет полагать культурный перевод своей задачей, но сама будет действовать в пространстве между культурами, будет отличаться способностью «выходить за линии границ»[777] и переопределять ключевые концепты – такие, как Другой/Чужой, включенное наблюдение и культурный перевод.

Подобная переводческая установка соприкасается, с одной стороны, с рефлексивным поворотом в переводоведении. Ведь и в истории (художественного) перевода можно поднять вопрос об авторитете, утверждаемом и практикуемом не в последнюю очередь на уровне перевода текстов.[778] С другой стороны, в переводоведении она граничит и с постколониальным поворотом и его попыткой изменить традиционную направленность перевода – путем переориентации на межкультурный взаимоперевод с неевропейских позиций, сопровождающийся критикой в адрес концепции «другоизации» («othering»).[779] Такие подходы существуют, конечно, за счет переводческой рефлексии за пределами Европы. Так, к примеру, набирают популярность азиатские традиции перевода с их совершенно иными, незападными переводческими теориями – в контексте переводческого поворота они, выступая с критикой европоцентризма, совершенно определенно движутся в сторону взаимного перевода и теоретического обмена.[780]

На столь же глобальной арене с недавних пор переструктурируется и целое исследовательское поле – сравнительное литературоведение. Осознав срочность всемирно-политической потребности в переводах и переводчиках – особенно после событий 11 сентября, – сравнительное литературоведение стало осваивать перевод как свою неотъемлемую, можно даже сказать, насущную исследовательскую перспективу: «Глобальный перевод есть другое название сравнительного литературоведения».[781] Соответственно, новая компаративистика, как пишет Эмили Аптер, должна позиционировать себя в политическом контексте «зон перевода», служащих конкретными ориентирами также и в интеллектуальной топографии переводческого транснационализма:[782] креолизация как опосредуемая через медиа, гибридная речь, неудачные переводы, непереводимости, связанные с несоответствием параллельных миров, или лингвистический сепаратизм оказываются здесь в поле зрения наряду с формами само-перевода, выступающими в качестве текстуальных стратегий участия в мировом переводческом рынке.

Такого рода отказ от национально-исторических парадигм в пользу перевода наметился и в транснационально ориентированных исторических науках. Они также в последнее время все чаще обращаются к феномену перевода, рассматривая его уже в качестве специфического исторического процесса.[783] Лидирующие позиции здесь занимают исследования Азии. Посредством «внешней перспективы» они показывают, что на исторические процессы можно взглянуть по-новому, если мыслить их как процессы переводческие: особенно колониализм и деколонизацию, историю миссионерства, а также трансфер понятий и теорий через заимствование и перетолкование главным образом западных концептов – например, таких центральных политических идей, как свобода и демократия. Конкретные случаи переводческого процесса и посреднической деятельности наблюдаются и в таких ситуациях трансфера, как, например, асимметричная трансформация западной социальной историографии в индигенизированную «социальную историю китайского образца» – применительно к модернизации китайского общества.[784] Благодаря таким примерам категория перевода заставляет в новом свете увидеть межкультурные связи, да и вообще «entangled histories» – не только как односторонний, гегемонистский трансфер, но как комплексный «процесс межкультурного транскодирования».[785]

Вот к каким точкам зрения смещается сегодня перспектива. Перевод как практика культурной гегемонии или как стратегия колониального подчинения,[786] неминуемо ведущая либо к адаптации, либо к противостоянию,[787] уступает место идее перевода как многогранного процесса межкультурной коммуникации. Все больше внимания при этом уделяется ре-интерпретациям, призывам к активному, собственному историко-политическому развитию понятий и концептов перед лицом многочисленных возможностей трансфера с Запада,[788] другими словами – практикам эксплицитной неэквивалентности. Тем самым анализ переводческих процессов преодолевает границы (европейской) истории понятий и идей. Несмотря на то что категория перевода используется главным образом все же метафорически, перевод как таковой уже начинает признаваться «специфическим, материальным событием в истории».[789] Это было продемонстрировано на примере переводческих сценариев с позиции ранней путевой литературы, которая рассматривается не как прописываемое задним числом «переводческое достижение», изображающее чужой мир, но как опыт, предопределенный многоголосыми и многополюсными структурами взаимодействия и перевода между местным населением, путешественником, рассказчиком, автором и, позже, – историком: «Переводить увиденное в изображаемое» («Translating Seen into Scene»).[790]

Помимо исторической науки и этнологии[791] элементы переводческого поворота обнаруживает и религиоведение – главным образом в сфере внеевропейской истории христианства («истории миссионерства»). Миссионерское распространение религии (к примеру, христианской – в неевропейских локальных культурах) расценивается здесь уже как процесс перевода. Важно, что при этом учитываются переводы не только текстов, но и образов. По сравнению с привилегированным положением текстов в прежнем религиоведении, предпочтение отдается перформативным выразительным формам религии как средствам религиозного переноса – к примеру, освоение страстей Христовых через религиозные образы и атрибутику в культурах, лишенных собственных традиций реалистической репрезентации (как, скажем, на Филиппинах). «История мирового распространения христианства – это не только история идей и доктрин; она также тесно связана с историей обмена изображениями, историей визуальных коммуникаций и медиа».[792] Концепция культурного перевода здесь определяется как «аналитический инструмент для передачи изображений и для религиозных обращений в целом».[793] Новизна такого подхода заключается также в том, что участники перевода рассматриваются не только как пассивные получатели того, что предлагается им из Европы, но как активные соучастники формирования переводческого процесса. Религиозный перенос трактуется здесь как перевод, то есть как трансформация и реинтерпретация, как активное освоение и образно-перформативная практика «образных актов». Отсюда и пересечение переводческого поворота с перформативным и иконическим – да и с отсылкой к теории речевых актов Остина. В этой же точке обозначаются интересные возможности применения категории перевода – с намечающейся перспективой «визуальной культурологии как переводческих исследований».[794]

И все же наиболее широко переводческий поворот разворачивается в исторических науках там, где перевод рассматривается как средство эпистемологического анализа с целью измерить позиции «перемещения» («displacement») в определенно не европоцентристских конструкциях мировой истории. В этом смысле идея Дипеша Чакрабарти о «провинциализации Европы» дает важный переводческий импульс, позволяющий основательно переосмыслить и переформулировать концепты «переплетенных историй», равно как и исследования в рамках теории культурного трансфера и «перекрестной истории» («histoire croisée»).[795] На довольно схожем эпистемологическом уровне категория перевода находит применение и в гендерных исследованиях (gender studies). С одной стороны, в моделировании гендерных ролей через язык она позволяет увидеть (патриархальный) инструмент господства – наиболее мощные импульсы здесь исходили от постструктуралистской феминистской теории перевода (Гаятри Спивак). С другой стороны, гендерные исследования работают с переводческой перспективой, которая внедряет такие диапазоны языка и текстуальности в область практики и перебрасывает мостик к постколониальному повороту: идея заключается в том, что ощущение несоответствия женщин и мигрантов идиомам власти заставило рассматривать их как «переведенных созданий» («translated beings»).[796] В этом смысле постколониальный поворот, так же как переводческий, стремится дестабилизировать прописанные культурные идентичности и гендерные роли. Подобная критическая направленность перевода лежит в основе новых форм культурной созидательности: «Это изменившееся понимание перевода как деятельности, которая нарушает устойчивость культурных идентичностей и становится основой новых форм культурного созидания, является ключевым для современного мышления».[797] Однако упомянутая идея дестабилизации «культурных идентичностей» обретает конкретные черты лишь тогда, когда будет исследовано то значение, которым обладают активный перевод и пассивная подвергаемость переводу в процессах передачи культурных явлений, их освоения и трансформации. Ведь перевод охватывает не только лингвистические связи между языковой гегемонией и женской подчиненностью, которые прежде излишне акцентировало (феминистское) переводоведение.[798] Культурные процессы перевода дают гендерным исследованиям новые методологические импульсы. «Гендер» как перевод: такое прочтение выводит на сложные процессы конструирования половых различий, но в то же время подсказывает новые возможности для того, чтобы выйти из дилеммы глобального переноса созданных Западом гендерных дискурсов. Поэтому переводческая перспектива – центральная для (пока еще недостаточной) транснационализации гендерных исследований.[799] Ведь она позволяет уберечь исследование гендерных отношений в неевропейском обществе от ловушек европоцентризма, если подобное исследование не начинает сразу же исходить из универсализмов, но оставляет в поле зрения взаимные процессы перевода – также и на уровне самих аналитических категорий.[800]

Однако переводческий поворот фокусируется не только на межкультурных, но и на внутрикультурных процессах. Так, в социальных науках вызывают интерес подходы, направленные на «систематическое превращение метафоры перевода в общественно-теоретическое понятие».[801] В свете неинтегрированности мирового общества, а также проблем интеграции, возникающих в современных обществах, «переводческие отношения» оказываются основополагающей социетальной характеристикой. Аналитически это продуктивно в том плане, что, обсуждая общество, можно обходить дихотомию «интеграция» (идентичность) versus «фрагментация» (различие). Вместо того чтобы постулировать фрагментацию общественных систем на раздробленные частицы, эффективнее исходить из переводческих отношений между группами, социальными средами и подсистемами. Говорить о translational turn можно в том случае, если «проблема интеграции общества ввиду интенсивных процессов дифференциации понимается как проблема „перевода“» не только на содержательном уровне.[802] Важно, что и сама дисциплина социологии включается в такой переводческий характер социальных объектов и явлений. «Социология как перевод» – подобная формула должна лежать в основе социального анализа и такой социальной теории, которая не порождает устойчивые репрезентации общества, а участвует со своей стороны в «отношениях обмена между различиями» и различия производит.

Предпосылкой такой социологической теории перевода служит гипотеза о прагматических конфронтациях между «языковыми играми» в обществе, которые стимулируют к разработке практической герменевтики. Если рассматривать перевод как интерактивную социальную практику, то его предметом становятся не только жизненные формы, но и личности, мысли, практики. Впрочем, здесь существует опасность, что категория перевода будет мыслиться слишком широко, применяться повсеместно и зачастую лишь метафорически. Поэтому необходимо продолжать разрабатывать намеченные в отдельных шагах области перевода как социального действия, как «смещения границ» и диалога между различными дискурсами.[803]

Одним из первых, кто начал двигаться в этом направлении, был социолог и антрополог Мартин Фукс. При помощи конкретного полевого исследования в Индии он показал, как в мультикультурном обществе этой страны выделяются пространства перевода, полные социальных переводческих конфликтов и межрелигиозных противоречий. В книге «Борьба за различие»[804] он рассматривал самоартикуляцию неприкасаемых как процессы перевода. Протестный дискурс движения неприкасаемых или так называемых далитов, пишет Фукс, вынужден существовать через попытки перевода: перевода их социальных потребностей и требований не только в формы этико-социальных возможностей универсалистских религий, но и во многом – на секулярный язык права, где требования социального равенства пользуются общественным признанием, где они наделяются ясными и доступными формулировками и где протестные действия обретают политическую форму выражения. Таким образом, подобная социология, чувствительная к феноменам перевода, постулирует существование противоборствующих дискурсов в рамках одной культуры не только за счет аналитического взгляда «сверху».[805] Напротив, анализируя конкретные действия, она подходит к сложившимся отношениям обмена и диалога между различными – в данном случае также и в религиозном плане разными – групповыми дискурсами, движениями и отдельными людьми. Этот пример показателен не только для текстуального поворота в социальных науках – тем, что новое исследование перевода освещает дискурсивный аспект действий и подчеркивает значимость вопросов репрезентации для анализа социальных миров, а в особенности – «неизбежность „перевода“ собственной перспективы и образа жизни на господствующий язык».[806] Но интересен этот пример также и с точки зрения мысли, центральной для культурной антропологии и постколониализма: переводы обогащают межкультурную динамику лишь в том случае, если заостряют внимание на различиях, на борьбе за смысл и препятствиях на пути перевода, вместо того чтобы заведомо опираться на (гармонизирующие) мосты культурного понимания. Эта идея реализуется и в таких новейших сферах ее применения, как «война и перевод»,[807] «насилие и перевод»,[808] «геи в переводе».[809] Она затрагивает также и проблемный опыт собственной власти в переводческом акте – к примеру, в императорском переводе «террора» для всевозможных форм неугодных и угрожающих системе сил: «власть и перевод».[810]

Конечно, социологические исследования – и особенно исследования миграции – в настоящее время пытаются перепроверить по большей части все еще метафоричные концептуальные попытки расширить категорию перевода в ситуациях взаимодействия и, исходя из этого, измерить их потенциал в сфере укрепления межкультурных контактов и решения проблемы внутрикультурных различий. Но вместе с тем эти концепции еще не в силах опровергнуть главный критический упрек в адрес новейших переводческих перспектив, связанный с их чрезмерными притязаниями. Один из таких критических доводов Юрген Штрауб перенаправляет в конструктивное русло, эмпирически обоснованным образом пытаясь «сделать „широкое“ понятие перевода полезным для социальной и культурной психологии».[811] В качестве примера он приводит переводческие процессы, с помощью которых перерабатывается опыт Шоа. Сложность заключается в том, чтобы передать представителям уже второго послевоенного поколения опыт страдания: это посредничество должно открывать мир преступников, с одной стороны, и мир жертв, с другой. Расхождение между опытом обеих групп указывает на недостаточность ассимилирующего перевода, который стремится уподобить друг другу в корне различные пространства опыта. Более продуктивным оказывается такая модель перевода, которая, напротив, открывает себя навстречу «чужому», «возмутительному».[812] Даже такие критико-прагматические, социологические переводческие импульсы могут извлечь для себя пользу из еще одного актуального жанра переводческой рефлексии.

Ведь столь же критическая, сохраняющая чуждость переводческая перспектива в настоящее время интенсивно освещается и со стороны эстетических форм репрезентации. Так, особенно в новейших мировых литературах культурные контакты целенаправленно изображаются как переводческие сценарии, оформленные в виде определенных ситуаций и соответствующих действий. Очевидные аналогии между теорией, исследованием, литературой и искусством – подобное «размывание жанров», как сказал бы Гирц, – уже можно, опираясь на опыт других культурологических переориентаций, расценить как явный признак намечающегося переводческого поворота. Например, в литературе роман Салмана Рушди «Земля под ее ногами»[813] осмысляет такие переходные зоны, которые в сегодняшнем мировом обществе становятся в высшей степени экзистенциальными переводческими вызовами, в первую очередь для мигрантов. Этому «веку мигрантов», пишет Рушди, присуще то, «что мы вошли в зону перехода: состояние изменения».[814] В романе индийский рок-музыкант Ормус Кама и рок-певица Вина Апсара переживают свою эмиграцию как сложный процесс перевода, как постоянную метаморфозу, полную лиминальных зазоров, переходных стадий и замешательств. Оба героя покидают Индию и через Англию эмигрируют в Америку. В самолете из Бомбея в Англию Ормус проходит «сквозь трансформирующую мембрану небес»,[815] мембрану сопротивления воздуха, – мембрану, натянутую между культурами. Тем самым перевод – не просто трансфер, это преодоление сопротивлений, постоянное превращение через наложение, характерное для миграции. В таких трансформационных «зонах перехода» перевод становится практикой жизненно важного осмысления разорванности между антагонистичными культурными принадлежностями, значениями и требованиями. «Перенесенные люди»,[816] как называет их Рушди, переведены из одной культуры в другую, но и сами развивают активные формы «перевода-себя-самого».

Таким образом, этот роман питает культурную антропологию перевода, подчеркивая многополюсность переводческих процессов. Ормус воплощает собой амбивалентные метаморфозы посредством «перемещения» (displacement), которому подвержена и его музыка. Восточная музыкальная традиция переводится в охватывающую весь мир американскую поп-музыку – но также и наоборот, что заставляет сделать поразительный вывод, «что Запад с самого начала присутствовал в Бомбее».[817] Многополярность перевода оказывается здесь чреватым конфликтами приумножением различных версий прочтения – в результате чего, как говорится в романе, «Америка более не является единственным правообладателем на рок-н-ролл».[818] Будь то культурная экспроприация или опыт раздробленных жизненных миров, полифония прямых и обратных переводческих процессов и «разломов» идентичности – через миграцию в этом романе подобные смыслы буквально сейсмически выражаются метафорой землетрясения, то есть сотрясения вместо наведения мостов.

Роман Рушди – яркий пример литературной концепции перевода на фоне дробления разных миров в ходе миграционных процессов. Другие литературные концепции перевода обнаруживаются не только на содержательном уровне произведений – они отражаются также в самопонимании, в стратегиях письма новейших литератур. Перевод как стратегия письма (куда входят ирония, умышленное переводческое искажение, переосмысление колониальных топосов и т. д.[819]) освещает здесь в новом свете распространенную практику пере-писывания (re-writing) европейских классиков, таких как Шекспир, Дефо и т. д., которая пытается с постколониальной точки зрения переосмыслить их авторитетные позиции.[820] Перевод здесь базируется на основополагающем перекартографировании центров и периферий, стремление к которому сегодня заметно не только в литературе, но и в сфере художественного перевода изображений. Переписывание (национальных, европейских) образов, традиций и ключевых метафор посредством визуальных переводов, то есть через деконструкцию и трансформацию изображений следует интерпретировать как акт перевода, как методологическую стратегию культурной рефлексии. Занимательный пример демонстрирует британский художник нигерийского происхождения Йинка Шонибаре, переписавший икону европейской культуры: он перевел английскую национальную картину Томаса Гейнсборо 1750 года в гибридную инсталляцию 1998 года. Наслаждающаяся богатой сельской идиллией аристократическая пара превращается у Шонибаре в «Мистера и миссис Эндрюс без головы». Отсылая к гильотине Французской революции, постколониальный художник рубит голову символическим протагонистам английского колониализма, вырывает их из контекста пасторали, перемещает в африканские одежды и с помощью такого перевода отмечает колониальные страницы в тесно переплетенной истории Европы и Африки. Пере-писывание (re-writing) под маской пере-одевания (re-dressing) оказывается пере-краиванием (re-fashioning) европейской культурной традиции, которое за счет субверсивного перевода раскрывает ее глубинные структуры колониалистской власти.[821]

Взаимодействуя прежде всего с постколониальным поворотом, translational turn перемещает акцент внимания на то, как переводческие действия помогают субъекту добиться полномочности своего Я. Интересно, что такая перспектива перекликается с переводческой рефлексией Хейдена Уайта, а именно – с тенденцией отсылать постмодерный культурализм со всем его спектром текстуализма, конструктивизма, дискурсивности назад к «истории»: «Я бы рекомендовал проект перевода, понимаемый как перекодировка многих различных процессов самопроизводства (назовите это „аутопоэзисом“, если угодно), через которую человечество осуществляет постоянный пересмотр своей собственной „природы“ в качестве воплощения себя и других, общества и антиобщества, ценности и неценности, субъекта и объекта, созидательного и разрушающего – всего этого одновременно и каждый раз заново. Я полагаю, это гораздо более „историчная“ концепция человеческой природы, общества и культуры, нежели все остальное, что до сих пор мыслилось в любой версии „истории“».[822] Наметившаяся у Уайта лишь мимоходом оптика перевода в смысле «перекодировки» в целях культурного самоопределения и – говоря словами Гирца – самотолкования, возможно, является культурологической интерпретацией того, что современная нейробиология называет «аутопоэзисом».[823] Однако подобная перекодировка не исчерпывается самоорганизацией нейронных систем. Выражаясь языком культурологической системы понятий и описаний, она указывает на активное присвоение властных полномочий посредством культурного кодирования и символического оформления, что заставляет пересмотреть сами основы антропологии в историческом разрезе. Здесь обнаруживается почти не замечавшееся ранее сродство translational turn и «(нейро)биологического поворота».

Безусловно, благодаря особенно широкому радиусу применения категории перевода обнаруживаются точки соприкосновения и с остальными «поворотами». В отличие от других ведущих культурологических категорий, таких как пространство или образ, она оказывается саморефлексивной, соотносящейся с собственной культурологической деятельностью как деятельностью переводческой.[824] Категория перевода не просто расширяется и обобщается, тем самым получая практически безграничные предметные сферы своего применения, – но и оказывается проблематичной, что происходит в первую очередь из-за метафоризации и инфляционного использования этой категории, чьи контуры начинают размываться. Далеко не все, что зовется переводом, само по себе генерирует переводческий поворот. В отдельном случае следует задаться вопросом, насколько работа с категорией перевода действительно обогащает наше познание или же здесь всего лишь берет начало победное шествие новой метафоры? Как бы то ни было, пространственное восприятие «перевода», проходящего, так сказать, через пространственный поворот, можно рассматривать как попытку еще надежнее зафиксировать метафору перевода, чтобы она стала ведущей категорией эмпирических исследований.

Избранная литература

Apter, Emily. The Translation Zone. A New Comparative Literature. Princeton, Oxford, 2006.

Bachmann-Medick, Doris (Hg.): The Translational Turn (= Special Issue der Zeitschrift Translation Studies 2,1 [2009]).

Bachmann-Medick, Doris. Übersetzung als Medium interkultureller Kommunikation und Auseinandersetzung // Handbuch der Kulturwissenschaften. 3 Bde. Bd. 2: Disziplinen und Paradigmen. Hg. Friedrich Jaeger, Jürgen Straub. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 449–465.

Baker, Mona (ed.): Routledge Encyclopedia of Translation Studies. 2nd edn. London, 2008.

Bassnett, Susan. The Translation Turn in Cultural Studies // Idem.; Lefevere, André (eds.): Constructing Cultures. Clevedon et al., 1998, p. 123–140.

Berman, Sandra; Wood, Michael (eds.): Nation, Language, and the Ethics of Translation. Princeton, 2005.

Borsò, Vittoria; Schwarzer, Christine (Hg.): Übersetzung als Paradigma der Geistes– und Sozialwissenschaften. Oberhausen, 2006.

Buden, Boris. Der Schacht von Babel. Ist Kultur übersetzbar? Berlin, 2005.

Budick, Sanford; Iser, Wolfgang (eds.): The Translatability of Cultures. Figurations of the Space Between. Stanford, 1996.

Burke, Peter; Hsia, R. Po-Chia (eds.): Cultural Translation in Early Modern Europe. Cambridge, New York, 2007.

Clifford, James. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997.

Cronin, Michael. Translation and Globalization. London, New York, 2003.

Dingwaney, Anuradha; Maier, Carol (eds.): Between Languages and Cultures. Translation and Cross-Cultural Texts. Pittsburgh, London, 1995.

Fuchs, Martin. Übersetzen und Übersetzt-Werden. Plädoyer für eine interaktionsanalytische Reflexion // Doris Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Representation fremder Kulturen. Berlin, 1997, S. 308–328.

Gipper, Andreas; Klengel, Susanne (Hg.): Kultur, Übersetzung, Lebenswelten. Beiträge zu aktuellen Paradigmen der Kulturwissenschaften. Würzburg, 2008.

Hammerschmid, Beata; Krapoth, Hermann (Hg.): Übersetzung als kultureller Prozeß. Rezeption, Projektion und Konstruktion des Fremden. Berlin, 1998.

Haverkamp, Anselm (Hg.): Die Sprache der Anderen. Übersetzungspolitik zwischen den Kulturen. Frankfurt/M., 1997.

Hermans, Theo (ed.): Translation Others. 2 vols. Manchester, 2006.

Howland, Douglas. The Predicament of Ideas in Culture. Translation and Historiography // History and Theory 42, 1 (2003), p. 45–60.

Liu, Lydia. Tokens of Exchange. The Problem of Translation in Global Circulations. Durham, London, 1999.

Maranhão, Tullio; Streck, Bernhard (eds.): Translation and Ethnography. The Anthropological Challenge of Intercultural Understanding. Tucson, 2003.

Ning, Wang; Yifeng, Sun (eds.): Translation, Globalisation and Localisation: A Chinese Perspective. Clevedon, 2008.

Niranjana, Tejaswini. Siting Translation. History, Post-Structuralism, and the Colonial Context. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992.

Papastergiadis, Nikos. The Turbulence of Migration. Globalization, Deterritorialization and Hybridity. Cambridge, 2000.

Renn, Joachim. Übersetzungsverhältnisse. Perspektiven einer pragmatistischen Gesellschaftstheorie. Weilerswist, 2006.

Renn, Joachim; Straub, Jürgen; Shimada, Shingo (Hg.): Übersetzung als Medium des Kulturverstehens und sozialer Integration. Frankfurt/M., New York, 2002.

Sakai, Naoki; Solomon, Jon (eds.): Translation, Biopolitics, Colonial Difference. Hong Kong, 2006.

Santaemilia, Jose (ed.): Gender, Sex and Translation. The Manipulation of Identities. Manchester, 2005.

Scott, Joan W.; Kaplan, Cora; Keates, Debra (eds.): Transitions, Environments, Translations. Feminism in International Politics. New York, London, 1997.

Simon, Sherry. Gender in Translation. Cultural Identity and the Politics of Transmission. London, New York, 1996.

Snell-Hornby, Mary. The Turns of Translation Studies. New Paradigms or Shifting Viewpoints? Amsterdam, 2006.

Sturge, Kate. Representing Others. Translation, Ethnography and the Museum. Manchester, 2007.

Tymoczko, Maria; Gentzler, Edwin (eds.): Translation and Power. Amherst, 2002.

Venuti, Lawrence. The Scandals of Translation. Toward an Ethics of Difference. London, 1998.

Venuti, Lawrence (ed.): The Translation Studies Reader. London, New York, 2000.

Wolf, Michaela (Hg.): Übersetzen – Translating – Traduire. Towards a «Social Turn»? Münster u. a., 2006.

Веб-ресурс по переводческому повороту

(последнее обращение: октябрь 2008 года)

http://translate.eipcp.net (в качестве образца, наряду с Webjournal)

VI. Пространственный поворот

Пространственный поворот (spatial turn)[825] – дитя постмодерна. В конце 1980-х годов американский теоретик культуры Фредрик Джеймисон, видный представитель постмодернизма, выступил с лозунгом: «Всегда опространствливай!» («Always spatialise!»).[826] Призыв к спатиализации (Verräumlichung) как метод берет начало в самосознании постмодерна, отказывающемся от преобладающей ориентированности модерна на время: «Уже не раз было сказано, что мы живем в эпоху синхронии, а не диахронии, и я полагаю, что действительно можно эмпирическим путем доказать, что наша повседневность, наш психический опыт и языки нашей культуры – в отличие от предыдущей эпохи „высокого модерна“ – находятся скорее во власти категории пространства, нежели времени».[827] Подобная аналогия между повседневной жизнью и использованием категорий удивительна. Она не только дает основание для утверждений о том, что современным жизненным мирам выпало существовать скорее в эпоху пространства, одновременности и конфигурации, чем в эпоху времени, истории и эволюции,[828] но из нее буквально эмпирически вытекает, что «пространство» стало новой центральной единицей восприятия и теоретическим концептом новейшего времени. Кажется, закончился период, когда пространство на протяжении столетий подчинялось времени. В действительности же пространственный поворот покажет, насколько он способен преодолеть такие дихотомии и насколько интенсивно он служит теоретическому развитию наук о культуре: может, именно ему в отличие от остальных поворотов под силу окончательно сбросить языковой корсет лингвистического поворота? На первый взгляд, пространственная перспектива на самом деле позволяет исследовательским подходам вновь обратиться к материальности, действию и изменению. Потому что пространство здесь понимается прежде всего не как дискурсивная проблема, но как социальный конструкт. И вместе с тем пространственный поворот со своим пространственным мышлением оказывается последователем лингвистического поворота, поскольку ставит синхроническое над диахроническим, системное над историческим, языковую систему над последовательным использованием речи. Пространственный поворот также подчеркивает одновременность и пространственные конфигурации и оттесняет на задний план временно́е или даже эволюционистское представление о развитии.

В этом поле напряженных отношений между дискурсом и процессом социального производства и находится пространственная перспектива spatial turn. Она развивается от концептуального переопределения культурологической и социологической категории пространства до уровня пространственной репрезентации. Бесспорна здесь и явная ре-материализация, которая, впрочем, несет в себе опасность натурализации и позитивизации. Этот спорный момент пространственного поворота обостряется на уровне отдельных дисциплин. Впервые (культурная) география как главная наука о пространстве обретает статус ведущей дисциплины, однако другие гуманитарные науки еще не признали этого в достаточной мере и не использовали для уточнения понятия пространства или даже сотрудничества. Наиболее явное противоречие заключается все же между политическими (постколониальными) пространственными перспективами, которые постулируют наличие в пространстве элемента господства и власти, пытаясь перекартографировать европоцентристское распределение центра и периферии, и немецкоязычными подходами, объясняющими суть дела кратко: «Пространственный поворот означает… лишь одно: повышенное внимание к пространственной стороне исторического мира – не больше, но и не меньше».[829]

1. Контекст и становление пространственного поворота

Если с недавних пор всюду говорят о том, что пространство было заново открыто как категория социологии и культурологии, из этого следует, что когда-то понятие пространства было утеряно или забыто. Действительно, начиная с парадигмы развития и прогресса Просвещения в XVIII веке господство пространственной перспективы все больше вытеснялось временно́й перспективой, затем еще больше – идеями колониального развития на пару с ориентирующимися на прогресс историческими концепциями XIX века. Преодолеть триумфальное шествие историзма с доминирующими эволюционистскими концепциями времени, хронологии, истории и прогресса – вот главная цель начавшегося в 1980-е годы поворота к пространству и пространственности.[830] Кажется, что категории одновременности и параллельности взяли верх над категориями развития и прогресса. Несмотря на все разделение полномочий между географией и историей, предшествующие пространственному повороту направления обнаруживаются еще в XIX веке. Это – пересекающиеся с историзмом геополитические подходы: следующие за Карлом Риттером Фридрих Ратцель и Карл Хаусхофер, идеи которых затем, правда, эксплуатирует геополитика национал-социализма.[831]

Именно потому, что пространственная оптика связана с такими геополитическими перспективами, «возвращение» категории пространства (шире – возникновение пространственного поворота) как никакое другое новое направление культурологии было встречено крайне скептически – прежде всего в немецкоязычной науке. Серьезные предубеждения по отношению к геополитическим подходам связаны с национал-социалистической идеологизацией и функционализацией концепта пространства в пропагандистских и военно-политических целях во время Второй мировой войны, что трагически отразилось в расистской идеологии крови и почвы, а также в установке на насильственное расширение среды обитания на востоке для «народа без пространства».[832] Соответственно, общественные науки послевоенной Германии пренебрегли категорией пространства в пользу категории времени, хотя располагали такими великими «мыслителями пространства», как Георг Зиммель[833] и Вальтер Беньямин.[834] Национал-социализм радикальным образом надолго оборвал пространственное мышление, связывающее историю с географией.

Однако с середины 1980-х годов в науках о культуре и обществе наблюдается ренессанс понятия пространства. Такой смене ориентира благоприятствуют политические и социальные переломы поздних 1980-х. Устранение международных блоков оказалось важнейшей движущей силой для поворота к пространству. Снятие пространственно-политической полярности сместило всю пространственную организацию мира, перекроив его карту, и обусловило новый пространственный фокус в сфере политики безопасности и соответствующих стратегий гегемонистского господства. Смещение Центральной Европы на Восток еще в середине 1980-х годов на концептуальном уровне форсировал центральноевропейский критический дискурс,[835] за которым последовал и самый главный прорыв – открытие границ. Соответствующая экспансия капиталистических рынков в переосмысленные пространства способствовала экономической глобализации, которая все больше оказывалась новой пространственной конструкцией. Исходной точкой служила идея, что глобальные тенденции больше неподвластны индивидуальным национально-государственным акторам, но формируются определенной конфигурацией взаимозависимостей и связей. Создание сетевых структур и связей как свойство глобализации делает пространственную перспективу неизбежной. Категория времени, сопряженная с европейской идеологией эволюционного развития и ее концепцией истории прогресса, уже в любом случае неспособна охватить такие явления глобальной одновременности и пространственно-политические связи между первым и третьим миром. Эта «пространственная революция»[836] после Второй мировой войны, спровоцированная падением Берлинской стены и отменой границ, имела также и обратную сторону: появление новых границ, новых пространственных диспаритетов, претензий на пространство и его разграничений. Тем более насущной оказывается необходимость вернуться к более пристальному изучению пространств и границ: «Любое внимательное изучение нашего окружения в самом деле обнаруживает многообразие границ, стен, заборов, порогов, отмеченных знаками территорий, систем безопасности и пропускных пунктов, виртуальных границ, специализированных зон, защищенных территорий и контролируемых областей».[837] Пространство возвращается!

Но столь же уверенно можно провозгласить: Пространство исчезает! Ведь нельзя не заметить протекающий параллельно феномен глобальной деспатиализации (Enträumlichung) и делокализации (Entortung). Превалирование телекоммуникации и других потоков информации в транслокальном расширении (к примеру, интернет и электронная почта), уплотнение пространства через скорость и преодоление расстояний ведут к восприятию мира как «глобальной деревни» (global village). В мире «www» решающую роль играет не то, откуда «юзеры» заходят на сайт. Кажется, что пространство играет скорее второстепенную роль в этой ситуации транслокальности, безродности, безместности, текучести информации и т. д. Экономика, политика и массмедиа здесь все больше воздействуют по линиям коммуникации, а не на, скажем, этнических, пространственных, территориальных или национально-государственных границах.[838] С опорой на эту безместность глобальных отношений этнолог Марк Оже выстраивает направленную против территориализации концепцию транзитных пространств, характеризующихся отсутствием идентичности, мимолетностью и вре́менным статусом.[839] «Пути и средства передвижения, придорожные мотели, аэропорты и вокзалы, супермаркеты и парки развлечений предстают в теории Оже распространенными сегодня ничейными местами, уже не способными передать идентичность как нечто „собственное“».[840] Но и в отношении таких транзитных «идентичностей» существует ответная реплика: возвращение локального, принадлежности какому-то месту, родного места – иными словами, тенденция к стабилизации идентичностей, вплоть до сепаратизма культур и до утрирования локальных и региональных различий в конфликтных процессах.

Для формирующейся пространственной перспективы spatial turn это противоречие между ликвидацией и возвращением пространства становится призывом к критической рефлексии последнего. Из какого диагноза исходит подобный призыв? С одной стороны, пространство не исчезает ни в социальном сознании, ни в науках о культуре и обществе; с другой – оно и не возвращается абсолютным новшеством. Внимание заостряется на различных новых пространственных перспективах и на осознании, что для раскрытия их социоаналитического потенциала необходимы новые пространственные понятия. Так, окажется, что новое понимание локального не идентично фиксированию мест-пристанищ в ответ на вызовы глобализации. Дело в том, что повторяется вовсе не «ностальгическая парадигма западной социологии»,[841] против которой, кстати, направлена и теория «глокализации» Роланда Робертсона. Ведь в новой концептуализации под пространством понимается не территориальность, вместилище и хранилище традиций или даже родина, в отличие от предыдущего понимания пространства и места, к примеру, в фольклористике.[842] Под пространством подразумевается социальное производство пространства как многослойного и часто противоречивого общественного процесса, специфическая локализация культурных практик, динамика социальных отношений, указывающих на изменчивость пространства. Особенно изменение городов и ландшафтов в отдельных частях мира в ходе их неравного развития, основывающегося на пространственном разделении труда, укрепило осознание того, что пространство оказывается принципиально поддающимся оформлению через капитал, труд, экономическое реструктурирование, а также через социальные отношения и конфликты.

Пространственный поворот – это не только выявление современных пространственных отношений и не только «производство новых пространственных различий».[843] Напротив, spatial turn означает формирование критического понимания пространства. Действительно ли можно в достаточной мере осознать эффективность такого понимания, указывая лишь на предполагаемую делокализованность глобальных связей, на пространственные смещения между центром и периферией и, в конце концов, на переломные события 11 сентября 2001 года? Последние, если верить анализу Рудольфа Мареша,[844] разрушили «безместную» картину мира и всяческие иллюзии относительно пространственных отношений, объединяющих разные культуры. Когда вновь были вскрыты старые глубинные структуры, подтвердились «неизменные качества пространства»:[845] территориальное закрепление таких различий, как противопоставление Севера и Юга, центра и периферии. Шовинизм, национализм и фундаментализм укрепили сферу своего влияния и, прежде всего в США, заняли в геополитике и политике безопасности более прочное «место», чем прежде: они используются для создания целенаправленной стратегии мирового, гегемонистского контроля над пространством, равно как и для гарантии источников сырья и трансграничной войны с терроризмом. Тем самым, правда, намечается скорее возвращение к традиционному понятию пространства. А оно в значительной мере связано с колониалистским разделением мира и с геополитикой мировых держав еще XIX века.

Напротив, критическое научное понятие пространства зарождается в совсем других условиях. Речь идет об условиях постмодерной и постколониальной географии, которая развивалась в направлении критической геополитики и в ее контексте спровоцировала пространственный поворот. Эта ключевая линия дискуссии о пространстве главным образом связана не столько с событиями 11 сентября 2001 года, сколько с ангажированным постколониальным изучением (маргинальных) пространств. Здесь преследуется намерение – реконструируя траекторию колониализма – критически переосмыслить европоцентристское, бинарное разделение мира на центр и периферию. Цель – в ответ на пространственную гегемонию империализма наладить политику локальной культурной практики и расширения возможностей действия: «край (the margin) отказывается от места, отведенного ему в качестве „Другого“».[846] Таким образом, политика пространства стоит у истоков spatial turn. А ее задача – использовать открывшиеся возможности – смещает культурологическую дискуссию о различиях и «другоизации» («othering») с сугубо дискурсивного уровня на уровень прагматический и политический, где она служит обоснованием и для географии.

В первую очередь повороту к пространству способствовали постмодернистские географы, в основном урбанисты и градостроители: Дэвид Харви, Эдвард Соджа, Дерек Грегори, Стив Пайл, Дорин Мэсси.[847] Поэтому можно говорить и о «географическом повороте».[848] В любом случае именно этот «поворот» низвел культурную антропологию с пьедестала ведущей культурологической науки. Зарождающаяся критическая культурная география с постколониальными идеями разработала основы нового, уже не привязанного к территории, понимания пространства.[849] Из перспективы «радикального постмодернизма»[850] она в то же время означает и новую критическую геополитику, нацеленную на пространственную реструктуризацию мирового общества.[851]

2. Понятие пространства и поворот к пространственному мышлению

Spatial turn создает необходимость оперировать самыми различными, нередко очень размытыми пространственными понятиями. Об их вариациях, определениях и месте в истории науки можно почитать в других источниках.[852] Если преимущественно внутренними средствами самой теории уточнять и расширять понятие пространства – которое в Германии в существенной мере ориентируется на феноменологию, как это происходит, к примеру, в «Социологии пространства» Мартины Лёв,[853] – это еще не приводит к пространственному повороту. Для ориентации в поле пространственного поворота важнейшее значение имеет не множество понятий пространства и не сугубо понятийная рефлексия, а общедисциплинарное применение пространственной перспективы в принципе. Решающую роль играет разворот к пространственному мышлению в культурологических и социологических исследованиях, которое в то же время необходимо перепроверить на предмет его политизации или деполитизации, натурализации или символизации. Не каждое обращение к «пространству» непременно влечет за собой пространственный поворот. В то же время одно определенное понимание пространства, имеющее транскультурное применение, оказывается центральным: так, почти все идеи пространственного поворота можно свести к общему знаменателю, к понятию пространства Анри Лефевра,[854] марксистского классика теории пространства. Он обратил внимание на производство пространства, на его неотъемлемую связь с социальной практикой. Социальное конструирование пространственного здесь подчеркивается так же, как и роль пространства для построения социальных отношений. Таким образом, большинство исследовательских установок в контексте поворота к пространству ориентируется на реальные, социальные практики пространственных структур, на феномены включения и исключения. Поэтому географ и урбанист Эдвард Соджа, главный представитель критической концепции пространства, связанной с марксистскими установками социальной географии, обнаруживал зачатки «spatial turn»[855] именно в теории Лефевра.

Социальные пространства и воображаемые географии

Итак, пространство уже давно считается не физически-материальным, но реляционным понятием. Решающим для spatial turn становится не пространство в смысле своего рода контейнера или резервуара, но пространство как процесс социального производства восприятия, использования и освоения, тесно связанный с символическим уровнем репрезентации пространства (посредством кодов, знаков, карт). Однако важной осью исследования становится в первую очередь связь пространства и власти. Ориентирами здесь предстают концепция «гетеротопий» Мишеля Фуко (служащих «„контрместоположениями“… фактически реализованными утопиями»),[856] концепция производства социального пространства как устоявшейся формы практики Пьера Бурдье[857] и феминистическая трактовка «пространственных геометрий власти» Дорин Мэсси.[858] Такой теоретический горизонт позволяет исследовать взаимодействия между пространством и социальными слоями, этносами и гендерными отношениями и анализировать опыт их включения в пространство и исключения из него, а также увидеть, как они порождают «другие», скрытые пространства. Соответствующее понятие пространства разрабатывается в урбанистических исследованиях (urban studies) в связи с внутригородскими конфликтами, дискурсами и стратегиями власти.[859] Именно такое понятие пространства питало развитие пространственного поворота.

На этом фоне ведущей наукой пространственного поворота становится география, однако лишь после того, как сама оказывается вынужденной снять междисциплинарные барьеры.[860] Для «поворотного» потенциала пространственной оптики важно, что в свете имеющего эпистемологическую направленность культурологического осмысления пространства в свою очередь реконцептуализируется традиционная культурная география.[861] Здесь уже давно в ходу не привычные, в большинстве своем эссенциалистские пространственные понятия культурной географии и уже не только их макроперспектива. Скорее, концепции пространства концентрируются на идеологических ландшафтах, на репрезентациях пространства, проникнутых отношениями власти, а также на микроперспективе пространственного влияния субъектов, тел, взаимодействий, социальных отношений. Формируется новая культурная география, заостряющая внимание на отношениях власти.[862] На этом примере особенно хорошо видно, как определенные культурологические дисциплины становятся ведущими в рамках какого-либо поворота, если одновременно они осуществляют собственную реконцептуализацию.

Впрочем, и этот процесс не обходится без конфликтов. Не все приверженцы одного и того же «поворота» преследуют одинаковые цели. Споры о верном направлении внутри «поворота» – в порядке вещей. На особо уязвимые места указывает Эдвард Соджа, открыто выступающий с постколониальных позиций.[863] Потому что для этих целей он прибегает к такой географии пространства, которая давно перестала соответствовать традиционной географической науке о пространстве. Пространственное мышление означает у него, с одной стороны, критику европоцентристской географии, маргинализующей другие культуры и общества, с другой – высвобождение из многовековых дихотомий, связанных с конструированием пространства, против которых уже выступал Эвард Саид, критикуя ориентализм. Это бинарное понимание пространства нельзя недооценивать уже потому, что по факту оно и сегодня находит свое отражение в апартеидах, гетто, резервациях, колониях и прочих формах изоляции за счет эссенциализирующей биполярности, в том числе и на оси «центр – периферия».[864]

Ввиду серьезных тенденций к восстановлению границ и агрессивных территориальных претензий, соответствующая рефлексия пространства, осознающая конфликтность ситуации, становится важной, пусть и не единственной направляющей осью пространственного поворота. Едва ли здесь можно апеллировать к постмодернистской динамизации пространства с ее наложениями, преодолениями границ и плавными переходами. Лишь постколониальные акценты проливают свет на связанные с конфликтами точки напряженности в их зависимости от гегемонистской пространственной политики. В постколониальной культуре критика географии колониализма и империализма означала в первую очередь критику «картографирования империи» («mapping of empire»), в котором участвовали и литературные тексты.[865] Эта критика особенно проявилась в опыте перекартографирования (re-mapping) и переписывания (re-writing), характерном для постколониальных субъектов, стремившихся с критических позиций перекроить иерархическую всемирную карту асимметрии между странами «центра» и странами «периферии», то есть обществами за пределами Европы. Лишь постколониальная перспектива сделала пространственную оптику столь политичной, что пространство вышло на передний план в качестве фундаментальной категории власти.

Эдвард Саид в ходе постколониального поворота уже подготовил почву для переориентации фокуса на пространственно-географические категории (имперско-)критической «культурной топографии».[866] «Я говорю о способе включения пространственных структур и географических референций в культурный язык литературы, истории или этнографии – иногда в иносказательной форме, иногда путем объединения множества отдельных работ, иным образом не связанных ни между собой, ни с официальной идеологией „империи“».[867] Саид рисует карту пространственных констелляций власти, знания и географии в империалистском контексте. При этом он обнаруживает поле напряженных отношений между господствующими европейскими пространствами и отдаленными, периферийными территориями колоний, сказывающееся как на литературе, так и на культурном самопонимании. Такие перспективы пространственного поворота позволяют рассматривать постколониальные механизмы «переписывания», характерные для новейших мировых литератур, как стратегии геополитического «перекартографирования»: «И сегодня писатели и ученые бывших колоний накладывают на великие канонические тексты европейского центра свою собственную, отличную от них историю, соотнося их со своей локальной географией».[868]

Тем самым пространственный поворот заведомо оказывается политически окрашен – новой описательной категорией культурологии здесь становится не пустое пространство. Это скорее обусловленные одновременностью неравных пространств и территорий пересечения, которые так удачно схватывает концепция «воображаемых географий» Саида: вписывание в пространство имперских элементов, скрытых иерархий, неуместного опыта, нарушенной непрерывности (как, например, в случае Палестины, где он родился), а также конструирование Другого и проекция антагонистичных образов (как, например, в случае ориентализма).[869] Подобные случаи смысловой нагруженности пространства нельзя увидеть на карте. Это подтверждает и Соджа: «Не всегда легко заметить след имперской истории в физическом ландшафте».[870] Возникает потребность в конкретных стратегиях и методах анализа подобных комплексных воображаемых пространств. К таковым относится техника «контрапунктного» чтения Саида.[871] Потому что, например, в романах она способна выявлять субтексты и скрытые связи с властью империи так же, как помещать, казалось бы, противоположные явления в одну пространственную взаимосвязь, в неожиданную констелляцию сосуществования. В результате на поверхность выводится не только иерархия мест, но и – все еще заметное даже в художественных текстах – неравное разделение труда между Европой и неевропейскими обществами. Такая целенаправленная и критическая пространственная перспектива способствует аналитическому осмыслению «сложной и неравномерной топографии»[872] с ее разрывами и противоречиями (пришедшей на смену синхронному пространственному универсуму). Именно она после однозначных разграничений, характерных для старого миропорядка, послужит исходной точкой мировых, пересекающихся взаимодействий и культурных контактов.

Транснациональные пространства

Принимая во внимание такие постколониальные отношения, новый поворот к пространству и в будущем должен отчетливо связываться с явлениями транснационализации и наоборот.[873] Уже только поэтому новое пространственное мышление заставляет полагать, что территориальное понятие пространства пришло в негодность. Оно совпадало с национально-государственным понятием пространства, с представлением пространства и места как статического «резервуара» культурных традиций, в ходе образования национальных государств привязавшего и саму культуру к национальному ареалу с территориальными границами. Подобная концепция пространства имеет проблематичную предысторию, неотделимую от колониалистской локализации Другого. Но пространственные отношения и связи, все больше утрачивающие свой строгий территориальный компонент, транснационализировали и эту концепцию пространства. Лишь с таких позиций можно, например, осмыслить тот феномен, что диаспоры образуют всемирные сети и разделяют общие культурные представления, но в то же время разбросаны по различным уголкам планеты.

Наибольшую роль здесь сыграл культурный антрополог и теоретик глобализации Арджун Аппадураи, который обозначил связь пространственного поворота с транснациональными пространствами. Ограничения национально-государственной территориальности сняты, но в то же время образовались иные, транснациональные и вместе с тем локальные территориальные связи: институциональные сети, глобальные акторы, финансовые рынки и даже международный терроризм – короче говоря, то, что Аппадураи называет «global ethnoscapes»[874] – глобальные этнические пространства. Это пространства, определяемые специфическими групповыми идентичностями, пространства, возникающие в опыте диаспоры и продолжающие объединять разбросанные группы мигрантов, несмотря на их детерриториализацию и делокализацию («displacement»): многослойные, сложные пространства транслокального и мультилокального гражданского общества. Тем самым Аппадураи – также и в контексте этнографии – исходит из изменившейся ситуации: «эти группы (то есть эмигранты, а также террористы. – Д. Б. – М.) уже не закреплены за конкретными территориями, не привязаны к определенным пространствам, они осознают собственную историю, и они ни в коем случае не гомогенны в культурном плане».[875]

Такая эмпирически фиксируемая пространственная разбросанность в настоящее время позволяет открыть пространство заново, опираясь на вопрос Аппадураи: «Что значит место как прожитый опыт в рамках глобализированного мира, лишенного пространства?»[876] Локальное ни в коем случае не ограничивается явной физической пространственностью. Потому что оно буквально пронизано представлением о возможных моделях жизни, которые «приходят не отсюда» и передаются средствами массовой информации, фильмами и т. д.[877] Конечно, здесь, как и в литературе, создаются фиктивные пространства «вымышленной родины» – как называется сборник эссе Салмана Рушди, – например, «совершенно личная вымышленная Индия».[878] Однако именно такие (глобально распространенные) представления и репрезентации формируют локальные особенности; именно их трансграничные фикционализации позволяют исследовать «реальность повседневности»[879] в местных условиях жизни. Наряду с этим в локальном пространстве в определенной степени сосредотачиваются глобальные линии – едва ли можно еще говорить о безместности, так как «в локальном как раз важно то, каким образом разрешаются противоречия между классами, расами или полами, в разных местах зачастую с немного разным итогом».[880]

Итак, представления о пространстве и его границах дифференцируются и смещаются. Традиционное закрепление пространства за социальными, коллективными, национальными идентичностями и традициями ставится под вопрос так же, как привычные границы. Вообще, границы и их преодоление становятся самостоятельными исследовательскими областями пространственного поворота.[881] Это же касается и таких категорий, как сети и создание сетевых структур,[882] которые также активируются и – помимо своей эпистемологической истории, начавшейся с позднемодернистских «конфигураций» и продолжающейся вплоть до новейших сетевых технологий,[883] – предстают здесь в первую очередь проблемой транснационального формирования сетей. Эти категории – особенно со стороны (международной, англо-американской) культурной теории – формируют новое понимание пространства. Пространство становится буквально метафорой культурной динамики: посредством преодоления и смещения границ, переговоров, миграции и наслоения, а также возникновения сетеподобных транснациональных «воображаемых сообществ» («imagined communities»). Эта новая категория пространства также учитывает конфликтность глобальных и локальных феноменов и взаимозависимостей.

Третье пространство

Новые концепции пространства стертых границ, спатиализации и локализации культуры являются сегодня широко профилированными ключевыми идеями. Они более целенаправленно ориентируются на комплексность пространств, на процессы их наложения и пересечения, на неодновременность симультанного, а также на контрпространства, которые вносят не менее важный вклад в критическое разрушение иерархии центра и периферии. В этом диапазоне пространственный поворот закручивается в спираль формирования понятий, которая дает множество импульсов, но при этом легко утрачивает под собой опору. Потому что пространственная оптика охватывает здесь также пространства, которые определяются уже не только реально – территориально и физически – и уже не только символически, но являются и тем и другим одновременно и поэтому возводятся в новое качество: «гетеротопиями» называет их Фуко, «воображаемой географией» – Саид, как «глобальные этнопространства» обозначает их Аппадураи, как «третье пространство» («Thirdspace») или «реальные-и-воображаемые места» («real-and-imagined places») – Соджа.

Связанная с глобализацией одновременность неодновременного, а также наслоение различных культурных идентичностей в ходе миграции могут обращаться к таким концепциям пространства, которые в любом случае вытесняют господствовавшую до сих пор темпорально-историческую модель. Лос-Анджелес считается буквально прототипическим примером такой синхронии жизненных миров,[884] урбанизации, которая обусловлена пространственным разделением власти и труда, властью централизовать и децентрализовать, а также пространственно структурировать социальные отношения.[885] Это обнаруживается через «воображаемую географию», выявляющую, к примеру, колониальные следы иммигрантских метрополий в их явном урбанистическом влиянии на пространство, или «гетеротопии» постмодернистских географий – если воспользоваться словом, которое уже звучит как жаргонизм. На примере Лос-Анджелеса как «реального-и-воображаемого места»[886] Соджа раскрывает свою концепцию «третьего пространства», глубоко связанного и с постколониальным поворотом. Третье пространство служит выражением заведомо трансдисциплинарной концепции пространственности – это пространство чрезвычайной концептуальной открытости[887] по ту сторону привычных границ, место движений и сообществ, которые выявляют новые области политического действия и политики пространства. Оно должно ускользать от всяческих фиксаций реальными физическими пространствами с их территориально закрепленным балластом традиций. «Реальные-и-воображаемые пространства» осмысляются как пространства, реципируемые одновременно материально и символически, реально и сконструированно, в конкретных пространственных практиках и в образах.[888] Принимая во внимание постколониальную исходную позицию этой концепции пространства, можно также утверждать, что пространственный поворот форсировало то же самое эмфатическое понятие пространства, которое не в последнюю очередь должно преодолеть эссенциализации прежней этнической политики.

Помимо метафоризации пространственный поворот – как и некоторые другие «повороты» – прошел стадию повышенной эмфатизации: «Возникает пространство тотальной открытости, пространство противостояния и борьбы, пространство разнообразнейших репрезентаций».[889] Несмотря на близость идее «третьего пространства» Хоми Бабы, эта концептуализация не остается просто фигурой мысли, но связывается с физическим пространством – отталкиваясь от комплексного влияния Лос-Анджелеса как мегаполиса, концентрирующего множество противоречивых слоев в одном месте, которое связано с иллюзией пространства и в то же время может восприниматься как «реальное-и-воображаемое место». Такой пространственный акцент с большей вероятностью позволяет конкретизировать «третье пространство» как чреватое действиями промежуточное пространство, каковое может использоваться именно в многогранных переходных процессах между культурами, гендерными ролями и в миграционных ситуациях – для согласования и сглаживания различий.[890]

Пространственная репрезентация и техники «маппинга»

Пространственный поворот ориентируется на практики осмысления и освоения пространства, но в то же время и на формы пространственной репрезентации. Когда речь идет о «топографическом повороте» (topographical turn) как о русле, в котором движется spatial turn, на передний план выходит акцент на изображение: «в отличие от пространственного поворота, в рамках которого возникает интерес прежде всего к практикам конструирования пространства, культурологический подход (топографического поворота. – Д. Б. – М.) связан с интересом к техникам и формам репрезентации».[891] Карта как объект анализа привлекает здесь к себе особое внимание, однако лишь в ходе методологической реализации или даже стратегического использования пространственного и топографического поворотов в процедуре «маппинга» (mapping»). Маппинг больше не относится к картам в узком смысле, но становится общей (метафоризированной) моделью упорядочивания действительности, моделью организации знания: маппинг тела или пространства,[892] маппинг будущего,[893] маппинг постмодерна[894] и т. д. Такие области картографирования предполагают расширение физической карты до «ментальных карт» («mental maps»), то есть до символического и прежде всего субъективного наполнения картографических элементов различными значениями. Ментальные карты отсылают к комплексности пространственной перспективы, к зонам сопряжения пространства и времени, на основе наложения (субъективных) актов воспоминания на физически-пространственные структуры.[895] Они представляют картографирование как ментальную операцию.

Впрочем, анализ ментальных карт не является порождением пространственного поворота.[896] Еще дискурс постмодерна заложил фундамент для концептуализации ментальных карт и когнитивного маппинга (Фредрик Джеймисон),[897] а также для понимания пространства как средства взаимообмена, как средства языка и символического наполнения (через содержимое памяти, империалистические приписывания и т. д.). Конструирование пространства при помощи символизации задает пространственному повороту ключевой вектор движения. Потому что внимание направляется также на то, как карты не просто отображают естественные отношения, но выражают акты измерения и символического кодирования вплоть до манипуляций, что не в последнюю очередь позволяет использовать их в качестве инструментов политического господства.

Операционализация критической – и даже политической – пространственной перспективы методами картографирования (маппинга) существенно смягчается в примечательной немецкой версии пространственного поворота, представленной в работах историка Карла Шлёгеля. Пространственный акцент Шлёгеля тоже закрепляется на географических картах, однако последние служат скорее тому, чтобы в топографическом смысле выявить одновременность пространственных связей и обнажить пространственные отношения через чтение карт как «визуализацию».[898] Нельзя не заметить здесь связь с иконическим поворотом (iconic turn): «История демонстрирует свою визуальную, иконографическую сторону».[899] Однако очевидна и сопутствующая этому деполитизация: посредством карты здесь репрезентируется одновременность, «единство времени, места и действия».[900] Утрачиваются всяческий анализ власти и перспектива действия, которые в постколониальных побуждениях к спатиализации, исходящих от «третьего пространства», еще обладали важным значением. Вместо этого здесь подчеркиваются два других аспекта. С одной стороны, пространственный поворот признается новой оптикой, перед которой – ввиду синхронности и нагромождения различных, прежде анализировавшихся отдельно друг от друга пространственных измерений – стоит задача изобразить комплексность исторических процессов и к тому же в таком масштабе, какой не позволял себе ни один другой «поворот»: «Обращение к месту всегда подспудно оправдывало histoire totale (тотальную историю. – Примеч. пер.)».[901] С другой стороны, пространственный поворот должен вновь продемонстрировать способность идеи пространства противостоять дематериализациям лингвистического поворота. Именно события 11 сентября 2001 года напомнили Шлёгелю, «что существуют места: места, а не просто символы, знаки, репрезентации чего-либо… города, которые можно поразить, башни, которые можно разрушить».[902]

Пространственный поворот, таким образом, означает у Шлёгеля давно назревшее и вытесненное текстуализмом и культурализмом внедрение в материальность пространств: раскопки, поиски следов и связующих линий, – тем самым Шлёгель выступает в поддержку исследования конкретных мест, свидетельств очевидцев и экспедиций также и в исторической науке. С оглядкой на рефлексивный поворот, удивительными в этой установке не в последнюю очередь оказываются ее последствия для изображения истории. Потому что в будущем историографические описания культуры также должны скорее изображать поля, отмечать точки пересечений и линии взаимосвязей.[903] Тем самым вместо «нарративов эволюции»[904] смогут утвердиться другие формы репрезентации, соответствующие противоречивому, конфликтному и раздельному сосуществованию различных миров – межжанровые «нарративы синхронности»,[905] как называет их Шлёгель.

Удивительным образом все же просматривается (европоцентристская) политическая цель: произвести новое измерение Европы. Однако такое измерение пространства не учитывает людей, остается сугубо картографичным и не сообразуется с действиями и отношениями. К тому же концентрация на «производстве нового европейского пространства»[906] после расширения на восток или также на запад заставляет предполагать, что существует некоторое различие между двумя версиями пространственного поворота.

Так, англо-американская, международная версия очевидным образом ориентируется скорее на глобализацию, на большие пространства мировых пространственных отношений и политику пространства. И, напротив, кажется, что немецкоязычная версия – за исключением некоторых политически окрашенных подходов культурной географии[907] – ориентируется преимущественно на сферу европеизации или в любом случае (возможно, под влиянием истории повседневности и исторической антропологии) – рассматривает скорее пространства локального и регионального опыта. Такой диагноз обнаруживается, когда spatial turn или topographical turn обращаются к собственным способам изображения поворота к пространству, иными словами, когда различные теории пространства «локализуются» по тому или иному месту своего возникновения – американскому или немецкому. На соответствующий маппинг пространственных культурологических теорий частично указала Зигрид Вайгель, различая spatial turn в рамках cultural studies и пространственный поворот немецкоязычной культурологии.[908] Она обнаружила, что cultural studies начинаются с критики истории колонизаторства и движутся в сторону контрдискурсов этнических меньшинств в «промежуточных пространствах» культур, в то время как немецкоязычный topographical turn (в литературоведении) скорее историзирует, обращается к конкретным местам, но также использует семиотическую аргументацию и опирается на историю философии. Однако, концентрируясь на cultural studies, она приходит к ошибочному заключению, что spatial turn зиждется на «этнографически обусловленной теории культуры».[909] При этом для пространственного поворота этнография играет крайне незначительную роль, а исключение культурной географии с ее важными политическими импульсами искажает исходные концептуальные позиции этого «поворота», позволяющие превратить «пространство» в непосредственно аналитическую категорию.

3. «Пространство» как аналитическая категория

Чрезвычайно важно всегда помнить, что количественного роста исследований о «пространстве» в качестве «темы» или «предмета исследования» еще недостаточно, чтобы провозглашать пространственный поворот. Столь же мало доказывает и широкое междисциплинарное разрастание «пространства» до размытого «метафорического универсального понятия».[910] Как и другие «повороты», пространственный требует качественного скачка, сопутствующего методико-концептуальному профилированию. Последнее достигается лишь тогда, когда междисциплинарными усилиями внимание к пространству и пространственности отделяется от пространства в узком смысле слова – когда само мышление становится пространственно-ориентированным и переходит в методологическую процедуру спатиализации: в призыв к «географическому мышлению» («thinking geographically»).[911] Наконец, на переднем плане находится не пространство как таковое, поскольку и речь идет не о том, чтобы заменить время пространством. Решающее значение остается за перспективой спатиализации, объектами которой не в последнюю очередь становятся и сами история и время: «спатиализация времени и истории»[912] в смысле методологической исследовательской установки. Последний виток пространственного поворота свершается, однако, лишь тогда, когда раскрывается эпистемологический потенциал пространственной оптики, как происходит это, например, в ориентации Соджи на «пространственную герменевтику» («spatial hermeneutics»[913]). Соджа предлагает раскрыть все акты понимания через пространство, чтобы они охватили одновременность, сосуществование и рассредоточение неравных сфер жизни так же, как и асимметрию отношений власти. Это предложение, опять-таки указывающее на пределы исторического повествования с его временно́й последовательностью, обретает методологическую основу в «контрапунктном чтении» Саида, а также в познавательной установке «маппинга».

Как же такой критический ракурс взгляда на пространство и пространственность оказывается сконцентрированным в общедисциплинарном spatial turn? Почти безудержный рост разговоров о картографировании, или же маппинге, в последние годы подтвердил, что главным образом нагруженность категории пространства постколониальными смыслами породила новые формы восприятия и аналитические категории. Именно с этой позиции лучше всего ответить на вопрос, в чем же выражается не только измененное понимание пространства, переоткрытие пространства как значительного «предмета» культурологии вплоть до различения частных и общественных пространств, гендерно-специфических и телесных пространств, на которые уже обращала внимание прежде всего феминистская перспектива в те же 1980-е. Насколько можно, помимо этого, говорить о пространственном повороте? Здесь важно, что пространство само становится центральной аналитической категорией, принципом конструирования социального поведения, сферой материальности и близости опыту, стратегией репрезентации. Последняя больше не ориентируется на нарративность и темпоральность, тем самым высвобождаясь из силков эволюционизма и развития.[914] Завоюет ли пространственный поворот действительный авторитет, будет видно по тому, насколько глубоко он войдет в науки, исследовательские направления которых не особо жалуют пространственность. Однако главным образом это продемонстрирует то, насколько категория пространства окажется способной добиться пространственной ревизии самого понятия культуры.

Этот стимул к новой концептуализации «культуры» прочитывается уже в распространении новой культурно-аналитической терминологии с такими явно выраженными пространственными метафорами, как маргинальность, края, границы, локация, детерриториализация, центр/периферия, маппинг. Этот вокабулярий сгущается в «культурологическую модель, охватывающую совместное мышление различных уровней и измерений: индивидуальное и общественное, соответствующее и несоответствующее, локальное и глобальное, конкретное и воображаемое, практика и репрезентация мыслятся и описываются в своем взаимовлиянии».[915] Пространственный ракурс, таким образом, позволяет осуществить целостный анализ того, что раньше рассматривалось скорее по отдельности: несоразмерное сосуществование повседневной жизни, взаимовлияние структур и индивидуальных решений, – выдающийся новый подход, который даже инициировал появление целого журнала: «Пространство и культура».[916] Такого рода комплексное оперативное понятие пространства в аспекте отдельных дисциплин, с одной стороны, выводит пространственный поворот на след политической пространственной перспективы и политики пространства, поскольку позиционирует себя как неотъемлемое ключевое понятие ввиду контингентности глобального мира. С другой стороны, оно возвращает внимание к конкретным пространственным отношениям, однако при этом возникает риск, что пространственный поворот утратит свою изначальную ударную силу в политике, свой политический потенциал.

4. Пространственный поворот в отдельных дисциплинах

Междисциплинарная реконцептуализация пространства доходит до того, что использует пространственную рефлексию отдельных дисциплин, чтобы рассматривать пространство как основополагающий элемент социальной и культурной теории и переосмыслить само понятие культуры под знаком пространства. Нельзя не заметить – по крайней мере в международной дискуссии – связь этой рефлексии пространства с глобальным и общественным развитием мобильности, пограничных проблем, миграции, гендерной и этнической дискриминации, туризма, трансформации глобальных городов, контроля пространства и т. д. Политическая экономика пространства ни в коем случае не остается лишь отдаленной целью пространственного поворота. Лидирующие позиции здесь за географией, прежде всего – за реконцептуализированной в контексте пространственного поворота политически ориентированной культурной географией. Она исследует региональные различия и локальные местоположения политического и изучает вопрос, «как политические акторы с помощью геополитических „географических представлений“ или „стратегических образов пространства“ вершат геополитику».[917] На переднем плане в этой практико-теоретической переработке культурной географии, отказывающейся от «существующего» пространства, находится «создание» пространственных структур. При этом с явной отсылкой к лингвистическому повороту здесь подчеркиваются также коды, знаки и символы определенной географии власти, которые привлекают к себе новое внимание и в сферах контролирования пространств, например в сфере контроля доступа к вокзалам, в мире покупок и развлечений, в борьбе за городские пространства, а также в среде пограничных конфликтов, в практиках образования границ и их преодоления. В этом диапазоне было бы продуктивно пересмотреть репертуар современной дискуссии о пространстве. Так, устойчивость идеи пространства как «контейнера» в повседневной жизни следует не просто игнорировать или концептуально пропускать, но для начала принять – разумеется, не зацикливаясь при этом на достижениях постмодернистской реконцептуализации. Как-никак, повседневные эссенциализации так просто не стереть – к примеру, обоюдные приписывания в отношениях между Восточной и Западной Германией, – избежать которых по-настоящему не удается и пространственному дискурсу.[918]

Такая отсылка к повседневным способам конструирования пространства, которые не интегрировать безболезненно в культурологический мейнстрим, позволяет сделать более точной глобальную оптику реорганизации пространственности. Это же касается и специфической оптики «пространственно-временны́х геометрий власти», представленной в новаторских работах британского географа феминистской направленности Дорин Мэсси. Она задается вопросом, как пространства организуются, структурируются и воображаются в зависимости от гендерной специфики, а также формулируются и репрезентируются на концептуальном уровне. Лишь на такой «стартовой площадке» возникает фокус более широкого диапазона, ведущий к пространственному повороту. Это возможность переписать историю модерна и глобализации с пространственной точки зрения. При этом главную критическую ось образуют все еще действующие структурные гегемонистские пространственные разломы между Севером и Югом. Однако вместе с тем такие иерархии пространств следует четко противопоставлять пространственным конфигурациям, в противовес до сих пор широко распространенной тенденции превращать сосуществующие различия между (неравными) обществами во временну́ю последовательность прогрессивных и отстающих – через «отрицание равенства во времени/denial of coevalness» (Йоханнес Фабиан),[919] через отрицание возможности других быть современниками. Против такого «репрессивного обращения с Временем»[920] направлено отчетливое фокусирование на пространстве, требующее признавать одновременность, возможность других быть современниками и взаимосвязи в напряженном поле различий.[921] В немецкоязычных странах возникают и менее программные попытки через анализ отдельных случаев приблизиться к подобным отношениям между глобализацией и пространством, между миропорядком и организацией пространства.[922]

В такие широкие политические диапазоны географии по-своему вписывается этнология, или же культурология с этнологическим бэкграундом.[923] К этому ее подготовило исследование межкультурных «зон контакта», в принципе возникающих лишь в определенных социальных практиках.[924] Примерами здесь служат отдельные междисциплинарные исследования, например работы о море как продуктивной «зоне контакта».[925] При этом – с отсылкой к пространственному повороту[926] – речь вновь идет о сконструированном характере социального и политического пространства. Пространство здесь также не считается более ни «резервуаром», ни определяющей восприятие категорией сознания, но предстает как «продукт социального и политического действия»[927] с материальными эквивалентами в архитектуре, строительстве и т. д. Так, например, корабль понимается как «гибридное пространство» встречи разных культур. Тем самым пространственный поворот ведет к тому, что историзируются даже такие, казалось бы, безысторичные пространства, как море. Уделяя внимание «зонам контакта», пространствам наложения и сопряжения, этнология также сходит с колеи холистских представлений о культуре. Она признает ценность промежуточных пространств также и в других дисциплинах, не в последнюю очередь в исследованиях культурного трансфера или в литературоведении и переводоведении, анализирующем перевод как (не только языковой) переход.[928] Зоны контакта – и здесь обнаруживается связь с переводческим поворотом – позволяют рассмотреть конструкции пространства как процессы перевода и наоборот.

Уже такие отдельные исследования демонстрируют, что попытка работать с категорией пространства не только концептуально служит в этнологии, как и в других дисциплинах, неотъемлемым импульсом к конкретизации и созданию эмпирического фундамента. К примеру, перепроверке подлежат ставшие почти жаргоном разговоры о деспатиализации за счет миграции, виртуальной мобильности и современных медиатехнологий, и подобной перепроверкой могут служить конкретные эмпирические исследования того, как люди, лишившись своих «корней», по-новому организуют свою жизнь, в том числе и пространственно.[929] Тем самым больше внимания получает многоголосие пространств: связь местной активности с социальными отношениями, в которые вписаны эмоции, память, история, телесное и ментальное освоение, ментальные карты и борьба смыслов – далеко за рамками простого набора действий.[930] Цель в данном случае – при помощи особой компетенции эмпирического полевого исследования и при помощи этнологических методов локального сравнения культур, исходящего из отдельных ситуаций, вновь добиться точного анализа практик создания пространств.[931] Чтобы «разработать теорию культурной пространственности»[932] – как предлагают Бригитта Хаузер-Шойблин и Михаэль Дикхардт со стороны этнологии, – вновь требуется более широкий общедисциплинарный диапазон. В этом случае к программно-концептуальному уровню дискуссий о пространстве следует по-новому применить похвальную попытку эмпирически фундировать тему пространства, стремительно набирающую популярность, и выявить материальность пространства, не натурализуя ее. Без такой панорамы будет укрепляться лишь реляционное, анализирующее действия, понятие пространства, каким его разработала Мартина Лёв с позиций социологии.[933] Между тем этим понятием пространства пользуются почти все социологические и культурологические дисциплины. Это касается также связей ритуала с пространством, как называется и одно из направлений аспирантуры в университете города Майнца.[934] В рамках этого направления на примере сакральных пространств поднимается вопрос о том, как общества создают себе ритуальные пространства и как ритуалы оформляются и трансформируются существующими пространствами. Здесь нельзя не заметить перекличек с перформативным поворотом.

В литературоведении «рассказанное пространство» – от феноменологии до семиотики литературного пространства – уже давно было освоено пространственным поворотом,[935] исходя из специфически литературного изображения перемещений в пространстве и, в первую очередь, из способов кодирования пространства, форм его репрезентации, связанных с ним привычек, практик, его нарративного оформления и нагруженности символами и представлениями и, наконец, его превращения в символические, «воображаемые места». «Топографический» взгляд на географически идентифицируемые места и пространства в художественных текстах или также на условия их возникновения в большинстве случаев здесь все же опирается на тематический фокус. Будучи вплетенным в культурную историю пространства, он простирается вплоть до «топографической поэтологии» Ингеборг Бахман, вписывающей в пространство следы памяти и воспоминаний.[936] Характерным образом в поле зрения оказываются не просто некие места в качестве литературной темы. В центре внимания здесь стоит вопрос, каким образом художественные тексты осмысляют и оформляют местоположение – как межкультурную или даже культурологическую проблему, – а также рефлексия над собственным (постколониальным) местом в новейших мировых литературах, например над позиционированием литературы эмиграции в пространстве между различными языками и культурами. Сюда относятся не только стратегии переписывания, но и «территориальные разногласия» в самих постколониальных литературах,[937] а также в других видах современного искусства.[938]

Оригинально и широко такие художественные осмысления пространства, особенно в поле напряженных отношений между европейскими и неевропейскими (карибскими) «литературами в движении» исследует романист Оттмар Этте. В европейских и латиноамериканских литературах он анализирует «проявление пространственных концепций»,[939] их выход за собственные границы и участие в динамике новых сложных пространств в детерриториализированном глобальном, движущемся мире. Пространственный ракурс охватывает здесь поэтологию и культурную теорию, будь то «романная структура путешествия»,[940] чтение как «своего рода путешествие» или же «спатиализация герменевтических процессов»,[941] когда сам процесс понимания приобретает характер движения в пространстве. Связь с пространством при этом все же не постулируется как центральная идея культурологии и не вбивается флагштоком в теорию. Напротив, сама теория приходит в движение, лишь оказавшись на территории своих объектов, например в пространствах литературы, в том числе и в маргинализованных «ландшафтах» новейшей мировой литературы с ее стратегиями письма и переписывания, теоретически фундированными и очевидным образом отсылающими к пространству.

Учитывая такие горизонты мировой литературы и дискуссий о ней, кажется, что как минимум и в немецком литературоведении утверждается политический ракурс пространства. На этом фоне именно литературы мира смещают европоцентристскую карту своими практиками переписывания и ре-маппинга.[942] Топография реализма и, так или иначе, последовательного раскрытия пространства, воплощающая устойчивый принцип описания также и в культурологии, все более теряет свои позиции.[943] Таким образом, тексты действуют как посредники «воображаемой географии». Салман Рушди показал это в романе «Сатанинские стихи» через изображение гибридных пространств, через «превращение Лондона в тропический город».[944] Но и роман «Карты» рожденного в Сомали Нуруддина Фараха[945] является образцом топографического повествования, а особенно – карибский роман «Тексако» Патрика Шамуазо.[946] Через нарративную топографию неконгруэнтные миры помещаются здесь в констелляцию одновременности, изображается приписывание местам нагруженности чувствами и отголосками памяти, а субверсивные действия по конструированию пространства даже на уровне изобразительных форм выражаются через процессы креолизации.[947] Не в последнюю очередь такие транснациональные случаи освоения пространства связывают литературу и искусство в один масштабный проект «культурных топографий», заинтересованный в «технике топографической организации мышления»[948] как центральном исследовательском поле культурологии.

Теоретически заостренное переосмысление пространства и локальности, трансграничности и топографий означает для литературоведения настоящий поворот. Оно уводит от переоценивания внутренних пространств и раскрывает значимость реальных пространств – как темы, а также как контекстуальных условий художественных текстов. Поворот этот скорее топографический, нежели пространственный, поскольку непосредственно связан с репрезентациями: топография как (о)писание пространства. Подобная литературная топография, вновь обращающаяся к ранней «поэтике пространства» Гастона Башляра,[949] конкретным образом отражается, например, в локализациях посредством таких «атлантов», как литературные и философские тексты,[950] – усваивая и топографическую традицию, которая обнаруживает свое средоточие в «Атласе Мнемозины» Аби Варбурга, где историческая констелляция представлена как визуальный процесс (ср. iconic turn).

Аспект локализации художественных текстов приводит англиста и компаративиста Хиллиса Миллера в книге «Топографии» к вопросу о том, как в романах, стихотворениях и философских текстах работают топографические описания и что они означают.[951] Пространственный или топографический поворот здесь также – хоть и подспудно – играет свою роль. Ведь и литературные ландшафты считаются не заданными объектами описания, но результатом человеческих или же поэтически-языковых действий, приписываний и проекций. Именно перформативные возможности языка производят пространства, которые являются чем-то большим, нежели просто поведенческой средой. Топографическая литература добивается «трансформации пустого пространства в целый мир».[952] Вместе с тем через топографическую рефлексию литература сообщает собственное отношение к миру, свою связь с координатами исторической реальности. Свои пространственные заслуги литература демонстрирует не только в области текстуальных территорий[953] в художественных текстах. Они обнаруживаются и в сфере перевода теорий, литературных теорий, «путешествующих теорий» («traveling theories»). Используя такую пространственную перспективу, Миллер ступает на территорию переводческого поворота и вместе с тем помещает в фокус внимания топографическую локализацию теорий, их отнесенность к определенному местонахождению и связь со средой возникновения. Теориям и концептуальным понятиям – о чем нельзя забывать при всей их переводимости – также свойственна культурная специфика и локальность, поэтому их нельзя безболезненно «переместить» через культурные границы.

Культурная топография означает смежный пространственный горизонт, в котором один весомый немецкий сборник научных трудов по итогам соответствующего симпозиума о «топографиях литературы» также целенаправленно осмысляет топографический поворот в аспекте литературоведения.[954] Исходной точкой здесь оказываются не заданные пространства, локации или места, но производство пространства топографическими культурными техниками, картографированием, репрезентацией, локализацией, движением, образованием сетей и т. д. За рамками простого созерцания пространства, как пишет в предисловии к сборнику его составитель Хартмут Бёме, центральные исследовательские категории представлены физической материальностью и медиаопосредованием пространства: «Пространство никогда не присутствует просто так. <…> Потому что пространство – это в первую очередь пространство материальное, то есть обременяющее и требующее напряжения».[955] Кажется, будто такой подход подтверждает предполагаемую «оседлость» немецкого пространственного дискурса в противоположность концептуальным взлетам пространственного поворота. В любом случае подчеркнуто дисциплинарный угол восприятия поворота к пространству заземляет отношение к феномену «поворота», что само по себе, конечно, не может не подкупать. Однако остается спорным, достаточно ли этого топографического понимания пространства, чтобы оценить заслуги мировых литератур в формировании культурных топографий. Его применение к анализу транснациональных, трансграничных художественных явлений позволяет не только рассмотреть литературу с точки зрения рефлексии границ, связи с путешествиями, истории завоеваний, перемещения в пространстве, но и задаться вопросом о художественном «изобретении» и переосмыслении организующих пространство отношений, а также о причастности литературы к политически-концептуальным стратегиям маппинга. В этом отношении локализация собственной пространственной перспективы в указанном сборнике отстает от уже довольно дифференцированного международного пространственного дискурса, поскольку обращается лишь к «недавно провозглашенному топографическому повороту»,[956] чтобы разметить новую область литературоведения. Лишь дальнейшее расширение литературоведческого понимания пространства в направлении нового – и междисциплинарного – диалога с международным теоретическим развитием позволяет более продуктивно использовать разносторонние методологические идеи разветвленного пространственного поворота.

Наконец, такого рода транснациональная перспектива способна раскрыть потенциал литературоведческой рефлексии пространства для «теоретического проекта картографирования пространств (mapping spaces)», олицетворяющего вместе с тем и направленный против европоцентристской топографии ответный дискурс. Цель создания такой теории – вникнуть в суть «промежуточных пространств», в которых образуются дискурсы меньшинств. Важные точки опоры в этом плане намечает Зигрид Вайгель в статье о «топографическом повороте».[957] Возможно, их следует еще более систематично перенести на интерпретацию художественных текстов, к примеру, чтобы с этой концептуальной позиции по-новому взглянуть на разлад между культурной идентичностью и национальной территорией в поле миграционной литературы – или на художественные описания пространств, как это сделала Вайгель в другой работе на примере «топографической поэтологии» Ингеборг Бахман: места и пространства нагружены здесь вписанными в них воспоминаниями, либо же в отношении других «уголков» памяти они переходят в категорию «промежуточных пространств».[958]

Именно места памяти заставляют здесь обратиться к исторической науке. Так как историческая наука традиционно работает больше хронологически, даже если не ограничивается установлением временно́й последовательности исторических событий, то категория пространства означает для нее особенно большой вызов. После таких предшественников, как Фернан Бродель с книгой о Средиземноморье,[959] с недавних пор возрастают тенденции «опространствливать исторические нарративы» (Соджа).[960] Не в последнюю очередь это продемонстрировал и 45-й конгресс немецких историков в Киле, посвященный теме «Коммуникация и пространство» в широком спектре ее применения, вплоть до транскультурной исторической науки и истории экономики и предпринимательства.[961] При этом кажется, что преобладает предметно-ориентированное обращение к «пространству» как к теме – аналогичным образом культурная история фокусировалась на пространстве с позиций фольклористики.[962] Из-за одного этого тематического фокуса такие подходы лишь ограниченно годятся для пространственного поворота. Однако в целом кажется, что помимо культурной географии пространственный поворот шире всего представлен именно в исторической науке, пусть ему и не всегда хватает конкретной выраженности и еще недостаточно измерен его потенциал для заострения или решения определенных исследовательских проблем. Так, взгляд на исторические места памяти – как, например, в многотомном гигантском труде «Немецкие места памяти»[963] – еще чересчур следует метафоре и «теме пространства». И напротив, статьи сборника «Местные разговоры» исследуют пространство как ключевую категорию слишком неразработанной пока истории коммуникативных практик.[964] Исходя из различных форм спатиализации, эти статьи открыто прибегают к пространственному повороту для анализа модифицированных, технизированных пространственных структур в XIX веке (железная дорога, телеграфная сеть), обогащая его сферой коммуникации и медиальности и особенно используя его для обоснования опространствленной истории коммуникации. Именно коммуникативное измерение способно противостоять опасности вернуться к преддискурсивной материальности пространства в немецкоязычной версии spatial turn.

Как бы то ни было, пространственный поворот открыл комплексные возможности познавать и изучать пространственно-исторические и политические взаимосвязи, препятствующие культуралистским ограничениям исторической науки – к примеру, через анализ сетевых структур.[965] Тем самым преодолевается и национально-историческая ограниченность. В любом случае поражает синхронность в формировании пространственного поворота и транснационализации исторической науки: как новый акцент в исследованиях мировой истории[966] «пространство» оказывается особенно пригодным для анализа международных отношений подходом; а важным пространственно-историческим конструктивным моментом здесь, конечно же, выступает ментальный маппинг – от изобретения Востока до «изобретения Восточной Европы».[967] В смежной области историографии и истории искусства примечательны непосредственно связанные с пространственным поворотом междисциплинарные исследования политических пространств раннего Нового времени на примере городских пространств и их структур господства;[968] примечательны также и новые возможности познания, рождающиеся из сравнений средств графического представления пространства (например, карт) с изображениями в жанре пейзажа.[969]

Исследования пространств знания в рамках истории науки демонстрируют обусловленную пространственным поворотом необходимость извлечь эпистемологическое знание из истории идей и задаться вопросом о его конкретном местонахождении. Так, эпистемологический потенциал категории пространства позволяет «больше не тематизировать научное знание в абстрактном пространстве истории понятий и идей, но изображать его во всей контингентности и локальной ситуативности, в историческом контексте его производства».[970] Впрочем, в этом случае обнаруживается близость скорее иконическому повороту, поскольку пространства знания анализируются главным образом как пространства репрезентации, в их связи со стратегиями изображения знания и процессами его визуализации. Уже здесь намечается связь пространства с медиальностью, ведущая к масштабному внедрению пространственного поворота в теорию медиа.[971] Ограничимся лишь упоминанием идей применения дискуссий о пространстве к исследованию интернета, его местонахождения, его различных пространств, а также гендерных дифференциаций.[972]

К аспектам пространств, связанным с гендером, обращаются и гендерные исследования. Именно они особенно перспективно ориентируют пространственный поворот на изучение конкретных способов организации, символизации и кодировки пространства. Долгая история феминистской метафоры пространства в контексте расширения женских горизонтов изначально еще опиралась на фактические пространства, к примеру в романе Вирджинии Вулф «Своя комната» (1929).[973] Позже гендерно-ориентированное обсуждение пространства стало все больше обращаться к маргинальному и лиминальному опыту пространства, насыщенному гендерными смыслами. Гендерно-ориентированная нарратология, к примеру, исследует закрепление гендерных ролей за определенными пространствами в его языковых кодах.[974] Но и исследования пространства, выходящие за рамки текста, – например, (феминистские) теории архитектуры – все больше пытаются разбить уже окаменевшие бинарные оппозиции, такие как «дом/работа», «производство/потребление», «частное/публичное». Критической исходной точкой здесь служит пространственная конденсация этих оппозиций в функциональном разделении трудовых центров и жилых кварталов, в изоляции женщин в жилых кварталах, в гендерно-специфических городских пространствах (gendered spaces), а также в пространственной метафорике самого гендерного дискурса.[975]

Чем конкретнее пространственный ракурс накладывается на анализ реальных пространств, тем выше опасность оказаться в «ловушке пространства». Эта ловушка пространственного поворота критиковалась прежде всего с точки зрения социологии: иллюзорное возвращение (и без того всегда актуального) понятия пространства в социологии, а также тенденция преподносить физически-географическое пространство так, что результаты социальных практик превращаются, казалось бы, в естественные пространственные данности.[976] Применение и перенос категории пространства на анализ социальных взаимосвязей, а также на историческое развитие – спатиализация социального – означает тем самым не только деполитизацию. С одной стороны, в этом содержится опасность натурализации социальных явлений, как демонстрируют это Юлия Лоссау и Роланд Липпунер в анализе изначального различения, а затем все же происходящего вновь слияния физического и социального пространства у Пьера Бурдье.[977] С другой стороны, как и в случае эмфатического понимания пространства, констатируется также риск определенной гармонизации: «Поскольку критическая теория склонна использовать такие понятия, как „граница“ и „рубеж“, в дискуссиях о концептуальных, жанровых или культурных трансгрессиях и сдвигах, мы должны остерегаться забвения политических конфликтов, забвения войны, которую использование метафоры границы может оставить в прошлом как какой-то осадок».[978]

Наконец, пространственный поворот централен и саморефлексивен в той мере, в какой можно преодолеть метафоричный характер самих пространственных категорий культурологии – центр, периферия, окраина, границы, – дав им более точное определение и измерив всю их сложность. Ведь и сама фигура «поворота» – это пространственная метафора, и развитие культурологической дискуссии по ориентирам «поворотов» вовсе не случайно – пространственное движение, формирующее констелляции одновременности, а не, скажем, перспективу эволюционного прогресса: теоретические ландшафты, интеллектуальные поля, зоны контакта, преодоление дисциплинарных границ. Не случайно пространственный поворот возвращается здесь к самопониманию культурологии и обнаруживает, сколько же ограниченности было в том, чтобы замыкать культурологический дискурс в лаборатории теорий, «ориентироваться лишь на смысл и смещения значений, одинаково обращаться с сушей и морем, с танковыми соединениями и системами противоракетной обороны и переносить это равенство обращения на сферу общества».[979]

Здесь, в свою очередь, необходима новая наглядность, выражающаяся также в точках пересечения пространственного и иконического поворотов. Разумеется, не стоит доводить пространственный поворот до «потребности в визуализации»,[980] через карты и репрезентации пространства порождающей «образы мира». Тем не менее одно характерное звено, соединяющее пространственный и иконический повороты, обнаруживает здесь свою плодотворность. Оно приводит к важным познавательным достижениям в сфере материальности пространства, которые, конечно, не должны склонять к тому, чтобы вернуться к конкретике территориальных, натурализующих понятий пространства и таким образом впасть в неопозитивизм, лишенный четкой концепции.[981] Ракурс материализации, напротив, вдохновляет не только на то, чтобы обратить еще больше внимания на абстрактные пространственные связи, виртуальные или символические концепции пространства, но и на то, чтобы – как требует теоретик пространства Рудольф Мареш – действительно учитывать местоположения, транспортные системы, проливы и ресурсы. Они также являются не простыми локальностями, но комплексными пространствами социальных и межкультурных отношений, пространствами активности, конфликта, незримой власти и переводческого процесса. Такая позиция заставляет серьезно переосмыслить и территориальные пространственные связи, и конфликты, поскольку они чрезвычайно актуальны – и не только когда речь идет об Израиле и Палестине.

Однако пространственный поворот можно лишь тогда считать свершившимся, когда такие конкретизации и эмпирико-социальные отношения, в которых оказывается понятие пространства, ведут к целенаправленному профилированию самой культурологии: к ее развитию до уровня пространственно-ориентированной «курсирующей науки» (Verkehrswissenscaft),[982] роль которой намечается для нее вследствие «парадигм» путешествия и трансграничных концептуальных перемещений переводческого поворота. В Германии это все же предполагает бо́льшую интеграцию пространственного поворота в международную дискуссию: подчеркнуто концептуальную, а не просто понятийную рефлексию, а потому и более явное обращение к глобальным, межкультурным и внутрисоциальным отношениям действительности.

Избранная литература

Bachelard, Gaston. Poetik des Raumes (1957). 6. Aufl. Frankfurt/M., 2001. [Рус. изд.: Башляр, Гастон. Поэтика пространства // Он же. Избранное. Поэтика пространства. М., 2004. С. 5–213. – Примеч. пер.]

Bachmann-Medick, Doris. Texte zwischen den Kulturen. Ein Ausflug in «postkoloniale Landkarten» // Hartmut Böhme; Klaus R. Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle. Reinbek, 1996, S. 60–77.

Bähr, Andreas; Burschel, Peter; Jancke, Gabriele (Hg.): Räume des Selbst. Selbstbezeugnisforschung transkulturell. Köln, Weimar, 2005.

Böhme, Hartmut (Hg.): Topographien der Literatur. Deutsche Literatur im transnationalen Kontext. DFG-Symposion 2004. Stuttgart, Weimar, 2005.

Borsò, Vittoria; Görling, Reinhold (Hg.): Kulturelle Topographien. Stuttgart, 2004.

Bürk, Thomas. Raumtheoretische Positionen in angloamerikanischen und deutschsprachigen sozial– und kulturwissenschaftlichen Publikationen seit 1997. Ein Literaturbericht. http://raumsoz.ifs.tu-darmstadt.de/forschung/f005-literatur/lit-raumtheorie.pdf.

Crang, Mike; Thrift, Nigel (eds.): Thinking Space. London, New York, 2000.

Döring, Jörg; Thielmann, Tristan (Hg.): Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur– und Sozialwissenschaften (2008). 2. Aufl. Bielefeld, 2009.

Dünne, Jörg; Günzel, Stephan (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften (2006). 3. Aufl. Frankfurt/M., 2008.

Dünne, Jörg; Doetsch, Hermann; Lüdecke, Roger (Hg.): Von Pilgerwegen, Schriftspuren und Blickpunkten. Raumpraktiken in medienhistorischer Perspektive. Würzburg, 2004.

Ette, Ottmar. Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist, 2001.

Gerhardt, Hans; Reuber, Paul; Wolkersdorfer, Günter (Hg.): Kulturgeographie. Aktuelle Ansätze und Entwicklungen. Heidelberg, Berlin, 2003.

Günzel, Stephan (Hg.): Raumwissenschaften. Frankfurt/M., 2009.

Hallet, Wolfgang; Neumann, Birgit (Hg.): Raum und Bewegung in der Literatur. Die Literaturwissenschaften und der Spatial Turn. Bielefeld, 2009.

Holm, Andrej. Sozialwissenschaftliche Theorien zu Raum und Fläche. Leipzig, 2004 (UFZ-Bericht 26, http://www.ufz.de/data/ufz-bericht_26_042156.pdf).

Hubbard, Phil; Kitchin, Rob; Bartley, Brendan; Fuller, Dunkan (eds.): Thinking Geographically. Space, Theory and Contemporary Human Geography. London, New York, 2002.

Hubbard, Phil; Kitchin, Rob; Valentine, Gill (eds.): Key Thinkers on Space and Place. London, Thousand Oaks, New Delhi, 2004.

Lefebre, Henri. The Production of Space. Oxford, Cambridge 1991. [Рус. изд.: Лефевр, Анри. Производство пространства. М., 2015. – Примеч. пер.]

Lippuner, Roland; Lossau, Julia. In der Raumfalle. Eine Kritik des spatial turn in den Sozialwissenschaften // Georg Mein; Markus Rieger-Ladich (Hg.): Soziale Räume und kulturelle Praktiken. Über den strategischen Gebrauch von Medien. Bielefeld, 2004, S. 47–64.

Low, Sethama; Lawrence-Zúñiga, Denise (eds.): The Anthropology of Space and Place. Locatin Culture. Malden, Oxford, 2003.

Löw, Martina. Raumsoziologie. Frankfurt/M., 2001.

Maresch, Rudolf; Werber, Niels (Hg.): Raum – Wissen – Macht. Frankfurt/M., 2002.

Massey, Doreen. For Space. London, Thousand Oaks, Delhi, 2005.

Miller, J. Hillis. Topographies. Stanford, 1995.

Osterhammel, Jürgen. Die Wiederkehr des Raumes: Geopolitik, Geohistorie und historische Geographie // Neue Politische Literatur 43 (1998), S. 374–397.

Rendell, Jane; Penner, Barbara; Borden, Iain (Hg.): Gender Space Architecture. An Interdisciplinary Introduction. London, New York, 2000.

Schlögel, Karl. Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. München, Wien, 2003.

Schlögel, Karl. Kartenlesen, Augenarbeit. Über die Fälligkeit des spatial turn in den Geschichts– und Kulturwissenschaften // Heinz Dieter Kittsteiner (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 261–283.

Schroer, Markus. Räume, Orte, Grenzen. Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums. Frankfurt/M., 2006.

Soja, Edward W. Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London, New York, 1989.

Soja, Edward W. Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Cambridge, Oxford, 1996.

Stockhammer, Robert (Hg.): TopoGraphien der Moderne. Medien zur Repräsentation und Konstruktion von Räumen. München, 2005.

Warf, Barney; Arias, Santa (eds.): The Spatial Turn. Interdisciplinary Perspectives. London, New York, 2008.

Weigel, Sigrid. Zum «topographical turn». Kartographie, Topographie und Raumkonzepte in den Kulturwissenschaften // KulturPoetik 2, 2 (2002), S. 151–165.

Интернет-библиографии и веб-ресурсы о пространственном повороте (последнее обращение: октябрь 2008 года)

Рабочая группа «Пространство – тело – медиа» в Мюнхенском университете: www.raumtheorie.lmu.de (ресурс используется также в качестве веб-блога).

Исследования места и пространства:

http://pegasus.cc.ucf.edu/~janzb/place/ (подробная библиография философа Брюса Б. Янца о пространственных исследованиях).

Топографический поворот в XXI веке: http://www.jawiki.de/wiki/display/BA/Die+vier+Raumvorstellungen (о топографическом повороте прежде всего в – японской – философии).

Пространство и место в философии и гуманитарных науках: http://cyberplace.blogger.de (веб-блог).

VII. Иконический поворот

Великая «революция изображений»,[983] начавшаяся еще во второй половине XIX века, а особенно запоминающие устройства интернета и цифровые потоки образов в медиаобществе, порождает иконический поворот (iconic turn). Не в последнюю очередь в этом участвуют и технические способы визуализации в медицине и естественных науках, вплоть до изображений с систем наблюдения в современных обществах контроля. Однако когда речь идет об иконическом повороте, подразумеваются далеко не только подобные визуальные феномены повседневной культуры. Прежде всего инициируется новое внимание культурологии к образам. Опираясь на критику познания и языка, иконический поворот развивает визуальную компетенцию, со времен платоновского неприятия визуальных образов и логоцентризма философии до сих пор еще недостаточно сформировавшуюся в западном обществе. Доминирование языка в западных культурах долгое время вытесняло изучение визуальных культур на самый край.

В качестве поворотной точки в противостоянии с этим господством языка американский литературовед и теоретик культуры Уильям Митчелл в 1992 году диагностировал и вместе с тем провозгласил пикториальный поворот (pictorial turn).[984] По его мысли, в будущем размышление над образами окажется столь же ценным, сколь мышление с помощью образов. В 1994 году, то есть практически одновременно с Митчеллом, историк искусства Готфрид Бём в трактате «Возвращение образов»[985] объявляет иконический поворот. С этим была связана цель – по аналогии с общим языкознанием и в противовес ему, а особенно языковому и текстуальному преобладанию лингвистического поворота, – наконец-то учредить Общую науку об образах (Allgemeine Bildwissenschaft). В качестве реакции на превосходство медиаведения (Medienwissenschaft) она для начала должна была закрепиться в истории искусства – чтобы исследовать собственную логику изображений и добиться нового аналитического подхода к визуальным культурам. В конце концов, изображения уже достаточно долго «прочитывались» на предмет скрытого в них смысла и подтекста или на предмет истории, которую можно на их основе рассказать. При этом изображения – это не только знаки, рисунки и иллюстрации; они развивают особую силу воздействия, которая представляется свободной от языка. Иконический поворот выводит за рамки анализа предметных образов, распространяясь на всю область визуального восприятия культуры. Это готовит почву для более обширного визуального поворота (visual turn), который простирается до таких визуальных практик и средств восприятия, как внимание, воспоминание, зрение, наблюдение, равно как и до культур взгляда.

Для иконического поворота вопрос о статусе ведущей науки оказывается более спорным, нежели для других «поворотов». В конце концов, этот поворот к изображениям все еще находится в процессе своего формирования и дифференцирования противоположных позиций в поле напряженных отношений между различными дисциплинарными компетенциями. Ввиду продолжающейся борьбы за монополию на дефиниции еще совсем не решено, насколько смогут сосуществовать в будущем такие актуальные тенденции и направления, как развитие истории искусства в сторону исторической науки об образах на основе анализа форм, антропология образов, подходы визуального медиаведения и транскультурной науки о культуре образов, а также визуальные исследования (visual studies) вплоть до междисциплинарной Общей науки об образах, особенно активно развиваемой в настоящее время.[986] Конечно, последняя из перечисленных наук пытается объединить многогранный спектр дисциплин, занимающихся образами. Однако насколько вообще возможно в рамках одной единственной дисциплины – «науки об образах» – следовать за множеством различных и даже противоречивых перспектив, не ограничивая их универсально-научной интеграцией, диктуемой такой метадисциплиной? Лишь открытость рефлексии над визуальным актуализирует вопрос, почти забывшийся среди повсеместной фиксированности на общем проекте науки об образах: что значит иконический поворот для культурологии в целом? Расширение истории искусства до культурологической перспективы, таким образом, позволяет перенаправить внимание на вклад подобной рефлексии в переориентацию наук о культуре.

1. Контекст и становление иконического/пикториального поворота

Историю формирования иконического поворота можно рассказать с совершенно разных позиций. Прав ли Виллибальд Зауэрлэндер, в сборнике авторитетных лекций об иконическом повороте[987] утверждавший, что история эта начиналась (например, у Готфрида Бёма) скорее как дисциплинарное стремление постичь исторические визуальные культуры, исходя из их собственного понимания образов, и «спасти» их от растущего всевластия современных медиаобразов? «Иконический поворот был эмпатийной (!) попыткой герменевтически спасти автономию художественного образа в эпоху медиа».[988] Расхожий метанарратив иконического поворота такой попыткой явно не был. Намного более распространенная история возникает, когда любому из нас – как в итоге и самому Зауэрлэндеру, – если оставить в стороне претензии историко-художественного понятия образа на автономию, приходится столкнуться с вызовами, исходящими от колоссального расширения «образных миров»[989] посредством медиа – таких, как кино, видео и цифровая визуализация. Так, особенно в диалоге с активизировавшимися в Америке с 1980-х годов дискуссиями о «визуальной культуре» и «пикториальном повороте», открывается путь к всевозможным образам и способам их восприятия, ведущий далеко за пределы высококультурной образной традиции и эстетической ценности. Такого рода широкое понимание образа оказывается настолько эффективным, что отменяет изначальное разделение на более узкий иконический поворот и более масштабный пикториальный.

Если рассказывать историю формирования иконического поворота с точки зрения истории науки и теории познания, то – особенно у Митчелла и Бёма – противостояние лингвистическому повороту окажется столь демонстративным, что все остальные «повороты» блекнут на этом фоне. Митчелл возводит возникновение иконического поворота к тому, что философии все больше приходилось защищать свои позиции перед вызовами визуальной репрезентации,[990] защищать рефлексивные и логические качества языка перед расплывчатостью образной зримости. Конечно, это крайне одностороннее изображение философии XX века, которая, несомненно, развернулась в сторону проблематики образа, осмыслявшейся прежде всего в феноменологической философии (Мартин Хайдеггер, Эдмунд Гуссерль, Морис Мерло-Понти) вплоть до Жака Лакана и Мишеля Фуко. Иконический поворот она подготовила на свой лад – преодолев понимание образа как отображения и выявив его потенциал к постижению мира и влияние на восприятие.[991] Готфрид Бём даже выводит из «познавательной неопределенности» философии ее собственный «поворот к образу». Его он связывает с «образной силой» самой философии, с большой ролью интегральной функции образов у Фридриха Ницше, с обращением к языковым играм у Людвига Витгенштейна и к метафорам – у Ганса Блюменберга.[992] Ответственность за последующее развитие таких философских подходов к теории образа несет тем не менее история искусства. Однако парадоксальным образом иконический поворот появляется в то время, когда история искусства (с опозданием) вливается в русло лингвистического поворота и начинает заново открывать изобразительные искусства как знаковые системы, текстуальные и дискурсивные явления. Поначалу иконический поворот развивался за счет конфронтации с этим внутридисциплинарным лингвистическим поворотом.[993] Проект «критической иконологии» Митчелла также не покидает пределов своей дисциплины. Он оказывается шире опосредуемой языком иконологии Эрвина Панофски, предшественника Митчелла, и становится своего рода агитацией за «противостояние иконического знака логосу».[994] Расширение этого подхода до уровня рефлексии зрения и созерцания как форм восприятия прокладывает затем путь для «визуальных исследований», выходящих за пределы образа. Это же направление задает в своей концепции и Готфрид Бём, включая в нее категории чувственного восприятия – например, взгляда.[995]

История возникновения того или иного «поворота» неизбежно связана с вопросом о том, когда этот «поворот» начинается. Когда именно начинается iconic turn, сказать сложно. Потому что, с одной стороны, он – как объясняет Митчелл в своей новой книге «Чего хотят изображения?» – не уникальное явление современности. Напротив, он кажется повторяющимся топосом во всех медиальных революциях от фотографии до интернета, в которых визуальное выступает маркером поворотного исторического момента.[996] С другой стороны, иконический поворот – как и все «повороты» – склонен проецировать современный фокус теоретических преобразований на фактические переломные вехи в развитии прошлых веков. Так, Хорст Бредекамп локализует поворот к образу еще в политической иконографии «Левиафана» Томаса Гоббса, в «праобразе» современного государства (к тому же наглядно представленного на известном фронтисписе), тем самым словно начавшегося в виде образа – через зрительное восприятие. Определенная «зримая сила» образа,[997] приводящая в действие даже государственные договоры, противопоставляется слабости словесной формы коммуникации еще у самого Гоббса. Взяв в качестве исходной точки образность, Хорст Бредекамп прослеживает историю возникновения иконического поворота начиная с очень далекого прошлого. Помимо этих ранних следов, его эксплицитная историзация отсылает к возникающей в XIX веке истории искусства, успевшей распространить свои методы описания и интерпретации изображений на нехудожественные образы, к чему ее побудили рецепция средневекового творчества с разграничением в нем отдельных видов искусства, а также внимание к художественным ремеслам и осмысление зарождающейся фотографии.[998] Следуя таким медиальным маршрутом за входящей в моду фотографией, иконический поворот отразился даже в естественных науках: уже у Чарльза Дарвина и в эволюционной биологии с образными представлениями материала и диаграммами. Позднейшее триумфальное шествие интернета – лишь верхушка этого айсберга, в основание которого легли образные медиа.[999] Особенно кинематограф знаменует здесь характерный переход рефлексии над образами в теорию медиа, в свою очередь форсировавшую науку об образах. Однако помимо этих медиальных и технологических связей теоретического развития, к иконическому повороту привел в первую очередь альянс между образами, медиа и социальными формами инсценировки.[1000] Нельзя не увидеть, что особым историко-политическим поводом для критики стал опыт проблематичного присутствия в медиа Второй войны в Персидском заливе (1900–1991) с ее политикой образов, а также их инсценировкой и цензурой.

Целью иконического поворота становится стремление совладать с неиссякаемым потоком образов посредством их критического анализа. История искусства здесь явно не единственная движущая сила. Ни история искусства, ни философия сами по себе не могли породить иконический поворот. Возможным это стало лишь усилиями медиаведения, признающего ценность банальных образов повседневности и техники.[1001] Порождаемые медиатеорией импульсы к тому, чтобы покинуть область высокой культуры и переосмыслить образы в их взаимосвязи с техническими средствами, заставляют также признать за категориями образа, медиума и восприятия новый, близкий к эпистемологическому потенциал для культурологических исследований.

2. От истории искусства к междисциплинарной Общей науке об образах? Позиции иконического поворота

«Пикториальный поворот не является ответом на какой-то вопрос. Это лишь способ сформулировать сам вопрос».[1002] Он является не ответом на актуальную культуру образов, но кругом возникающих к ней вопросов со стороны истории, семиотики, искусства, антропологии, философии и критического познания. «Что есть образ?» – изначально ведущий (платоновский) вопрос[1003] в эру цифровых образов звучит старомодно, однако с течением времени все конкретнее ориентируется на разнообразие «образов».

Даже если отдельные ответы на этот вопрос расходятся между собой, понятие образа всегда остается существенно расширенным. В центре внимания здесь находятся образы повседневной жизни так же, как образы и методы диагностической визуализации в естественных науках и медицине. Иконический поворот тем самым объединяет элементы, все больше заставляющие усомниться в традиционном, концентрирующемся на художественных произведениях понятии образа в истории искусства. Так, Хорст Бредекамп дает очень общее определение: «Визуальная структура, связанная со смыслом, пусть и бессмысленным, является для меня образом».[1004] Образы следует изучать с точки зрения их предыстории («субистории»), с точки зрения их отношения к изображаемому, их «смысла» и своеобразия, а также медиальности, не забывая и о многослойности их восприятия и рецепции. Когда и где, при каких условиях и в каких медиумах образы проявляются во всей своей полноте?[1005] Ганс Бельтинг добавляет: «Какой-либо „образ“ есть нечто большее, чем продукт восприятия. Он возникает как результат личной или коллективной символизации. Все, что попадает в поле видения или внутреннего зрения, можно объявить образом или превратить в образ».[1006] Это существенно расширяет понятие образа. Оно антропологизируется, поскольку связь с восприятием, субъективным взглядом и внутренним зрением провозглашается центральным критерием образа, что решительно выводит за рамки объектного статуса образов.

Такое расширенное понятие, с одной стороны, подрывает исходный онтологический вопрос о сущности образа. Ведь образ конституируется лишь через определенный способ обращения с образом – не в последнюю очередь через культурные конвенции восприятия образов и аффективные приписывания. Поэтому становится необходимым развитие прагматики образа, за которую выступает философ Гернот Бёме, пытаясь дать философское обоснование пониманию образа.[1007] С другой стороны, столь широкое понимание последнего выявляет границы рефлексии над образами как в философии,[1008] так и в традиционной истории искусства. Необходимость общедисциплинарной науки об образах диктуют не только актуальные гетерогенные образные миры, но и комплексные измерения образного анализа, охватывающего следующие аспекты: создание образов в социальном пространстве, активность чувственного восприятия, производство внутренних образов.[1009]

История искусства/историческая наука об образах

Изначально ключевой для истории искусства вопрос «что есть образ?» ослабил фиксированность на понятии искусства. Однако универсального определения он не может и не должен давать – хотя бы по причине различности образов, будь то произведения живописи, фотографии, фильмы, цифровые изображения, зеркальные отражения, художественные образы, образы сновидений, представлений, вплоть до образов мира – в любом случае все это образы, выходящие за рамки традиционных картин. В зависимости от названных здесь подходов теории знака (семиотики), эстетики, антропологии, философии дифференцируются и различные подходы иконического поворота или становящейся науки об образах: так, складывается феноменологическая теория образа с акцентом на зримости, антропология образов с акцентом на телесности, семиотика образов с акцентом на знаковости. В этом нагромождении позиций по-новому активизируются компетенции истории искусства в сфере анализа форм и вместе с тем в сфере исторического конституирования смысла. Они маркируют «иконическое различие»,[1010] которое Готфрид Бём объявляет важнейшим критерием образа. Бём аргументирует это тем, что формальный анализ способен зафиксировать подобное различие, то есть обе стороны образа: его принадлежность к материальной культуре и в то же время причастность к сфере символического значения. Такой анализ позволяет обнаружить характерный для образов принципиальный контраст между их сделанностью и смыслосозидающим характером изображения и дейксиса, между (материальным, медиальным и техническим) производством и силой изображения.

Прежде всего с учетом технических средств образности история искусства в полной мере демонстрирует общедисциплинарные компетенции анализа образов лишь в том случае, если трансформирует себя саму как дисциплину в новую науку об образах. Главными представителями этой реконцептуализации в немецкоязычном пространстве являются Готфрид Бём, Хорст Бредекамп и Ганс Бельтинг, а также Мартин Кемп и Мартин Варнке. Основу такого научного расширения теории образа подготовил еще изначальный вопрос Ганса Бельтинга (заданный в 1983 году), а укрепило в итоге его же заявление (в 1993 году) о «конце истории искусства».[1011] Имеется в виду конец традиционного нарратива универсальной, линейной истории искусства с ее образами, заключенными «в раму», равно как и конец традиционного канона, имеющего тенденцию к исключению. Иконический поворот, следовательно, более других «поворотов» затрагивает фундаментальное самопонимание целой дисциплины: история искусства становится наукой об образах.[1012] Она больше не фиксируется на искусстве, но учитывает все виды образов. Однако именно эта дисциплинарная реконцептуализация уже является решительным шагом к тому, чтобы не ограничивать исследование образов лишь предметными сферами и тематическими полями, связанными с образностью и визуальностью. Ведь помимо самого обращения к теме образа непосредственной целью выступает и уточнение методов. Предпочтение здесь пока еще отдается художественно-историческим методам, в попытке противостоять «угрозам», исходящим от Общей науки об образах на границах истории искусства или за ее пределами.[1013] Так или иначе, постоянно существует опасность, что история искусства превзойдет самое себя и потеряет из поля зрения другие исторические методы, как, например, методы исследования образов в европейской этнологии.[1014]

Для истории искусства такой разворот к собственному самопониманию означает, что она все же может присоединиться к – прерванной национал-социализмом – традиции науки об образах, сформировавшейся главным образом как наследие «варбурговской школы».[1015] Иконология Аби Варбурга (1866–1929)[1016] и его исследования образной памяти придают самый большой импульс науке об образах: Варбург заменяет понятие «искусства» понятием «образа» и собирает не ограничивающиеся искусством образные миры в «Атласе Мнемозины»[1017] – важном труде, сыгравшем роль предшественника по крайней мере для культурологии как исторической науки об образах, которая в своем широком понимании образа опирается на такие часто цитируемые примеры, как статья Варбурга о почтовой марке или эссе Эрвина Панофски о решетке радиатора роллс-ройса. Помимо перспективы, связанной с расширением понятия образа, подход Варбурга содержит в себе зачаток антропологической перспективы исследования образов. Ведь Варбурга в образах особенно интересовала сила влияния преемственных, прежде всего по отношению к античным, образных символов, проявляющаяся в тех устойчивых эмоциональных импульсах, которые свойственны воплощенным в них «формулам пафоса». Панофски развил иконологию Варбурга до уровня ведущего, правда все еще текстологически ориентированного, метода истории искусства, который позже будет «переработан» в визуальные методы (прежде всего Митчеллом и подходами новой художественной истории – new art history). Как продолжение исследований Варбурга, посвященных энергии образов, связанной с телом, и ее сильному эмоциональному воздействию, несколько лет назад – и снова в Гамбурге – возникло исследовательское направление междисциплинарной «политической иконографии».[1018]

Однако насколько история искусства действительно способна быть ведущей наукой такого «поворота к образу»?[1019] Вопрос этот назревает все больше – особенно перед лицом колоссальных вариаций на тему науки об образах и с учетом оживившегося в самых широких кругах внимания к образам вплоть до виртуальных образов. В своем иконологическом расширении или даже в своем статусе (исторической) науки об образах история искусства не остается привязанной к какой-то одной дисциплине. Однако, обращая внимание на техники восприятия и визуализации образов в других науках, она позволяет тем легче отобрать у себя скипетр возникающей Общей науки об образах, охватывающей все дисциплины. Именно этот спор о полномочиях с новой силой акцентирует вопрос о разграничении искусства и образа, вопрос об эстетических различиях и об историческом измерении актуальных образных форм. Как бы то ни было, с точки зрения истории искусства «исследование образа» остается неотъемлемой предпосылкой любого проекта науки об образах. Ее иконологический инструментарий для анализа отдельных форм[1020] считается необходимым основанием для преодоления границ в направлении анализа технических образов и целенаправленного сотрудничества с естественными и техническими науками. Если такая кооперация практикуется сегодня – как, например, в Центре технологий культуры имени Гельмгольца в Берлинском университете имени Гумбольдта, – она с легкостью может обращаться к своим историческим прообразам. Так, Бредекамп в эссе «Тоска по античности и вера в машину»[1021] на примере истории кунсткамер, которая начинается в XVII веке, демонстрирует, как визуальное восприятие экспонатов кунсткамер, подчиняя себе познание, стирало границы между художественной и научно-технической образностью.

Визуальное медиаведение

Такое вторжение истории искусства в область технических образов, их интеграции в системы знания и контексты окружающего мира, не может обойтись без теории и истории медиа. «Медиа(льный) поворот»,[1022] который обнаруживается и в других дисциплинах, действует здесь не столько как отдельный «поворот», сколько как революционное потрясение самих основ передачи знаний. Он обнаруживает четкий исторический след, ведущий к эстетике Адорно и критике Франкфуртской школы в адрес «культурной индустрии», а также к заложившей новые перспективы статье Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху технической воспроизводимости».[1023] Он фокусирует внимание на технически произведенных и воспроизводимых образах, а также на их обособлении посредством образной «симуляции», замещения действительности – ориентиром для подобного анализа становятся медиатеоретические идеи Жана Бодрийяра.[1024] Изнанкой иконического поворота и производства образов считаются в первую очередь оптические медиа.[1025] Сквозь эту призму медиатеоретик Фридрих Киттлер бросает «этнологический взгляд на искусственные империи образов последних ста лет»,[1026] ответственных за то, что стало возможным не только рисовать определенные образы, но и множить их, переносить, сохранять. Здесь имеются в виду такие оптические носители информации, как фотография, фильм, компьютер. В любом случае «стародавняя монополия письменности»[1027] была разрушена еще более ранними техническими средствами передачи образов, что усугубили затем электронно-цифровые медиа информационного общества.

Медиаведение, безусловно, придало важный импульс иконическому повороту. Однако дальнейшее культурологическое развитие поворота к образам происходило уже не на его территории. Собственной научной перспективой рассмотрения образов оно не обогатило иконический поворот.[1028] Потому что в центре его внимания находятся всевозможные технические прорывы в медийной сфере, особенно доминирующая роль новых технологических медиа в современной культуре. Конечно, в рамках этой общей проблематики симуляция образных миров на основе «технологий воображаемого»[1029] тоже становится предметом разговора. Однако медиумы образов в их специфических качествах здесь не находятся в центре внимания. В конце концов, они требуют отрефлексированного понятия образа, который, помимо «технического», учитывал бы и потенциал символического выражения. Другие важные направления, предваряющие поворот к образам, оказываются более плодотворными для дальнейшей разработки исторически ориентированного культурологического изучения медиаобразов. Примечательны здесь подходы антропологической медиаистории, истории и теории фотографии,[1030] историко-прагматического изучения иконических медиа в рамках европейской этнологии,[1031] а также подходы медиаэтнологии.[1032] В дебрях новейших медиатеорий такие подходы скорее были вытеснены на периферию – но они вполне удовлетворяют исторически отрефлексированным подходам к специальному образному медиаведению со стороны истории искусства, как, например, у Мартина Шульца. При этом в основу кладется такое понимание медиа, которое как раз таки исходит не из того, что вопросы восприятия и связь с телом можно делегировать какому-то техническому медиуму.[1033] За медиумом образа, напротив, признается явная связь с восприятием, а вместе с тем и собственная формально-эстетическая структура, равно как и особое культурное измерение символизации – вместо того чтобы редуцировать его к некой инстанции передачи техническими средствами или опосредования знаками: «Медиа воплощают образы».[1034]

Антропология образов

Воплощение (материализация, отелеснение – Verkörperung) становится центральной категорией, с помощью которой антропология образов Ганса Бельтинга вводит в историю искусства перспективу «медиаистории образа».[1035] Такое укрупнение и такая модификация медиатеории уберегают ее от риска лишиться своей предметной области, пусть даже в этом виде она вовсе не оказывается существенной для иконолого-исторического подхода образной антропологии и ее центрального аргумента: связи образов с телом, материальностью. Существенной предстает скорее перспектива Аби Варбурга, в рамках которой вместо культурологии на первый план выдвигается иконология, подчеркивающая физическое воздействие образов. Именно в русле этой традиции Бельтинг призывает сфокусировать внимание на взаимосвязях образов с телесностью, возникающих, с одной стороны, через собственный медиум-носитель, с другой – через изменение осознания своего тела, которое свершается в наблюдающем. Центральную роль при этом играет своего рода перевод образов, при котором внешние образы в акте созерцания превращаются во внутренние в индивидуальном хранилище образов.[1036] Человеческое тело в этом случае само становится медиумом образа, в подобном процессе перевода лишь меняющего свой носитель[1037] – «тела как живые медиа, способные воспринимать, запоминать и проецировать образы».[1038]

Примечательной здесь кажется попытка снять дуализм внутренних и внешних образов – за счет перевода образного восприятия в телесное. Примечательно, однако, и то, что внутри иконического поворота Бельтинг совершает и пространственный поворот, определяя местоположение образов – а именно в теле как в «месте средоточия образов»,[1039] как в пространственно-телесном опыте внутренних мест, таких как сны и воспоминания. Впрочем, для обоих «поворотов» это чревато и некоторой узостью. Да, это позволяет акцентировать аспект материального опыта в теории образа – однако в свете такого эссенциалистского понимания телесного тело в то же время предстает неоспоримым, «свободным» от репрезентаций хранилищем актов восприятия. Но куда же пропали гендерные телесные различия, куда делись социальные практики, общественные процессы и конфликты? В конце концов, без них никак не обойтись, когда речь идет о пространствах и местах, а также об использовании, способах применения и функциях образов – и этого здесь решительно недостает.

Тело как «место образов» позволяет особым путем антропологизировать и процесс символизации. Он перемещается в натурализованное, эссенциализированное тело[1040] и в «самость»[1041] наблюдающего, а не в общественное место символизации образа и приписывания ему значения вкупе с попытками посягательства на него посредством власти, политики и социальных связей. При этом сам Бельтинг предлагает распространять антропологию образов не только на внутренние пространства, но и на образы коллективно-культурных практик, на символические образы, которые в глобализованном мире «путешествуют»[1042] между различными культурными местами (при том что именно утерянные места становятся образами). К его авторскому подходу действительно стоит прислушаться. Впрочем, следовало бы включить сюда в таком случае и географические места, а также места социальной истории, которые Бельтинг подчеркнуто исключает.[1043] Антропология образов, профилирующая себя культурологически, потребует тогда более четких политических дифференциаций по различным культурным и социальным способам использования образов. Прав ли Бельтинг в своем утверждении: «В антропологическом смысле место является принципиально иным, нежели социально определенное место»?[1044] Связь образов с телом (в ее слишком туманной синонимичности по отношению к связи с человеком, самостью, памятью или просто медиумом-носителем) следует тогда уточнить культурологически – даже нейрофизиологически, как это продемонстрировала рефлексия над образами в рамках исследований мозга, локализовавших образы в процессах мозговой деятельности.

И все же антропология образов дает возможность на теоретическом уровне справиться с расширением понятия образа до целой теории культурно-специфических форм образного восприятия. Образная антропология дополняет собой попытки противостоять редуцированию культурологии до уровня технически ориентированной науки об образах и медиа.[1045] Прежде всего она отчетливо направлена против семиотической теории образа, в настоящее время лежащей в основе многих подходов, непосредственно связанных с науками об образах. Связь образа с телом маркирует ключевой момент, который является избыточным по отношению к образной теории знака, потому что вводит воспринимающего человека, а не только иконическую взаимосвязь.

Междисциплинарная Общая наука об образах

Формирование междисциплинарной Общей науки об образах опирается в первую очередь на семиотику образа.[1046] Этот проект новой дисциплины заявил о себе в сентябре 2003 года на грандиозном научном форуме в Магдебурге. Поэтому она также известна как возглавляемая философом Клаусом Закс-Хомбахом Магдебургская школа, которая продолжает дисциплинарно оформляться при содействии Виртуального института науки об образах.[1047] Она демонстративно конкурирует с той наукой об образах, которая представляет собой часть истории искусства («Конечно, уже давно существовали самые разные науки об образах, как, например, картография или история искусства»[1048] – но не «та самая наука об образах»[1049]). Выход за пределы истории искусства здесь преследует намерение не только описать образы, но и добраться до каузальных и эмпирических предпосылок формирования образных представлений.[1050] Хотя при этом едва ли можно встретить в достаточной мере плодотворные попытки эксплицировать образы как медиумы или объединить науки об образах и медиа.

Однако вместе с тем впервые создается новая наука с претензией на статус ведущей: наука об образах, на основе которой, более того, должен развиться «канон наук об образах».[1051] Тем не менее этот спектр дисциплин обладает множеством граней, связанных с противоположными позициями. Так, неясным остается методологический фундамент, на котором наука об образах планирует выстраивать себя в перспективе. Гетерогенность ее подходов в любом случае провоцирует критику недостаточного предметного понимания дисциплины: «Загвоздка в том, что и крайне сложная проработка образов, и переосмысление философской эстетики, и визуальная семиотика – все выдается за содержимое понятия „наука об образах“».[1052] Придать единство этой возникающей междисциплинарной науке об образах должны «общие теоретические рамки»: «Конкретное предложение состоит в утверждении, что образы являются близкими восприятию знаками».[1053] Это позволяет положить в ее основание семиотику[1054] – по примеру общего языкознания. Не только Бельтинг, но уже и Митчелл вкупе с другими историками искусства, такими как Бредекамп и Шульц, остро критикуют подобную позицию науки об образах, которая приравнивает образы к знакам. Семиотика образов представляется им ограниченной, поскольку не охватывает потенциал эмоционального воздействия образов, выстраивается по аналогии с языком и полагается на расшифровку и декодирование. Эту критику, наконец, подтверждает не только желание связать науку об образах с компьютерными визуальными исследованиями, но даже ее обусловленная семиотикой претензия на применимость. При этом образы вовсе не обязательно учитывают разницу между знаком и обозначаемым и не всегда отсылают к чему-то, лежащему за пределами образа. К тому же инструментарий образной семиотики упускает из виду присущую образам «связь с телом»,[1055] их трансгрессивные свойства (как следствие почитания, конфликта или запрета образов), не раскрывающиеся в использовании знаков. Он подвергает непредсказуемость образов вербальному контролю, затягивает в некий корсет лингвистических методов и – согласно критике философа Гернота Бёме – тем самым проходит мимо специфической эвидентности образов (заменяя их референтностью).[1056]

Несмотря на всю критику, кажется, что актуальный проект науки об образах процветает и зачастую даже приспосабливает иконический поворот к ракурсам отдельных дисциплин. Однако с притязаниями такого масштаба науке об образах не обойтись без методического профилирования и интегрирования, которое могло бы стать чем-то бо́льшим, нежели простое добавление исследования образов в те или иные дисциплины и сугубо количественное накопление образных феноменов. Нечто подобное было бы возможно за счет предметно-специфических перспектив, все-таки играющих важнейшую роль в интеграции иконического поворота в науки о культуре. Поэтому проблема науки об образах кажется мне схожей с проблемой культурологии как единой науки широкого спектра, занимающейся изучением культуры. Возможно, следовало бы скорее говорить во множественном числе – о науках об образах. Это позволило бы эффективнее противодействовать притязаниям отдельных дисциплин на единоличную власть в контексте ограниченного «канона наук об образах».[1057] Кроме того, следует расширить радиус образной перспективы – проследить ее, например, также в медицине и технике, вместо того чтобы ограничивать ее избранным комплексом канонизированных фундаментальных дисциплин. К тому же отсутствует согласие по поводу понятия образа, которое играет роль неотъемлемого связующего звена между вовлеченными в этот проект дисциплинами. И наконец, как справедливо констатировал Дитмар Дат, существует опасность, что визуальная культура окажется в тисках ученого знания, чтобы с его помощью предотвратить обесценивание образоведческих «навыков толкования в суровом климате новой социальной, юридической и политической реальности».[1058] Эту опасность, возможно, получится ослабить, если вернуться к вопросу, что, собственно, значит иконический поворот для наук о культуре, вместо того чтобы без конца двигаться по одним только линиям разлома между историей искусства и семиотикой образов.

Транскультурная наука об образах/наука об образах культуры

Выраженный культурологический характер рефлексия над образами принимает в меж– и транскультурной образной культурологии или даже в науке об образах культуры, предложенной литературоведом Биргит Мерсман в качестве предмета для дискуссии в ее (пока что единственной) программной статье.[1059] Иконический поворот обретает здесь на редкость четкое сопряжение с культурологическими перспективами, в первую очередь – с их транскультурным расширением.[1060] Если импульс к сравнительно-культурному анализу образов дал еще Ганс Бельтинг, заложив основы такого анализа в своих антропологических работах, то сейчас еще решительнее прочерчиваются различия между образными культурами в глобализированном мире. Именно соответствующий «меж– и транскультурный иконический поворот» мог бы здесь форсировать «науку об образах культуры». Последняя нацелена непосредственно на основы образного кодирования в культуре, наполняя образностью само понятие культуры. Однако вопрос о том, насколько «культура как образ» способна сместить представление о «культуре как тексте» – как это происходит согласно утверждению Мерсман,[1061] – все же остается открытым, поскольку недостаточно прояснено отношение между текстом и образом. Тем не менее здесь намечается поворотное смещение ключевых моментов (межкультурного) культурологического исследования, чересчур долго находившегося во власти (европейской) модели текста и лингвистических методов анализа. Более того: понятие культуры, визуально и медиально сужаемое в иконическом повороте, вновь обретает свой культурно-антропологический потенциал,[1062] который связан с возможностью конструировать и переводить культурные различия, как это делают образы, особенно «культурные образы» и культурные имиджи (images), на что до сих пор мало обращали внимания. При этом нестандартная перспектива «науки об образах культуры как переводческого исследования»,[1063] ориентирующаяся на противоречие между различными образными культурами, может многое выиграть от своей способности к интеграции в горизонты переводческого поворота.

Визуальная культура/визуальные исследования

Дальнейшим этапом в решении вопроса о плодотворности иконического поворота для наук о культуре – выходящим за рамки натурализации и абсолютизации образа – оказывается обращение к формам восприятия и критике образов. Главные импульсы здесь исходили преимущественно от визуальных исследований (visual studies).[1064] Возможно, в этом случае стоит ожидать не только наиболее решительного отказа от тематической одержимости наук о культуре, но и предельно открытой готовности к новым, методически профилированным установкам познания вместо предметных областей – навстречу интеграции образности в более широкую «коммуникативную систему»[1065] и постижению визуальной конструкции общества.[1066] Исходным пунктом здесь послужило бы преобладание цифровых и технических образов в эпоху медиаисторических переломов. Культурологический интерес, напротив, связан с вопросом о том, каким способом само восприятие уже оформлено образами, технологическими медиа и новыми техниками визуализации. Если здесь – с опорой на практики медиаопосредования – говорят о пикториальном или иконическом повороте в науках о культуре, то имеют в виду изменившуюся роль образов на фоне потока образов в ситуации коренных медиаисторических изменений. Однако вместе с тем подразумевается и «выход из образа», который сегодня все чаще наблюдается в искусстве и особенно в медиаискусстве.[1067] Отказ от функции изображения и репрезентации указывает уже не на изображаемое и подражаемое, как в традиционном понимании образа, но на сами акты образного представления и на техники визуализации. Тем самым внимание вновь направляется на ви́дение как социально и культурно освоенную практику.[1068] Ви́дение поэтому означает нечто большее, нежели оптическое восприятие. Оно контекстуализируется с учетом воздействия технологий и медиа на восприятие, а также с учетом экономических и культурных отношений власти. В этом направлении развивается более широкая культурологическая версия критической науки об образах или критической иконологии. Выходя за пределы репрезентации и образного присутствия, она, как подчеркивает Митчелл, совершает «скорее постлингвистическое, постсемиотическое переоткрытие образа» в его многоуровневой функциональной взаимосвязи, а именно – «как комплексного взаимодействия визуальности, механизмов, институций, дискурса, тел и фигуративности».[1069]

Визуальные исследования или исследовательские подходы к визуальной культуре (visual culture),[1070] таким образом, направляют взгляд на значение самих способов восприятия. Это позволяет говорить о визуальном повороте, смещающем акцент с образа на перформативность[1071] и освещающем такие практики восприятия, как созерцание, наблюдение и формирование взгляда, в качестве социальных и культурных процессов. И тем не менее поле визуальных исследований также оказывается гетерогенным и противоречивым. Так, к примеру, Джонатан Крэри в рамках своей «генеалогии внимания» во второй половине XIX века[1072] работает в пограничных областях этого исследовательского направления. Он изучает не только визуальные формы восприятия, но и выявляет компоненты всего комплекса визуального восприятия. Неожиданным образом на передний план при этом выходит акустическое как часть визуального впечатления: «Проблематичный термин „восприятие“ я употребляю прежде всего, чтобы указать на субъект, определяемый не одной только модальностью зрения, но также и слухом и осязанием, а главным образом – до неразличимости смешанными модальностями, которые целиком или в значительной мере ускользают от взгляда визуальных исследований».[1073] Культурологическая перспектива позволила бы конструктивнее отнестись к этой релятивизации автономии визуального, незаметно закравшейся в иконический поворот. Крэри и сам предлагает многообещающую контекстуализацию, необходимую в этом случае. Он включает визуальное вкупе с другими силами в контекст такого свойства субъективности, как податливость воздействиям, и с подобных позиций – связанных также с вниманием к экономическим условиям труда – объявляет визуальное важным элементом процесса модернизации.

В дискуссиях по этому поводу до сих пор преобладает отказ от фиксации на образных объектах за счет обращения к формам принципиально визуального восприятия, что методологически в любом случае продуктивнее ограничения «темой образа». Преимущественно в американских подходах к визуальной культуре – а в Германии также у Тома Холерта[1074] – акцентируется прежде всего общественная и политическая сторона визуализации. Это очерчивает поле рефлексии, связанной с социальными, гендерно-специфическими конвенциями взгляда, – вплоть до практик образного представления как средств осуществления власти и контроля.[1075] Тем самым, правда, еще не созревает (наметившаяся в рефлексивном повороте) основополагающая критика такой формы взгляда, которая отложилась в европейской истории как жест господства визуального принципа.[1076] Однако это кладет начало критической теории взгляда и ви́дения, проблематизирующей последствия визуального принципа или же контролирующего «сверх-взгляда» – вплоть до все более агрессивных практик слежения в современных обществах и до медийной переработки подобных практик слежения, например посредством таких телесериалов, как «Большой Брат».[1077] Чем интенсивнее исследуются социальные основы и культурные коды ви́дения, тем больше вопрос «что есть образ?» смещается в контекст социальных актов восприятия и власти:[1078] кто и зачем производит и использует образы, как они работают и как воспринимаются? Ввиду тесной связи с критической рефлексией взаимоотношений ви́дения, видимости и очевидности, репрезентации, восприятия и стратегий господства, здесь обнаруживаются интересные точки соприкосновения с рефлексивным поворотом – уже даже на основе собственного самопонимания подходов визуальной культуры как некоего «обновления критики репрезентации».[1079] Именно за счет того, что исследования визуальной культуры обращаются к методически плодотворным формам (визуального) восприятия и связывают их с властью и знанием, они демонстрируют свою культурологическую значимость – при условии что не теряются в безбрежности предметной области визуального, но целенаправленно концентрируются на местах бытования образов и на конкретных культурных и аналитических техниках в обращении с образами.

3. Иконический поворот вместо лингвистического – от знания об образах к иконическому инструменту познания?

Иконический поворот вполне можно трактовать как движение, направленное против лингвистического поворота и его диктата, связанного с установлением зависимости всякого познания от языка. В конце концов, лингвистический поворот был или, возможно, до сих пор рассчитан на иерархическую ориентацию познания – как утверждает Барбара Мария Стэффорд, сторонница визуальных исследований, – как раз за счет своей «тотемизации языка как богоподобного актора в западной культуре».[1080] Огромное влияние лингвистического поворота обнаруживается даже в том, что в основе междисциплинарных подходов к изучению образности зачастую все еще лежит обусловленная языком метафора чтения, а не, к примеру, зрения – и что эти подходы, как ни парадоксально, в большинстве своем вообще обходятся без образов. Подобный феномен сопровождается чрезмерной валоризацией культуры текста и литературности (с сопутствующими им глубиной, значимостью, мыслью, серьезностью). Этому соответствует широко распространенное пренебрежение культурой спектакля и перформативности (с сопровождающими их ассоциациями – поверхностностью и мимолетностью). Такое текстуальное бремя сказывается и на самом понятии культуры, в первую очередь – на представлении о «культуре как тексте», следующем за интерпретативным поворотом. Даже в рефлексивном повороте изображение сплошь и рядом редуцируется до текстуальной репрезентации.

Если в непосредственные задачи иконического поворота входит не только понимание образов, но и понимание мира через образы, то и здесь говорить о «повороте» можно лишь при одном основополагающем условии: что предметный уровень (то есть образы как предмет исследования) в определенной мере превращается в уровень методологических установок, что сами образы начинают рассматриваться как медиумы познания и аналитические категории. Лишь тогда иконический поворот сможет раскрыть свой методологический потенциал и послужить чуть ли не «призывом к методологическому заострению образных аналитических средств в той или иной области».[1081] Критика репрезентации, получившая исходный импульс еще в рефлексивном повороте, в любом случае, как кажется, достигает своего расцвета, если ее применяют к образам. В аспекте подобной критики вопрос «что есть образ?» требует тогда целенаправленной деконструкции образов в их, казалось бы, непосредственной очевидности, присутствии и функции отображения. Мысль о том, что все образы и даже фотографии конструируются, производятся и оформляются, начиная даже с выбора фрагмента и ракурса, подпитывает сомнение в аутентичных отображениях, как и в аутентичности в принципе.

Соответствующая критика доверчивости по отношению к образам вплоть до «секулярной формы веры в образ», прежде всего по отношению к образам, созданным электронными и цифровыми медиа, составляет сущность иконического поворота.[1082] Критический анализ образов затрагивает различные уровни, при этом образы выступают не только как объекты созерцания, интерпретации и познания. С недавних пор все больший интерес вызывает вопрос, какими свойствами, связанными с формированием знания, образы обладают в принципе. Тем самым утверждаемая собственная «логика образов»,[1083] особое высвобождение воображаемого из образной материальности,[1084] обретает чрезвычайно актуальный статус с точки зрения теории познания. Эта логика позволяет пробиться к не замечавшимся ранее пространствам восприятия и познания, к новым очевидностям (абстрактного и фактического) и к наглядности, до сих пор заслоняемой доминантностью языка. «За рамками языка существуют огромные пространства смысла, небывалые пространства визуальности, звучания, жеста, мимики и движения. Нет нужды их дополнительно корректировать или оправдывать словом».[1085] Образность позволяет расширить языковую действительность, выходя за пределы вербального, а также, что интересно, за пределы визуального. Так, сюда включается звук, пусть еще недифференцированно или же и вовсе в качестве неотрефлектированного дополнения к образу. Однако способен ли такой потенциал образной логики, помимо освоения новых горизонтов восприятия, в итоге сменить и сам лингвистический поворот?

Для развития наук о культуре после лингвистического поворота iconic turn в этом отношении с самого начала воспринимается как некий рубеж. Не только потому, что впервые в западных культурах образ играет главенствующую культурную и философскую роль, но и потому, что с образом связан перелом в познании: это позволяет полагать, что иконический поворот способен вытеснить лингвистический и сопутствующее ему «логоцентрическое предубеждение»[1086] относительно языка как доминирующего медиума познания, спровоцировав вторую (!) большую смену парадигм в науках о культуре. Такое парадигмальное притязание иконического поворота, конечно же, значительно релятивизируется в цепочке других «поворотов». Кроме того, язык и письменность так просто не лишить их господствующего положения. Образы не вытесняют тексты. Напротив, они, с одной стороны, зависят от (языковой) интерпретации, позволяющей противиться их силе внушения. С другой стороны, они претендуют на то, чтобы дополнить вербальный язык неотъемлемым измерением «показывания».[1087] Самое большое сомнение в отношении иконической смены парадигм носит, однако, эпистемологический характер. Может показаться, будто уже сразу после заполнения изобразительными функциями и метафорическими явлениями соответствующих лакун вербального языка лингвистический поворот «последовательным образом» вливается в иконический,[1088] как на недавней конференции о промежуточных итогах науки об образах в очередной раз подчеркнул Готфрид Бём: «Чему учит нас иконический поворот и в чем он следует, вероятно, важнейшей идее модерна, так это зависимость всякого познания не от языка, а от изображения».[1089] В одной примечательной статье, напротив, высказывается сомнение в том, что иконический поворот в принципе можно упоминать в одной паре с лингвистическим: оба поворота «совершенно несовместимы»,[1090] поскольку ни в коем случае не могут относиться к одному и тому же логическому уровню. Так, лингвистический поворот запустил глубокое методологическое преобразование, поскольку вместо того, чтобы открывать новые проблемы, он совершенно новым образом переработал старые, истолковав их как целиком проблему языка. За образом же этот универсальный методический потенциал не признается. По мысли автора статьи, иконический поворот лишь обращается к проблемам нового типа, маркирует лишь «обращение к определенной теме».[1091] Только если сами феномены будут рассматриваться в качестве образов, можно будет признать за образом столь же фундаментальную познавательную роль, как за языком. Только тогда можно будет вообще сравнивать иконический поворот с лингвистическим.

Этот аргумент примечателен также и для статуса других «поворотов», которые сплошь претендуют на то, чтобы за рамками предметно-тематической области совершить прорыв в теории познания. Если приглядеться – разве не задается и иконический поворот целью не только «по-новому и иначе думать об образах»,[1092] но также – и опять-таки не только – думать с помощью образов, использовать образы как средства познания, чтобы извлечь новое знание и в совсем других сферах помимо сугубо образных предметных областей? Определенные подходы в этом направлении проявляют себя, если вспомнить о «показывающей» функции образного и о зависимости знания от изображения, как это демонстрируют практики образного познания. Имеется в виду не только наблюдение за работой мозга, образная передача исторических процессов и т. д., но и необходимое в культурологии имагинативное измерение знания,[1093] которое не сводится к одному языку. Иконический поворот, тем самым, приписывает образам вполне явный познавательно-теоретический статус, статус «иконических эпистем»,[1094] медиумов объяснения, равно как и «образных актов»,[1095] конституирующих когнитивные процессы, например формирующих воспоминания или производящих мифы. Такие образно-активные движения мысли представляют для Бредекампа «самую суть того, что составляет иконический поворот»: не расширение предмета, но «новый вид философского размышления».[1096] И все же спорным остается, возможно, фундаментальное притязание иконического поворота на то, чтобы в качестве нового мега-поворота упразднить linguistic turn. Его притязание здесь скорее среднего уровня: аналогично другим исследовательским «поворотам», он размывает лингвистический поворот, расширяя его дифференциацию, обогащая его им же вытесненными явлениями и тем самым раскрывая его инновационный методологический потенциал. Таким образом, он ставит под вопрос не сам лингвистический поворот, но, вероятно, его методологическую монополию. «Культура как образ» определенно не перерастет в очередную новую формулу, потому что и иконическая рефлексия до сих пор вынуждена опираться на критику языка. Как бы то ни было, она знаменует важный материальный и вместе с тем имагинативный элемент для дальнейшего профилирования понятия культуры.[1097]

4. Иконический поворот в отдельных дисциплинах

В случае с иконическим поворотом напрашивается очевидный вывод, более или менее применимый ко всем «поворотам»: все реже мы имеем дело с устоявшейся ведущей наукой, которая определяла бы новое направление, реализующееся затем в отдельных дисциплинах. Скорее следует говорить о том, что – особенно в иконическом повороте – сами отдельные дисциплины накладывают сложный отпечаток на проект комплексной науки об образах. Впрочем, конкретные черты иконический поворот принимает в тех отдельных исследованиях, в которых сначала испытываются его познавательные возможности вообще. При такой переориентации может даже быть так, что главным образом подобные конкретные исследования и кейсы поддерживают иконический поворот в качестве культурологической оптики, пока он не иссякает в борьбе за право возглавлять науку об образах.

Поток образов словно воспроизводит сам себя в одной большой волне рефлексии над образами. Так, образная перспектива, выходя за рамки традиционных культурологических дисциплин, проникает даже в экономику и в экономические основы визуального менеджмента. Помимо презентации в формате PowerPoint как альтернативной «формы представления ключевых решений» иконический поворот дает здесь более глубокий импульс: «Поворот к образу меняет управление предприятием в самом его ключе: менеджмент является визуальной практикой»,[1098] вплоть до «перспективных образов» и замыслов, заявляющих о своей реализуемости не на абстрактном вербальном уровне, но лишь посредством образных впечатлений. Этот пример интересного вмешательства культурологической рефлексии демонстрирует колоссальную широту иконического поворота. Однако насколько рефлексия над образами, характерная для отдельных дисциплин, способствует развитию критической науки об образах?

Даже если в настоящей дискуссии и нельзя пока дать на этот вопрос окончательного ответа, то можно все же констатировать, что в целом иконический поворот направлен на повышение чувствительности к образам и образной компетентности. Отталкиваясь от дисциплинарных компетенций образного и формального анализа, разработанных в рамках истории искусства, иконический поворот простирается и до медиаведения, в котором охватывается обширный комплекс проблем, связанных с образным представлением и эстетизацией повседневной и потребительской жизни, а также дифференцируются образные формы: образы имиджа, слежения, контроля, образы социального самовосприятия, медиаобразы. В первую очередь для медиаобразов характерна одновременность события, образа и восприятия, как, например, в случае с крушением башен-близнецов 11 сентября 2001 года; но им присуща также медиальная постановочность и манипуляция, к примеру в инсценировании и визуальном конструировании Иракских войн на канале CNN. В то же время такие медиаобразы активируют коллективную образную память, наделяя их – как, например, образы 11 сентября на фоне соответствующих голливудских эпизодов – огромным потенциалом цитирования.[1099] Подходы визуальной риторики[1100] расширяют здесь круг основных вопросов: какая сила воздействия исходит от образов? какой силой убеждения обладают образы в реальности, определяемой медиа? воспроизводится ли в образах культурное знание? с какими гендерными и властными иерархиями связаны образы? существует ли глобальное образное знание?

Критическая наука об образах разоблачает здесь прежде всего манипулятивные возможности образов – к примеру, в статье журнала «Историческая антропология» о манипуляциях спутниковыми снимками Колином Пауэллом в Совете Безопасности ООН в феврале 2003 года.[1101] Чтобы доказать существование оружия массового поражения на территории Ирака и тем самым оправдать военные действия, были использованы образы, которые в итоге оказались поддельными. Особую щекотливость этой ситуации добавляет тот факт, что в то же самое время смелый гобелен в фойе Совета Безопасности, изображавший «Гернику» Пикассо, закрыли шторой, чтобы не напоминать о вызванных войной страданиях. В обоих случаях образы продемонстрировали свою силу. Потому задача критической науки об образах заключается не только в том, чтобы поколебать достоверность по отношению к так называемым документальным снимкам и техническим изображениям. Следует разоблачить и образную политику, которая в этой истории использовала характерную для образов самоочевидность в своей риторике убеждения[1102] и в то же время испугалась силы воздействия образов.

Политика образов представляет собой важное поле, которое необходимо развивать в политологии. До этой области иконический поворот добрался не так давно и до сих лишь пытается делать в ней первые серьезные шаги. Например, существуют пока только робкие подходы к «теории визуальной политической коммуникации»[1103] – ведь политология десятки лет имела скорее лингвополитический уклон, заслонявший собой весь комплекс образов в политике. За образами просто не признавали рационального или даже эмансипационного потенциала.[1104] Новейшие подходы ориентируются на «визуальную политику» и теорию «политического образа»[1105] или же на «политологическое исследование образов»,[1106] которое рассматривает образную политику в контексте медиальности ведения и оправдания войны или также политического посредничества.[1107] Все эти подходы сталкиваются с той проблемой, что политология не владеет собственным инструментарием для анализа и критики образов, а потому вынуждена обращаться за помощью к истории искусства, особенно – к «политической иконографии», – проблема, знакомая и другим дисциплинам, начинающим сейчас обращать внимание на функции своих образов.

К методологической открытости здесь призываются особенно те дисциплины, которые изначально были привязаны к текстам. Если, к примеру, исходить из постулата «право есть текст»,[1108] то связанные с изучением образов трансформации юриспруденции в сторону «иконологии права»[1109] окажутся неожиданными, но неизбежными перед лицом коммуникативных взаимосвязей права и его медиального преобразования в направлении образной медиакоммуникации. Новое внимание здесь не в последнюю очередь уделяется образам в юридических текстах и передаче образов с судебных процессов. В другой текстологической науке, литературоведении, повышенное внимание к образам типично в первую очередь для исследований интермедиальности (как расширения исследований интертекстуальности).[1110] Один из таких аналитических подходов, возникший в рамках англистики, перерабатывает непосредственно подходы пикториального поворота, конкретизируя их для рефлексии над соотношениями текста и образа. В культурологическом анализе художественных текстов XIX–XX веков, прослеживая «техническую историю образа», Габриэла Рипль обнаруживает технические переломные моменты (живопись – фотография – кинематограф – телевидение) в рефлексии над образами со стороны самих художественных текстов, в «искусстве описания» посредством текстуальных стратегий экфрасиса и пиктурализма.[1111]

В литературоведение иконическому повороту, безусловно, легче всего проникнуть через медиатеоретическое расширение горизонта. При этом здесь вступает в игру культурологическое, ориентированное на символы понимание медиа, до настоящего момента скорее вытеснявшееся практиками технологической медиализации.

Технологические методы образного представления оказываются преобладающими, когда иконический поворот начинает развиваться в современных естественных науках, в технике и медицине. Способы производства образов – от рентгена, ультразвука и МРТ в медицине до географического представления образов в форме спутниковых снимков Земли[1112] – являются здесь центральным методом, не менее важным и в нейронауках.[1113] Долгое время образы в естественных науках считались просто иллюстрациями или образными методами объективации. Однако все большее число сторонников приобретает идея, что образы здесь представляют собой не просто отображения, но «реализованные визуальными средствами теоретические модели и концентрации данных».[1114] Их конструктивный характер манифестируется в «конструкциях видимости»,[1115] в процессах «делания видимым» и показывания, которые отдалены от репрезентаций. Это позволяет образам оказывать радикальное воздействие на процесс познания, когда, например, сгенерированные компьютером образы используются, чтобы получить сведения об образных взаимосвязях действительности (физических феноменах) и через различные уровни перевода превратить их в символические изображения.[1116] Образные стратегии с их широкими возможностями цветового решения, выбора, фрагментации или производства образцов демонстрируют, что большую роль в создании образов играют эстетика и субъективность. Образы и здесь нуждаются в интерпретации и исторической локализации. Сложный, но относительно успешный диалог между историей искусства и естественными науками[1117] подрывает здесь всякую веру в объективность, всякую мнимую верность воспроизведения. Именно история науки выступает за то, чтобы соблюдать дистанцию по отношению к образу, историзировать также и естественно-научные образы или даже анализировать их с позиций истории стиля – вместо того чтобы наивно им верить.[1118]

Особенно на примере нанотехнологий, которые с помощью сканирующего туннельного микроскопа делают зримыми невидимые мельчайшие частицы атомов, можно продемонстрировать необходимость целенаправленной проблематизации процесса образного представления, хотя и проходящего различные процессы перевода: «Сканирующий туннельный микроскоп производит, например, образ, проходящий через как минимум четыре последовательных процесса трансфера, прежде чем мы начинаем его воспринимать».[1119] Поскольку эти стадии трансфера не запускаются автоматически друг за другом, но зависят от выбора образопорождающих техник и от субъективного отбора исходных образов для переработки, в игру вступает решающий фактор субъективности. Исходя из этого, следует даже попытаться связать иконический поворот с переводческим, чтобы осознать процессы перевода, из которых здесь рождается образность. Так как еще не выявлен способ, при помощи которого можно подготовить для человеческого восприятия нечто прежде никогда не виденное, в поле зрения – кроме внимания к процессам перевода – могут оказаться и другие сродные восприятию операции помимо практик образного представления, например акустические преобразования: «Возможно, нас ожидает акустический поворот (sonic turn), несущий с собой совершенно новые аспекты благодаря возможности сделать слышимым неслышимое».[1120] Кроме того, критическая наука об образах способна осмыслять политически значимые образные представления – к примеру, визуализацию беременности (при помощи ультразвука) и влияние этой визуальной практики на обсуждение абортов.[1121]

Так или иначе, проблематизируя подобные случаи образного представления, иконический поворот формулирует скорее неудобные вопросы, вместо того чтобы довольствоваться описанием или объяснением множащихся в различных науках практик создания образов. Разве не оказывается, что научные и технические образы вовсе не так объективны, как нас пытаются убедить в этом естественные науки, отождествляющие образ и объект? Разве не следуют и эти образы совершенно конкретным стилям, что обусловлено, к примеру, выбором аналогий, техниками визуализации, модельными конструкциями, созданием образцов и т. д.?[1122] Как бы то ни было, исследования в рамках истории науки стремятся выявить эстетическую и субъективную составляющую таких образов, а также методов визуализации и фотографии.

Такие вопросы образного представления в науке следует отнести ко всему комплексу практик репрезентации, что демонстрируют зарождающиеся споры вокруг «изображения культуры» (picturing culture). В сфере визуальной антропологии последние – по аналогии с текстоцентристскими дебатами вокруг writing culture – поколебали веру в отображающий характер образов. Исходя из связи фотографии с колониальной историей, они показали, как визуальное изображение других культур не соответствует чужим традициям создания и использования образов, проецируя на них европейские концепции образа.[1123] Долгое время явно недооценивалась и перформативность образов. При этом визуальная перформативность в европейских культурах также является важной культурной практикой, обращаться к которой начинают лишь в контексте иконического поворота.

Здесь обнаруживается интересная связь перформативного поворота с иконическим, а именно посредством вопроса: «Какую роль играют образы в инсценировании и исполнении человеческих поступков…»?[1124] Эта новая область «иконологии перформативного» расширяет и горизонт образной антропологии, концентрирующейся на теле, а также обращается, с одной стороны, к более широким перформативным процессам производства образов посредством инсценировки действий, а с другой стороны, к иконическим процессам культурной перформативности. Образы структурируют и изменяют восприятие мира.[1125] Собственной очевидности они добиваются благодаря тому, что заставляют что-либо «перформативно проявиться».[1126] Но и в ритуале образы играют немаловажную роль – как это было показано на примере использования ребусов и карикатур в ритуалах порицания и глумления (шаривари) раннего Нового времени – посредством нагромождения символов (скажем, в изображениях рогоносцев) раскрывая собственную перформативную силу.[1127] Тесная связь образов с элементами ритуала, инсценировки и действия включает иконический поворот в более широкие культурологические контексты. Здесь обнаруживаются примеры того, как можно раскрыть плодотворность иконического поворота для анализа культурного действия как бы «извне», а не с позиции дисциплин, традиционно близких образности.

Особенно благодаря перформативным акцентам в религиоведении еще за несколько лет до провозглашения iconic turn наметился поворот к образам, после того как религиоведение, до сих пор опиравшееся на дискурсивные практики, выдвинуло на передний план визуальную коммуникацию в религиях. В связи с этим Петер Брейнляйн предлагает исследовать «образные действия»,[1128] не исчерпывающиеся западными контекстами репрезентации. Исходя из прикладной функции образов – от средневековой практики набожности[1129] до визуальных форм действия в индуизме Индии, – он расценивает ритуальные и пророческие элементы как способы образного познания религии: переглядывание, одержимость, страсть и телесное превращение через опосредованное образом миметическое действие.

Образное действие в значительной степени предстает физическим воплощением образа. А последнее требует анализа, чувствительного к гендеру. Действительно, тело позволяет иконическому повороту найти применение в гендерных исследованиях (gender studies). Ведь можно сказать, что подходы Бельтинга совершили своего рода соматический поворот (как часть антропологического поворота в науке об образах) через обращение к телу – правда, в смысле антропологической константы, без гендерных дифференциаций. Здесь уже в дело вступают гендерные исследования, объявляющие пол центральной телесной категорией (и тем самым категорией образной) и утверждающие себя буквально в качестве науки об образах.[1130] Такая «наука об образах как наука о медиуме, теле и гендере»[1131] в духе социальной антропологии исследует производство гендерных «идентичностей» в процессе создания образов, гендерное кодирование взгляда в перспективе видимости/невидимости, а также изменения практик взгляда в свете медиальных техник.[1132] Со стороны феминистской истории искусства здесь – на примере категории стиля – критикуется то обстоятельство, что иконический поворот способствует образно-историческому расширению истории искусства, которая в гендерной слепоте возвращается потом к своим компетенциям в сфере форм и образов.[1133] В ответ усиленное внимание обращается на такие категории восприятия, как зрение, взгляд и созерцаемость, которые – что становится очевидным с учетом женского как объекта мужских взглядов – немыслимы без анализа гендерной специфики.[1134]

С учетом необходимости придать историческое измерение формирующейся культурной антропологии образного может оказаться интересным тот вклад, который вносит в иконический поворот историческая наука. Этот вклад связан с именем историка Хайнца Дитера Китштайнера и представляет собой попытку разработать теорию «внутренних образных миров»,[1135] то есть теорию осознанных или бессознательных образных представлений, направляющих познание, чтобы расширить сконцентрированную на языке герменевтику (история как большая книга) за счет «интерпретации посредством образов» – не в последнюю очередь с помощью подходов нейробиологии. По мысли Китштайнера, внутренние образы представлений конституируют историческое знание. Потому что они воздействуют на процесс понимания истории и свойственны самим историкам (например, образы Берлинской стены в ночь на 9 ноября 1989 года, образы 11 сентября 2001 года и т. д.). Такие образы зачастую работают в качестве исторических знаков. Так, арабы – особенно после событий 11 сентября – автоматически ассоциируются с образом Усамы бен Ладена. К подобным персонализациям часто прибегают, чтобы с помощью образов сконденсировать сложность определенных исторических структур, тем самым их упростить и сделать осязаемыми. Здесь Китштайнер выступает все же за критический исторический анализ образов: «Реальность сложнее, и задача исторической науки заключается в том, чтобы восстановить эту сложность, не поддаваясь натиску образов».[1136] Хотя Китштайнер не только рассматривает образы в качестве источников исторического исследования, но и подчеркивает их теоретико-познавательный статус, к разговорам об иконическом повороте он относится чрезвычайно скептически: «Нам не нужен иконический поворот в культурной истории – что нам может пригодиться, так это критический анализ функции образов в нашей голове».[1137] Однако без иконического поворота, без нового внимания, уделяемого значению образов для возникновения знания (также и исторического), такая исследовательская оптика, которую предлагает Китштайнер, вообще бы не сложилась.

Дальнейшие способы применения иконического поворота в исторической науке – которые отчасти уже были изложены в одном обзоре актуальных исследований[1138] – стали предметом дискуссии в 2006 году на Дне историка в Констанце под девизом «Образы истории». Пока что эти способы обнаруживаются не только там, где образы рассматриваются как выходящие за рамки предметной истории источники исторического исследования («picturing history» [ «как изображается история». – Примеч. пер. ]),[1139] но и в «историческом исследовании образов»,[1140] в визуальной истории[1141] или – вслед за Варбургом – в «атласе исторического образного знания».[1142] Но перспектива смещается на образ и там, где речь идет о значении представлений и репрезентаций для историографии,[1143] например у Хейдена Уайта в контексте рефлексивного поворота. Конкретные исследования исторической «визуальной культуры»[1144] позволяют связать формы репрезентации с опытом акторов, будь то в исследованиях о роли пропагандистских листовок или СМИ, о значении фотографии для политической иконографии в диапазоне между (гос)пропагандой и «визуальными мирами-антагонистами»,[1145] а также для колониальной истории,[1146] или в исследованиях о так называемых документальных снимках, например войны,[1147] и прежде всего о визуальных репрезентациях Холокоста.[1148] Некоторые ориентиры предлагает и история науки, выявляющая ускользнувшие от взгляда иконического поворота исторические сферы образов, лишь одним из примеров которых служат техники визуализации в медицине как триггеры для нового понимания тела.[1149]

Не имея возможности раскрыть здесь весь спектр потенциального применения иконического поворота в поле исторической науки, стоит отметить, что внимания все же заслуживает попытка от культурологического анализа исторических образов и в первую очередь «внутренних образов» перекинуть мостик к исследованиям мозга. Как-никак, на внутренние образы сегодня претендуют как на свою территорию современные исследования мозга.[1150] Их эксперименты из перспективы психологии восприятия также подтверждают сомнения в отношении отображающего характера образов. Образы в голове не являются отображением внешнего мира. Напротив, сам мир является проекцией внутренних образов. Объекты действительности вообще воспринимаются в качестве образов поначалу лишь в мозге, в области головного мозга, отвечающей за обработку визуальной информации. Поскольку чувственные впечатления, соединяясь с сохраненной в мозге информацией, складываются в когерентный образ мира, непреложными оказываются акты интерпретации и конструирования. На самом деле, мы не отображаем – это лишь иллюзия; в действительности мы просто конструируем.[1151] Однако мы полагаемся на безошибочность наших (визуальных) чувств, которые, как утверждает исследователь мозга Вольф Зингер, все больше испытывают на себе давление медиальных манипуляций образами: «В обозримом будущем то, что мы наблюдаем как iconic turn, может превратиться в iconic turn down («иконический спад». – Примеч. пер.), если медиа не начнут аккуратнее обходиться с потоком образов».[1152] Для науки об образах характерная для исследований мозга идея о том, что зрение имеет конструктивистскую, а не отображающую «природу», все же не означает, что этой науке следует отказаться от собственной перспективы описания определенной «культуры» ви́дения. Напротив, культурологическая наука об образах определенно должна держаться своих в высшей степени комплексных представлений об образах – об образах, как пишет Мартин Шульц, «в их… безграничном многообразии и сложности, в которой все стекается в единый поток и обусловливает друг друга: генетически унаследованные образы, сновидения, воспоминания, воспринимаемые образы, желания, мечты, страхи и представления как коллективного, так и индивидуального и чисто субъективного свойства».[1153] Ввиду этой комплексности образных наслоений интересной попыткой установить связь культурологии с естественными науками представляется когнитивная наука об образах, движущаяся в направлении «нейроэстетики» или «нейробиологии эстетики».[1154] Однако ей присущ определенный редукционизм, лишающий ее полноты, поскольку она натурализует собственные идеи, приравнивая образы к ментальным конструкциям, вместо того чтобы открыто признать, что они конструируются на эксплицитно культурном уровне, который связан с социальными взаимодействиями, исторической обусловленностью, гендерно-специфичной рецепцией и политической властью.

Наконец, возникает вопрос: что значит иконический поворот для культурологии в целом? В первую очередь иконический поворот в новом свете представил образную компетенцию и сам образ как аналитическую категорию, поставив при этом под сомнение всяческие отсылки к миметическому наличествованию. Кроме того, он побудил использовать саморефлексивность образов для анализа культурных явлений и серьезнее относиться к формированию социальных и культурных взаимосвязей посредством визуальных актов и политики образов.[1155] Очевидность становится критической категорией культурного и социального анализа. Она не только указывает на возможности социального самоизображения и на чувствительность по отношению к социальному инсценированию вплоть до форм надзора, но и маркирует также социальные стратегии господства и изоляции, которые фильтруют действительность, убирая определенные явления из поля видимости (например, бедность, неравенство, болезнь и т. д.). Всякое выявление объектов подобной фильтрации и возвращение их в поле видимости все же предполагает сложную систему визуализирующих взаимодействий. Это не единственная причина, по которой непреложным остается вопрос о соотношении образа и текста, о взаимовлиянии, медиальных конфликтах и противоречиях, о потребности образов в комментариях средствами письма и текста. В этой связи можно было бы продолжить развивать тезисы Хорста Венцеля «в защиту единой науки о текстах и образах»,[1156] не ограничиваясь его историческими примерами из медиевистики.

В этом аспекте иконический поворот становится культурологически особенно интересен и там, где он – как исследования визуальной культуры (visual culture studies) – освещает взаимосвязи между образами, дискурсами, знанием и властью.[1157] Вместо того чтобы замыкаться на истории искусства и науке об образах, иконическому повороту следует увереннее расширить свое пространство в сферах политики образов. Существующая во всем мире опасность возникновения провоцируемых образами конфликтов, запрета образов и войн изображений не менее убедительно демонстрирует, в каком тесном отношении к тексту и языку находится такая политика образов. Подобная демонстрация необходима, чтобы за очевидностью образов обнаружить культурные разломы в их понимании и опыт преодоления образных табу, а также возможные манипуляции и обманы. Полезны здесь были бы прагматические подходы к «критике образов», особенно интенсивно разрабатываемой с междисциплинарных позиций Швейцарским национальным исследовательским центром «Иконический критицизм – Образная критика. Власть и значение образов» в Базеле под руководством Готфрида Бёма,[1158] – где как раз учитывается единство визуальности, демонстрации, восприятия, речи и даже слуха. Инициативы, выступающие против аниконизма, также предлагают конкретные возможности для ревизии и профилирования общественного значения иконического поворота.[1159] Для формирования культурологической теории определяющим оказывается опять-таки фокус на категориях и процессах визуального восприятия, таких как внимание, наблюдение и взгляд. Он подкрепляет актуальное обращение культурологии к открытым в плане сравнения и межкультурной интеграции культурным техникам и установкам на восприятие. Именно зависимость визуального восприятия от техники способствует здесь тому, чтобы расширить до сих пор чересчур ограниченную культурой оптику.

И все же остается важнейшая лазейка для критики этого поворота. Имеется в виду его самопреувеличение, не в последнюю очередь – из-за исключения акустического из своего поля.[1160] Особенно ввиду невероятной важности акустического фона (движущихся) образов, звуковых фильмов, концентрация на «чистом» иконическом повороте оказывается однобокой. Именно потому, что образы и визуальное восприятие очень часто зависят от саундтрека, акустического сопровождения, усиления и даже интерпретации образов, здесь следовало бы подхватить и глубже осмыслить призывы к «аудиовизуальному повороту». На уровне трансформаций культурологической теории обнаруживается гораздо более взрывоопасное следствие, обладающее существенным эпистемологическим потенциалом. Так, французский постструктурализм еще следовал «культу письма», который у Деррида указывает не столько на «подозрение фоноцентризма в идеологичности»,[1161] сколько на основополагающее оспаривание метафизики голоса с его функцией непосредственного присутствия. Аналогичный скепсис связан и с претензиями визуального на непосредственность.[1162]

Посредством реабилитации образа иконический поворот противопоставил себя этому теоретическому вытеснению. Концентрируясь на визуальных основах познания, iconic turn вписывает себя в преобладающую в модерне парадигму ви́дения (ср. рефлексивный поворот). Он укрепляет визуальное производство знания, долгое время господствовавшее в науках, например в методе «включенного наблюдения» этнологии. Однако в этой перспективе следует еще научиться распознавать и идентифицировать то, что иконическое и визуальное скрывают сами: речь идет прежде всего об акустическом. Это позволит установить связь и с критикой визуализации со стороны рефлексивного поворота. Подобная критика требует расширить понятие дискурсивного, чтобы в поле зрения включались не только акты наблюдения, но и явления наблюдаемости, равно как и феномены восприятия акустических способов выражения вплоть до процессов вслушивания в сфере этнографической практики. Это создало бы интересные, доселе практически не раскрытые возможности диалога с первыми попытками изучения «слуховых культур» («hearing cultures» [ «как слышатся культуры». – Примеч. пер. ]) в совершенно новой области звуковых исследований (sound studies), которые опять-таки со стороны этнологии – а внутри нее особенно со стороны музыкальной этнологии – могут оказаться крайне плодотворным дополнением визуального поворота в науках о культуре.[1163]

Похоже, здесь иконический поворот упирается в собственные границы, на что указывает и литературовед Райнхарт Майер-Калькус, солидаризуясь с незаслуженно пренебрегаемым изречением «Говори, чтобы я тебя видел»: «Новейшая ориентация на образ и образные медиа также оказывается неспособной вырвать из когтей забвения акустическое измерение».[1164] При этом начало подобному забвению, по мысли автора, положено уже в высказывании Панофски о «коэкспрессивности».[1165] Кроме того, образность часто начинает воздействовать за счет пробуждения слуха, который служит ей опорой.[1166] Не пытаясь здесь сразу же провозгласить «(визуально-)акустический поворот»,[1167] следует для начала переосмыслить в этом ключе предъявляемое культурологии требование обращаться к процессам восприятия. Схожее утверждение делает и Митчелл в своих недавних размышлениях о плодотворном расширении визуального поворота: «Важная задача – исследовать специфическое отношение зрения к другим чувствам, прежде всего к слуху и осязанию, и выяснить, как они формируются в особых культурных практиках».[1168] Кроме того, в свете новейшей медиатеории и ее интермедиального сопряжения чувств импульсы иконического поворота не могут больше ограничиваться одной только сферой визуального. Об этнографическом взгляде сказано много, и он вновь заявляет о себе в обновлении визуального принципа иконического поворота. «Но как же этнографический слух?» – до сих пор раздается эхом не услышанный вопрос Джеймса Клиффорда.[1169]

Избранная литература

Belting, Hans. Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft. München, 2001.

Belting, Hans (Hg.): Bilderfragen. Die Bildwissenschaften im Aufbruch. München, 2007.

Belting, Hans. Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München, 2008.

Boehm, Gottfried. Die Wiederkehr der Bilder // Idem. (Hg.): Was ist ein Bild? München 1994, S. 11–38.

Böhme, Gernot. Theorie des Bildes. München, 1999.

Bredekamp, Horst. A Neglected Tradition? Art History as «Bildwissenschaft» // Critical Inquiry 29, 3 (2003), p. 418–429.

Bredekamp, Horst. Thomas Hobbes: Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder 1651–2001. 2. veränderte Aufl. Berlin, 2003.

Bredekamp, Horst. Bildwissenschaft, in: Metzler Lexikon Kunstwissenschaft. Ideen, Methoden, Begriffe. Hg. Ulrich Pfisterer. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 56–58.

Bredekamp, Horst; Werner, Gabriele (Hg.): Bildwelten des Wissens. Kunsthistorisches Jahrbuch für Bildkritik (с 2003 года).

Bruhn, Matthias; Borgmann, Karsten (Hg.): «Sichtbarkeit der Geschichte». Beiträge zu einer Historiografie der Bilder. Berlin, 2005 (Historisches Forum Bd. 5), http://edoc.hu-berlin.de/e_histfor/5/PDF/HistFor_5-2005.pdf.

Bryson, Norman. Das Sehen und die Malerei. Die Logik des Blicks (1983). München, 2001.

Crary, Jonathan. Aufmerksamkeit. Wahrnehmung und moderne Kultur. Frankfurt/M., 2002.

Dikovitskaya, Margaret. Visual Culture. The Study of the Visual after the Cultural Turn. Cambridge/Mass., London, 2005.

Drechsel, Benjamin. Politik im Bild. Wie politische Bilder entstehen und wie digitale Bildarchive arbeiten. Frankfurt/M., 2005.

Frank, Gustav. Textparadigma kontra visueller Imperativ. 20 Jahre Visual Culture Studies als Herausforderung der Literaturwissenschaft. Ein Forschungsbericht // Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 31,2 (2006), S. 26–89.

Gegenworte. Hefte für den Disput über Wissen 20 (2008): Visualisierung oder Vision? Bilder (in) der Wissenschaft.

Gerndt, Helge; Haibl, Michaela (Hg.): Der Bilderalltag. Perspektiven einer volkskundlichen Bildwissenschaft. Münster, New York, München, Berlin, 2005.

Haas, Stefan. Vom Schreiben in Bildern. Visualität, Narrativität und digitale Medien in den historischen Wissenschaften // zeitenblicke, 5,3 (2006), http://www.zeitenblicke.de/2006/3/Haas/index_html.

Haselstein, Ulla (ed.): Iconographies of Power. The Politics and Poetics of Visual Representation. Heidelberg, 2003.

Heintz, Bettina; Huber, Jörg (Hg.): Mit dem Auge denken. Strategien der Sichtbarmachung in wissenschaftlichen und virtuellen Welten. Zürich, Wien, New York, 2001.

Heßler, Martina. Bilder zwischen Kunst und Wissenschaft. Neue Herausforderungen für die Forschung // Geschichte und Gesellschaft 31, 2 (2005), S. 266–292.

Hill, Charles A.; Helmers, Marguerite (eds.): Defining Visual Rhetorics. Mahwah, 2004.

Holert, Tom (ed.): Imagineering. Visuelle Kultur und Politik der Sichtbarkeit. Köln, 2000.

Hüther, Gerald. Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. 2. Aufl. Göttingen, 2005.

Jones, Caroline A.; Galison, Peter (eds.): Picturing Science, Producing Art. New York, London, 1998.

Kittler, Friedrich A. Optische Medien. Berliner Vorlesung 1999. Berlin, 2002.

Kittsteiner, Heinz Dieter. «Iconic turn» und «innere Bilder» in der Kulturgeschichte // Idem. (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 153–182.

Kravagna, Christian (Hg.): Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur. Berlin, 1997.

Levin, Thomas Y.; Frohne, Ursula; Weibel, Peter (eds.): Crtl Space. Rhetorics of Surveillance from Bentham to Big Brother. Cambridge/Mass., London, 2002.

Maar, Christa; Burda, Hubert (Hg.): Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder. Köln, 2004.

Maar, Christa; Burda, Hubert (Hg.): Iconic Worlds. Neue Bilderwelten und Wissensräume. Köln, 2006.

Majetschak, Stefan. «Iconic Turn». Kritische Revisionen und einige Thesen zum gegenwärtigen Stand der Bildtheorie // Philosophische Rundschau 49, 1 (2002), S. 44–64.

Majetschak, Stefan (Hg.): Bild-Zeichen. Perspektiven einer Wissenschaft vom Bild. München, 2005.

Mersmann, Birgit. Bildwissenschaft als Kulturbildwissenschaft? Von der Notwendigkeit eines inter– und transkulturellen Iconic Turn // Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 49, 1 (2004), S. 91–109.

Mersmann, Birgit; Schulz, Martin (Hg.): Kulturen des Bildes. München, 2006.

Mirzoeff, Nicholas (ed.): The Visual Culture Reader. 2nd edn. London, New York, 2002.

Mitchell, William J. T. Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation. Chicago, London, 1994.

Mitchell, William J. T. Der Pictorial Turn // Christian Kravagna (Hg.): Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur. Berlin, 1997, S. 15–40.

Mitchell, William J. T. What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images. Chicago, London, 2005.

Mitchell, William J. T. Bildtheorie. Frankfurt/M., 2008 (Pictorial Turn, S. 101–135).

Paul, Gerhard. Bilder des Krieges – Krieg der Bilder. Die Visualisierung des modernen Krieges. Paderborn, 2004.

Rippl, Gabriele. Beschreibungs-Kunst. Zur intermedialen Poetik angloamerikanischer Ikontexte (1880–2000). München, 2005.

Rustemeyer, Dirk (Hg.): Bildlichkeit. Aspekte einer Theorie der Darstellung. Würzburg, 2003.

Sachs-Hombach, Klaus (Hg.): Wege zur Bildwissenschaft. Interviews. Köln, 2004 (http://www.bildwissenschaft.org/index.php?menuItem=5).

Sachs-Hombach, Klaus (Hg.): Bildwissenschaft zwischen Reflexion und Anwendung. Köln, 2005.

Sachs-Hombach, Klaus (Hg.): Bildwissenschaft. Disziplinen, Themen und Methoden. Frankfurt/M., 2005.

Schulz, Martin. Ordnungen der Bilder. Eine Einführung in die Bildwissenschaft. München, 2005.

Stafford, Barbara Maria. Good Looking. Essays on the Virtue of Images. Cambridge/Mass., London, 1996.

Trivium. Deutsch-französische Zeitschrift für Geistes– und Sozialwissenschaften 1 (2008): «Iconic Turn» et réflexion sociétale («Iconic Turn» und gesellschaftliche Reflexion), http://trivium.revues.org/index223.html.

Warburg, Aby. Der Bilderatlas MNEMOSYNE. Hg. Martin Warnke unter Mitarbeit von Claudia Brink. 2. Aufl. Berlin, 2003.

Библиографии и сайты об иконическом повороте в сети Интернет (последнее обращение: октябрь 2008 года):

http://www.iconic-turn.de (образцовый сайт и блог)

http://www.bildwissenschaft.org http://www.politik-visuell.de (портал о визуальной политике, веб-блог – пример применения)

http://www.image-online.info/ (Image. Journal of Interdisciplinary Image Science)

http://www.trivium.revues.org/index1412.html (собрание ссылок на иконологические сайты, блоги, журналы и т. п.)

Прогнозы: ведут ли культурные повороты к «повороту» наук о культуре?

Семь описанных «поворотов» представляют собой актуальные примеры новых ориентиров культурологии, одни из которых успели утвердиться или даже стать классическими, а другие намечаются или находятся в процессе формирования. Предложенный обзор вызывает вопрос об иерархии этих «поворотов», а также о способности этих новых исследовательских ракурсов занять и сохранить свое место в системе наук. На подобный вопрос пока нельзя дать окончательного ответа, поскольку продолжаются попытки создать и внедрить в исследовательский ландшафт новые «повороты».

Здесь можно упомянуть, к примеру, «мнемонический поворот» («mnemonic turn»)[1170] на базе исследований культурной памяти, которому некоторые приписывают даже парадигмальный статус. Столь же перспективным в плане смены парадигм считается «медиальный поворот» («medial turn»).[1171] Память и медиальность в качестве ведущих категорий культурологии заслуживают серьезного уточнения, поскольку становятся сквозными линиями в беспрестанно возникающих дополнительных культурных поворотах. Например, обсуждаются также «этический поворот» («ethical turn»)[1172] в свете неогуманистических подходов, сопутствующих повороту литературы к философии, «исторический поворот» («historic turn»),[1173] заявивший о себе вследствие нового историзма, а также «нарративный/нарративистский поворот» («narrative/narrativist turn»),[1174] в рамках которого подчеркивается культурный потенциал повествований и дискурсивного социального самовосприятия. Но и такие «повороты» пронизываются «поворотами высшего порядка», например «когнитивным поворотом»[1175] в философии науки и психологии (вплоть до нарратологии), фокусирующемся на ментальных, а не только языковых предпосылках познания. В той же философии некоторые усматривают зарождение «цифрового поворота» («digital turn») или «компьютерного поворота» («computational turn»),[1176] а в современной литературе диагностируют «социальный поворот» («social turn»)[1177] как отход от постмодернизма в сторону «социальной реальности». Кроме этого, в той же истории науки намечается «практический» («practice turn»)[1178] или «опытный поворот» («experiential turn»),[1179] расширяющий область, в которой применяется категория опыта, вплоть до исследований травмы. Где-то вырисовываются и очертания «эмоционального поворота» («emotional turn»),[1180] который, правда, существует пока лишь за счет «биографического поворота» («biographical turn»).[1181] В более широких контекстах идет речь об «имперском повороте» («imperial turn»)[1182] историографии, теперь уже не концентрирующейся на национальной истории, но осмысляющей влияние империализма. В пространстве мировой политики обнаруживается даже «судебно-криминалистический поворот» («forensic turn»),[1183] который – как видно на примере военных операций, проводимых с целью доказать существование оружия массового уничтожения в Ираке, – несет в себе идею «переформатирования мировой политики в судебно-криминалистическое исследование».[1184] Однако более эффективным и продуктивным в поле мировой политики уже сейчас зарекомендовал себя «биополитический поворот» («biopolitical turn»).[1185] На передний план в нем выдвигается масштабная биовласть – растущий общий политический и технологический контроль над телом и жизнью человека. Наконец, «диалогический поворот» («dialogical turn»)[1186] посредством междисциплинарного диалога стремится избежать опасностей фрагментации в «постдисциплинарную эпоху». Разумеется, вопрос о том, в каких направлениях из намеченных здесь лишь некоторых возможностей будут развиваться культурологические исследования, а какие направления они оставят в стороне, – нельзя решить в рамках одного только научного диалога.

Набирающие популярность, в большинстве своем еще не созревшие «повороты» часто являются лишь попыткой на всяком мелком участке академического поля создать новое исследовательское царство. Поэтому декларируемые «повороты» должны соответствовать определенному критерию проверки: насколько они действительно совершают концептуальный скачок, когда, фокусируясь на новых предметных сферах, переходят на уровень аналитических категорий и тем самым раскрывают свой междисциплинарный потенциал? Такой проверочный вопрос позволит очень скоро отделить зерна от плевел. Ставшим уже традиционными «поворотам» его также не избежать. Ведь и они не стоят на месте, но продолжают развиваться, пересекаются с другими исследовательскими «поворотами», образуют гибридные формы «через дефис» и характеризуются тем, что включаются в широкий диапазон новых фокусов, стимулируя новые концепции, а не сменяя собой парадигму. Однако в «конце» – при обзоре отдельных «поворотов» – видно, что на высшей (скажем так) ступени все же можно говорить о своего рода смене парадигм – в некотором смысле о «повороте» самих наук о культуре. Эту «смену парадигм» можно понимать и как взаимное обогащение и «плюрализацию измерений»[1187] на пути к некой «тотальной истории», как это делает, к примеру, Карл Шлёгель. Если же формулировать более осторожно и прагматично, то следовало бы рассматривать такую «смену парадигм» как уплотнение специфических общностей новых культурологических ориентиров, которые лишь в подобном обзоре и становятся очевидными. Так, все отдельные повороты, в зависимости от особенностей своего ракурса и специфики своего подхода, приводят к одной общей характеристике культурологических исследований.

Суть этой общей черты заключается не только в том, что в каждом отдельном случае можно констатировать переход «от словаря „существования“ к словарю „становления“»,[1188] от утверждения своего существования – к процессуальности точек зрения, как следует еще из посмертно изданной статьи Виктора Тернера «Процесс, система и символ», но и в том, что основополагающим двигателем культурологии после лингвистического поворота является также обращение к взаимосвязям социального действия и действительности и к преодолению межкультурных границ. Осознание языковой и дискурсивной опосредованности всякого подхода к действительности обнажило проблематичность разного рода утверждений аутентичности и привело к очередному указанию на сделанность, сконструированность опыта, истории, гендера, идентичности и культуры. Этот исходный момент культурных поворотов расширяется и модифицируется за счет целенаправленного отрицания дихотомий и бинарных систем, а также за счет отказа от эссенциализаций. Подобное неприятие поляризаций в интересах отношений совмещения и перевода пронизывает все «повороты» и дисциплины. Оно вовсе не случайно, но на уровне взаимосвязей мирового общества соответствует дроблению биполярного мира на мультиполярный.

«Повороты»: готовность наук о культуре к переводу

Сама теория наук о культуре неразрывно связана с этим мультиполярным миром – она требует, как заметил еще Эдвард Саид, «обращенной к миру критики».[1189] Уже только поэтому постепенно, «поворот» за «поворотом», ослабляется унаследованная от linguistic turn фиксация на господстве языковых связей. Связь с миром означает нечто большее, нежели связь с языком. Будучи сквозной магистральной линией, лингвистический поворот как великое повествование и мега-«поворот» до сих пор дифференцируется, проходя по звеньям всей цепи новых ориентиров, и вплетается в более общую, самостоятельно сотканную паутину культурной рефлексии – если вольно переформулировать мысль Гирца.[1190] Такая паутина теорий держится не за счет системы смыслов, как у Гирца, но за счет постоянных процессов перевода. Культурные повороты пребывают в поиске (переводческих) понятий и концепций, с помощью которых науки о культуре смогут вернуть (нередко ими же) вытесненное и вступить в диалог с социальными и естественными науками, а также заняться осмыслением самих отношений действительности: какие оперативные понятия следует развивать, чтобы изменения действительности можно было перевести на язык культурологии? Насколько язык и система описания самой культурологии переводимы и готовы к переводу, чтобы создавать эффективные опорные точки, позволяющие наукам о культуре открыться как дисциплинарным системам отдельных наук, так и различным в межкультурном плане системам знания?

В качестве первого важного шага в переводческом направлении следовало бы еще решительнее вернуть в понятие культуры социальное и экономическое измерения. Ведь связь с миром означает также нечто большее, нежели связь с культурой. Зияющая пропасть между культурологией и экономикой возникает в результате культуралистского преувеличения роли языка, текстуальности и символических систем, которые «все больше скрывают экономико-материальные основания и следствия моделей культурного восприятия и толкования».[1191] В поле напряженных дискуссий о категории текстуальности[1192] ввиду этого вытеснения возник существенный скепсис по отношению к культурализму. Он присущ множеству новых ориентиров, которые, вновь обращаясь к материальности и действию, пытаются противостоять подобной склонности культурологии к культурализму. Находятся ли науки о культуре, как полагает Лутц Муснер, «перед вызовом понятия культуры, расширенного за счет экономики»?[1193]

Пока еще нет ясности, в какой мере эта необходимая экономизация культурологии перерастет в серьезный «экономический поворот» («economical turn»). Но и в остальном остается лишь предполагать, какие импульсы эмпирических отношений действительности можно будет в дальнейшем «перевести» в пока еще недостаточно выраженные теоретические переориентации культурологии. Пророческая уверенность в отношении магистральных линий развития наук о культуре здесь не к месту. Потому что именно науки о культуре открыты будущему и должны сохранять существенную «неопределенность в вопросе о направлении развития своего поля».[1194] Еще этнологи Джордж Маркус и Майкл Фишер подчеркивали эту неуверенность развития как признак типичного для культурологических подходов экспериментаторства. Однако попытка обоснования идет глубже: поскольку науки о культуре возникли не из «нового метода (новой моды) или теоретического поворота», но из «радикального изменения общества»,[1195] то и будущее наук о культуре будет решаться вовсе не в лаборатории теорий.

И все же намечаются определенные оси развития, которые влияют на формирование культурологической теории, не обрекая науки о культуре на статус всего лишь некой реакции на общественные стимулы. Ведь для наук о культуре характерно то, что они сами работают «оперативными» понятиями, то есть не только описательными, но и формирующими действительность. Спорным, однако, представляется тезис, будто они тем самым способны вырабатывать смыслообразующее «ориентирующее знание». «Они помогают ориентироваться в ориентирах, но производят они их в столь же малой мере, в какой они производят смыслы или ясные цели».[1196] Мысль литературоведа Алейды Ассман безусловно нашла свое подтверждение в этой книге, где были представлены новые знаменательные ориентиры культурологии. Науки о культуре можно «картографировать», опираясь на совершенно разные координаты и оси[1197] – точно так же нельзя прийти к абсолютному консенсусу по поводу будущих или даже потенциальных осей развития культурологии. Алейда Ассман, например, предлагает этическую систему координат, опираясь на такие неотъемлемые с ее точки зрения критерии, как ответственность за эстетический опыт, ответственность за язык, ответственность за историческую память, ответственность за культурную специфику.[1198] Однако профилирование наук о культуре после лингвистического поворота можно представить себе происходящим и совсем в других системах координат, где могут возникать оперативные и готовые к переводу культурологические концепции. Важный для обоснования наук о культуре уровень политической философии, к примеру, позволяет зафиксировать две главных в плане диагноза нашему времени оси: «Между натурализмом и религией». Это название сборника политико-философских сочинений Юргена Хабермаса характеризует два проблемных «фронта» напряженных отношений: «распространение натуралистических картин мира» и противоположное ему «растущее политическое влияние религиозных ортодоксий»[1199] – выражаясь языком культурологии: «(нейро)биологический поворот» и «религиозный поворот».

Перед науками о культуре, начинавшимися как проект модернизации, стоит теперь задача критики последствий культурной модернизации, секуляризации и рационализации, влияющих на современное европейское общество и бросающих ему вызов. В этом контексте Хабермас помимо нейробиологической выделил вторую главную ось политико-философской рефлексии: явное возвращение религиозного измерения в «постсекулярные» общества. Формирующейся культурологической теории здесь следовало бы насторожиться. В «постсекулярных обществах» центральное место занимает необходимость «перевести релевантные вклады в общественные дискуссии с религиозного на публично доступный язык».[1200] При этом религиозные убеждения и высказывания должны подчиняться «институциональной оговорк[е] перевода»[1201] со стороны секулярного государства и секулярной конституции, которая одна и позволяет им в принципе стать частью всеми признаваемого публичного языка. Постсекулярные общества, с одной стороны, настаивают на разделении веры и знания, с другой – учитывают легитимные претензии и неотделимые от социального ценностные представления религиозной общины, не выводя их из поля зрения всецело секуляризованного и сциентистски редуцированного разума.[1202] Однако необходимое для этого публичное использование разума через «общественный диалог» требует, чтобы односторонность институциональной «оговорки, касающейся перевода» была дополнена «кооперативной работой по переводу».[1203]

Любопытно, что Хабермас здесь оперирует понятием перевода, не развивая, однако, его категориальный потенциал в рефлексивном плане и не используя его в качестве основополагающего элемента собственной теории коммуникации – к чему дополнительно мотивируют подходы переводческого поворота. Тогда в глаза бы бросилась понятийная неясность, размытость всего рассуждения об «оговорке перевода». Ведь речь здесь идет не о фактическом переводе, но о «переводимости» как условии самой возможности обратить внимание на религиозные высказывания под маской всем понятных аргументов. Но и эмпирическая оптика наук о культуре здесь оказывается точнее. Ведь она позволяет не только строить исследование с опорой на этот принципиальный фундамент политической философии, но и пристальнее изучать необходимые для таких общественных процессов перевода культурно-специфические шаблоны восприятия, образы действия и формы репрезентации. К тому же характерное для нее понимание культуры, в отличие от концепции Хабермаса, не фиксируется на социальной коммуникации и диалоге. Потому что – не в последнюю очередь благодаря культурным поворотам – науки о культуре могут использовать здесь свое эмпирическое преимущество культурного анализа для категориальных уточнений: вместо того чтобы утверждать перевод в качестве диалога, они пытаются, исходя непосредственно из общественных противоречий и конфликтных ситуаций, разработать категорию переводимости.

Понятнее теперь становится, какие точки соприкосновения с «религиозным поворотом»[1204] могут найти науки о культуре: к масштабным вызовам религиозного, рождающимся из конфликта между секулярным и религиозным дискурсами, во всех их разнообразнейших гранях следует отнестись с максимальной серьезностью. Где находятся возможные точки расхождения или также границы переводимости между культурными и религиозными формами высказывания? Поводом к необходимому осмыслению подобной ситуации служит в первую очередь «неожиданный разворот к религиозному» на уровне литературной и культурной критики, возвращающейся в лоно «надежной защиты религиозных систем». Этот разворот, начавшийся – как отмечает, в частности, Эдвард Саид в статье «Религиозный поворот критики»[1205] – еще в 1970-е годы с «нового критицизма» («new criticism»), продолжается в виде тенденции к «манихейской теологизации „Другого“».[1206] Но «религиозный поворот» может оказаться интересен для наук о культуре лишь в том случае, если не будет вытеснять или даже замещать банальную, критическую работу культурологического анализа как «обращенной к миру критики» (Саид), будь то посредством вмешательства религиозных дискурсов и образования квазирелигиозных идеализаций, посредством наделения теорий культовым статусом, посредством близких религии толкований, мифологизаций и ритуализаций. Опасения, связанные с таким вытеснением, несомненно спровоцированы у Саида его мыслями о квазирелигиозной закрытости ориенталистского дискурса. Востребованы, напротив, критические методы «религиозного поворота», включающие фактор религии в культурологический анализ с целью вникнуть в особую религиозную логику социального действия и извлечь из этого аналитическую категорию для исследования «политической религии».[1207]

Если же сместить обзор возможных осей развития культурологического дискурса – к которым мог бы относиться «религиозный поворот» – на вопрос о возможном повороте наук о культуре как таковых, то обнаружится еще один потенциальный исходный момент: сама «система культурологического описания». После того как лингвистический поворот был переработан и модифицирован другими «поворотами», через которые он проходил, по всей видимости намечаются два магистральных пути, которые способствуют не только развитию отдельных «поворотов» внутри наук о культуре, но и тому, что сами науки о культуре могут изменить свое направление, реагируя на нейробиологические и глобальные/транскультурные вызовы. Последние могут указать на возможные оси культурологической рефлексии и даже спровоцировать фундаментальный поворот самой культурологии главным образом потому, что затрагивают «систему культурологического описания» в целом и измеряют не только возможности использования ее специфического словаря, но и ее способность мыслить в пограничных областях и демонстрировать свою готовность к (само)переводу. Ведь от системы культурологического описания требуют переопределения и перераспределения в отношении горизонтов как нейробиологической, так и глобальной/транскультурной систем описания.

Нейробиологические вызовы: подходы и пределы «(нейро)биологического поворота»?

Общие главные предпосылки «поворотов», обнаружившиеся в ходе их формирования, во всей своей многогранности участвуют в профилировании системы культурологического описания. Тем не менее остается вопрос, не приведет ли ее крайне оживленная сегодня конфронтация с нейрофизиологической системой описания к парадигмальному скачку. Последний был бы настолько существенным, что целый комплекс научных, а именно – гуманитарных и культурологических, дисциплин мог бы оказаться вытеснен союзом других дисциплин – биологических и естественно-научных. Имеется в виду смена парадигм более высокого уровня, которая размывает или сглаживает границы между культурологическими и естественно-научными системами описания, что было бы, как пишет франкфуртский нейрофизиолог Вольф Зингер, равносильно «прорыву плотины».[1208] Еще не ясно, идет ли речь, как говорит Зингер языком франкфуртской биржи, о «мирном поглощении одной описательной системы другой»,[1209] то есть о поглощении культурологического категориального упорядочения мира и мировосприятия естественно-научными, что Зингер, впрочем, отрицает. В любом случае необходим процесс переговоров и дискуссий, в котором науки о культуре должны, оставив в стороне перспективу «мирного поглощения», положить на чашу весов свой великий «капитал»: язык и саморефлексивность. Стоить надеяться и полагать, что этот процесс приведет к взаимодополнению обеих систем описания. Действительно ли «слияние» (термин Зингера) способно привести к развитию третьей, «более широкой системы описания», зависит от того, насколько успешными будут взаимные процессы перевода между культурными и естественными науками.

Системы описания могут сближаться в своего рода «третьем пространстве» как минимум за счет того, что не одни только культурные повороты связаны с отчетливым требованием отхода от принципа бинарности. Нейробиология также не придерживается больше дуалистического различения между психическим и физическим. Равно как и психике не приписывают больше собственной энергии, но говорят о ее зависимости от тела. Интересные пересечения наблюдаются в потенциальной связи «(нейро)биологического поворота» с иконическим, поскольку технология новых методов визуализации в естественных науках и медицине решительным образом способствовала успехам исследований мозга. Достижения исследований мозга в принципе могут базироваться лишь на такой все более точной отображаемости структур мозга и его деятельности.

Однако насколько вообще может идти речь о зарождении «(нейро)биологического поворота»? В еще очень смутных формах можно говорить о биологическом повороте в отдельных культурологических дисциплинах – например, о проблематичной, следующей дарвинистским позициям эволюционной теории биологической теории культуры и литературы (biopoetics),[1210] о «нейрональном повороте» («neuronal turn»)[1211] или же нейрокультурных подходах в историографии[1212] и нейроэстетике.[1213] Однако создается впечатление, что возникший на основе исследований мозга нейробиологический поворот уходит глубже. Он мог бы предварять скорее коперниканский поворот, своего рода мега-поворот, гораздо более масштабный, чем любой отдельный «поворот» в поле культурологии. Как бы то ни было, биологический поворот релевантен для наук о культуре уже потому, что направлен на исследование способов работы восприятия, эмоциональности, сознания и т. д. в нейронных сетях. Тем самым он обращается к области, в которой оказались и «повороты», преодолев предметные и тематические поля и обратившись к моделям и установкам восприятия. Впрочем, кажется, будто исследования мозга хотят разрешить эту конкуренцию в пользу того, чтобы «без противоречий рассматривать дух, сознание, чувства, волевые акты и свободу действий как естественные явления, поскольку они основываются на биологических процессах».[1214] Но сам по себе подобный прогноз еще не означает коперниканского поворота. Говорить о нем вообще можно лишь при том условии, что будут сняты системы гуманитарного, культурологического и социологического описания. В настоящее время обе системы описания существуют параллельно, и было бы категориальной ошибкой смешивать одно с другим, например говорить о «вине» в отношении нейрональных процессов.

К чему тем не менее стремятся исследования мозга, так это «изменение наших представлений о человеке»,[1215] которые не могут оставить равнодушными науки о культуре. По крайней мере, эти цели аргументируют сотрудничество с гуманитариями и культурологами, как подчеркивает оказавший воздействие на публику «Манифест» одиннадцати нейробиологов: «Гуманитарные науки и нейронауки должны вступить в интенсивный диалог, чтобы вместе спроектировать новый образ человека».[1216] Хотя бы в плане риторической скромности «нейрональный редукционизм» здесь открыт гуманитарным наукам. И все же преобладает редукционистская исследовательская стратегия – как отмечает Юрген Хабермас, критикуя вызовы и завышенные притязания исследований мозга,[1217] – которая пытается найти замену рациональному объяснению действия (то есть такому, которое исходит из «оснований» действия). Предполагается, что подобной заменой должно стать каузальное объяснение действий, которое признает не свободу действия по его основаниям, но действие, обусловленное нейрональными причинами, которые, образно говоря, детерминистски работают за спиной способности субъекта к принятию решений. Таким редукционистским, биологистским представлениям о человеке Хабермас противопоставляет образ человека, складывающийся из элементов свободы. Почему от свободы нельзя отказаться? Речь идет о сознании свободы, которое – иначе, нежели смены полюсов в исследованиях мозга, ориентирующихся на детерминизм, – возникает в системе описаний и категорий, связанной с культурными действиями и ментальными обоснованиями действий.

В необходимом диалоге с нейронауками культурология с удивительной легкостью попадает в ловушку. Происходит это, когда культурологи отчаянно пытаются поспеть за моделями прогресса, которые выдвигают исследования мозга, а в итоге всякий раз будто лишь «реагируют» на их проекты будущего, в которых растворяются достижения гуманитарных наук и культурологии. Гораздо плодотворнее было бы укрепить собственные специфические способности культурологической системы описания и продемонстрировать, что их не заменить никаким биологистским переосмыслением. Хорошими импульсами здесь могли бы послужить категориальные и методологические достижения «поворотов» и их конкретные шаги в сторону самостоятельного, дисциплинарно обоснованного формирования более полной «науки о жизни» («Lebenswissenschaft»).[1218] Как-никак науки о культуре вырабатывают категории, в которых можно анализировать и разрешать мировые конфликты. Преодоление конфликтов требует категорий, которые нейробиологическое исследование ничем не заменит. Так, интер– и транскультурность, а также культурные различия в возникающем гетерогенном мировом обществе становятся не только очевидными сферами исследований, но и неотъемлемыми аналитическими категориями. Еще одной неизбежной категорией является дискурсивность. Дискурсивное событие – если в очередной раз обратиться к Хабермасу – в биологическом повороте рискует оказаться переосмысленным как событие естественного порядка: «С этой точки зрения дискурсивное событие преобразуется в естественный процесс, протекающий как бы за спиной субъектов».[1219]

К дискурсу относится вся область знаков, символов, языка и языковых игр. Как раз на этом уровне и в этих категориях нейробиологический поворот начинает вызывать сомнения и вопросы. Ведь сам он не минует категорий языка, от которых до сих пор зависит в собственной системе описания. Хабермас здесь настаивает на необходимости некоего «менталистского языка», без которого у нас нет доступа к микроуровню сознания и мотиваций субъектов, в то время как исследования мозга держат курс скорее на «процесс слияния описательных систем».[1220] Другое им, кажется, и не под силу, поэтому свой «Манифест» нейробиологи завершают следующим признанием: даже нейробиологическая система описания ощущает свои границы там, где следует признать «самодостаточность этой „внутренней перспективы“»[1221] чувств субъектов, их ответственности и т. д. И все же исследовательская программа нейробиологии преподносится и внедряется агрессивно по отношению к будущему, как бы с самосознанием ведущей дисциплины – не в последнюю очередь, чтобы привлечь дополнительные средства для исследований. Даже если при возникновении нового представления о человеке не случится коперниканского поворота, связанного с синергией естественных и гуманитарных наук, то гуманитарные науки и культурология по крайней мере испытывают на себе огромные вызовы исследований мозга – но и наоборот.

Языковые и символические предпосылки толкования действительны не только для языка и социальной коммуникации наук о культуре; но им подчиняются также и биологизирующие подходы, даже если речь идет лишь о «диалоге одного мозга с другим».[1222] Здесь «(нейро)биологический поворот» со своей стороны лучше всего доказывает непреложность наук о культуре: они не должны быть «поглощены» биологией – напротив, нейробиологический поворот сам в итоге отсылает нас обратно к культурологии. Поскольку возникает ощущение, что естественные и нейронауки для «самопознания» человеческого мозга, которое они видят на своем горизонте, не могут обойтись без специфического потенциала самопознания и саморефлексии наук о культуре, а именно – без языковых и символических предпосылок, в отсутствие которых ни один человеческий разум не может себя помыслить. Науки о культуре должны – в противовес редукционистскому «эмпиристскому языку» – в дальнейшем настаивать на комплексном «менталистском языке», необходимом (и не одному лишь Хабермасу) для того, чтобы осмыслить самопонимание действующих. Между обеими системами языковых игр обнаруживаются не только возможности, но и границы переводимости[1223] – несмотря на все попытки построить между ними «связующие теории».[1224]

С учетом этой полемики, наконец, как никогда повышается ценность культурологии и гуманитарных наук. Если долгое время существовала опасность, что их вытеснит заявляемая перспективность естественно-научных исследований и придется пожертвовать собственными категориями в пользу нового научного познания, то теперь они сами представляют большой вызов для естественных наук: притязания исследований мозга на всеобщую значимость и интерпретативную силу ограничены – не только судя по самооценке самих составителей «Манифеста», но и ввиду их собственной зависимости от культурно обусловленных форм коммуникации и перевода. Саморефлексивность наук о культуре оказывается здесь неотъемлемым условием восприятия, дифференциации и анализа различных, дополнительных «языковых игр» с соответствующими перспективами наблюдения. Они в принципе налаживают саму возможность вести такие дискуссии об образе человека. И в то же время они осваивают и создают культурные пространства символического самоописания, смыслопорождения и решения конфликтов, которые необходимы для деятельности человека и его осознания свободы.

В свете сегодняшней конкуренции за финансирование исследований нельзя забывать, что по сравнению с биологической универсализацией нейронауки культурология вносит гораздо больший вклад в осмысление проблемы культурных различий и их конфликтности, а также в развитие категорий, связанных со стратегиями решения проблем. Иными словами, «(нейро)биологический поворот» означает для наук о культуре не их биологизацию, но скорее необходимость серьезного обсуждения естественно-научных исследований. При этом наукам о культуре следует с самосознанием и с готовностью к переводу внести собственную (оперативную, порождающую действительность, а не просто описательную) понятийность[1225] в пограничные и смежные с естественными науками зоны, чтобы основательнее прежнего исследовать возможные пространства переговоров в «трансграничной топографии знания».[1226]

Чем же тогда еще может быть диалог между культурологией и естественными науками, как не конфликтным, во многих смыслах напряженным процессом подготовки к переводу, а также установления их границ? В любом случае для начала необходимо в принципе найти общий язык. Перевод в этом отношении становится важнейшим связующим звеном, которое остается эффективным и применительно к другой генеральной линии дальнейшего профилирования наук о культуре в качестве столь же основополагающей категории ведения переговоров и посреднических процессов.

Транскультурные вызовы: подходы к «глобальному повороту»?

В каком направлении может развиваться конфигурация «поворотов»? Смена ведущих представлений все еще чересчур фиксируется на культуре (как совокупности смыслов), науки о культуре до сих пор интерпретируются через понятие смысла, с опорой на смыслообразование, смыслопонимание и потребность в толковании:[1227] (герменевтические) науки о тексте отбрасывают длинную тень. Но развитие культурологии уже давно вышло из этой тени. Так, оспаривая доминантность категории текстуальности, до сих пор преобладала другая ветвь культурологии: науки о культуре как прагматические и перформативные науки о действии. Как показал обзор «поворотов», в центре внимания сегодня в первую очередь находятся культурные практики и формы восприятия, такие как перевод, наблюдение, воспоминание, сравнение, описание, повествование, изображение, инсценирование; а также вопрос, как влияют глобальные связи на изменение таких форм восприятия и выражения. Подобные культурные техники и категории построения опыта работают не только в сфере культуры, но и в сфере экономики.[1228] В отношении таких областей применения, расширяющих или даже преодолевающих границы культурологии, «повороты» оказываются особенно плодотворными. Дело в том, что «кризис концепции культуры»[1229] не преодолеть одним лишь созданием новых «способов прочтения» культуры – следует искать пригодные прагматические категории, которыми можно оперировать на стыке не только дисциплин, но и культур. Требуется также разработать транскультурную и транснациональную систему понятий: осуществить перевод культурологических категорий и концепций, а также транскультурный перевод самой европейской культурологической системы описаний – посредством «кросс-категориальных переводов», как это предлагает сделать американский историк индийского происхождения Дипеш Чакрабарти,[1230] и посредством «путешествующих концептов», то есть кочующих между культурами понятий и пересекающихся теорий.[1231]

«Культурные исследования не только занимаются феноменами глобализации, они сами „глобализуются“… Интересует меня в этом то, что культурные исследования везде проходят через этот процесс нового перевода».[1232] В интервью о глобализации самих культурных исследований Стюарт Холл еще в 1992 году осмыслил глобализацию наук о культуре как процесс перевода, или «нового перевода». По его мнению, культурные исследования надо переводить в процессы интернационализации и модернизации, в то время как «интеллектуалы диаспор» выступают акторами такого перевода: «Они постоянно переводят с одного языка на другой, из одного мира в другой».[1233] Когда, например, американско-европейские cultural studies переводятся на теоретический язык азиатских и африканских культурных исследований, такое перемещение теорий воспринимается как трансформация парадигм и «поворотов», как их расширение новыми контекстами. Перевод здесь окончательно отделяется от идеи «оригинала»: «Перевод как непрерывный процесс ре-артикуляции и ре-контекстуализации, свободный от понятия оригинального источника. Я не говорю, что cultural studies „в действительности“ были до конца сформированным западным проектом, который теперь подхватывают где-нибудь еще. Я имею в виду, что, когда бы они ни вступали в новое культурное пространство, начинают меняться их понятия».[1234] Таким образом, «переводить» культурные исследования – значит открывать их навстречу негегемонистским странам (за пределами США и Европы) настолько широко, чтобы они могли следовать за экономическими сдвигами на периферию и стать, таким образом, азиатскими или африканскими культурными исследованиями, то есть чтобы они критически осмысляли собственную тенденцию постулировать всеобщность и универсальную значимость и заново определяли свое местонахождение и свою концепцию через глобальные противоречия и «особенности».[1235]

Такой специфический, локализующий поворот к транскультурным взаимосвязям с их противоречиями и неравномерностями связан с обращением к критической компаративистике и поэтому чреват методическими и методологическими последствиями. Так, проблемы релятивизма, вопросы сравнения, сходств и различий не только возникают как методические вопросы, но и формулируются в контексте политики исследовательских установок.[1236] Перед науками о культуре стоит задача – при всей сложности ее реализации – сформировать категории и методы исследования, не только несущие на себе отпечаток западной традиции, но и те, которые еще предстоит разработать, исходя из «глобальной коммуникации»,[1237] не свободной от отношений господства. Это затрагивает и процессы научной канонизации, а в особенности – вопрос об универсализируемости европейских (научных) категорий и о необходимости их критического переосмысления в аспекте их «кросс-категориального перевода». Действительно ли категории анализа настолько зациклены на европейском культурном пространстве, что лишь с большим трудом переносятся на другие культурные контексты? Насколько действительно следует в ситуации «глобальной коммуникации» ставить под вопрос собственные исследовательские понятия? Как видно, «глобальный поворот» стимулирует готовность самих культурологических категорий к переводу.[1238]

Такой выходящий за пределы культур поворот не только расширяет сферу научных изысканий, например выводя региональные исследования на уровень глобальных сопряжений, интернациональных взаимосвязей или конфликтов. Речь идет прежде всего о новой, транскультурной установке анализа, демонстрирующей локальные и региональные взаимосвязи. Четкие стимулы здесь исходят от самых разных подходов транснациональной историографии, от транскультурной социологии или социологии мирового общества в контексте «глокального (!) исследования культуры»,[1239] от транснационального сравнительного литературоведения в контексте новейших мировых литератур – вплоть до транснациональной этнологии, которая перед лицом «раздробленного мира» способна стать «интенсивной этнографией во множестве локаций»,[1240] «мультилокализованной этнографией»[1241] в мультиполярном мире.

Грубый набросок возможных основных осей или проблемных «фронтов» дальнейшего профилирования культурологической рефлексии – и в заключение это следует еще раз подчеркнуть – доказывает, что они, как и сами культурные повороты, не уводят от дисциплин. Они образуют буквально резервуар содержательных и методических импульсов и возможных ракурсов, реализующихся лишь тогда, когда будут переработаны дисциплинарным аппаратом и внедрены в конкретную дисциплинарную работу. Они также показывают, насколько плодотворным или даже необходимым может оказаться помещение отдельного дисциплинарного исследования в те или иные смежные теоретические и дискурсивные контексты, а также в контексты социальных тенденций. Сам «расколотый мир» диктует необходимость таких попыток определить верный ориентир среди всех возможных.

Клиффорд Гирц, интерпретативный поворот которого положил начало всей цепи этих новых культурологических ориентиров, исходил еще из довольно целостной культурной системы значений, а теперь столкнулся с «раздробленным миром». По его оценке, современные общества и культуры после распада политических блоков и национальных государств находятся в состоянии, характеризующемся крайне сложными связями и различиями. Кажется, «размывания жанров» здесь уже недостаточно – требуется скорее «бурение», позволяющее проникнуть в самую глубь политики культурологических категорий и концепций. С точки зрения Ульриха Бека, это может привести к «методологическому космополитизму», что равносильно «культурологической смене парадигм».[1242] Клиффорд Гирц задается вопросом в аналогичном направлении: как может культурологическая теория развить язык, которому было бы под силу совладать с «упрямыми особенностями» культурной ситуации в современном мире? «Теория должна сначала справиться с упрямыми особенностями, характеризующими нашу эпоху, но в этом ей чаще всего мешает ее язык, привыкший скорее обобщать, нежели разделять. Доступные жанры описания и суждения не особенно годятся для многообразного, смешанного, неравномерного, переменчивого и непоследовательного мира, в котором мы живем».[1243] Это значит, с культурологическим словарем, до сих пор ориентирующимся на общности и смысловые взаимосвязи, здесь не преуспеть; следует находить измененные аналитические категории – и, разумеется, не только ввиду культурных «особенностей», но и ввиду культурных конфликтов. Именно дифференциация «поворотов» служит предпосылкой многослойного транскультурного «поворота» аналитического словаря культурологии к понятиям и выражениям, обозначающим связи и отношения,[1244] в первую очередь – к новым переводческим понятиям, которые включаются в межкультурные научные дискуссии, но и получить которые можно тоже поначалу из этих дискуссий.

Между тем «повороты» настолько отточили и дифференцировали методические подходы и аналитические категории новых культурологических ориентиров, что науки о культуре не теряются ни в полете над культурами и ландшафтами теорий, ни в широте транскультурных горизонтов. Напротив, они готовят к тому, чтобы встретиться с локальными «особенностями» и для этого «спуститься в долины конкретных случаев».[1245] Культурологическая рефлексия и исследовательский труд под знаком культурных поворотов после лингвистического должны тогда настроиться не только на текстуальные отношения и не только на практические связи. Не в последнюю очередь их исследовательские сферы образуют межкультурные и межкатегориальные промежуточные и переводческие пространства, какими они видятся Клиффорду Гирцу в ведущих вопросах теории на фоне «расколотого мира»: «Что есть страна, если не нация? И – что есть культура, если не консенсус?»[1246]

Послесловие к 3-му изданию

Как было замечено в «Прогнозах», «повороты» связаны с «готовностью к переводу».[1247] Они предлагают систематические возможности сопряжения различных дисциплин и культур. Тем самым они вносят свою весомую лепту в «работу над переходами», которую Зигрид Вайгель считает главной характеристикой культурологии.[1248] В то время как Уве Вирт даже выводит из этой связующей деятельности целую «логику перехода» наук о культуре,[1249] следовало бы в исследовательских рамках говорить о конструктивном переводческом труде. «Перевод» в таком широком культурологическом смысле стал бы уже признаком основополагающих методов культурологии, например таких, как смены уровней, соединения раздельных областей и практик сравнения. Возникающие при этом «переходы» можно было бы тогда разложить на более конкретные элементы – на те или иные переводческие шаги, их опорные точки, пересечения, места сопряжений и разрывов, – а также учитывать конкретных посредников.

Однако принять переводческую перспективу означает всегда также готовность и способность самому стать объектом перевода и тем самым – объектом критики. Основной груз здесь ложится непосредственно на «повороты» или, скорее, на их сторонников. «Повороты» хоть и успели оказать конструктивное влияние на дисциплинарные исследования, но и критики в свой адрес они получили в достаточной мере. Задача данного краткого послесловия – использовать эту критику, чтобы инициировать культурологическую рефлексию «после» «поворотов» (то есть в их контексте или за их рамками), направив ее в русло диалогической дискуссии. Не лишней была бы и самокритика даже тех, кто скептически относится к «поворотам», – на ум приходят, к примеру, содержательные размышления Хартмута Бёме над этой книгой, подзаголовок которой он, видимо, понимает превратно, ошибочно полагая «новые ориентиры» прескриптивными ориентациями или даже рекомендациями, более того – предписаниями для наук о культуре.[1250] При этом культурные повороты и их анализ направлены не на то, чтобы диктовать исследовательские направления, но на то, чтобы систематически представить их разрозненные подходы. Ведь нельзя же уводить «новые ориентиры в науках о культуре» обратно в надежную гавань «ориентиров для наук о культуре» – будто речь идет о ностальгическом возвращении к (культурному) ориентирующему знанию, которое привыкли ожидать от гуманитарных наук. А вот в прогнозирующем знании, очевидно, существует потребность: что придет на смену устоявшимся «поворотам»? Будут ли и дальше возникать новые «повороты»? Или однажды они себя исчерпают? И продолжат ли науки о культуре вообще следовать векторам «поворотов»?

Ответить на эти часто возникающие вопросы было бы проще, если бы развитие исследований в культурологии можно было выводить из фундаментальной трансформации теории через «парадигмы». На деле же развитие основывается скорее на смещении ракурсов исследования, на повороте в сторону новых исследовательских акцентов, на установлении новых связей, «переходов». Соответствующим «поворотам» не было бы конца и края, если бы они не имели ясных критериев, которые неустанно подчеркивались в книге. Однако именно в этих ее местах многие критики словно лишались слуха, предпочитая «не слышать» или не замечать ключевые моменты.[1251] Например, некоторые критики жаловались на нескончаемую череду новых «поворотов», обвиняя книгу в том, будто она не только констатирует эту спираль культурных поворотов, но откровенно ее накручивает. Подобное недоразумение свидетельствует о том, что некоторое недовольство в современном исследовательском поле предпочитают проецировать на «повороты», нежели относить его на счет неблагоприятных (и обусловленных отчасти исследовательской политикой) тенденций развития собственной дисциплины.

Очевидно, легче поддаться довольно показательному колебанию между признанием и неприятием «поворотов». По крайней мере, заметно соматизирующий выбор слов свидетельствует о буквально физических реакциях: от «поворотов» «голова идет кругом», «все плывет перед глазами», от них может случиться «припадок».[1252] Характеристика самих «поворотов» простирается от простых «гимнастических упражнений»[1253] до «мягкой революции».[1254] Суть критики сводится к вопросу: может, стоит сразу просто ограничиться «культурологическими темами», раз «повороты» и так не годятся на статус парадигм, которые вернули бы точку опоры «толпе ученых, которых бросает от поворота к повороту»?[1255] Как же здесь не усомниться в самоопределении культурологов в комплексном поле наук! Как же здесь не растеряться перед эклектичным соседством теорий, которые, к тому же, все больше грозят вырваться из (и без того уже ослабленных постколониальной историей) когтей европейской науки! «Повороты» как лиминальный и «нечистый», потому что всегда уже «переведенный», феномен перехода к глобализованной культурологии? За что же тогда держаться?

Замешательство и симпатия, увлеченность и отторжение усугубляются и дисциплинарными страхами. Некоторые беспокоятся, будто, участвуя в трансдисциплинарных «поворотах», их собственная дисциплина может утратить ясные очертания. Не говоря уже об опасении, что форсируемая «поворотами» «динамика дисциплины» уподобится «динамике технического развития», то есть будет опережать самое себя наподобие глобальных цифровых потоков информации по принципу синхронности и быстротечности.[1256] Что же ожидают от наук о культуре в начале XXI века с учетом динамики культурного развития? Продуктивно ли и дальше уповать на ту «longue durée» (долгосрочность. – Примеч. пер.), в которой гуманитарные науки в качестве наук, легитимирующих собственную культуру, создали относительно стабильную культурную систему убеждения? Если эта система убеждения еще опиралась на принципы гуманизма, индивидуализма и т. д., на категории субъекта, автора, текста, нации и т. д., то все эти полюбившиеся научному сообществу ключевые представления начинают если не исчезать целиком, то конструктивно меняться. И процесс этот был запущен не «поворотами», а – самое позднее – постструктуралистски-деконструктивистской критикой.

На деле за «поворотными» страхами скрывается опасение утратить референтность, что еще в 1996 году в американском контексте констатировал Билл Ридингс на примере понятий «культура» и «совершенство», утративших свою содержательность.[1257]

К этому страху стоит отнестись серьезно. Ведь его питает не только «longue durée»[1258] гуманитарных исследований, но и намечающаяся общая тенденция: использование культурологических понятий выхолащивается, конструктивизм обособляется, а концепции становятся бессодержательными. Воду на мельницу этой критики в поле «поворотов» не в последнюю очередь льет прогрессирующее ослабление аналитических категорий до состояния всего лишь метафор.[1259]

Но, как известно, распознать – значит уже сделать первый шаг в сторону конструктивной перемены. После профилирования новых важных ракурсов исследования в «повороты» их теперь следует критичнее дифференцировать и углубить. В первую очередь требуется доказать их исследовательскую пригодность, их обратную переводимость в дисциплины.[1260] Но и их потенциал систематического связующего звена следует, как предлагает Хартмут Бёме, больше прежнего «сбалансировать» с их укорененностью в различных научных традициях. В этом смысле открытая к переводу «работа над переходами» пошла бы на пользу не только междисциплинарным, но и межкультурным связям.

Но разве не являются те или иные «повороты» сами «продуктами перевода»? Если углубить этот вопрос, то следовало бы смягчить утверждение, будто изображение «поворотов» в этой книге представляет собой «анализ американской научной среды».[1261] Безусловно, для того чтобы вести международную дискуссию, следовало бы больше внимания уделить ставшим неотъемлемой частью теоретической мысли ее немецким линиям, таким как исследования памяти или теории медиа. Но без cultural turns как «продуктов перевода» немецкоязычные науки о культуре даже не добрались бы до этого международного горизонта. Приходится платить свою цену: возникают асимметрии и гегемонии в спектре теорий за счет «локального знания» – что справедливо подвергается критике.[1262]

Впрочем, эта критика наводит на еще более продуктивную идею: научные традиции и теоретические формации живут за счет процессов перевода. «Перевод» может даже оказаться решающим звеном для наук о культуре «после» «поворотов». Он мог бы не только преодолеть гегемонистские теоретические констелляции, но и замедлить динамику «поворотов». Для этого стоило бы перенаправить очевидную редукцию культурных поворотов до элегантных сквозных тем, или даже лишенных конкретного местонахождения «путешествующих концептов»,[1263] в сторону «локализации теории». Для такого обоснования знания кажется необходимым труд региональных исследований (area studies).[1264] Однако не он один способен надежно «заземлить» обращение с «поворотами», чтобы обязательным стал их транскультурный перевод не только в плане региональной компетенции, но и в плане исторического углубления: «концептуальные слова… влекут за собой безмолвную историю».[1265]

В этом заключается решающий аргумент в пользу необходимой историзации и локализации «поворотов» и их концепций. Работа в зонах контакта и перевода между научными культурами, до сих пор недостаточно освещенная в совокупности своих взаимодействий, – лучшая для этих целей тестовая площадка. Так, первый выпуск электронного журнала Trivium на примере иконического поворота плодотворно обыгрывает различия между немецкоязычными науками о культуре и французскими science humaines: с помощью «regards croisés» (встречного взгляда. – Примеч. пер.) и взаимоперевода. Аналогичным образом важная хрестоматия по теории пространства пытается совлечь пространственный поворот с англо-американского фундамента и сопоставить его «с его собственными, во многом европейскими корнями».[1266] Это тоже является попыткой реконструировать «повороты» в их сложных условиях возникновения – что означает не сводить их к «культурно обусловленным ограничениям»,[1267] но конкретизировать их с точки зрения локализации, движения и трансформации как переводческие отношения. Такие процессы перевода проливают свет и на недавние дебаты по вопросу о том, существует ли в науках о культуре «гендерный поворот» (gender turn)?[1268] В данной же книге гендер не рассматривался в качестве культурологического поворота уже потому, что при переносе в немецкие науки о культуре гендер как аналитическая категория во многом утратил свою социальную нагрузку и тесную связь с американскими cultural studies. Словно «lost in translation» («потерянное при переводе». – Примеч. пер.), категория гендера в Германии скорее отторгалась, оттеснялась, сглаживалась и деполитизировалась.[1269]

Таким образом, утверждение, будто книга «Культурные повороты» однобоко импортирует американские подходы, демонстрирует свою ограниченность хотя бы поэтому. Ведь концепции и дискуссии культурных поворотов обусловлены прежде всего той дополнительной ценностью, которая рождается непосредственно из таких прямых и обратных переводов между культурами знания, включая научное. Аргументация моей книги при этом локализована предельно ясно: в поле немецких наук о культуре, больше задающихся вопросами оснований и ориентированных на историю, а не в поле американских cultural studies, гораздо менее заинтересованных в формировании «поворотов» и приближенных к современности. Затруднительным поэтому оказывается и вопрос, где же находятся «оригиналы» теорий. Еще сложнее ввиду «гибридной» конституции приходится американской теоретической среде: как здесь быть с ее наслоениями немецкой герменевтики и импортированными, воссозданными французскими теориями постструктурализма и деконструктивизма?[1270] Положение особенно усугубится, если вовлечь в дискуссию еще и французскую теоретическую мысль – чего книге, конечно же, недостает. В конце концов, во Франции говорят не столько о «поворотах», сколько о «прагматических эффектах» отдельных ключевых текстов или школ/направлений, сетей или поколений.[1271] «Повороты» здесь разбиваются о совсем иные дисциплинарные комбинации в рамках sciences humaines.[1272] Кроме того, они разбиваются о строгое разделение дисциплин – что опять-таки кажется парадоксальным, если задуматься об исходивших от французских теорий (от Фуко, Школы Анналов и др.) импульсах к междисциплинарности в США и Германии.[1273] Американские же cultural studies, напротив, определяются раздроблением дисциплин: на такие исследовательские области и субдисциплины, как квир-исследования (queer studies), постколониальные исследования (postcolonial studies), исследования инвалидности (disability studies), исследования «белости» (whiteness studies), исследования границ (border studies), исследования травмы (trauma studies) и т. д. Приумножение таких субдисциплин – в США проблема скорее академического позиционирования в контексте университетов. Во всяком случае, в образовательных программах там идет речь о «поворотах» в смысле теоретических синтезов, таких как марксизм, феминизм и постмодернизм, а также об их «поворотных пунктах».[1274]

Как раз такие разногласия и пересечения между научными культурами могут оказаться крайне продуктивными. В «промежуточных пространствах» могут возникать необходимые звенья для дальнейшего развития наук о культуре в направлении транснациональных культурных исследований. Важными исходными точками здесь и оказываются «повороты» как «путешествующие концепции», одновременно и локализованные, и провоцирующие дальнейшие локализации. Это напряжение не в последнюю очередь сбавляет и скорость циркуляции «поворотов». Приумножение и гибкость в любом случае подходят к своим пределам на рынке теорий. Хотя в США они – пока еще – открыто описываются заимствованными из контекстов рынка и капитала метафорами, ориентируемыми на будущее: «рынок теорий будущего… переменчив».[1275] Но и в Германии существует опасность, что «новые ориентиры» превратятся в «быстрый круговорот»,[1276] в своего рода спираль теорий и перестанут способствовать продуктивному исследованию. Ведь требования к совершенству не в последнюю очередь повышают и даже делают чрезмерным принуждение к новаторству в производстве теорий – настолько, что с легкостью автономизируется риторика совершенства, адаптированная к рыночным условиям и рынку карьеры. Но этому можно противостоять, хотя бы вспомнив о различности исследовательских культур. Следует конкретнее изучить их переводческие сочленения, а также разломы и непереводимости, чтобы эффективно использовать их в поиске общего словаря, который бы не оставался привязан к западному исследованию культуры. Однако важнее всего будет связать этот словарь с рефлексией смыслов, исторических связей и с претензией на референтность, которая также нуждается в новом определении.

Действительно, можно наблюдать, как референтность, утраченная культурологией в «постгуманистической системе наук» (Билл Ридингс), восстанавливается в актуальных попытках найти новые исследовательские области и методические импульсы также и за рамками «поворотов». При этом бросается в глаза (измененное) возвращение элиминированного постструктуралистами «субъекта»,[1277] «деятеля» или «автора»,[1278] а также возросшая сегодня ценность «материальности»,[1279] близости феноменам, «очевидности».[1280] К тому же как никогда выросла потребность не только устанавливать социальные и экономические связи, но и прежде всего включать в науки о культуре этическую рефлексию – не в последнюю очередь в контексте культурологического осмысления событий 9/11.

Восстановление референтности означает также возвращение «поворотов» в дисциплины, повторное скрепление аналитического инструментария с локальным знанием соответствующих исследовательских традиций. Тем самым культурные повороты предлагают не только концепции для культурологической «работы над переходами». Они сами оказываются «феноменами перехода» к транснациональному исследованию культуры, которые следуют не ровным линиям трансферов и «путешествующих концептов», но сложным, напряженным процессам перевода.

Примечания

1

Wolfgang Frühwald, Hans Robert Jauß, Reinhart Koselleck, Jürgen Mittelstraß, Burkhart Steinwachs (Hg.): Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift. Frankfurt / M., 1991.

2

Hartmut Böhme, Peter Matussek, Lothar Müller. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will. Reinbek, 2000, S. 19.

3

См.: Gerhart von Graevenitz. Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaften. Eine Erwiderung // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 73 (1999), S. 94–115, здесь – S. 98.

4

Определенный вклад в еще не написанную историю наук о культуре вносит сборник: Lutz Musner, Gotthart Wunberg, Christina Lutter (Hg.): Cultural Turn. Zur Geschichte der Kulturwissenschaften. Wien, 2001. Фридрих Киттлер уходит вглубь европейской истории культуры и идей, однако выстраивает «корпус» персоналий (S. 248) лишь от Вико до Хайдеггера – см.: Friedrich Kittler. Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. 2. verb. Aufl. München, 2001.

5

См.: Lutz Musner. Kulturwissenschaften und Cultural Studies // Idem. Kultur als Textur des Sozialen. Essays zum Stand der Kulturwissenschaften. Wien, 2004, S. 61–76; Andreas Hepp, Carsten Winter (Hg.): Die Cultural Studies Kontroverse. Lüneburg, 2003; Roger Bromley, Udo Göttlich, Carsten Winter (Hg.): Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung. Lüneburg, 1999; краткий обзор ситуации в литературоведении см. в статье: Britta Herrmann. Cultural Studies in Deutschland. Chancen und Probleme transnationaler Theorie-Importe für die (deutsche) Literaturwissenschaft // Ansgar Nünning, Roy Sommer (Hg.): Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft. Disziplinäre Ansätze – Theoretische Positionen – Transdisziplinäre Perspektiven. Tübingen, 2004, S. 33–53.

6

Ansgar Nünning, Roy Sommer. Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft. Disziplinäre Ansätze, theoretische Positionen und transdisziplinäre Perspektiven // Idem. (Hg.): Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft, S. 9–29, здесь – S. 26 f.

7

Ibid., S. 27.

8

О реконструкции наук о культуре через различные толкования понятия культуры см.: Urte Helduser, Thomas Schwietring (Hg.): Kultur und ihre Wissenschaft. Beiträge zu einem reflexiven Verhältnis. Konstanz 2002, S. 8 ff.

9

См.: Hepp, Winter (Hg.): Cultural Studies Kontroverse. S. 12 ff.

10

Ute Daniel. Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter. Frankfurt / M., 2001.

11

Lawrence Grossberg. Globalization and the «Economization» of Cultural Studies // Bundesministerium für Wissenschaft und Verkehr, Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (Hg.): The Contemporary Study of Culture. Wien, 1999, S. 23–46, здесь – S. 36.

12

Ibid., S. 31.

13

Böhme, Matussek, Müller. Orientierung Kulturwissenschaft, S. 208.

14

Ibid.

15

См. «Рекомендации к развитию и поддержке гуманитарных наук в Германии» Совета по науке от 27.01.2006 (http://www.wissenschaftsrat.de / texte / 7068-06. pdf), S. 11 («В настоящее время все больше знаков указывает на то, что возврат к „культуре“ и культурологии представляет собой хоть и важную, но все же ограниченную во времени ступень в обосновании гуманитарных наук»).

16

См.: ibid., S. 12.

17

Рекомендации Совета по науке бьют в ту же точку, предостерегая от «переплавки (гуманитарных наук. – Д. Б.-М.) в некую науку о «культуре»» (ibid., S. 12). И все же они склонны к противоположной реакции. Потому что, не учитывая дисциплинарные опоры культурологических переориентаций, они ратуют за возвращение в дисциплины, за поддержку внутридисциплинарной коммуникации и за концентрацию на «развитии дисциплинарных стандартов» (ibid., S. 69), «ведь чересчур поспешно принятый культурологический ракурс может оттеснить на задний план передачу принятого в дисциплине метода» (ibid., S. 68).

18

Hartmut Böhme, Klaus R. Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle. Reinbek, 1996, S. 12.

19

Heinz Dieter Kittsteiner. «Iconic turn» und «innere Bilder» in der Kulturgeschichte // Idem. (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 153–182, здесь – S. 164.

20

См.: Pierre Bourdieu. Narzißtische Reflexivität und wissenschaftliche Reflexivität // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt / M., 1993, S. 365–374, здесь – S. 374; о теории полей см.: idem. Sozialer Raum und «Klassen». Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt / M., 1985; подробное изложение теории полей см. в книге: Joseph Jurt. Das literarische Feld. Das Konzept Pierre Bourdieus in Theorie und Praxis. Darmstadt, 1995.

21

Musner. Kultur als Textur des Sozialen, S. 82.

22

Wolfgang Maderthaner. Kultur Macht Geschichte. Anmerkungen zur Genese einer historischen Kulturwissenschaft // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 88–109, здесь – S. 105.

23

Pierre Bourdieu. Haute Couture und Haute Culture // Idem. Soziologische Fragen. Frankfurt / M., 1993, S. 187–196, S. 188.

24

Ibid., S. 188.

25

Musner. Kultur als Textur des Sozialen, S. 77.

26

Pierre Bourdieu. Ein soziologischer Selbstversuch. Frankfurt / M., 2002, S. 120.

27

Pierre Bourdieu. Haute Couture, S. 191.

28

См.: Doris Bachmann-Medick. Geisteswissenschaften auf dem Laufsteg der Kulturwissenschaften. Anmerkungen zur kulturwissenschaftlichen Forschung im Anschluß an die Tagung «Kultur und Wissen» // Historische Anthropologie. Kultur – Gesellschaft – Alltag 9, 2 (2001), S. 284–289.

29

Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt. Introduction // Idem. (eds.): Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture. Berkeley, Los Angeles, London, 1999, p. 1. Во введении авторы проводят аналогию между «исследовательскими парадигмами» и естественно-научными моделями исследования, а также рассуждают о «подходах» в смысле интерпретативно-герменевтической традиции.

30

Thomas S. Kuhn. Neue Überlegungen zum Begriff des Paradigma // Idem. Die Entstehung des Neuen. Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte. Frankfurt / M., 1977, S. 389–420, здесь – S. 390.

31

Thomas S. Kuhn. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt / M., 1967, S. 37. [Рус. изд.: Томас Кун. Структура научных революций. М., 2003. С. 49. – Примеч. пер.]

32

«Междисциплинарность заключается в создании нового объекта, не принадлежащего никому» (Ролан Барт), цит. по: James Clifford. Introduction: Partial Truths // Idem., George E. Marcus (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles, London, 1984, p. 1.

33

Kuhn. Entstehung des Neuen. S. 309.

34

Kuhn. Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. S. 135. [Рус. изд.: Кун. Структура научных революций. С. 164. – Примеч. пер.]

35

Ibid., S. 20. [Рус. изд.: Там же. С. 29. – Примеч. пер.]

36

Ibid., S. 30. [Рус. изд.: Там же. С. 40. – Примеч. пер.]

37

Marilyn Strathern. Ein schiefes Verhältnis. Der Fall Feminismus und Anthropologie // Gabriele Rippl (Hg.): Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt / M., 1993, S. 174–195, здесь – S. 185.

38

Ibid., S. 185; Петер В. Цима также настроен скептически относительно применимости понятия парадигмы к наукам о культуре и обществе, которые скорее «связаны всегда с отдельными идеолого-теоретическими социолектами» – Peter V. Zima. Was ist Theorie? Theoriebegriff und Dialogische Theorie in den Kultur– und Sozialwissenschaften. Tübingen, Basel, 2004, S. 114.

39

Strathern. Ein schiefes Verhältnis, S. 187; Стрэтерн говорит не о «поворотах», но – что касается парадигматичности феминистской перспективы – о «„наборе“ точек зрения, аналогичном парадигме и воспринимаемом представителями и представительницами как феминизма, так и антропологии в качестве настолько фундаментального, что ни те, ни другие уже не могут без него обойтись» (S. 192).

40

См.: Ansgar Nünning. Das Paradigma der Kulturwissenschaften? Elemente ihrer Weltbilder und Ausblick auf ihre Aufgaben // Emil Brix, Gottfried Magerl (Hg.): Weltbilder in den Wissenschaften. Wien, Köln, Weimar, 2005, S. 147–178.

41

См.: Doris Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004.

42

В этом ключе над картинами мира в науках о культуре размышлял Ансгар Нюннинг, см.: Ansgar Nünning. Paradigma der Kulturwissenschaften?

43

George E. Marcus, Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986.

44

Ibid. Preface, p. x.

45

Ibid.

46

Ibid.

47

См.: Andreas Reckwitz, Holger Sievert (Hg.): Interpretation, Konstruktion, Kultur. Ein Paradigmenwechsel in den Sozialwissenschaften. Opladen, 1999.

48

Andre Gingrich. Erkundungen. Themen der ethnologischen Forschung. Wien, Köln, Weimar, 1999, глава «Пути развития транскультурного анализа. О смене парадигм европейско-американской социальной и культурной антропологии в ХХ веке», S. 176–203: «Европейско-американская антропология в начале ХХ века отходит от эволюционизма и по существу развивается в двух разных направлениях. В Северной Америке смену парадигм совершает культурный релятивизм, в северо-западной Европе за диффузионистской интермедией следует структурно-функциональный подход, который скоро сам разделится на два самостоятельных направления» (S. 178). О сменах парадигм культурной антропологии в разных странах, к примеру о «великой смене теоретической парадигмы в британской традиции» (S. 22) и других, см.: Fredrik Barth, Andre Gingrich, Robert Parkin, Sydel Silverman. One Discipline, Four Ways. British, German, French, and American Anthropology. Chicago, London, 2005.

49

Andreas Reckwitz. Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist, 2000, S. 644.

50

См.: Kuhn. Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, S. 20. [Рус. изд.: Кун. Структура научных революций. С. 37. – Примеч. пер.]

51

См.: Reckwitz. Transformation der Kulturtheorien, S. 50.

52

Ibid., S. 51; ср. S. 187.

53

Ibid., S. 22.

54

Ibid., S. 26.

55

О «путешествующих концептах», а также их способности к транскультурному контакту см.: James Clifford, Vivek Dhareshwar (eds.): Traveling Theorists. Santa Cruz, 1989; James Clifford. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, London, 1997; Edward W. Said. Theorien auf Wanderschaft // Idem. Die Welt, der Text und der Kritiker. Frankfurt / M., 1997, S. 263–292; Mieke Bal. Travelling Concepts in the Humanities. A Rough Guide. Toronto, 2002. О «стремительных путешествиях мантры раса-класс-гендер» и обусловленных ею дискурсах см.: Gudrun-Axeli Knapp. Traveling Theories. Anmerkungen zur neueren Diskussion über «Race, Class, and Gender» / Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 16, 1 (2005), S. 88–110, здесь – S. 105.

56

Reckwitz. Transformation der Kulturtheorien, S. 194 ff.

57

Ibid., S. 542.

58

О главных этапах – правда, с прицелом не на «повороты», а на «ступени рефлексии» проблемы репрезентации с точки зрения культурной антропологии – см. важный сборник: Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt / M., 1993. Особого внимания в сборнике заслуживает введение: Eberhard Berg, Martin Fuchs. Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen der ethnographischen Repräsentation, S. 11–108.

59

Clifford Geertz. Spurenlesen. Der Ethnologe und das Entgleiten der Fakten. München, 1997, S. 131.

60

Ibid., S. 146.

61

Ibid., S. 152.

62

Ibid., S. 203.

63

Clifford Geertz. Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought // Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983, p. 19–35.

64

Geertz. Local Knowledge, Introduction, p. 6 (ср. p. 34: «Поворот, который совершила очень важная группа социологов, от аналогий физических процессов к аналогиям символических процессов, положил начало основополагающей дискуссии в сообществе социальных наук, которая касается не только его методов, но и целей»).

65

Ibid., p. 6.

66

Ibid.

67

Geertz. Blurred Genres, p. 19.

68

См.: Sigrid Weigel. Der Text der Genetik. Metaphorik als Symptom ungeklärter Probleme wissenschaftlicher Konzepte // Idem. (Hg.): Genealogie und Genetik. Berlin, 2002, S. 223–246.

69

Karl Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. München, Wien, 2003, S. 61 f.

70

Ibid., S. 60.

71

Karl Schlögel. Kartenlesen, Augenarbeit. Über die Fälligkeit des spatial turn in den Geschichts– und Kulturwissenschaften // Kittsteiner (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften, S. 261–283, здесь – S. 265.

72

Martina Heßler. Bilder zwischen Kunst und Wissenschaft. Neue Herausforderungen für die Forschung // Geschichte und Gesellschaft 31 (2005), S. 266–292, здесь – S. 268.

73

Об оперативных понятиях см.: Wolfgang Welsch. Transkulturalität // Universitas 52, 607 (1997), S. 16–24, здесь – S. 20: «Понятия культуры это всегда не просто описательные, но и оперативные понятия. Как и другие понятия для самопонимания (такие, как идентичность, личность, человек), они всегда воздействуют на свой предмет, изменяют его. <…> В этом смысле „реальность“ культуры всегда является также и следствием наших концепций культуры».

74

Об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Übersetzung als Medium interkultureller Kommunikation und Auseinandersetzung // Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 2: Paradigmen und Disziplinen. Hg. Friedrich Jaeger, Jürgen Straub. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 449–465; ср. гл. 5 «Переводческий поворот».

75

Об отличиях «традиций» антропологии в разных странах см.: Barth, Gingrich, Parkin, Silverman. One Discipline, Four Ways.

76

См.: Michael Lackner, Michael Werner. Der cultural turn in den Humanwissenschaften. Area Studies im Aufoder Abwind des Kulturalismus? Bad Homburg, 1999 (Werner Reimers Konferenzen, Heft 2).

77

Julika Funk. Forschungsrichtungen in der Anthropologie: Philosophische Anthropologie, Historische Anthropologie, Interkulturalität und Kulturanthropologie. Überblick und Auswahlbibliographie // Historical Social Research / Historische Sozialforschung 25, 2 (2000), S. 54–138, здесь – S. 98.

78

Ute Daniel. Geschichte als historische Kulturwissenschaft. Konturen eines Wiedergängers // Heide Appelsmeyer, Elfriede Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft. Felder einer prozeßorientierten wissenschaftlichen Praxis. Weilerswist, 2001, S. 195–214, здесь – S. 196.

79

См. статьи в журнале: Historische Anthropologie. Kultur – Gesellschaft – Alltag. Köln, Wien, Weimar 1993, ff.

80

См.: Claudia Benthien, Hans Rudolf Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte. Reinbek, 2002.

81

Ср. соответствующую дискуссию по вопросу «Теряет ли литературоведение свой предмет?», инициированную Вильфридом Барнером: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 42 (1998), 43 (1999), 44 (2000).

82

Daniel. Kompendium Kulturgeschichte, S. 297.

83

Klaus Grubmüller. Wie kann die «Mediaevistik» ihren Gegenstand verlieren? //Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 43 (1999), S. 466–469, здесь – S. 469.

84

О критике тематической фиксированности, а также об обращении наук о культуре к «методическому» потенциалу понятий культурного восприятия и выражения см.: Doris Bachmann-Medick. Literatur – ein Vernetzungswerk. Kultur-wissenschaftliche Analysen in den Literaturwissenschaften // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 215–239.

85

Подробнее об этом см.: Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt / M., 1994; ср. гл. 4 «Постколониальный поворот».

86

The Oxford English Dictionary. Vol. 18. 2nd edn. Oxford, 1989, p. 695–698.

87

См. словарную статью «Поворот» («Wende»): Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (1955). Bd. 28. München, 1984, S. 1742–1746, здесь – S. 1744; ср. также определение «поворота» в словаре Дуден: Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache. 8 Bde. 2. Aufl. Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich, 1995. Bd. 8, S. 3895 («1. коренное изменение, перемена в сторону некоего события или развития»).

88

Ульрих Раульф наблюдает связь лингвистического поворота с хайдеггеровским понятием «поворот» («Kehre») и на содержательном уровне – см.: Ulrich Raulff. Mentalitäten-Geschichte // Idem. (Hg.): Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse. Berlin, 1987, S. 7–17, здесь – S. 7: «разве не указывало хайдеггеровское Kehre также в сторону языка и не подсказывало тем самым аутентичный перевод упомянутого turn?».

89

См. также: Otto Gerhard Oexle. Historische Kulturwissenschaft heute // Rebekka Habermas, Rebekka v. Mallinckrodt (Hg.): Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn. Europäische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften. Göttingen, 2004, S. 25–52.

90

См.: Aleida Assmann. Gedächtnis als Leitbegriff der Kulturwissenschaften // Musner, Wunberg (Hg.), Kulturwissenschaften, S. 27–45. Алейда Ассман объявляет память «новой парадигмой» (S. 27), но не новым «поворотом», потому что эта парадигма относится к «культурологии, ориентированной на перформативное» (S. 31), которая подчеркивает способность к обмену, интерактивность динамики памяти. Ср.: Astrid Erll. Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen // Ansgar Nünning, Vera Nünning (Hg.): Einführung in die Kulturwissenschaften. Stuttgart, Weimar, 2008, S. 156–185.

91

Во Франции культурологические подходы пришли в науку скорее через литературоведение и языкознание или же зарубежную филологию и страноведение – см.: Dorothee Röseberg. Kulturwissenschaft Frankreich. Stuttgart, Düsseldorf, Leipzig, 2001, S. 7, S. 10 f.

92

Ср.: Jurt. Das literarische Feld, S. 32.

93

Raulff. Mentalitäten-Geschichte, S. 8.

94

Michael Werner. Neue Wege der Kulturgeschichte // Étienne François u. a. (Hg.): Marianne – Germania. Deutsch-französischer Kulturtransfer im europäischen Kontext. Les transferts culturels France-Allemagne et leur contexte européen 1789–1914. 2 Bde. Bd. 2. Leipzig, 1998, S. 737–743, S. 737.

95

Ibid., S. 738.

96

Richard M. Rorty (ed.): The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method. With Two Retrospective Essays. Chicago, London (1967), 1992. Introduction, p. 3.

97

См.: Gustav Bergmann. Logic and Reality. Madison, 1964, p. 177, цит. по: Rorty (ed.): Linguistic Turn, p. 9.

98

См.: Rorty (ed.): Linguistic Turn.

99

Ibid., p. 10.

100

О роли французской теории текста – а не столько лингвистики – для лингвистического поворота см.: Jürgen Trabant. Zur Einführung: Vom linguistic turn der Geschichte zum historical turn der Linguistik // Idem. (Hg.): Sprache der Geschichte. München, 2005, S. vii – xxii, здесь – S. vii ff.

101

Об этом см.: Philipp Sarasin. Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse. Frankfurt / M., 2003.

102

См.: Hayden White. Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses. Stuttgart, 1986 (о «„нарративистском“ объяснении» см. S. 70); см. также гл. 3 «Рефлексивный / литературный поворот».

103

См.: Gabrielle M. Spiegel. Practicing History. New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn. New York, London, 2005; Elizabeth A. Clark, History, Theory, Text. Historians and the Linguistic Turn. Cambridge / Mass., London, 2004; см. также статьи в сборнике: Trabant (Hg.): Sprache der Geschichte, die sich am linguistic turn abarbeiten.

104

См. проницательную статью Петера Шёттлера: Peter Schöttler. Wer hat Angst vor dem «linguistic turn»? // Geschichte und Gesellschaft 23 (1997), S. 134–151, здесь – S. 150.

105

См.: Clifford Geertz. Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur // Idem. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt / M., 1983, S. 7–43, здесь – S. 21. [Рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 9–42, здесь – с. 21. – Примеч. пер.]

106

Clifford Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen». Zum Problem des ethnologischen Verstehens // Idem. Dichte Beschreibung, S. 289–309, здесь – S. 290.

107

Об этих и других «итогах и перспективах» см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität in den Kultur– und Literaturwissenschaften. Grenzen und Herausforderungen // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, 2004, S. 298–338; см. также гл. 1 «Интерпретативный поворот».

108

О «ревизии» лингвистического поворота за счет смещения фокуса на опыт, действие и практику и тем самым на социальные основы порождения действительности см.: Spiegel. Practicing History, Introduction, p. 18.

109

См. упоминаемый выше изданный ею сборник «Practicing History».

110

См.: Dipesh Chakrabarty. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, Oxford, 2000, p. 85.

111

См.: Homi K. Bhabha. Die Verortung der Kultur. Tübingen, 2000, особ. S. 257.

112

Это подчеркивает в первую очередь Шлёгель, см.: Schlögel. Kartenlesen, S. 262.

113

Joan Wallach Scott. Gender. A Useful Category of Historical Analysis (1985) // Idem. (ed.): Feminism and History. Oxford, New York, 1996, p. 152–180, здесь – p. 166.

114

См.: Tatjana Schönwälder-Kuntze, Sabine Heel, Claudia Wende, Katrin Witte (Hg.): Störfall Gender. Grenzdiskussionen in und zwischen den Wissenschaften. Wiesbaden, 2003, S. 16 f.

115

Scott. Gender, p. 169.

116

См.: Schlögel. Kartenlesen, S. 265.

117

Это подчеркивает и Ансгар Нюннинг – правда, под знаком «краткого обзора различных дисциплинарных картин мира», см.: Ansgar Nünning. Paradigma der Kulturwissenschaften, S. 177 ff.

118

Ottmar Ette. ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin, 2004, S. 17. Этте подчеркивает, что из наук о культуре «не в последнюю очередь в ходе методологических и идеолого-критических споров постепенно выкристаллизовалось понятие жизни» (S. 18). Этому он в первую очередь противопоставляет способность филологии – ссылаясь на хранящееся в литературе «знание о жизни» – внести свой вклад в формирование более обширного и комплексного понятия науки о жизни.

119

Renate Schlesier. Kultur-Interpretation. Gebrauch und Mißbrauch der Hermeneutik heute // Bundesministerium für Wissenschaft und Verkehr, Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften (Hg.): Contemporary Study of Culture, S. 157–166, особ. S. 158.

120

См.: Jürgen Kaube. Befreiungsschlag für die Universitäten // Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 24, 27. 1. 2006, S. 33.

121

См.: Gingrich. Erkundungen, S. 275.

122

См.: Clifford Geertz. Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton, 2000, p. 17 f.

123

Bassam Tibi. Die Neuerfindung des Islam. Wir befinden uns im weltanschaulichen Krieg mit den Islamisten. Eine Erkenntnis, der sich deutsche Intellektuelle weiter verschließen // Der Tagesspiegel, 19. 2. 2006.

124

Marshall Sahlins. Waiting for Foucault, Still. Chicago, 2002.

125

Ibid., p. 73.

126

О различных направлениях культурной антропологии и о ее роли в возникновении «поворотов» см. также: Doris Bachmann-Medick. Kulturanthropologie // Ansgar Nünning, Vera Nünning (Hg.): Einführung in die Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen – Ansätze – Perspektiven. Stuttgart, Weimar, 2008, S. 86–107.

127

Клиффорд Гирц (1926–2006) – некоторые называют его также «крестным отцом» наук о культуре (см.: Gerhart von Graevenitz. Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaften. Eine Erwiderung (auf Walter Haug) // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 73, 1 (1999), S. 94–115, здесь – S. 101) – с 1970 по 2000 был профессором Института передовых исследований в Школе социальных наук Принстонского университета. В качестве этнолога он проводил полевые исследования на Яве, Бали, в Индонезии и Марокко. Его самые известные книги: The Interpretation of Cultures. Selected Essays (1973, 1983 – перевод на немецкий); Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology (1983); Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali (1980); Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton 2000; Spurenlesen. Der Ethnologe und das Entgleiten der Fakten. München, 1997.

128

Clifford Geertz. Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought // Idem. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983, p. 19–35.

129

См.: Paul Rabinow, William M. Sullivan. The Interpretive Turn. A Second Look // Idem. (eds.): Interpretive Social Science. A Second Look. Berkeley, Los Angeles, 1987, p. 1–30.

130

См.: Anthony Giddens. Interpretative Soziologie. Eine kritische Einführung. Frankfurt/M., New York, 1984.

131

Первые подходы обнаруживаются у Фолькера Готтовика в подробном обосновании интерпретативной антропологии, см.: Volker Gottowik. Konstruktionen des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation. Berlin, 1997, особ. гл. 8.2: «Предыстория и релевантность интерпретативного подхода», S. 209 ff.

132

Martin Fuchs, Eberhard Berg. Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993, S. 11–108, здесь – S. 19.

133

См.: Richard Handler. An Interview with Clifford Geertz // Current Anthropology 32 (1991), p. 603–613, здесь – p. 608.

134

Ibid., p. 608.

135

Об эклектическом контексте интерпретативного поворота см.: George E. Marcus, Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986, p. 25 f.

136

Handler. Interview, p. 609.

137

Ibid.

138

См. критику структурализма у Поля Рикера: Paul Ricoeur. Der Konflikt der Interpretationen. Bd. 2. Hermeneutik und Psychoanalyse. München 1974. [Рус. изд.: Поль Рикер. Конфликт интерпретаций. М., 2002. – Примеч. пер.]

139

Handler. Interview, p. 607.

140

Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.

141

Об эмансипации социальных наук от естественно-научной модели через интерпретативный поворот см.: Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 2 ff.

142

Geertz. Blurred Genres, p. 22.

143

Ibid.

144

Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.

145

Geertz. Blurred Genres, p. 30.

146

Ibid., p. 23.

147

Ibid.

148

См.: ibid. P. 30

149

Ibid., p. 31

150

Ibid., p. 30.

151

Clifford Geertz. Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur // Idem. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983, S. 7–43, здесь – S. 9. [Рус. пер.: Клиффорд Гирц. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 9–42, здесь – с. 11. – Примеч. пер.]

152

Clifford Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen» Zum Problem des ethnologischen Verstehens // Idem. Dichte Beschreibung, S. 289–309, здесь – S. 290.

153

Clifford Geertz. «From the Native’s Point of View». On the Nature of Anthropological Understanding // Idem. Local Knowledge, p. 55–70, здесь – p. 56.

154

Geertz. Blurred Genres, p. 33.

155

Ibid., p. 32.

156

Geertz. Local Knowledge, Introduction, p. 3–16, здесь – p. 6.

157

Michaela Wolf. «“Cultures” do not hold still for their portraits». Kultureller Transfer als «Übersetzen zwischen Kulturen» // Federico Celestini, Helga Mitterbauer (Hg.): Ver-rückte Kulturen. Zur Dynamik kultureller Transfers. Tübingen, 2003, S. 85–98, здесь – S. 87.

158

См.: Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994, S. 48 f., 92 f., 129 ff. [Рус. изд.: Эдвард Саид. Культура и империализм. СПб., 2012. – Примеч. пер.]

159

Geertz. Dichte Beschreibung, S. 14. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 15–16. – Примеч. пер.]

160

George E. Marcus, Dick Cushman. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982), p. 25–69, здесь – p. 37.

161

См.: Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen», S. 291.

162

Geertz. Dichte Beschreibung, S. 15. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 17. – Примеч. пер.]

163

Подробнее о категории читаемости см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität in den Kultur– und Literaturwissenschaften. Grenzen und Herausforderungen // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, 2004, S. 298–338, здесь – S. 314 ff. (гл. «Границы читаемости»).

164

См.: Geertz. «Deep play»: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf // Idem. Dichte Beschreibung, S. 202–260, здесь – S. 254. [Рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Глубокая игра»: заметки о петушиных боях у балийцев // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 473–522. Здесь – с. 509. – Примеч. пер.]

165

Paul Ricoeur. Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen // Walter L. Bühl (Hg.), Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München, 1972, S. 252–283. [Рус. изд.: Поль Рикер. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25–43. – Примеч. пер.]

166

Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 12.

167

Geertz. Blurred Genres, p. 31.

168

Ricoeur. Text als Modell, S. 260. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 30. – Примеч. пер.]

169

См.: Giles Gunn. The Culture of Criticism and the Criticism of Culture. New York, Oxford, 1987, p. 9.

170

Ricoeur. Der Text als Modell, S. 263. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 32. – Примеч. пер. ]

171

Ibid., S. 252. [Рус. изд.: Там же. С. 507, 508. – Примеч. пер.]

172

См.: Gadi Algazi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme 11, 1 (2000), S. 105–119.

173

Victor W. Turner, Edward M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986.

174

Edward M. Bruner. Introduction. Experience and Ist Expressions // Turner, Bruner (eds.): Anthropology of Experience, p. 3–30, здесь – p. 9.

175

Geertz. Epilogue: Making Experiences, Authoring Selves // Turner, Bruner (ed.): Anthropology of Experience, p. 373–380, здесь – p. 375.

176

См.: Irmtraud Stellrecht. Interpretative Ethnologie. Eine Orientierung // Thomas Schweizer u. a. (Hg.): Handbuch der Ethnologie (Festschrift für Ulla Johansen). Berlin, 1993, S. 29–78, здесь – S. 50.

177

Ср.: Geertz. Deep Play, S. 247. [Рус. изд.: Гирц. «Глубокая игра». С. 483. – Примеч. пер.]

178

Ibid., S. 256. [Рус. изд.: Там же. С. 510. – Примеч. пер.]

179

Vincent Crapanzano. Das Dilemma des Hermes. Die verschleierte Unterwanderung der ethnographischen Beschreibung // Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text, S. 161–193, здесь – S. 185.

180

См.: James Clifford. Über ethnographische Autorität // Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text, S. 109–157.

181

Об этой критике см. в особенности: Fuchs, Berg. Phänomenologie der Differenz, S. 55ff.; Gadi Algazi. Kulturkult; Rolf Lindner. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 69–87; о различных позициях в критике Гирца см.: Bachmann-Medick. Textualität, особ. S. 308 ff. (гл. «Границы текстовой модели»).

182

См.: David R. Hiley, James F. Bohman, Richard Shusterman. Introduction. The Interpretive Turn // Idem. (eds.): The Interpretive Turn. Philosophy, Science, Culture. Ithaca, London, 1991, p. 1–14, здесь – p. 11.

183

См.: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Eikevon Savigny (eds.): The Practice Turn in Contemporary Theory. London, 2000; ср. также название недавней конференции: «Практический поворот в истории науки?» (Институт истории науки им. Макса Планка, Берлин).

184

Andreas Reckwitz. Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist, 2000, S. 606.

185

Geertz. Dichte Beschreibung, S. 26. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 26. – Примеч. пер.]

186

См., напр.: Reckwitz. Transformation der Kulturtheorien. S. 606; см. также: Bachmann-Medick. Textualität, особ, S. 308 ff.

187

Clifford Geertz. Welt in Stücken. Kultur und Politik am Ende des 20. Jahrhunderts. Wien, 1996, S. 73.

188

Geertz. Blurred Genres, p. 19.

189

Lila Abu-Lughod. Writing Against Culture // Richard G. Fox (ed.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991, p. 137–162.

190

См.: Andreas Poltermann. Antikolonialer Universalismus. Johann Gottfried Herders Übersetzung und Sammlung fremder Volkslieder // Doris Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Berlin, 1997, S. 217–259, здесь – S. 230 ff. (раздел «Перевод культур в классические тексты»).

191

Подробнее о развитии дискуссии о текстуальности в науках о культуре см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität, а также: Doris Bachmann-Medick. Kultur als Text? Literatur– und Kulturwissenschaften jenseits des Textmodells // Ansgar Nünning, Roy Sommer (Hg.): Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft. Disziplinäre Ansätze – Theoretische Positionen – Transdisziplinäre Perspektiven. Tübingen, 2004, S. 147–159.

192

Hiley, Bohman, Shusterman (eds.): Interpretive Turn.

193

См.: Thomas S. Kuhn. The Natural and the Human Sciences // Hiley, Bohman, Shusterman (eds.): Interpretive Turn, p. 17–24, здесь – p. 22.

194

См. напр.: Eberhard Hildenbrandt (Hg.): Sport als Kultursegment aus der Sicht der Semiotik. Hamburg, 1997.

195

См.: Stefan Beck. Umgang mit Technik. Kulturelle Praxen und kulturwissenschaftliche Forschungskonzepte. Berlin, 1997. S. 238–248.

196

См.: Donald W. Meining (ed.): The Interpretation of Ordinary Landscapes. Oxford, 1979; об интерпретативных подходах в культурной географии см.: Peter Jackson. Maps of Meaning. An Introduction to Cultural Geography. Boston, Sydney, Wellington, 1989, p. 173.

197

См.: Sigrid Weigel. Der Text der Genetik. Metaphorik als Symptom ungeklärter Probleme wissenschaftlicher Konzepte // Idem. (Hg.): Genealogie und Genetik. Schnittstellen zwischen Biologie und Kulturgeschichte. Berlin, 2002, S. 223–246.

198

См.: Martin Fuchs. Der Verlust der Totalität. Die Anthropologie der Kultur // Heide Appelsmeyer, Elfriede Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft. Felder einer prozeßorientierten wissenschaftlichen Praxis. Weilerswist, 2001, S. 18–53, здесь – S. 36.

199

Jürgen Straub. Psychologie und Kultur, Psychologie als Kulturwissenschaft // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 125–167.

200

Jürgen Straub. Kulturwissenschaftliche Psychologie // Friedrich Jaeger, Jürgen Straub (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 2. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 568–591, здесь – S. 572 f.

201

Birgit Griesecke. Japan dicht beschreiben. Produktive Fiktionalität in der ethnographischen Forschung. München, 2001, S. 188.

202

Ibid., S. 187.

203

Ibid., S. 188.

204

См.: Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text (см. приведенную в сборнике библиографию по интерпретативной культурной антропологии и литературной антропологии).

205

Barbara Sabel, André Bucher (Hg.): Der unfeste Text. Perspektiven auf einen literatur– und kulturwissenschaftlichen Leitbegriff. Würzburg, 2001.

206

См.: Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text. Введение, S. 7–64, особ. S. 26.

207

Horst Turk. Philologische Grenzgänge. Zum Cultural Turn in der Literatur. Würzburg, 2003, S. 8.

208

См.: Christian Strecker. «Turn! Turn! Turn! To Everything There is a Season». Die Herausforderungen des cultural turn für die neutestamentliche Exegese // Wolfgang Stegemann (Hg.): Religion und Kultur. Aufbruch in eine neue Beziehung. Stuttgart, 2003, S. 9–42.

209

Ibid. S. 37. Об исходящих из теории Гирца стимулах к культурологическому повороту в религиоведении см.: Hans G. Kippenberg. Was sucht die Religionswissenschaft unter den Kulturwissenschaften? // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 240–275. Феноменологическая концепция религии перестала представлять последнюю как культурную систему (символов) и направила внимание на трансформацию картин мира в определенных формах практики (ibid., S. 257).

210

См.: Phyllis Gorfain. Spiel und die Unsicherheit des Wissens in Shakespeares «Hamlet» // Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text, S. 67–97.

211

Laura Bohannan. Hamlet in the Bush // Transatlantik (Oktober 1982), S. 41–45. [Рус. пер.: Лора Боэннон. Шекспир в саванне. Вольный перевод Антона Ходаковского // Книжное обозрение. 2006. № 31–32.]

212

Gabriele Brandstetter. Fremde Zeichen. Zu Gottfried Kellers Novelle «Die Berlocken». Literaturwissenschaft als Kulturpoetik // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 43 (1999), S. 305–324.

213

Moritz Csáky, Richard Reichensperger (Hg.): Literatur als Text der Kultur. Wien, 1999.

214

Lutz Musner. Kultur als Textur des Sozialen. Essays zum Stand der Kulturwissenschaften. Wien, 2004.

215

О тематической фиксированности см.: Введение, с. 32–34.

216

Об основополагающих текстах нового историзма см.: Moritz Baßler. New Historicism. 2. Aufl. Tübingen, 2002.

217

См.: Hans Medick. Mikro-Historie // Winfried Schulze (Hg.): Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte und Mikro-Historie. Göttingen, 1994, S. 40–53.

218

См.: Claire Colebrook. New Literary Histories. New Historicism and Contemporary Criticism. Manchester, New York, 1997, раздел «Культура и интерпретация. Антропология, этнография и понимание», p. 66–89, особ. p. 75.

219

Geertz. Deep Play, S. 208. [Рус. изд.: Гирц. «Глубокая игра». С. 504.]

220

О Бахтине в этом ключе ср.: Gunn. Criticism of Culture, p. 133.

221

Geertz. Dichte Beschreibung, S. 37. [Рус. пер.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 35.]

222

Robert Darnton. Das große Katzenmassaker. Streifzüge durch die französische Kultur vor der Revolution. München, Wien, 1989.

223

Ibid., S. 13.

224

См.: Ibid., S. 293.

225

См.: Ibid., S. 296.

226

См. (особенно в плане применимости «насыщенного описания» в исторической науке или исторической антропологии): Hans Medick. «Missionare im Ruderboot»? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte // Alf Lüdtke (Hg.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., New York, 1989, S. 48–84, здесь особ. S. 59 ff.; idem. Mikro-Historie.

227

Об этом см.: Elizabeth A. Clark. History, Theory, Text. Historians and the Linguistic Turn. Cambridge, London, 2004, особ. p. 149–155 (Раздел «Антропология Гирца и исторические науки»). Критический обзор наравне с собственной позицией обязательного включения текстов в социальные связи дает Габриэла М. Шпигель – см.: Gabrielle M. Spiegel. History, Historicism, and the Social Logic of the Text // Idem. The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore, London, 1997, p. 3–28.

228

Издается с 1993 года, см.: Historische Anthropologie. Kultur – Gesellschaft – Alltag. Köln, Weimar, Wien: Böhlau Verlag.

229

См.: Ute Daniel. Clio unter Kulturschock. Zu aktuellen Debatten in der Geschichtswissenschaft // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 48 (1997), S. 200; об этом также см.: Heidemarie Uhl. «Kultur» und/oder «Gesellschaft»? Zur «kulturwissenschaftlichen Wende» in den Geschichtswissenschaften // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 220–236, здесь – S. 230.

230

Ute Daniel. Geschichte schreiben nach der «kulturalistischen Wende» // Archiv für Sozialgeschichte 43 (2003), S. 576–599, здесь – S. 577.

231

О новейших подходах в исследовании исторических (не ограничивающихся европейскими концепциями Я) эго-документов см.: Gabriele Jancke, Claudia Ulbrich (Hg.): Vom Individuum zur Person. Neue Konzepte im Spannungsfeld von Autobiographietheorie und Selbstzeugnisforschung. Göttingen, 2005 (= Querelles. Jahrbuch für Frauen– und Geschlechterforschung 10 (2005)).

232

О последующем развитии исторической антропологии см.: Hans Medick. Quo vadis Historische Anthropologie? Geschichtsforschung zwischen Historischer Kulturwissenschaft und Mikro-Historie // Historische Anthropologie 9, 1 (2001), S. 78–92.

233

Rüdiger Schnell (Hg.): Text und Geschlecht. Mann und Frau in Eheschriften der frühen Neuzeit. Frankfurt/M., 1997.

234

Rüdiger Schnell. Text und Geschlecht. Eine Einleitung // Ibid., S. 9–46, особ. S. 11 ff.

235

Anthony Giddens. Interpretative Soziologie. Eine kritische Einführung. Впрочем, Гидденс ссылается не на Гирца, а на традицию понимающей социологии от Шюца и Гадамера до Хабермаса. См. также: Gabriele Cappai. Kultur aus soziologischer Perspektive. Eine metatheoretische Betrachtung // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 54–96.

236

Ср.: Frank Nullmeier. Interpretative Politikanalyse in der Theorienkonkurrenz // Andreas Reckwitz, Holger Sievert (Hg.): Interpretation, Konstruktion, Kultur. Ein Paradigmenwechsel in den Sozialwissenschaften. Opladen, Wiesbaden, 1999, S. 219–238; см. также: Jakob Tanner. «Kultur» in den Wirtschaftswissenschaften und kulturwissenschaftliche Interpretationen ökonomischen Handelns // Friedrich Jaeger, Jörn Rüsen (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 195–224.

237

James DerDerian, Michael J. Shapiro (eds.): International/Intertextual Relations. Postmodern Readings of World Politics. New York, 1989, p. xi. О «Культурном Повороте» в политологии в целом см.: Birgit Schwelling (Hg.): Politikwissenschaft als Kulturwissenschaft. Theorien, Methoden, Problemstellungen. Wiesbaden, 2004; см.: Ursula Lehmkuhl. Entscheidungsprozesse in der internationalen Geschichte. Möglichkeiten und Grenzen einer kulturwissenschaftlichen Fundierung außenpolitischer Entscheidungsprozesse // Wilfried Loth, Jürgen Osterhammel (Hg.): Internationale Geschichte. Themen – Ergebnisse – Aussichten. München, 2000, S. 187–207.

238

Michael J. Shapiro. Textualizing Global Politics // DerDerian, Shapiro (eds.): International/Intertextual Relations, p. 11–22, особ. p. 12 f.

239

См.: Birgit Schwelling. Der kulturelle Blick auf politische Phänomene. Theorien, Methoden, Problemstellungen // Dies. (Hg.): Politikwissenschaft als Kulturwissenschaft, S. 11–29, здесь – S. 27.

240

Marcus, Fischer. Anthropology as Cultural Critique, p. xii.

241

См.: Gunn. Culture of Criticism; см. также: Marcus, Fischer. Anthropology as Cultural Critique.

242

Clifford Geertz. Introduction. School Building. A Retrospective Preface // Joan W. Scott, Debra Keates (eds.): Schools of Thought. Twenty-Five Years of Interpretive Social Science. Princeton, Oxford, 2001, p. 1–11, здесь – p. 8.

243

Vincent P. Pecora. What Was Deconstruction? // Contention. Debates in Society, Culture, and Science 1, 3 (1992), p. 59–79, здесь – p. 60. Пекора упоминает, что уже в 1966 году вместе с интерпретативным поворотом Жак Деррида представил на своей первой лекции в США и деконструктивистские подходы.

244

Marcus, Fischer. Anthropology as Cultural Critique, p. 137.

245

Ibid., p. 137.

246

Marshall Sahlins. Kultur und praktische Vernunft (1981). Frankfurt/M., 1994.

247

Marcus, Fischer. Anthropology as Cultural Critique, p. 138.

248

Ibid., p. 157.

249

Geertz. Introduction. School Building // Scott, Keates (eds.), Schools of Thought, p. 9 («since the social sciences are undoubtedly, whatever we might wish or think appropriate, still predominantly a European and American enterprise descended from and located within “Western”, “Enlightenment”, and, some would say, “colonial” modes of thought, we have tried, with some deliberateness, to bring Asian, African, and Latin American – “non-Western” – voices into the discussion, to deprovincialize things»).

250

Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 7.

251

См.: Ruth Ronen. The Real as Limit to Interpretation // Semiotica 132/1/2 (2000), p. 121–135.

252

Ср. позиции Джонатана Каллера (Jonathan Culler. Beyond Interpretation, 1981); Умберто Эко (против интерпретативного универсализма); Стэнли Фиша (отсылка к интерпретативному сообществу).

253

О соответствующих подходах см.: Bachmann-Medick. Textualität, S. 310 ff.; о первых шагах в сторону переводческого поворота см.: Andreas Poltermann (Hg.): Literaturkanon – Medienereignis – Kultureller Text. Formen interkultureller Kommunikation und Übersetzung. Berlin, 1995.

254

Moritz Baßler u. a.: Kultur als Text? // KulturPoetik 2, 1 (2002). S. 102–113, здесь – S. 103.

255

См.: Victor Turner. Process, System, and Symbol. Anthropological Synthesis // Idem. On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience. Ed. Edith L. B. Turner. Tucson, 1985, p. 151–173.

256

Richard Schechner. Victor Turner’s Last Adventure // Victor Turner. The Anthropology of Performance. New York, 1987, p. 7–20 (Предисловие), здесь – p. 8.

257

О типичных для «перформативного поворота» «сдвигах к перформативу» не только в науках о культуре, но и в искусствах и в самом обществе говорит главная представительница наук о театре Эрика Фишер-Лихте – см.: Erika Fischer-Lichte. Vom «Text» zur «Performance». Der «performative turn» in den Kulturwissenschaften // Georg Stanitzek, Wilhelm Voßkamp (Hg.): Schnittstelle. Medien und kulturelle Kommunikation. Köln, 2001, S. 111–115, здесь – S. 113.

258

Clifford Geertz. Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought // Idem. Local Knowledge. New York, 1983, p. 19–35, здесь – p. 30.

259

Dwight Conquergood. Rethinking Ethnography. Towards a Critical Cultural Politics // Communication Monographs 58, 2 (1991), p. 179–194, здесь – p. 189.

260

Jürgen Martschukat, Steffen Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn». Eine Einführung in Fragestellungen, Konzepte und Literatur // Idem. (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn». Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit. Köln, Weimar, Wien, 2003, S. 1–31, здесь – S. 2, со ссылкой на Эрику Фишер-Лихте.

261

Erika Fischer-Lichte. Einleitung // Idem., Christian Horn, Sandra Umathum, Matthias Warstat (Hg.): Theatralität als Modell in den Kulturwissenschaften. Tübingen, 2004, S. 7–26, здесь – S. 7.

262

Ibid., S. 9.

263

Ibid., S. 25.

264

Clifford Geertz. Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton, 1980.

265

Clifford Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen». Zum Problem des ethnologischen Verstehens // Idem. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983, S. 289–309, здесь – S. 299.

266

См.: Ronald L. Grimes. Research in Ritual Studies. Metuchen, 1985.

267

См.: John L. Austin. Zur Theorie der Sprechakte (1955). Stuttgart, 1994. [Рус. изд.: Джон Остин. Как совершать действия при помощи слов // Он же. Избранное. М., 1999. С. 13–135. – Примеч. пер.]

268

См.: Uwe Wirth (Hg.): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002, S. 9. В этом собрании ключевых текстов (с подробной библиографией) фиксируется перформативный поворот; во введении описываются его различные историко-научные хитросплетения (особ. S. 34 ff.). Целый раздел носит заглавие «„Культурологический поворот“ понятия перформативности» (S. 183).

269

Ibid., S. 39.

270

Об этом см.: Erika Fischer-Lichte. Ästhetik des Performativen. Frankfurt/M., 2004, S. 22 ff.; См. также: Idem. Grenzgänge und Tauschhandel. Auf dem Wege zu einer performativen Kultur // Ibid., S. 277–300.

271

См.: David J. Krieger, Andréa Belliger. Einführung // Belliger, Krieger (Hg.): Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch. Opladen, Wiesbaden, 1998, S. 7–33, здесь – S. 11 f. (Статьи о различных сферах общественных ритуалов, таких как футбол, правовые ритуалы, женские ритуалы и т. д. – S. 265 ff.).

272

О перформативном повороте в «визуализации информации» и театральной форме сегодняшних презентаций знания – с опорой на театр памяти раннего Нового времени – см.: Peter Matussek. Der Performative Turn. Wissen als Schauspiel // Monika Fleischmann, Ulrike Reinhard (Hg.): Digitale Transformationen. Heidelberg, Berlin, 2004, S. 90–95.

273

См.: Brenda Laurel. Computers as Theatre. Reading, 1991.

274

См.: Herbert Willems, Martin Jurga (Hg.): Inszenierungsgesellschaft. Ein einführendes Handbuch. Opladen, Wiesbaden, 1998, особ. Введение.

275

Thomas Meyer, Martina Kampmann. Politik als Theater. Die neue Macht der Darstellungskunst. Berlin, 1998.

276

См.: Hans-Georg Soeffner. Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt/M., 1995, S. 8 f.

277

О «перформансе» как «комплексном режиме постмодерна» см.: Michel Benamou, Charles Caramello (eds.): Performance in Postmodern Culture. Madison, 1977, p. 3.

278

См.: Dwight Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power. The Performative Turn in Anthropology // Text and Performance Quarterly 9, 1 (1989), p. 82–88, здесь – p. 87.

279

Eckhard Schumacher. Performativität und Performance // Wirth (Hg.): Performanz, S. 383–402, здесь – S. 383.

280

См.: ibid., S. 383.

281

Della Pollock. Introduction. Making History Go // Idem. (ed.): Exceptional Spaces. Essays in Performance and History. Chapel Hill, London, 1998, p. 1–45, здесь – p. 1.

282

О «перформативном повороте в науках о культуре» см. сборник: Jens Kertscher, Dieter Mersch (Hg.): Performativität und Praxis. München, 2003. Введение, S. 8; о сложности разграничения понятий см.: Joannes Snoek. Performance, Performativity, and Practice. Against Terminological Confusion in Ritual StuIdem // Christoph Wulf, Jörg Zirfas (eds.): Rituelle Welten (Paragrana 12, 1/2 (2003), p. 78–87).

283

Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 31.

284

См.: Pollock. Exceptional Spaces, p. 22.

285

См.: ibid., p. 26; см. также гл. 4 «Постколониальный поворот».

286

К примеру: Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn». S. 10 f.

287

См. введение Уве Вирта к сборнику: Uwe Wirth (Hg.): Performanz.

288

См. сборник: Victor W. Turner, Edward M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986.

289

Victor Turner. Einführung // Idem. Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels. Frankfurt/M., New York, 1989, S. 7–27, здесь – S. 18.

290

Sally F. Moore, Barbara G. Myerhoff (Hg.): Secular Rituals. Assen, 1977.

291

Victor Turner. Social Dramas and Stories About Them // Idem. From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play. New York, 1982, p. 61–88, здесь – p. 80.

292

Victor Turner. Soziale Dramen und Geschichten über sie // Idem. Vom Ritual zum Theater, S. 95–139, здесь – S. 128.

293

См.: Ursula Rao, Klaus-Peter Köpping. Die «performativeWende». Leben – Ritual – Theater // Köpping, Rao (Hg.): Im Rausch des Rituals. Gestaltung und Transformation der Wirklichkeit in körperlicher Performanz. Münster, Hamburg, London, 2000, S. 1–31, здесь – S. 7 ff.

294

Ср.: Conquergood. Rethinking Ethnography, p. 187: «концептуальная оптика перформанса» («conceptual lens of performance»).

295

Victor Turner. Das Liminale und das Liminoide in Spiel, «Fluß» und Ritual. Ein Essay zur vergleichenden Symbologie // Idem. Vom Ritual zum Theater, S. 28–94, здесь – S. 33.

296

См.: Edith Turner. Prologue. From the Ndembu to Broadway // Turner. On the Edge of the Bush, p. 1–15, особ. p. 10.

297

См.: Richard Schechner. Theater-Anthropologie. Spiel und Ritual im Kulturvergleich. Reinbek, 1990.

298

См.: Victor Turner. Dramatisches Ritual – Rituelles Drama. Performative und reflexive Ethnologie // Idem. Vom Ritual zum Theater, S. 140–160.

299

Ibid., S. 144.

300

Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 99.

301

См.: Victor Turner. The Anthropology of Performance. New York, 1987.

302

О новой теоретической концепции ритуала см.: Belliger, Krieger (Hg.): Ritualtheorien.

303

Об этом см.: Catherine Bell. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford, 1992, p. 14.

304

См.: Arnold van Gennep. Übergangsriten (Les rites de passage) (1909). Frankfurt/M., New York, Paris, 1986 (Nachdruck 2005) [рус. изд.: Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. М., 1999]; о трехфазовой схеме см. S. 21 [рус. изд.: с. 15]; о рецепции у Тернера см.: Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 34 ff.

305

Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 69.

306

Victor Turner. «Betwixt-and-Between». The Liminal Period in Rites de Passage // Idem. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, New York, 1967, p. 93–111, здесь – p. 106.

307

Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 42.

308

См.: ibid., S. 69.

309

См.: Victor Turner. Variations on a Thema of Liminality // Moore, Myerhoff (ed.): Secular Rituals, p. 36–52, здесь – p. 40. Об аспекте инновации в культуре через лиминальность см.: idem. Das Liminale und das Liminoide, S. 85.

310

Heiner Goldinger. Rituale und Symbole der Börse. Eine Ethnographie. Münster, 2002.

311

Подробнее об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Kulturelle Spielräume. Drama und Theater im Licht ethnologischer Ritualforschung // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 98–121, здесь – S. 103 ff.

312

Eugene Rochberg-Halton. Nachwort // Victor Turner. Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/M., New York, 1989, S. 198–213, здесь – S. 209.

313

См.: Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power, p. 82–95.

314

Turner. Dramatisches Ritual – Rituelles Drama, S. 144.

315

О понятии «социальной драмы» у Тернера см.: Turner. Soziale Dramen und Geschichten über sie // Idem. Vom Ritual zum Theater. S. 95–139, 144 ff. С отсылкой к Дильтею см.: idem. Experience and Performance. Towards a New Processual Anthropology // Idem. On the Edge of the Bush, p. 205–226, здесь – p. 214–221.

316

Edith Turner. Prologue, p. 5.

317

Это подтверждает и социолог Джеффри К. Александер, см.: Jeffrey C. Alexander. Cultural Pragmatics. Social Performance Between Ritual and Strategy // Sociological Theory 22, 4 (2004), p. 527–573, здесь – p. 547.

318

См.: John F. Sherry. Postmodern Alternatives. The Interpretive Turn in Consumer Research // Thomas S. Robertson, Harold H. Kassarjian (eds.): Handbook of Consumer Behavior. Englewood Cliffs, 1991, p. 548–591, здесь – p. 551 ff.

319

Corinna Caduff, Joanna Pfaff-Czarnecka (Hg.): Rituale heute. Theorie, Kontroversen, Entwürfe. 2. Aufl. Berlin, 2001. Предисловие, S. 7–16, здесь – S. 16.

320

Turner. Soziale Dramen, S. 119.

321

См.: Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power.

322

См.: Matthias Kroß. Performativität in den Naturwissenschaften // Jens Kertscher, Dieter Mersch (Hg.): Performativität und Praxis. München 2003, S. 249–272, здесь – S. 254 f.

323

Martschukat, Patzold. Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 11.

324

См.: Hiltrud Bontrup (Hg.): Doing Gender. Das Konzept der sozialen Konstruktion von Geschlecht. Eine Bibliographie mit Einführung. Münster, 1999.

325

См.: Christian Strecker. Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive. Göttingen, 1999. S. 81; см. также: idem. Performative Welten. Theoretische und analytische Erwägungen zur Bedeutung von Performanzen am Beispiel der Jesusforschung und der Exorzismen Jesu (в печати).

326

О перформативной переориентации литературы, а также о перформативных стимулах деконструктивизма и гендерных и квир-исследований (gender studies, queer studies) см.: Jonathan Culler. Philosophy and Literature. The Fortunes of the Performative // Poetics Today 21, 3 (2000), p. 503–519, здесь – p. 507.

327

См.: Sylvia Sasse. Performativität – Neuere deutsche Literatur // Claudia Benthien, Hans Rudolf Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte. Reinbek, 2002. S. 243–265.

328

Culler. Philosophy and Literature, p. 507.

329

См.: Hans Rudolf Velten. Performativität – Ältere deutsche Literatur // Benthien, Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft, S. 217–242; см. также.: Cornelia Herberichs, Christian Kiening (Hg.): Literarische Performativität. Lektüren vormoderner Texte. Zürich, 2008.

330

Friedrich Kittler. Über die Sozialisation Wilhelm Meisters // Gerhard Kaiser, Friedrich A. Kittler (Hg.): Dichtung als Sozialisationsspiel. Studien zu Goethe und Gottfried Keller. Göttingen, 1978, S. 13–124.

331

Подробнее об этом примере см.: Bachmann-Medick. Kulturelle Spielräume, S. 107–115.

332

Об этом и о других примерах переработки ритуалов в литературе, например у Шекспира, см.: ibid., с соответствующими ссылками на литературу.

333

См.: Dietrich Harth, Gerrit Jasper Schenk (Hg.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns. Heidelberg, 2004.

334

Erika Fischer-Lichte. Theater als Modell für eine performative Kultur. Zum performative turn in der europäischen Kultur des 20. Jahrhunderts (Vortrag 28. 1. 2000). Saarbrücken, o. J, S. 3.

335

Ibid., S. 21.

336

Ibid., S. 23.

337

Erika Fischer-Lichte. Performance, Inszenierung, Ritual. Zur Klärung kulturwissenschaftlicher Schlüsselbegriffe // Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 33–54, здесь – S. 53.

338

См.: Fischer-Lichte. Vom «Text» zur «Performance», S. 113.

339

См.: Christopher Balme. Einführung in die Theaterwissenschaft. 2. überarb. Aufl. Berlin, 2001, S. 70.

340

Gerhard Neumann. Einleitung // Idem., Caroline Pross, Gerald Wildgruber (Hg.): Szenographien. Theatralität als Kategorie der Literaturwissenschaft. Freiburg, 2000, S. 11–32, здесь – S. 12.

341

Ibid., S. 13.

342

Ibid.

343

Ibid., S. 15.

344

Ibid., S. 16.

345

Gadi Algazi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme 11, 1 (2000), S. 105–119.

346

Gerhard Neumann, Rainer Warning (Hg.): Transgressionen. Literatur als Ethnographie. Freiburg, 2003.

347

Ibid., S. 11.

348

Ibid., S. 10.

349

Ibid.

350

Ibid., S. 12.

351

См.: Judith Butler. Performative Akte und Geschlechterkonstitution. Phänomenologie und feministische Theorie // Wirth (Hg.): Performanz, S. 301–320, здесь – S. 302.

352

Ibid., S. 313.

353

Culler. Philosophy and Literature, p. 512.

354

Maren Möhring. Performanz und historische Mimesis. Die Nachahmung antiker Statuen in der deutschen Nacktkultur, 1890–1930 // Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 255–285; в виде монографии см.: idem. Marmorleiber. Körperbildung in der deutschen Nacktkultur (1890–1930). Köln, Weimar, Wien, 2004.

355

Möhring. Performanz, S. 257.

356

См.: Gerd Althoff. Die Macht der Rituale. Symbol und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, 2003. Особ. S. 13 f., S. 26.

357

См.: Horst Wenzel, Christina Lechtermann. Repräsentation und Kinästhetik. Teilhabe am Text oder die Verlebendigung der Worte // Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 10 (2001), S. 191–214.

358

См.: ibid., S. 210.

359

См., напр.: Gerrit Jasper Schenk. Zeremoniell und Politik. Herrschereinzüge im spätmittelalterlichen Reich. Köln, 2002; об инсценировочных аспектах в дипломатии XIX века см.: Johannes Paulmann. Pomp und Politik. Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Régime und Erstem Weltkrieg. Paderborn, Wien, 2000.

360

См. исследовательскую программу: http://www.uni-muenster.de/SFB496/ forschungsprogramm.html.

361

См. общую рецензию на проект: Barbara Stollberg-Rilinger. Zeremoniell, Ritual, Symbol. Neue Forschungen zur symbolischen Kommunikation in Spätmittelalter und Früher Neuzeit // Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000), S. 389–405.

362

Jürgen Martschukat. «The duty of society». Todesstrafe als Performance der Modernität in den USA um 1900 // Idem., Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 229–253; См. также: Jürgen Martschukat. Inszeniertes Töten. Eine Geschichte der Todesstrafe vom 17. bis zum 19. Jahrhundert. Köln, 2000.

363

Martschukat. «The duty of society», S. 244.

364

Ibid., S. 229.

365

См.: Richard P. Werbner. Ritual Passage, Sacred Journey. The Process and Organization of Religious Movement. Washington, Manchester, 1989, p. 13, 139.

366

См.: Rainer E. Wiedenmann. Ritual und Sinntransformation. Ein Beitrag zur Semiotik soziokultureller Interpretationsprozesse. Berlin, 1991.

367

Об этом см. также: Langdon Elsbree. Ritual Passages and Narrative Structures. New York, Bern, Frankfurt/M., 1991, p. 1, 4.

368

Salman Rushdie. Der Boden unter ihren Füßen. Roman. München, 1999, S. 328. [Рус. изд.: Салман Рушди. Земля под ее ногами. СПб., 2008. С. 307. – Примеч. пер.]

369

Ibid., S. 539. [Рус. изд.: там же. С. 518. – Примеч. пер.]

370

Ibid., S. 330. [Рус. изд.: там же. С. 309. – Примеч. пер.]

371

Ср.: ibid., S. 542. [Рус. изд.: там же. С. 627. – Примеч. пер.]

372

Elsbree. Ritual Passages, p. 136.

373

Turner. Process, System, and Symbol, p. 172.

374

Turner. Einführung., S. 26.

375

Victor Turner. Body, Brain, and Culture // Idem. Anthropology of Performance, p. 156–178, здесь – p. 176 (также в книге: idem. On the Edge of the Bush, p. 249–273; см. также: idem. The New Neurosociology // Ibid. P. 275–289).

376

Schechner. Victor Turner’s Last Adventure, p. 12.

377

См.: Bernard J. Baars. Das Schauspiel des Denkens. Neurowissenschaftliche Erkundungen. Stuttgart, 1998.

378

См.: Talal Asad. Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, London, 1993 (см., в частности, главу «На пути к генеалогии концепции ритуала», p. 55–79).

379

Christoph Wulf, Jörg Zirfas. Performativität, Ritual und Gemeinschaft. Ein Beitrag aus erziehungswissenschaftlicher Sicht // Harth, Schenk (Hg.): Ritualdynamik, S. 73–93, здесь – S. 76.

380

См.: Erika Fischer-Lichte, Christian Horn, Sandra Umathum, Matthias Warstat (Hg.): Ritualität und Grenze. Tübingen, Basel, 2003.

381

См.: Edward M. Bruner. Ethnography as Narrative // Turner, Bruner (ed.): Anthropology of Experience, p. 139–155, здесь – p. 139.

382

С отсылкой к Тернеру см.: James Clifford. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge/Mass., London, 1988, p. 49.

383

Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power, p. 87.

384

Clifford Geertz. Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur // Idem. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983, S. 7–43, здесь – S. 28. [Рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 9–42, здесь – с. 28. – Примеч. пер.]

385

Ibid., S. 29. [Рус. изд.: там же. – Примеч. пер.]

386

Ibid., S. 23. [Рус. изд.: там же. С. 23. – Примеч. пер.]

387

См.: P. Steven Sangren. Rhetoric and the Authority of Ethnography. «Postmodernism» and the Social Reproduction of Texts // Current Anthropology 29, 3 (1988), p. 405–435, здесь – p. 405 f. («„рефлексивный разворот“ антропологического взгляда в сторону самой антропологии»).

388

James Clifford. Über ethnographische Autorität // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993, S. 109–157, здесь – S. 110. О месте рефлексивного поворота в политике науки см. также: Lorraine Nencel, Peter Pels (eds.): Constructing Knowledge. Authority and Critique in Social Science. London, Newbury Park, New Delhi, 1991.

389

Об этом см.: Karl-Heinz Kohl. Dialogische Anthropologie – eine Illusion? // Iris Därmann, Christoph Jamme (Hg.): Fremderfahrung und Repräsentation. Weilerswist, 2002, S. 209–225, здесь – S. 209.

390

Об этом см.: Doris Bachmann-Medick. «Writing Culture» – ein Diskurs zwischen Ethnologie und Literaturwissenschaft // Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 4 (1992), S. 1–20.

391

James Clifford, George Marcus (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles, London, 1986.

392

Clifford Geertz. Die künstlichen Wilden. Der Anthropologe als Schriftsteller (1988). München, 1990, S. 129.

393

Ibid., S. 142.

394

Clifford. Über ethnographische Autorität, S. 114.

395

Geertz. Dichte Beschreibung, S. 9. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 11. – Примеч. пер.]

396

См.: Geertz. Die künstlichen Wilden, S. 85.

397

О существенной роли Клиффорда Гирца в споре вокруг Writing Culture см.: Volker Gottowik. Zwischen dichter und dünner Beschreibung. Clifford Geertz’ Beitrag zur Writing Culture-Debatte // Iris Därmann, Christoph Jamme (Hg.): Kulturwissenschaften. Konzepte, Theorien, Autoren. München, 2007, S. 119–142.

398

Geertz. Die künstlichen Wilden, S. 18.

399

Ibid., S. 35.

400

См. гл. «Кризис репрезентации в гуманитарных науках» в книге: George E. Marcus, Michael M. J. Fischer (eds.): Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986, p. 7–16; с точки зрения философии см.: Silja Freudenberger, Hans Jörg Sandkühler (Hg.): Repräsentation, Krise der Repräsentation, Paradigmenwechsel. Ein Forschungsprogramm in Philosophie und Wissenschaften. Frankfurt/M. u. a., 2003.

401

Об этом семиотическом направлении см. статьи в сборнике: Winfried Nöth, Christina Ljungberg (eds.): The Crisis of Representation: Semiotic Foundations and Manifestations in Culture and the Media (= Special Issue von Semiotica 143, 1/4 (2003), особ. «Введение», p. 3).

402

Clifford. Introduction. Partial Truths // Idem., Marcus (eds.): Writing Culture, p. 1–26, здесь – p. 6 (в немецком переводе: Clifford. Halbe Wahrheiten // Gabriele Rippl (Hg.): Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt/M., 1993, S. 104–135).

403

George E. Marcus. On Ideologies of Reflexivity in Contemporary Efforts to Remake the Human Sciences (1994) // Idem. Ethnography Through Thick and Thin. Princeton, 1998, p. 181–202, здесь – p. 186.

404

Ibid., p. 186.

405

Ibid., p. 189.

406

См.: Clifford. Halbe Wahrheiten, S. 7.

407

Clifford. Introduction. Partial Truths, p. 10.

408

Donna Haraway. Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Feminist Studies 14, 3 (1988), p. 575–599.

409

Marcus. On Ideologies of Reflexivity, p. 201.

410

James Clifford. On Orientalism // Idem. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge/Mass., London, 1988, p. 255–276, здесь – p. 268.

411

См.: Clifford. Halbe Wahrheiten, S. 118.

412

Clifford. Über ethnographische Autorität, S. 110.

413

См.: ibid., S. 120.

414

См.: ibid., S. 138.

415

См.: ibid., S. 151.

416

См.: ibid., S. 135.

417

Ibid., S. 174.

418

Программные тексты «диалогического поворота» см. в сборнике: Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text; см. также: Thomas Reinhardt. Jenseits der Schrift. Dialogische Anthropologie nach der Postmoderne. Frankfurt/M., 2000.

419

Kevin Dwyer. Moroccan Dialogues. Anthropology in Question. Baltimore, London, 1982.

420

Clifford. Halbe Wahrheiten, S. 120.

421

Ibid., S. 123.

422

См.: Kohl. Dialogische Anthropologie, S. 225.

423

Stephen A. Tyler. Das Unaussprechliche. Ethnographie, Diskurs und Rhetorik in der postmodernen Welt. München, 1991, S. 85.

424

См.: ibid., S. 86.

425

Ibid., S. 89; ср.: James Clifford. Über ethnographische Allegorie // Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text, S. 200–239.

426

Tyler. Das Unaussprechliche, S. 198.

427

James Clifford. On Ethnographic Surrealism // Idem. Predicament of Culture, p. 117–151.

428

См.: ibid., p. 120, 129.

429

Clifford. Introduction: The Pure Products Go Crazy // Idem. Predicament of Culture, p. 1–17, здесь – p. 8.

430

Среди всей массы публикаций на эту тему см. сборник, уже самим названием намекающий на «Writing-Culture»: Ivan Karp, Steven D. Lavine (eds.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington, 1997; см. также: Sharon Macdonald. The Museum as Mirror. Ethnographic Reflections // Allison James, Jenny Hockey, Andrew Dawson (eds.): After Writing Culture. Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. London, New York, 1997, p. 161–176; см. также: James Clifford. Museums as Contact Zones // Idem. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997, p. 188–219; о немецких контекстах см.: H. Glen Penny. Objects of Culture. Ethnology and Ethnographic Museums in Imperial Germany. Chapel Hill, 2002.

431

См.: Elisabeth Kaplan. «Many Paths to Partial Truths». Archives, Anthropology, and the Power of Representation // Archival Science 2 (2002), p. 209–220, p. 216: «понимание архивов как проблематичных репрезентаций, которыми они являются» – в контексте производства знания и отношений власти.

432

О литературности культурантропологических текстов см.: George E. Marcus, Dick Cushman. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982), p. 25–69; а также основательное исследование в этой области: Volker Gottowik. Konstruktionen des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation. Berlin, 1997 – особ. S. 206 ff.; а также сборник научных трудов: Marc Manganaro (ed.): Modernist Anthropology. From Fieldwork to Text. Princeton, 1990.

433

О риторическом повороте – также применительно к социологии – см.: Richard Harvey Brown (ed.): Writing the Social Text. Poetics and Politics in Social Science Discourse. New York. 1992, p. ix; а также: idem. Poetics, Politics, and Truth. An Invitation to Rhetorical Analysis // Ibid., p. 3–8; см.: Julie Thompson Klein. Text/Context. The Rhetoric of the Social Sciences // Ibid., p. 9–27.

434

Daniel Martin Varisco. Islam Obscured. The Rhetoric of Anthropological Representation. New York, Houndmills, 2005, p. 3: «Я предлагаю здесь критически рассмотреть риторику репрезентации ислама в текстах Гирца, Геллнера, Мернисси и Ахмеда».

435

Об этом см.: Donald M. McCloskey. The Rhetoric of Economics. Madison, 1985.

436

О риторическом повороте в различных дисциплинах см.: Herbert W. Simons (ed.): The Rhetorical Turn. Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry. Chicago, London, 1990, здесь – p. 8; см. также сборник: Brown (ed.): Writing the Social Text, p. ix: «Мы не только рассматриваем общество как текст, но мы смотрим на сами научные тексты как на риторические конструкции».

437

Herbert W. Simons. Introduction. The Rhetoric of Inquiry as an Intellectual Movement // Idem. (ed.): Rhetorical Turn, p. 1–31, здесь – p. 9.

438

Hans-Jörg Rheinberger, Bettina Wahrig-Schmidt, Michael Hagner. Räume des Wissens: Repräsentation, Codierung, Spur // Idem. (Hg.): Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur. Berlin, 1997, S. 7–21, здесь – S. 11; там же см.: Michael Hagner. Zwei Anmerkungen zur Repräsentation in der Wissenschaftsgeschichte, S. 340–355.

439

Rheinberger, Wahrig-Schmidt, Hagner. Räume des Wissens, S. 17.

440

Ibid.

441

Об этом см.: Simons. Introduction, p. 19.

442

См.: ibid., p. 1.

443

О рефлексивном повороте в исторических науках см. статьи в сборнике: Keith Jenkins (ed.): The Postmodern History Reader. London, New York, 1997; о его связи с лингвистическим поворотом см.: Elizabeth A. Clark. History, Theory, Text. Historians and the Linguistic Turn. Cambridge/Mass., London, 2004; см. также вводную главу данной книги, с. 39–40, 43.

444

Hayden White. Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses. Stuttgart, 1986.

445

Hayden White. Interpretation und Geschichte // Ibid., S. 64–100, здесь – S. 81.

446

Ibid., S. 82.

447

Reinhart Koselleck. Einführung // Ibid., S. 1–6, здесь – S. 6.

448

Julian Barnes. A History of the World in 10 1/2 Chapters. New York, 1990. [Рус. изд.: Джулиан Барнс. История мира в 10 1/2 главах. М., 2001. – Примеч. пер.]

449

См.: White. Metahistory, p. 556.

450

Michel de Certeau. Das Schreiben der Geschichte. Frankfurt/M., New York, Paris, 1991 – особ. S. 64: «В исторический дискурс, таким образом, возвращается изучение действительности»; в аналогичном направлении идет критика гипертрофированной метапозиции в области рефлексивной этнологии у Пола Рабинова, см.: Paul Rabinow. Repräsentationen sind soziale Tatsachen. Modernität und Post-Modernität in der Anthropologie // Rippl (Hg.): Unbeschreiblich weiblich, S. 136–173, здесь – S. 157: «Если попытаться исключить референциальность, связанную с обществом, освободившееся место займут другие референты».

451

См.: Saul Friedlander (ed.): Probing the Limits of Representation. Nazism and the «Final Solution». Cambridge, 1992.

452

См.: Frank R. Ankersmit. Historical Representation. Stanford, 2001 – особ. p. 160 ff.

453

В качестве литературоведческого примера, отсылающего к спору о репрезентации и относящегося к рефлексивному повороту, можно привести: Michaela Holdenried. Künstliche Horizonte. Alterität in literarischen Repräsentationen Südamerikas. Berlin, 2004.

454

Robert Weimann. Authority and Representation in Early Modern Discourse. Baltimore, 1996; см. также: Bryan Reynolds, William N. West (ed.): Rematerializing Shakespeare. Authority and Representation on the Early Modern English Stage. Houndmills, 2005.

455

В этой связи см.: Jürgen Fohrmann, Ingrid Kasten, Eva Neuland (Hg.): Autorität der/in Sprache, Literatur, Neuen Medien. Vorträge des Bonner Germanistentags 1997. 2 Bde. Bielefeld, 2000.

456

Об этом см.: Tzvetan Todorov. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt/M., 1985.

457

См. сборник: Doris Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Berlin, 1997.

458

См. гл. 5 «Переводческий поворот».

459

Tejaswini Niranjana. Siting Translation. History, Post-Structuralism, and the Colonial Context. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992, p. 3.

460

Особенно на примере «Сердца тьмы» Джозефа Конрада см.: James Clifford. Über ethnographische Selbststilisierung. Conrad und Malinowski // Doris Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 194–225.

461

Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994, S. 116.

462

Об этом см.: Peter Braun, Manfred Weinberg (Hg.): Ethno/Graphie. Reiseformen des Wissens. Tübingen, 2002.

463

J. M. Coetzee. Mr. Cruso, Mrs. Barton und Mr. Foe. München, 1986 [рус. изд.: Джозеф Максвел Кутзее. Мистер Фо, или Любовь и смерть Робинзона Крузо. СПб.; М., 2013. – Примеч. пер. ]; к вопросу об авторитете репрезентации см. также: Matthew Greenfield. Coetzee’s Foe and Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Confession, Authority, and Private Languages // The Journal of Narrative Technique 25, 3 (1995), p. 223–237, здесь – p. 225: Кутзее пишет «истории, в начале которых повествователь обладает уверенностью, авторитетом и верой в стабильную идентичность, а затем теряет это все под натиском множества субъективных Я и голосов».

464

Об этом см.: Iris Därmann. Ethnologie // Klaus Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft. Disziplinen, Themen, Methoden. Frankfurt/M., 2005, S. 174–184, особ. S. 176ff., со ссылкой на книгу: James R. Ryan. Picturing Empire. Photography and the Visualization of the British Empire. London, 1997.

465

Эмпирический анализ для перепроверки собственных исследовательских действий на примере создания документального кино с интерпретационными предпосылками – другими словами, метод кейсов при анализе «эмпирической рефлексивности» (S. 98ff.) для раскрытия изобразительно-риторических стратегий можно найти в работе: Elisabeth Mohn. Filming Culture. Spielarten des Dokumentierens nach der Repräsentationskrise. Stuttgart, 2002.

466

Iris Därmann. Obsessive Bilder in Bewegung oder Pikturale (Fremd-)darstellungen in europäischer, fremd– und interkultureller Sicht // Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde 50 (2004), S. 59–78, особ. S. 66 ff.

467

Stephen A. Tyler. Post-Modern Ethnography. From Document of the Occult to Occult Document // Clifford, Marcus (eds.): Writing Culture, p. 122–140, здесь – p. 136.

468

Эта перспектива ложится в русло новой интерпретации многоголосия в контексте переоценки голоса, приходящего на смену тексту, в книге: Reinhart Meyer-Kalkus. Stimme und Sprechkünste im 20. Jahrhundert. Berlin, 2001 – особ. см. гл. 3: «Теория многоголосия повествовательных текстов (Михаил Бахтин)», S. 135–142.

469

См.: Veit Erlmann (ed.): Hearing Cultures. Essays on Sound, Listening and Modernity. Oxford, New York, 2004; Michael Bull, Les Back (eds.): Auditory Culture Reader. Oxford, New York, 2003.

470

Об этом см. гл. 7 «Иконический поворот». с. 435–436.

471

Clifford. Halbe Wahrheiten.

472

Ibid., S. 116 (о критике визуализма Уолтера Дж. Онга).

473

Некоторые шаги в этом направлении предпринимались со стороны фольклористики, см.: Regina Bendix. Symbols and Sound, Senses and Sentiment. Notizen zu einer Ethnographie des (Zu-)Hörens // Rolf Wilhelm Brednich, Heinz Schmitt (Hg.): Symbole. Zur Bedeutung von Zeichen in der Kultur. Münster, New York, 1997, S. 42–67.

474

Clifford. Halbe Wahrheiten, S. 117.

475

Из в общем и целом завершенной этнологической дискуссии вокруг writing culture, без перспективы выходящего за ее рамки саморефлексивного поворота исходит в своем «ретроспективном обзоре» Фолькер Готтовик, см.: Volker Gottowik. Zwischen dichter und dünner Beschreibung.

476

Rabinow. Repräsentationen sind soziale Tatsachen, S. 158 f.

477

Sangren. Rhetoric and the Authority, p. 409.

478

Такое применение рефлексивного поворота к культурологическому словарю и для объяснения преходящего успеха тех или иных переориентаций, а также бума самих центральных понятий с дальнейшим отказом от них отмечает Эдвард М. Браннер, см.: Edward M. Bruner. Ethnography of Narrative // Victor W. Turner, Edward M. Bruner (ed.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986, p. 139–155, здесь – p. 139 f.

479

См.: Sangren. Rhetoric and the Authority, p. 424.

480

См.: ibid., S. 424: «В конце концов, если этнография намеревается стать своего рода „рефлексивной“ культурной критикой – которой, как я полагаю, она может и должна стать, – ей придется честно и безжалостно локализовать объект своего исследования не только в текстах, которые она производит, но и – диалектически – в социальных институтах, в которых производятся и воспроизводятся антропологические карьеры, равно как и тексты».

481

Johannes Fabian. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York, 1983 (2002).

482

См.: Marshall Sahlins. Twoor Three Things That I Know About Culture // Journal of the Royal Anthropological Institute (N. S.) 5, 3 (1999), p. 399–421, здесь – p. 400.

483

Clifford. Introduction: The Pure Products Go Crazy, p. 14.

484

На протяжении трех лет Вольфганг Барнер вел в периодике дискуссию на тему «Теряет ли литературоведение свой предмет?», см.: Wolfgang Barner. Kommt der Literaturwissenschaft ihr Gegenstand abhanden? // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 42 (1998), 43 (1999), 44 (2000).

485

Clifford. Halbe Wahrheiten, S. 20; критическую позицию см. в сборнике: James, Hockey, Dawson (eds.): After Writing Culture.

486

О различных позициях среди этих возражений и об «обесценивании феминизма в пользу постмодернизма» (S. 215) в этом контексте см.: Frances E. Mascia-Lees, Patricia Sharpe, Colleen Ballerino Cohen. Die postmoderne Wende in der Anthropologie. Vorbehalte aus feministischer Sicht // Rippl (Hg.): Unbeschreiblich weiblich, S. 209–242.

487

Lila Abu-Lughod. Writing Against Culture // Richard G. Fox (ed.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991, p. 137–162.

488

Ruth, Behar; Deborah, Gordon A. (eds.): Women Writing Culture. Berkeley, 1995, p. xii.

489

См.: Martin Fuchs. Der Verlust der Totalität. Die Anthropologie der Kultur // Heide Appelsmeyer, Elfriede Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft. Felder einer prozeßorientierten wissenschaftlichen Praxis. Weilerswist, 2001, S. 18–53, здесь – S. 27.

490

Rey Chow. Gender and Representation // Elisabeth Bronfen, Misha Kavka (eds.): Feminist Consequences. Theory for the New Century. New York, 2000, p. 38–57.

491

Об этом см.: ibid., p. 41.

492

См.: Robert J.C. Young. White Mythologies. Writing History and the West (1990). 2nd edn. London, New York, 2004, p. 2 f.

493

Ibid., p. 6 f. О политическом контексте перехода к постколониальному повороту см. новое введение Янга ко 2-му изданию White Mythologies Revisited – ibid., p. 1–31.

494

См.: ibid. P. 168.

495

Stephen Greenblatt. Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und Entdecker. Berlin, 1994, S. 183.

496

Todorov. Eroberung Amerikas.

497

См. также: Robert Weimann (Hg.): Ränder der Moderne. Repräsentation und Alterität im (post)kolonialen Diskurs. Frankfurt/M., 1997.

498

См. Greenblatt: Wunderbare Besitztümer, S. 184 ff.

499

Martin Fuchs, Eberhard Berg. Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation // Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text, Einleitung, S. 11–108, здесь – S. 96.

500

См.: Achille Mbembe. On the Postcolony. Berkeley, Los Angeles, London, 2001, p. 102.

501

О многозначности понятия см.: Eberhard Kreutzer. Theoretische Grundlagen postkolonialer Literaturkritik // Ansgar Nünning (Hg.): Literaturwissenschaftliche Theorien, Modelle und Methoden. Eine Einführung. Trier, 1995. S. 199–213, особ. S. 200 f.

502

К этому контексту также обращается первое лаконичное, предельно ясно и доходчиво написанное немецкоязычное введение в постколониальную теорию, позволяющее себе и критические оценки: María do Mar Castro Varela, Nikita Dhawan. Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld, 2005.

503

Об этом см.: Kwame Anthony Appiah. Is the Post– in Postmodernism the Post– in Postcolonial? // Critical Inquiry 17, 2 (1991), p. 336–357.

504

О политико-экономических основах возникновения постколониального поворота см.: Neil Lazarus. The Global Dispensation Since 1949 // Idem. (ed.): The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies. Cambridge, 2004, р. 19–39, здесь – p. 37.

505

Полезную информацию об историческом развитии постколониального дискурса представляет составленная и прокомментированная Дитером Рименшнайдером библиография, следующая хронологическому, а не алфавитному принципу, см.: Dieter Riemenschneider (ed.): Postcolonial Theory: The Emergence of a Critical Discourse. A Selected and Annotated Bibliography. Tübingen, 2004.

506

См.: Robert J. C. Young. Postcolonialism. An Historical Introduction. Oxford, 2001; более детальная политическая история возникновения постколониализма начиная с 1960-х годов представлена также в новом предисловии ко 2-му изданию его книги «Белые мифологии», см.: Robert J. C. Young. White Mythologies. Writing History and the West (1990). London, New York, 2004.

507

Об этом см.: Patrick Williams, Laura Chrisman (eds.): Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader. Hemel Hempstead, 1993. Introduction, p. 14.

508

См.: Young. Postcolonialism, p. 266.

509

Подробнее о Франце Фаноне см.: ibid., p. 274–299.

510

Об этом см.: Kreutzer. Theoretische Grundlagen postkolonialer Literaturkritik, S. 202.

511

Young. Postcolonialism, p. 265 ff.

512

Об этом – особенно о роли Сартра – см.: Simon Gikandi. Poststructuralism and Postcolonial Discourse // Lazarus (ed.): Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, S. 97–119, здесь – S. 100.

513

Edward W. Said. Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1978). Reprint, mit neuem Nachwort. London, 1995. [Рус. изд.: Эдвард Саид. Ориентализм. СПб., 2006. – Примеч. пер.]

514

Young. Postcolonialism, p. 384.

515

Robert Young. Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race. London, New York, 1995, p. 163.

516

См. особенно: Gregory Castle (ed.): Postcolonial Discourses. A Reader. Oxford, 2001; Diana Brydon (ed.): Postcolonialism. Critical Concepts in Literary and Cultural Studies. 5 vols. London, New York, 2000; Henry Schwarz, Sangeeta Ray (eds.): A Companion to Postcolonial Studies. Oxford, 2000; Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin (eds.): The Post-Colonial Studies Reader. London, New York, 1995; Padmini Mongia (ed.): Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. London, New York, 1996.

517

О точках соприкосновения и разграничения между постколониальным и постмодернистским поворотами см.: Ian Adam, Helen Tiffin (eds.): Past the Last Post. Theorizing Post-Colonialism and Post-Modernism. Calgary, 1990.

518

О месте постколониальной теории в мегаполисах и западной теоретической науке см.: Leela Gandhi. Postcolonial Theory. A Critical Introduction. Edinburgh, 1998, p. 23 f.

519

О связи постколониализма и деконструктивизма см. обзорную статью Эркхарда Реквитца: Erhard Reckwitz. Postcolonially Ever After. Bemerkungen zum Stand der Postkolonialismustheorie // Anglia 118, 1 (2000), p. 1–41, здесь – p. 25 ff.

520

Young. Postcolonialism, p. 421.

521

См.: Reckwitz. Postcolonially Ever After, p. 29.

522

Об основных позициях Спивак см.: Castro Varela, Dhawan. Postkoloniale Theorie, S. 55–81.

523

См.: Gayatri Chakravorty Spivak. Can the Subaltern Speak? // Wedge 718 (1985), переиздано в: Cary Nelson, Lawrence Grossberg (eds.): Marxism and the Interpretation of Culture. London, 1988, p. 271–315, а также в: Williams, Chrisman (Hg.): Colonial Discourse, dt. Übers. Wien, 2007. [Рус. изд.: Гайятри Чакраворти Спивак. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования: Хрестоматия. Харьков, 2001. Ч. 2. С. 649–670. – Примеч. пер. ] Подробнее об этом ключевом сочинении см.: Castro Varela, Dhawan. Postkoloniale Theorie. S. 68 ff.

524

Ср.: Bruce King (ed.): Literatures of the World in English. London, 1974. О смещении литератур Содружества новейшими мировыми литературами см.: Dennis Walder. Post-Colonial Literatures in English. History, Language, Theory. Oxford, 1998, p. 64 ff.; Eugene Benson, L. W. Conolly (eds.): Encyclopedia of Post-Colonial Literatures in English. 3 vols. 2nd edn. London, New York, 2005.

525

Ср. новаторское обобщение постколониального проекта в книге: Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin. The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London, 1989.

526

Критический взгляд на вытеснение подобного рода постколониальных жанров из ридеров см.: Simon Featherstone. Postcolonial Cultures. Edinburgh, 2005, p. 29 f. Этим жанрам (музыка, танец, спорт, крикет, футбол) Физерстоун в свою очередь посвящает целый ряд глав, p. 68 ff.

527

О ключевых понятиях и главных представителях постколониального поворота см.: John C. Hawley (ed.): Encyclopedia of Postcolonial Studies. Westport, London, 2001.

528

Об этом см.: Alfred J. López. Posts and Pasts. A Theory of Postcolonialism. Albany, 2001, p. 7.

529

Ср.: Ashcroft, Griffiths, Tiffin. Empire Writes Back, p. 183.

530

Ср.: Bruce King (ed.): New National and Post-Colonial Literatures. An Introduction. Oxford, 1996.

531

Об этой смене установок см.: Graham Huggan. Conclusion. Thinking at the Margins. Postcolonial Studies at the Millennium // Idem. The Postcolonial Exotic. Marketing the Margins. London, New York, 2001, p. 228–264, здесь – p. 231 ff.

532

Ср. подобное различение в книге: Kreutzer. Theoretische Grundlagen postkolonialer Literaturkritik, S. 201.

533

Ср.: Doris Bachmann-Medick. Multikultur oder kulturelle Differenzen? Neue Konzepte von Weltliteratur und Übersetzung in postkolonialer Perspektive // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 262–296; idem. Weltsprache der Literatur // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 42 (1998), S. 463–469.

534

Fredric Jameson. Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism // Social Text 15 (1986), p. 65–88; острую критику в адрес статьи высказал Аяз Ахмад, см.: Aijaz Ahmad. In Theory. Classes, Nations, Literatures. London, New York, 1992, p. 95–122.

535

См. образцовое исследование этого смещения у Ханса-Юргена Люзебринка: Hans-Jürgen Lüsebrink. Zentrum und Peripherie. Kulturhegemonie und Kanonwandel in (post-)kolonialen frankophonen Kulturen Afrikas und Amerikas // Renate von Heydebrand (Hg.): Kanon, Macht, Kultur. Theoretische, historische und soziale Aspekte ästhetischer Kanonbildungen. Stuttgart, Weimar, 1998, S. 230–245.

536

См.: Ania Loomba, Martin Orkin (eds.): Postcolonial Shakespeares. London, 1998.

537

Подробнее см.: Tobias Döring. Carribean-English Passages. Intertextuality in a Postcolonial Tradition. London, New York, 2002, p. 169 ff.

538

Об этом см.: Ashcroft, Griffiths, Tiffin. Empire Writes Back, p. 189.

539

См.: Michael North. Ken Saro-Wiwa’s Sozaboy. The Politics of «Rotten English» // Public Culture 13, 1 (2001), p. 97–112.

540

О деколонизации, достигающей уровня языка, см. манифест нигерийца Нгуги Ва Тхионго: Ngugi wa Thiong’o. Decolonizing the Mind. The Politics of Language in African Literature (1986). Repr. Oxford, 2005.

541

Подробнее см.: Döring. Caribbean-English Passages, p. 13 ff.

542

Подробнее см.: Doris Bachmann-Medick. Texte zwischen den Kulturen. Ein Ausflug in «postkoloniale Landkarten» // Hartmut Böhme, Klaus R. Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle. Reinbek, 1996, S. 60–77.

543

См.: Doris Feldmann. Beyond Difference? Recent Developments in Postcolonial and Gender Studies // Ansgar Nünning, Jürgen Schlaeger (Hg.): Anglistik heute. Trier, 2006, S. 7–27, особ. S. 13 ff.

544

Salman Rushdie. Zur Verteidigung des Romans // Neue Rundschau 108, 2 (1997), S. 115–125. [Рус. изд.: Салман Рушди. Еще раз в защиту романа // Он же. Шаг за черту. СПб., 2010. С. 70–80. – Примеч. пер.]

545

Об изображении гибридности у Рушди, в том числе как исторического принципа палимпсестного переписывания, см.: Sabine Schülting. Peeling Off History in Salman Rushdie’s The Moor’s Last Sigh // Monika Fludernik (ed.): Hybridity and Postcolonialism. Twentieth-Century Indian Literature. Tübingen, 1998, p. 239–260.

546

Salman Rushdie. Der Boden unter ihren Füßen. Roman. München, 1999, S. 230. [Рус. изд.: Салман Рушди. Земля под ее ногами. СПб., 2008. С. 15. – Примеч. пер.]

547

Ibid., S. 126. [Рус. изд.: там же. С. 119. – Примеч. пер.]

548

Об историческом развитии и карьере понятия гибридности см.: Young. Colonial Desire.

549

Историю понятия см. в обзорной статье Пауля Гётша: Paul Goetsch. Funktionen von «Hybridität» in der postkolonialen Theorie // Literatur in Wissenschaft und Unterricht 30, 2 (1997), S. 135–145.

550

Homi K. Bhabha. Die Verortung der Kultur. Tübingen, 2000.

551

James Clifford. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997.

552

Elisabeth Bronfen, Benjamin Marius. Hybride Kulturen. Einleitung zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte // Idem. (Hg.): Hybride Kulturen. Tübingen, 1997, S. 1–29, здесь – S. 14.

553

Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994.

554

Анализ понятия гибридности у Бабы дается в статье: Monika Fludernik. The Constitution of Hybridity. Postcolonial Interventions // Idem. (ed.): Hybridity and Postcolonialism, p. 19–53; широкую контекстуализацию этого концепта см. в статье: Kien Nghi Ha. Kolonial – rassistisch – subversiv – postmodern. Hybridität bei Homi Bhabha und in der deutschsprachigen Rezeption // Rebekka Habermas, Rebekka von Mallinckrodt (Hg.): Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn. Europäische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften. Göttingen, 2004, S. 53–69.

555

Об этой разнице см.: Bhabha. Verortung der Kultur, S. 51 f.

556

Ibid., S. 51.

557

Ibid., S. 5.

558

Jonathan Rutherford. The Third Space. Interview with Homi Bhabha // Idem. (ed.): Identity. Community, Culture, Difference. London, 1990, p. 207–221, здесь – p. 210.

559

См.: Pnina Werbner, Tariq Modood (eds.): Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. London, New Jersey, 1997.

560

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 12.

561

Подробное изложение различных критических позиций по отношению к Хоми Бабе см.: Castro Varela, Dhawan. Postkoloniale Theorie, S. 100–109 (гл. «Хоми Баба под огнем критики»).

562

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 13.

563

Arjun Appadurai. Global Ethnoscapes. Notes and Queries for a Transnational Anthropology // Richard G. Fox (eds.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991, p. 191–210, здесь – p. 205.

564

См.: Helmbrecht Breinig, Jürgen Gebhardt, Klaus Lösch (eds.): Multiculturalism in Contemporary Societies. Perspectives on Difference and Transdifference. Erlangen, 2002, особ. Введение, p. 22ff.; Lars Allolio-Näcke, Britta Kalscheuer, Arne Manzeschke (Hg.): Differenzen anders denken. Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz. Frankfurt/M., New York, 2005.

565

Так, Кен Нги Ха пытается объединить постколониальную теорию с повседневной практикой через конкретную эмпиризацию понятий гибридности и различия в исследовании немецко-турецких мигрантов в Германии, см.: Kien Nghi Ha. Ethnizität und Migration. Münster, 1999; о применении постколониального дискурса к немецкому контексту см. также: Hito Steyerl, Encarnación Gutiérrez Rodriguez (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik. Münster, 2003.

566

Néstor García Canclini. Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity. Minneapolis, London, 1995.

567

См.: Edouard Glissant. Poétique de la relation. Paris, 1990; о понятийной истории различных «гибридных» концепций особенно в контексте латиноамериканского синкретизма (как необходимое дополнение к англоязычному доминированию в дискуссиях о постколониализме и гибридности) см. информативный обзор в статье: Natascha Ueckmann. Mestizaje, Hibridación, Créolisation, Transculturación. Kontroversen zur Kulturmoderne // Christiane Solte-Gresser, Karen Struve, Natascha Ueckmann (Hg.): Von der Wirklichkeit zur Wissenschaft. Aktuelle Forschungsmethoden in den Sprach-, Literatur– und Kulturwissenschaften. Münster u. a., 2005, S. 227–252.

568

David Theo Goldberg. Heterogeneity and Hybridity. Colonial Legacy, Postcolonial Heresy // Schwarz, Ray (ed.): Companion to Postcolonial Studies, p. 72–86, здесь – p. 80.

569

Jan Nederveen Pieterse. Der Melange-Effekt. Globalisierung im Plural // Ulrich Beck (Hg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt/M., 1998, S. 87–124, S. 117.

570

Ibid., особ. S. 94 ff.

571

См.: Harald Zapf. The Theoretical Discourse of Hybridity and the Postcolonial Time-Space of the Americas // Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik 47, 4 (1999), p. 302–310.

572

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 5; ср. гл. 6 «Пространственный поворот», с. 354–355.

573

Ibid., S. 56.

574

Bhabha // Rutherford. Third Space. Р. 211.

575

Homi Bhabha, John Comaroff: Speaking of Postcoloniality, in the Continous Present. A Conversation // David Theo Goldberg, Ato Quayson (eds.): Relocating Postcolonialism. Oxford 2002, p. 15–46, здесь – p. 24.

576

См.: Ulrick Beck. Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt/M., 2004, S. 29.

577

Pieterse. Melange-Effekt, S. 120.

578

Ibid., S. 120.

579

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 257.

580

О переводческом потенциале третьего пространства см.: Doris Bachmann-Medick. Dritter Raum. Annäherungen an ein Medium kultureller Übersetzung und Kartierung // Claudia Breger, Tobias Döring (Hg.): Figuren der/des Dritten. Erkundungen kultureller Zwischenräume. Amsterdam, Atlanta, 1998, S. 19–36; Michaela Wolf. The Third Space in Postcolonial Representation // Sherry Simon, Paul St-Pierre (eds.): Changing the Terms. Translating in the Postcolonial Era. Ottawa, 2000, p. 127–145, здесь – p. 137 ff., p. 142: «Переводчик уже больше не посредник между двумя разными полюсами. Его/ее действия запечатлены в культурных наложениях, подразумевающих различие». Ср.: Sherry Simon. Translation, Postcolonialism and Cultural Studies // Meta 42, 2 (1997), p. 462–477.

581

См.: López. Posts and Pasts, p. 12.

582

Bronfen, Marius. Hybride Kulturen, S. 8.

583

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 327.

584

Bronfen, Marius. Hybride Kulturen, S. 6.

585

Ibid., S. 6.

586

Ibid., S. 4.

587

Gayatri C. Spivak. Subaltern Studies. Deconstructing Historiography (1985) // Donna Landry, Gerald McLean (eds.): The Spivak Reader / Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. New York, London, 1999, p. 203–235, p. 217, о контексте «стратегического эссенциализма» см.: ibid., особ. p. 204 и 214. См. также: Spivak. In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. New York, London, 1987, p. 46–76, 197–221, а также: Idem. The Post-Colonial Critic. Interviews, Strategies, Dialogues. New York, 1990, p. 25–49.

588

О распространении постколониального поворота в различных дисциплинах с точки зрения «постколониального рынка теорий» (p. 228) см.: Huggan. Postcolonial Exotic, p. 250; ср. также: Frank Schulze-Engler. Exceptionalist Temptations – Disciplinary Constraints. Postcolonial Theory and Criticism // Europian Journal of English Studies 6, 3 (2002), p. 289–305, здесь – p. 299 f.

589

Caroline Vander Stichele, Todd Penner (eds.): Her Master’s Tools? Feminists and Postcolonial Engagements of Historical-Critical Discourse. Atlanta, 2005; ср.: Musa W. Dube. Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible. St. Louis, 2000.

590

О различных сферах применения постколониальной теории в теологии см.: R. S. Sugirtharajah. Postcolonial Reconfigurations. An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theology. London, 2003; Segovia, Fernando F.; Sugirtharajah, R.S. (eds.): A Postcolonial Commentary on the New Testament Writings. London, 2007.

591

Напр.: John W. Marshall. Postcolonialism and the Practice of History // Vander Stichele, Penner (eds.): Her Master’s Tools, p. 93–108, здесь – p. 98; Sugirtharajah. Postcolonial Reconfigurations, p. 3.

592

Sugirtharajah. Postcolonial Reconfigurations, p. 157 ff.

593

Различные статьи о постколониальном повороте в отдельных дисциплинах см. в издании: Brydon (ed.): Postcolonialism. Vol. 5, p. 1902–2056.

594

Schulze-Engler. Exceptionalist Temptations, p. 303.

595

См.: Christof Hamann, Cornelia Sieber (Hg.): Räume der Hybridität. Postkoloniale Konzepte in Theorie und Literatur. Hildesheim, Zürich, New York, 2002; Fludernik (ed.): Hybridity and Postcolonialism; Oliver Lubrich. Das Schwinden der Differenz. Postkoloniale Poetiken. Bielefeld, 2004.

596

См.: Ute Gerhard. Multikulturelle Polyphonie bei Heinrich Heine – Der Romanzero gelesen im Archiv kultureller Hybridisierung // Hamann, Sieber (Hg.): Räume der Hybridität, S. 199–211.

597

См.: Axel Dunker (Hg.): (Post-)Kolonialismus und Deutsche Literatur. Impulse der angloamerikanischen Literatur– und Kulturtheorie. Bielefeld, 2005.

598

M. Moustapha Diallo, Dirk Göttsche (Hg.): Interkulturelle Texturen. Afrika und Deutschland im Reflexionsmedium der Literatur. Bielefeld, 2003, S. 14.

599

См.: Hanne Birk, Birgit Neumann. Go-between. Postkoloniale Erzähltheorie // Ansgar Nünning, Vera Nünning (Hg.): Neue Ansätze in der Erzähltheorie. Trier, 2002, S. 115–152.

600

См.: Said. Kultur und Imperialismus, S. 112, особ. также S. 92.

601

Ibid., S. 112.

602

Ibid., S. 55; о топографическом аспекте см. гл. VI «Пространственный поворот», с. 350.

603

Ibid., S. 71.

604

Ср.: Axel Dunker. «Gehe aus dem Kasten». Modell einer postkolonialen Lektüre kanonischer deutschsprachiger Texte des 19. Jahrhunderts am Beispiel von Wilhelm Raabes Roman Stopfkuchen // Idem. (Hg.): (Post-)Kolonialismus und Deutsche Literatur, S. 147–160.

605

О «контрапунктном» прочтении в теологии см.: Sugirtharajah. Postcolonial Reconfigurations, p. 16.

606

Об эксплицитном применении «контрапунктного чтения» см.: Döring. Caribbean-English Passages, p. 13.

607

См.: Said. Kultur und Imperialismus, S. 99.

608

Напр.: Gisela Brinker-Gabler, Sidonie Smith (eds.): Writing New Identities. Gender, Nation, and Immigration in Contemporary Europe. Minneapolis, London, 1997.

609

Ср. в этой связи работы Пауля Михаэля Лютцелера: Paul Michael Lützeler. Der postkoloniale Blick. Deutschsprachige Autoren berichten aus der Dritten Welt // Neue Rundschau, S. 54–69; idem. Schriftsteller und «Dritte Welt». Studien zum postkolonialen Blick. Tübingen, 1998; любопытным образом Лютцелер трактует это вдохновленное постколониальными течениями вхождение в конкретные пространства третьего мира как выражение пространственного поворота, см.: idem. Erfahrung und postkolonialer Blick. Zu Romanen von Timm, Born und Grass // Dunker (Hg.): (Post-)Kolonialismus und Deutsche Literatur, S. 219–250, особ. S. 219 ff.

610

См.: Leslie A. Adelson. The Turkish Turn in Contemporary German Literature. Towards a New Critical Grammar of Migration. New York, Basingstoke, 2005; Thomas Wägenbaur. Kulturelle Identität oder Hybridität? Aysel Özakins Die blaue Maske und das Projekt interkultureller Dynamik // Maria Moog-Grünewald (Hg.): Kanon und Theorie. Heidelberg, 1997, S. 22–47.

611

Todd Herzog. Hybrids and Mischlinge. Translating Anglo-American Cultural Theory into German // The German Quarterly 70, 1 (1997), p. 1–17.

612

Wolfgang Müller-Funk, Birgit Wagner (Hg.): Eigene und andere Fremde. «Postkoloniale» Konflikte im europäischen Kontext. Wien, 2005.

613

См.: Michaela Wolf. Die vielsprachige Seele Kakaniens. Translation als soziale und kulturelle Praxis in der Habsburgermonarchie 1848 bis 1918. Unveröffentlichte Habilitationsschrift. Graz, 2005.

614

См.: Maria Tymoczko, Edwin Gentzler (eds.): Translation and Power. Amherst, Boston, 2002; Tejaswini Niranjana. Siting Translation. History, Post-Structuralism, and the Colonial Context. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992; Susan Bassnett, Harish Trivedi (eds.): Post-Colonial Translation. Theory and Practice. London, New York, 1999; Douglas Robinson. Translation and Empire. Postcolonial Theories Explained. Manchester, 1998; Bo Pettersson. The Postcolonial Turn in Literary Translation Studies. Theoretical Frameworks Reviewed (http://www.uqtr.ca/AE/vol_4/petter.htm).

615

См.: Elizabeth A. Clark. History, Theory, Text. Historians and the Linguistic Turn. Cambridge/Mass., London, 2004, p. 181.

616

См.: Eric R. Wolf. Die Völker ohne Geschichte. Europa und die andere Welt seit 1400. Frankfurt/M., New York, 1986.

617

Dipesh Chakrabarty. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, Oxford, 2000; см. также: Carola Dietze und Chakrabartys Replik // History and Theory 47 (Febr. 2008), p. 69–84, 85–96.

618

См.: Gyan Prakash. Postcolonial Criticism and Indian Historiography // Social Text 31/31 (1992), p. 8–19; idem. Subaltern Studies as Postcolonial Criticism // The American Historical Review 99, 5 (1994), p. 1475–1490.

619

См.: Jane Webster. Roman Imperialism and the «Post Imperial Age» // Jane Webster, Nicholas J. Cooper (eds.): Roman Imperialism. Post-Colonial Perspectives. Leicester, 1991.

620

См.: Birte Kundrus (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus. Frankfurt/M., New York, 2003, ее же введение: Колонии – «дети чувств и фантазий» (Die Kolonien – «Kinder des Gefühls und der Phantasie»), S. 7–18, здесь – S. 8 ff.

621

Важные импульсы к постановке вопросов такого рода исходили от: Sara Friedrichsmeyer, Sara Lennox, Susanne Zantop (eds.): The Imperialist Imagination. German Colonialism and Its Legacy. Ann Arbor, 1998, а также: Susanne Zantop. Kolonialphantasien im vorkolonialen Deutschland, 1770–1870. Berlin, 1998.

622

Ср.: Sebastian Conrad, Jürgen Osterhammel (Hg.): Das Kaiserreich transnational. Deutschland in der Welt 1871–1914. Göttingen, 2004, о стимуле со стороны постколониальных исследований – S. 16 ff.

623

Ср.: Sebastian Conrad, Shalini Randeria (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts– und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2002, S. 25.

624

Said. Kultur und Imperialismus, S. 104.

625

Новаторскую работу об этой концепции написала Шалини Рандериа, см. к примеру: Shalini Randeria. Geteilte Geschichten und verwobene Moderne // Jörn Rüsen u. a. (Hg.): Zukunftsentwürfe. Ideen für eine Kultur der Veränderung. Frankfurt/M., New York, 1999, S. 87–96.

626

Chakrabarty. Provincializing Europe, p. 6.

627

Об этом см.: Featherstone. Postcolonial Cultures, p. 176 ff.

628

См.: Arif Dirlik. The Postcolonial Aura. Boulder, 1998.

629

См.: Monica Juneja. Debatte zum «Postkolonialismus» (aus Anlass des Sammelbandes Jenseits des Eurozentrismus von Sebastian Conrad und Shalini Randeria) // Werkstatt Geschichte 34 (2003), S. 88–96.

630

Featherstone. Postcolonial Cultures, p. 169.

631

Об этом см.: Sandra Harding. Postcolonial Science and Technology Studies. A Space for New Questions // Brydon (ed.): Postcolonialism. Vol. 5. P. 2041–2056; кроме того: idem. Is Science Multicultural? Postcolonialism, Feminism, and Epistemologies. Indiana, 1998, p. 23–38; а также из последних работ: idem. Sciences from Below. Feminisms, Postcolonialities, and Modernities. New Haven, 2008.

632

Harding. Postcolonial Science, p. 2051.

633

О проблеме «мультикультурной и постколониальной науки и исследований технологий» (p. 50) ср.: Sandra Harding. A World of Sciences // Robert Figueroa, idem. (eds.): Science and Other Cultures. Issues in Philosophies of Science and Technology. New York, London, 2003, p. 49–69, здесь – p. 63.

634

См.: Itty Abraham. The Contradictory Spaces of Postcolonial Techno-Science // Economic and Political Weekly, 21. Januar 2006, p. 210–217.

635

См.: Herta Nagl-Docekal, Franz M. Wimmer (Hg.): Postkoloniales Philosophieren: Afrika. Wien, München, 1992, особ. введение, S. 7, 12 f.

636

Chakrabarty. Provincializing Europe, p. 83.

637

См.: Okwui Enwezor. Die Black Box // Documenta 11_Plattform 5: Ausstellungskatalog. Kassel 8. Juni – 15. September 2002. Ostfildern-Rult, 2002, S. 42 ff.

638

Peter Weibel (Hg.): Inklusion/Exklusion. Versuch einer neuen Kartographie der Kunst im Zeitalter von Postkolonialismus und globaler Migration. Ausstellungskatalog. Graz, 1997.

639

Viktoria Schmidt-Linsenhoff. Postkolonialismus // Ulrich Pfisterer (Hg.): Metzler Lexikon Kunstwissenschaft. Ideen, Methoden, Begriffe. Stuttgart, Weimar, 2003, S. 278–282, здесь – S. 281.

640

См.: Christopher B. Balme. Decolonizing the Stage. Theatrical Syncretism and Post-Colonial Drama. Oxford, 1999, p. 42.

641

Guido Rings, Rikki Morgan-Tamosunas (eds.): European Cinema: Inside Out. Images of the Self and the Other in Postcolonial European Film. Heidelberg, 2003; Niti Sampat-Patel. Postcolonial Masquerades. Culture and Politics in Literature, Film, Video, and Photography. New York, 2001; Dina Sherzer (ed.): Cinema, Colonialism, Postcolonialism. Perspectives from the French and Francophone Worlds. Austin, 1996.

642

Brian Stoddart, Keith A. P. Sandiford (eds.): The Imperial Game. Cricket, Culture and Society. Manchester, New York, 1998.

643

Об этом см.: Ramachandra Guha. Politik im Spiel. Cricket und Kolonialismus in Indien // Historische Anthropologie 4, 2 (1996), S. 157–173; ср.: Featherstone. Postcolonial Cultures, p. 76; ср. также: Jennifer Hargreaves. Heroines of Sport. The Politics of Difference and Identity. London, New York, 2000; см. также автобиографическое исследование крикета у постколониального карибского теоретика первой волны: C. L. R. James. Beyond a Boundary. New York, 1963.

644

См.: Ivan Karp, Steven D. Lavine (Hgeds.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington, London, 1991.

645

Ср.: George E. Marcus. Ethnography in/of the World System. The Emergence of Multi-Sited Ethnography // Annual Review of Anthropology 24 (1995), p. 95–117.

646

Anna-Maria Brandstetter, Dieter Neubert (Hg.): Postkoloniale Transformation in Afrika. Zur Neubestimmung der Soziologie der Dekolonisation. Münster, 2002.

647

См.: Arjun Appadurai. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London, 1996; ср.: Brigitta Hauser-Schäublin, Ulrich Braukämper (Hg.): Ethnologie der Globalisierung. Perspektiven kultureller Verflechtungen. Berlin, 2002.

648

James Clifford. Diaspora // Current Anthropology 9, 3 (1994), p. 302–338.

649

Ulf Hannerz. Transnational Connections. Culture, People, Places. New York, 1996.

650

См.: John Phillips, Wei-Wie Yeo, Ryan Bishop (eds.): Postcolonial Urbanism. Southeast Asian Cities and Global Processes. New York, London, 2003.

651

Alison Blunt, Cheryl McEwan (eds.): Postcolonial Geographies. New York, London, 2002.

652

Lindsay J. Proudfoot, Michael M. Roche (eds.): (Dis)Placing Empire. Renegotiating British Colonial Geographies. Hampshire, 2005, p. 1; см. также: Julia Lossau. Die Politik der Verortung. Eine postkoloniale Reise zu einer anderen Geographie der Welt. Bielefeld, 2002; Alison Blunt, Gilian Rose (eds.): Writing Women and Space. Colonial and Postcolonial Geographies. New York, 1994; James R. Ryan. Postcolonial Geographies // James S. Duncan, Nuala C. Johnson, Richard H. Schein (eds.): A Companion to Cultural Geography. Oxford, 2004, p. 469–484; более общую информацию см. также в сборнике: Simon Naylor, James Ryan, Ian Cook, David Crouch (eds.): Cultural Turns / Geographical Turns. Perspectives of Cultural Geography. Essex, 2000.

653

См.: Proudfoot; Roche (ed.): (Dis)Placing Empire, p. 3 f.; ср.: Blunt; McEwan (ed.): Postcolonial Geographies.

654

См.: Anne McClintock. Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York, London, 1995; ср.: idem., Aamir Mufti, Ella Shohat (eds.): Dangerous Liaisons. Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives. Minneapolis, London, 1997; Sara Mills. Gender and Colonial Space. Manchester, 2005.

655

Широкий обзор гендерной перспективы постколониального поворота и постколониальных вызовов, возникающих перед гендерными исследованиями, дает Габи Дитце, см.: Gaby Dietze. Postcolonial Theory // Christina von Braun, Inge Stephan (Hg.): Gender@Wissen. Ein Handbuch der Gender-Theorien. Köln, Weimar, Wien, 2005, S. 304–324.

656

См. «классическую» по этому вопросу статью: Chandra Talpade Mohanty. Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses // McClintock; Mufti; Shohat (eds.): Dangerous Liaisons, p. 255–277 (нем. изд.: Aus westlicher Sicht. Feministische Theorie und koloniale Diskurse // Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis 23 (1988), S. 149–162).

657

См.: Inderpal Grewal, Caren Kaplan (eds.): Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Practices. Minneapolis, 1997.

658

См.: Dietze. Postcolonial Theory, p. 320.

659

См.: Gudrun-Axeli Knapp. Traveling Theories. Anmerkungen zur neueren Diskussion über «Race, Class, and Gender» // Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 16, 1 (2005), S. 88–110, здесь – S. 95.

660

См.: Graduiertenkolleg «Identität und Differenz» der Universität Trier (Hg.): Ethnizität und Geschlecht. (Post-)koloniale Verhandlungen in Geschichte, Kunst und Medien. Köln, Weimar, Wien, 2005; информативен и тематический номер «Whiteness» журнала L’Homme 16, 2 (2005).

661

Особенно информативен в плане конструирования «whiteness» в рамках литературы – на примере самоописания постколониальных белых поселенцев в Австралии – роман Дэвида Малуфа «Вспоминая Вавилон»: David Malouf. Remembering Babylon. London, 1993 (нем. Jenseits von Babylon. Wien 1996).

662

Abu-Lughod. Writing Against Culture, p. 141.

663

Об этой критике ср.: Huggan. Postcolonial Exotic, p. 258.

664

Бенита Пэрри видит в этом задачу постколониальных исследований, см.: Benita Parry. The Institutionalization of Postcolonial Studies // Lazarus (ed.): Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, p. 66–80, здесь – p. 80.

665

Aijaz Ahmad. In Theory. Classes, Nations, Literatures. London, New York, 1992.

666

Об этом см.: ibid., p. 74 f.

667

См.: ibid., p. 20.

668

См.: Parry. Institutionalization of Postcolonial Studies, p. 74.

669

См. сборник статьей Бениты Пэрри: Benita Parry. Postcolonial Studies. A Materialist Critique. London, New York, 2004, p. 6; необходимость вспомнить о материальных факторах подчеркивается и во введении к соответствующей хрестоматии, см.: Laura Chrisman, Benita Parry (eds.): Postcolonial Theory and Criticism. Cambridge, 2000.

670

См., напр.: E. San Juan, Jr. Beyond Postcolonial Theory. Houndmills, London, 1998, p. 16 ff.

671

Huggan. Conclusion // Idem. Postcolonial Exotic, p. 259.

672

Arif Dirlik. The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism // Idem. The Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism. Boulder, 1998, p. 52–83.

673

См.: Featherstone. Postcolonial Cultures, p. 10.

674

См.: Dirlik. Postcolonial Aura, p. 52.

675

См.: ibid., p. 54; см. также: Featherstone. Postcolonial Cultures, p. 13.

676

С подобными голосами контрастируют: David Jefferess, Julie McGenogal, Sabine Milz. Introduction: The Politics of Postcoloniality // Postcolonial Text 2, 1 (2006), p. 1–8, здесь особ. – p. 1.

677

Ibid.

678

Об этом см.: Parry. Postcolonial Studies, p. 93.

679

Дитер Рименшнайдер показывает это в интерпретации романа «Бунт» индийца Шаши Тарура – см.: Dieter Riemenschneider. Glocality and Its (Dis)contents. The Future of English Language and Literatures Studies // Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik 53, 4 (2005), S. 385–396.

680

Beck. Der kosmopolitische Blick, S. 108; о «методологическом космополитизме» ср. S. 30 и др.

681

Ibid., S. 109.

682

Antoinette Burton (Ed.): After the Imperial Turn. Thinking with and through the Nation. Durham, London, 2003. S. 14.

683

В этой связи см.: Bill Ashcroft. Post-Colonial Transformation. London, New York, 2001, p. 213.

684

Очерк такой возможности см. в статье: Alfonso de Toro. Jenseits von Postmoderne und Postkolonialität. Materialien zu einem Modell der Hybridität und des Körpers als transrelationalem, transversalem und transmedialem Wissenschaftskonzept // Hamann; Sieber (Hg.): Räume der Hybridität, S. 15–52.

685

См.: Susan Bassnett. The Translation Turn in Cultural Studies // Idem., André Lefevere (eds.): Translation, History, and Culture. London, 1990, p. 123–140.

686

См.: Russell West. Teaching Nomadism. Inter/Cultural Studies in the Context of Translation Studies // Stefan Herbrechter (ed.): Cultural Studies. Interdisciplinarity and Translation. Amsterdam, New York, 2002,p. 161–176, здесь – p. 162.

687

Об элементах переводческого поворота см.: Doris Bachmann-Medick. Übersetzung als Medium interkultureller Kommunikation und Auseinandersetzung // Handbuch der Kulturwissenschaften. 3 Bde. Bd. 2: Paradigmen und Disziplinen. Hg. Friedrich Jaeger, Jürgen Straub. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 449–465; idem. Übersetzung in der Weltgesellschaft. Impulse eines translational turn // Andreas Gipper, Susanne Klengel (Hg.): Kultur, Übersetzung, Lebenswelten. Beiträge zu aktuellen Paradigmen der Kulturwissenschaften. Würzburg, 2008, S. 241–260.

688

Самые передовые результаты исследования предлагает сборник: Theo Hermans (ed.): Translating Others. 2 vols. Manchester, 2006.

689

См.: Susan Bassnett, André Lefevere (eds.): Translation, History, and Culture. London 1990; см. также: Lawrence Venuti (ed.): The Translation Studies Reader. London, New York, 2000.

690

Подробнее об этом см.: Horst Turk. Alienität und Alterität als Schlüsselbegriffe einer Kultursemantik. Zum Fremdheitsbegriff der Übersetzungsforschung // Alois Wierlacher (Hg.): Kulturthema Fremdheit. Leitbegriffe und Problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung. München, 1993, S. 173–197.

691

См. новый журнал издательства Routledge «Translation Studies»; Doris Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Berlin, 1997; Michaela Wolf. Übersetzen als textuelle Repräsentation. Dialogischer Diskurs und Polyphonie im Übersetzen zwischen den Kulturen // Text – Kultur – Kommunikation. Translation als Forschungsaufgabe. Hg. N. Grbič, Michaela Wolf. Tübingen, 1997.

692

См.: Lawrence Venuti. The Scandals of Translation. Towards an Ethics of Difference. London, New York 1998, p. 9; см. также: António Sousa Ribeiro. The Reason of Borders or a Border Reason? Translation as a Metaphor for our Times // Eurozine (интернет-журнал), 1.8. 2004, p. 1–8, особ. p. 8: «центральность понятия „перевод“ как важной точки пересечения в сегодняшнем состоянии знаний в гуманитарных и социальных науках» (http://www.eurozine.com/articles/2004-01-08-ribeiro-en.html).

693

Подробнее об этом см.: Tejaswini Niranjana. Siting Translation. History, Post-Structuralism, and the Colonial Context. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1992.

694

См.: Joachim Renn, Jürgen Straub, Shingo Shimada (Hg.): Übersetzung als Medium des Kulturverstehens und sozialer Integration. Frankfurt/M., New York, 2002.

695

Boris Buden. Der Schacht von Babel. Ist Kultur übersetzbar? Berlin, 2005, S. 17.

696

См.: Samuel P. Huntington. Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. 6. Aufl. München, 1999. [Рус. изд.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. – Примеч. пер.]

697

Антонио Соуза Рибейро в этом смысле также противопоставляет категорию перевода «утверждению о принципиальной непереводимости культур» Хантингтона, см.: António Sousa Ribeiro. Reason of Borders, p. 3.

698

См.: Wolfgang Iser. On Translatability // Surfaces 4 (1994), p. 5–13; сообщения по теме дискуссии (в том числе от Жака Деррида, Хиллиса Миллера, Мюррея Кригера) опубликованы в шестом номере (1996) этого интернет-журнала (за указание благодарю Филипа Швайгхаузера).

699

Яркий пример см. в статье: Birgitt Röttger-Rössler. Die Wortlosigkeit des Ethnologen. Zum Problem der Übersetzung zwischen den Kulturen am Beispiel indonesischer Gefühlstermini // Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen, S. 199–213.

700

См.: Beata Hammerschmid, Hermann Krapoth (Hg.): Übersetzung als kultureller Prozeß. Rezeption, Projektion und Konstruktion des Fremden. Berlin, 1998; см. также: Vera Elisabeth Gerling. Lateinamerika: So fern und doch so nah? Übersetzungsanthologien und Kulturvermittlung. Tübingen, 2004.

701

Kwame Anthony Appiah. Thick Translation // Venuti (ed.): Translation Studies Reader, p. 417–429.

702

Образец культурологического контекстуализирующего анализа на примере из области художественного перевода см. в детальном исследовании Уты Барбары Шилли – Ute Barbara Schilly. Carmen spricht deutsch. Literarische Übersetzung als interkulturelle Kommunikation am Beispiel des Werkes von Miguel Delibes. Würzburg, 2003.

703

О культурно-переводческих ожиданиях на примере воздействия образов Японии на переводы японской литературы см.: Irmela Hijiya-Kirschnereit. Von der Übersetzbarkeit japanischer Literatur // Idem. (Hg.): Traumbrücke ins ausgekochte Wunderland. Ein japanisches Lesebuch. Frankfurt/M., 1993, S. 71–83.

704

См.: Michaela Wolf. «“Cultures” do not hold still for their portraits». Kultureller Transfer als «Übersetzen zwischen Kulturen» // Federico Celestini, Helga Mitterbauer (Hg.): Ver-rückte Kulturen. Zur Dynamik kulturellen Transfers. Tübingen, 2003, S. 85–98, здесь – S. 87.

705

См.: Talal Asad, John Dixon (eds.): Translating Europe’s Others // Francis Barker et al. (Eds.): Europe and Its Others. 2 vols. Colchester, 1985. Vol.1, p. 170–177, здесь – p. 177; Venuti. Scandals of Translation, p. 158.

706

Edward W. Said. Culture and Imperialism. New York 1993 (нем. изд.: Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994, S. 55).

707

Wolf Lepenies. Die Übersetzbarkeit der Kulturen. Ein europäisches Problem, eine Chance für Europa // Anselm Haverkamp (Hg.): Die Sprache der Anderen. Übersetzungspolitik zwischen den Kulturen. Frankfurt/M., 1997, S. 95–117, здесь – S. 102.

708

О самых разных последствиях этого явления см.: Eric R. Wolf. Die Völker ohne Geschichte. Europa und die andere Welt seit 1400. Frankfurt/M., New York, 1986.

709

Anil Bhatti. Zum Verhältnis von Sprache, Übersetzung und Kolonialismus am Beispiel Indiens // Horst Turk, Anil Bhatti (Hg.): Kulturelle Identität. Deutsch-indische Kulturkontakte in Literatur, Religion und Politik. Berlin, 1997, S. 3–19, здесь – S. 5; о переводе как средстве миссионерской конверсии и колонизации (на примере тагальского языка) см.: Vicente L. Rafael. Contracting Colonialism. Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule. Ithaca, London, 1988.

710

Bassnett, Lefevere (ed.): Translation, History, and Culture.

711

См.: Venuti (ed.): Translation Studies Reader; Mona Baker (ed.): Routledge Encyclopedia of Translation Studies. London, 1998.

712

Bassnett. Translation Turn in Cultural Studies.

713

West. Teaching Nomadism, p. 162.

714

Anselm Haverkamp. Zwischen den Sprachen. Einleitung // Idem. (Hg.): Sprache der Anderen, S. 7–12, здесь – S. 7.

715

О деконструктивистской теории перевода см.: Alfred Hirsch (Hg.): Übersetzung und Dekonstruktion. Frankfurt/M., 1997.

716

См.: Anuradha Dingwaney, Carol Maier (eds.): Between Languages and Cultures. Translation and Cross-Cultural Texts. Pittsburgh, London, 1995, p. 7.

717

См.: Arjun Appadurai. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London, 1996, p. 167.

718

См.: Tullio Maranhão, Bernhard Streck (eds.): Translation and Ethnography. The Anthropological Challenge of Intercultural Understanding. Tucson, 2003. Einleitung, p. xvii.

719

О «способах восприятия культуры (наряду с традицией и идентичностью) в условиях путешествия» см.: James Clifford. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997, p. 25, глава «Traveling Cultures» (нем. изд.: Kulturen auf der Reise // Karl H. Hörning, Rainer Winter (Hg.): Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung. Frankfurt/M., 1999, S. 476–513).

720

См.: Homi K. Bhabha. The Location of Culture. London, New York, 1994, p. 36 ff. (нем. изд.: Die Verortung der Kultur. Tübingen, 2000, S. 55 ff.); Doris Bachmann-Medick. Dritter Raum. Annäherungen an ein Medium kultureller Übersetzung und Kartierung // Claudia Breger, Tobias Döring (Hg.): Figuren der/des Dritten. Erkundungen kultureller Zwischenräume. Amsterdam, Atlanta, 1998, S. 19–36; ср. гл. 6 «Пространственный поворот».

721

См.: Bhabha. Verortung der Kultur, S. 257.

722

Ibid., S. 257.

723

См.: Judith Butler. Universality in Culture // Martha C. Nussbaum: For Love of Country? Ed. Joshua Cohen. Boston 2002, p. 45–52, особ. p. 49 f.

724

См.: Emily Apter. On Translation in a Global Market // Public Culture 13, 1 (2001), p. 1–12, здесь – p. 5.

725

Bhabha. Verortung der Kultur, S. 362.

726

Michael Cronin. Translation and Globalization. London, New York, 2003, p. 34.

727

Talal Asad. A Comment on Translation, Critique, and Subversion // Dingwaney, Maier (ed.): Between Languages and Cultures, p. 325–332, здесь – p. 329.

728

Lydia H. Liu (ed.): Tokens of Exchange. The Problem of Translation in Global Circulations. Durham, London, 1999, p. 4.

729

Ibid., p. 15.

730

О концепции гибридности см.: Bhabha. Verortung der Kultur; подробнее – в 4 гл. «Постколониальный поворот», с. 232–239.

731

См. сборник эссе: Salman Rushdie. Heimatländer der Phantasie. Essays und Kritiken 1981–1991. München, 1992.

732

Нем. пер.: V. S. Naipaul. An der Biegung des großen Flusses. Roman. München, 1993, S. 33.

733

Martin Fuchs. Übersetzen und Übersetzt-Werden. Plädoyer für eine interaktionsanalytische Reflexion // Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen, S. 308–328, здесь – S. 315, 319; ср. также сборник статей по итогам конференции: Joachim Renn, Jürgen Straub, Shingo Shimada (Hg.): Übersetzung als Medium des Kulturverstehens und sozialer Integration. Frankfurt/M., New York, 2002.

734

Susan Bassnett. Translation Studies. 3edn. London, New York, 2002, p. 5 f.

735

В пусть и намного более узком контексте социологии художественного перевода предприняты первые попытки анализировать деятельность переводчиков, издательств, редакторов и литературных агентов в «структуре переводческого действия» (S. 5), см.: Norbert Bachleitner, Michaela Wolf. Auf dem Weg zu einer Soziologie der literarischen Übersetzung im deutschsprachigen Raum // Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 29, 2 (2004), S. 1–25; см. также: Michaela Wolf (Hg.): Übersetzen – Translating – Traduire. Towards a «Social Turn»? Münster u. a., 2006.

736

См.: Nikos Papastergiadis. The Turbulence of Migration. Globalization, Deterritorialization and Hybridity. Cambridge, 2000. Особ. см. гл. «The Limits of Cultural Translation», p. 122–145, здесь – p. 126.

737

Ibid., p. 125 f.

738

Ibid., p. 22.

739

См.: ibid., p. 18: «Одна из главных целей этой книги – представить альтернативные модели концептуализации культурного обмена».

740

Ibid., p. 20.

741

См.: ibid., р. 99.

742

Sarat Maharaj. Perfidious Fidelity. The Untranslatability of the Other // Jean Fisher (ed.): Global Visions. Towards a New Internationalism in the Visual Arts. London, 1995, p. 131.

743

См.: Anna Lowenhaupt Tsing. Transitions as Translations // Joan W. Scott, Cora Kaplan, Debra Keates (eds.): Transitions, Environments, Translations. Feminism in International Politics. New York, London, 1997, p. 253–272, здесь – p. 253.

744

См.: Papastergiadis. Turbulence of Migration, p. 110.

745

См.: Tsing. Transitions as Translations.

746

Zygmunt Bauman. Culture as Praxis. London et al., 1999, p. xiviii.

747

Brücken in die Zukunft. Eine Initiative von Kofi Annan. Frankfurt/M., 2001.

748

Ibid., S. 36 ff.

749

Ibid., S. 23.

750

См. напр.: Sanford Budick, Wolfgang Iser (eds.): The Translatability of Cultures. Figurations of the Space Between. Stanford, 1996.

751

Birgitt Röttger-Rössler. Die Malaiische Chronik in deutscher Übersetzung. Zum Problem des Transfers kulturspezifischer Bedeutungsstrukturen // Hammerschmid; Krapoth (Hg.): Übersetzung als kultureller Prozeß, S. 255–315.

752

Dingwaney, Maier (ed.): Between Languages and Cultures, p. 3; в феминистском контексте см. также: Gayatri Spivak. Die Politik der Übersetzung // Haverkamp (Hg.): Sprache der Anderen., S. 65–93.

753

Michael M. J. Fischer, Mehdi Abedi. Debating Muslims. Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition. Madison, 1990, p. 108.

754

Shingo Shimada. Zur Asymmetrie in der Übersetzung von Kulturen: das Beispiel des Minakata-Schlegel-Übersetzungsdisputs 1897 // Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen, S. 260–274, здесь – S. 260.

755

Ibid., S. 261.; см.: idem.: Die Erfindung Japans. Kulturelle Wechselwirkung und nationale Identitätskonstruktion. Frankfurt/M., 2000.

756

См.: Venuti. Scandals of Translation, p. 159.

757

Ibid., p. 160.

758

Gillian Beer. Translation or Transformation? The Relation of Literature and Science // Idem. Open Fields. Science in Cultural Encounter. Oxford, 1999, p. 186.

759

Подробнее об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Übersetzung im Spannungsfeld von Dialog und Erschütterung. Ein Modell der Auseinandersetzung zwischen Kulturen und Disziplinen // Renn, Straub, Shimada (Hg.): Übersetzung als Medium des Kulturverstehens, p. 275–291; см. также возможности, приведенные в гл. «Прогнозы», с. 459–465.

760

Jürgen Osterhammel. Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft // Idem. Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Göttingen, 2001, p. 11–45, здесь – p. 20.

761

James Clifford. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997, p. 11.

762

Ibid., p. 3.

763

См.: Cultural Studies und die Politik der Internationalisierung. Kuan-Hing Chen interviewt Stuart Hall // Stuart Hall. Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt. Ausgewählte Schriften 3. Hamburg, 2000.

764

См.: Sebastian Conrad, Shalini Randeria (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts– und Kulturwissenschaften. Frankfurt/ M., 2002; ср. гл. 4 «Постколониальный поворот».

765

George E. Marcus. Ethnography in/of the World System. The Emergence of Multi-Sited Ethnography (1995) // Idem. Ethnography through Thick and Thin. Princeton, 1998, p. 79–104.

766

Подробнее об этом см.: Bachmann-Medick. Übersetzung als Medium interkultureller Kommunikation, p. 461 ff.

767

Osterhammel. Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft, p. 41.

768

Dipesh Chakrabarty. Two Models of Translation // Idem. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, 2000, p. 83–86, здесь – p. 83: «Индийское „pani“ можно перевести английским „water“ без необходимости проходить через вышестоящую позитивистскую ступень H_2O»; ср. гл. 4 «Постколониальный поворот», с. 252–253.

769

См.: Talal Asad. A Comment on Translation, Critique, and Subversion // Dingwaney, Maier (ed.): Between Languages and Cultures, p. 325–332, здесь – p. 326; см. также: Talal Asad. Übersetzen zwischen Kulturen. Ein Konzept der britischen Sozialanthropologie // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt/M., 1993, S. 300–334. О значении категории перевода для культурной антропологии см.: Doris Bachmann-Medick. Kulturanthropologie und Übersetzung // Übersetzung – Translation – Traduction. Ein internationales Handbuch zur Übersetzungsforschung. An International Encyclopedia of Translation Studies. Encyclopédie internationale de la recherche sur la traduction. Hg. Harald Kittel u. a. Bd. 1. Berlin, New York, 2005, S. 155–165; idem. Meanings of Translation in Cultural Anthropology // Theo Hermans (ed.): Translating Others. Vol. 1 Manchester, 2006, p. 33–42; конкретные случаи представлены в сборнике: Paula G. Rubel; Abraham Rosman (ed.): Translating Cultures. Perspectives on Translation and Anthropology. Oxford, New York, 2003.

770

См.: Maranhão; Streck (eds.): Translation and Ethnography; Bernhard Streck: Vom Grund der Ethnologie als Übersetzungswissenschaft // Paideuma 50 (2004), S. 39–58.

771

Volker Gottowik. Konstruktionen des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation. Berlin, 1997.

772

См.: James Clifford. Introduction. Partial Truths // Clifford; Marcus (eds.): Writing Culture, p. 1–26, здесь – p. 10.

773

Ibid., p. 1 ff.

774

James Clifford. Über ethnographische Autorität // Berg, Fuchs (Hg.): Repräsentation, soziale Praxis, Text, S. 109–157.

775

См.: Niranjana. Siting Translation, p. 78.

776

См.: Kate Sturge. The Other on Display. Translation in the Ethnographic Museum // Theo Hermans (ed.): Translating Others. Vol. 2. Manchester, 2006; idem. Representing Others. Translation, Ethnography and the Museum. Manchester, 2007.

777

Подробнее см.: Gisli Pálsson (ed.): Beyond Boundaries. Understanding, Translation and Anthropological Discourse. Oxford, Providence, 1993.

778

См.: Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen.

779

См.: Theo Hermans (ed.): Translating Others. 2 vols. Manchester, 2006; см. также: idem. (ed.): Crosscultural Transgressions. Research Models in Translation Studies II: Historical and Ideological Issues. Manchester, 2002.

780

См.: Eva Hung, Judy Wakabayashi (eds.): Asian Translation Traditions. Manchester, 2005; Michael Dutton. Lead Us Not into Translation. Notes toward a Theoretical Foundation for Asian Studies // Nepantla 3, 3 (2002), p. 495–537.

781

Об этом см.: Emily Apter. The Translation Zone. A New Comparative Literature. Princeton, Oxford, 2006, p. xi.

782

См.: ibid., p. 5.

783

См.: Melvin Richter. More than a Two-way Traffic. Analyzing, Translating, and Comparing Political Concepts from Other Cultures // Contributions 1, 1 (2005), p. 7–20, здесь – S. 13; см. также обзорную статью Дугласа Хоуланда: Douglas Howland. The Predicament of Ideas in Culture. Translation and Historiography // History and Theory 42, 1 (2003), p. 45–60; см. также тематический номер журнала Werkstatt Geschichte 48 (2008): Über-Setzen.

784

См.: Mechthild Leutner. Die «sozialgeschichtliche Wende» in China seit den 1980ern. Chinesische und westliche/deutsche Historiographie: ein Dialog? // Zeitschrift für Weltgeschichte 4, 2 (2003), S. 103–119, здесь – S. 115.

785

См.: Howland. Predicament, p. 45.

786

О постколониалистской критике перевода см.: Niranjana. Siting Translation.

787

Эта перспектива подчеркивается в ряде исследований – см., к примеру: Rafael. Contracting Colonialism, а также: Eric Cheyfitz. The Poetics of Imperialism. Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan. New York, 1991.

788

Такая точка зрения лежит в основе исследования Лидии Лью, см.: Lydia Liu. Translingual Practice. Literature, National Character, and Translated Modernity – China 1900–1937. Stanford, 1995; в этом же ключе интересна работа: Naoki Sakai. Translation and Subjectivity. On «Japan» and Cultural Nationalism. Minneapolis, 1997.

789

Howland. Predicament, p. 60.

790

Susanna Burghartz. «Translating Seen into Scene?» Wahrnehmung und Repräsentation in der frühen Kolonialgeschichte Europas // Idem., Maike Christadler, Dorothea Nolde (Hg.): Berichten, Erzählen, Beherrschen. Wahrnehmung und Repräsentation in der frühen Kolonialgeschichte Europas. Frankfurt/M., 2003, S. 161–175.

791

См.: James Clifford. The Translation of Cultures. Maurice Leenhardt’s Evangelism, New Caledonia 1902–1926 // Robert Con Davis, Ronald Schleifer (eds.): Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies. New York, 1994, p. 626–641.

792

Peter J. Bräunlein. Image Transmission as Image Act. Christian Images, Emotions and Religious Conversion in the Philippines // Birgit Mersmann, Alexandra Schneider (eds.): Transmission Image. Cambridge, 2009, p. 18.

793

Ibid., p. 29.

794

См.: Birgit Mersmann. Bildkulturwissenschaft als Kulturbildwissenschaft? Von der Notwendigkeit eines inter– und transkulturellen Iconic Turn // Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 49, 1 (2004), S. 91–109, здесь – S. 107 ff.; ср. гл. 7 «Иконический поворот».

795

См.: Michael Werner, Bénédicte Zimmermann. Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen // Geschichte und Gesellschaft 28 (2002), S. 607–636; Johannes Paulmann: Internationaler Vergleich und interkultureller Transfer // Historische Zeitschrift 267 (1998), S. 469–485.

796

См.: Sherry Simon. Gender in Translation. Cultural Identity and the Politics of Transmission. London, New York, 1996, p. 135.

797

Ibid., p. 135.

798

См.: Luise von Flotow. Translation and Gender. Translating in the «Era of Feminism». Manchester, Ottawa, 1997.

799

Ср.: Ella Shohat (ed.): Talking Visions. Multicultural Feminism in a Transnational Age. Cambridge/Mass., 1998; Chandra T. Mohanty. Aus westlicher Sicht. Feministische Theorie und koloniale Diskurse // Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis 23 (1988), S. 149–162; ср. гл. 4 «Постколониальный перевод», с. 257–258.

800

В этой связи см. также: Joan W. Scott, Cora Kaplan, Debra Keates (eds.): Transitions, Environments, Translations. Feminism in International Politics. New York, London, 1997; Jose Santaemilia (ed.): Gender, Sex and Translation. Manchester, 2005.

801

См.: Joachim Renn. Übersetzungsverhältnisse. Perspektiven einer pragmatistischen Gesellschaftstheorie. Weilerswist, 2006; о более узком переводческом горизонте социологической коммуникации наук с билатеральным уклоном (итальянский/немецкий) см.: Arnold Zingerle, Gabriele Cappai (Hg.): Sozialwissenschaftliches Übersetzen als interkulturelle Hermeneutik. Il tradurre nelle scienze sociali come ermeneutica interculturale. Milano, Berlin, 2003.

802

Renn. Übersetzungsverhältnisse, Введение.

803

Напр., в кн.: Martin Fuchs. Kampf um Differenz. Repräsentation, Subjektivität und soziale Bewegungen. Das Beispiel Indien. Frankfurt/M., 1999. С позиции этнологии см. сборник статей: Maranhão, Streck (eds.): Translation and Ethnography; см. также: Michaela Wolf. Zur Übersetzbarkeit kultureller Prozesse. Grenzwanderung // Irmgard Bohunovsky-Bärnthaler (Hg.): Künstler, Kritiker, Vermittler, Rezipient. Über Abgründe an Grenzen. Klagenfurt, Wien, 2004, S. 31–53.

804

Fuchs. Kampf um Differenz // Idem. Reaching Out; or, Nobody Exists in One Context Only: Society as Translation // Translation Studies 2, 1 (2009), p. 21–40.

805

См.: ibid., p. 303.

806

Ibid., p. 316.

807

См., напр.: Apter. Translation Zone, p. 12–22: гл. «Перевод после 9/11: искажая искусство войны».

808

См.: Veena Das. Violence and Translation // Anthropological Quarterly 75, 1 (2002), p. 105–112; Mona Baker. Translation and Conflict. A Narrative Account. London, New York, 2006.

809

Keith Harvey. Intercultural Movements. American Gay in French Translation. Manchester, 2003.

810

См. конференцию Центра перевода и сравнительных культурных исследований (университет Уорик, Великобритания): «Перевод террора: глобализация и новые всемирные войны» («Translating Terror: Globalisation and the New Planetary Wars») (ноябрь 2005).

811

Jürgen Straub. Differenz und prekäre Äquivalenz in einer Übersetzungskultur. Ein hermeneutischer Rahmen für die exemplarische psychologische Analyse eines «Übersetzungsfehlers» // Renn, Straub, Shimada (Hg.): Übersetzung als Medium des Kulturverstehens, S. 346–389, здесь – S. 373.

812

Ibid., S. 383 f.

813

Нем. пер.: Salman Rushdie. Der Boden unter ihren Füßen. Roman. München 1999. [Рус. изд.: Салман Рушди. Земля под ее ногами. СПб., 2008. – Примеч. пер.]

814

Ibid., S. 595. [Рус. изд.: там же. С. 577. — Примеч. пер.]

815

Ibid., S. 539. [Рус. изд.: там же. С. 518. – Примеч. пер.]

816

Salman Rushdie. Heimatländer der Phantasie // Idem. Heimatländer der Phantasie. Essays und Kritiken 1981–1991. München, 1992, S. 21–35, здесь – S. 31: «Так как нас перенесли через полмира, то мы сами translated – переведенные люди».

817

Rushdie. Boden unter ihren Füßen, S. 126. [Рус. изд.: Рушди. Земля под ее ногами, с. 119. – Примеч. пер.]

818

Ibid., S. 487. [Рус. изд.: там же. С. 466. – Примеч. пер.]

819

Об этом, как и в целом о пере-писывании (re-writing) в переводческом аспекте см.: Tobias Döring. Translating Cultures? Toward a Rhetoric of Cross-Cultural Communication // Erfurt Electronic Studies in English 1 (1995), p. 1–6 (http://webdoc. gwdg.de/edoc/ia/eese/articles/doering/1_95.html).

820

См.: Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin (eds.): The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London, New York, 1989; ср. г. 4 «Постколониальный поворот», с. 227–232.

821

См.: Nancy Hynes. Yinka Shonibare. Re-dressing History // African Arts 34, 3 (2001), p. 60–65; John Picton. Undressing Ethnicity – Yinka Shonibare // Ibid., p. 65–73.

822

Hayden White. Afterword // Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt (eds.): Beyond the Cultural Turn. Berkeley, 1999, p. 315–324, здесь – p. 321 f.

823

О соответствующих концепциях нейробиологии см.: Wolf Singer. Conditio humana aus neurobiologischer Perspektive // Norbert Elsner, Hans-Ludwig Schreiber (Hg.): Was ist der Mensch? Göttingen, 2002, S. 14–167.

824

См. гл. «Прогнозы», с. 459–465.

825

Mike Crang, Nigel Thrift (eds.): Thinking Space. London, New York, 2000, p. xi.

826

Fredric Jameson. The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act. London, 198, p. 9; цит. по: Andrew Thacker. Moving Through Modernity. Space and Geography in Modernism. Manchester, 2003, p. 1.

827

Fredric Jameson. Postmoderne – zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus // Andreas Huyssen, Klaus R. Scherpe (Hg.): Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels. Reinbek, 1986, S. 45–102, здесь – S. 60 f.

828

См.: Orvar Löfgren. Leben im Transit? Identitäten und Territorialitäten in historischer Perspektive // Historische Anthropologie 3, 3 (1995), S. 349–363.

829

Karl Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik. München, Wien, 2003, S. 68.

830

Об этом см.: ibid, S. 37 ff.

831

О геополитике между географией и историей см.: Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit, S. 36 ff.

832

См.: Uwe Mai. Rasse und Raum. Agrarpolitik, Sozial– und Raumplanung im NS-Staat. Paderborn, Wien, 2002.

833

Georg Simmel. Soziologie des Raumes (1903) // Idem. Schriften zur Soziologie. Eine Auswahl. Hg. Heinz-Jürgen Dahme, Otthein Rammstedt. Frankfurt/M., 1995, S. 221–242.

834

Walter Benjamin. Das Passagen-Werk. Hg. Rolf Tiedemann. Frankfurt/M., 1991.

835

См. труд одного из главных последующих инициаторов пространственного поворота: Karl Schlögel. Die Mitte liegt ostwärts. Europa im Übergang (1986). München, Wien, 2002; в настоящее время концептуальное пространственное осмысление Восточной Европы продолжается под влиянием пространственного поворота, ср., к примеру, журнал Osteuropa 3 (2005) с тематическим номером «Пространство как воля и представление. Исследования о Востоке Европы».

836

Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit, S. 25.

837

Stefano Boeri. Border Syndrome. Notes for a Research Program // Territories. Islands, Camps and Other States of Utopia (Katalog der Ausstellung vom 1. Juni bis 25. August 2003). Hg. KW – Institute for Contemporary Art. Berlin, 2003, S. 52–60, здесь – S. 52.

838

Rudolf Maresch. Empire Everywhere. On the Political Renaissance of Space // Territories, p. 15–18, здесь – p. 15.

839

Marc Augé. Orte und Nicht-Orte. Vorüberlegungen zu einer Ethnologie der Einsamkeit. Frankfurt/M., 1994.

840

Johanna Rolshoven. Von der Kulturraum– zur Raumkulturforschung. Theoretische Herausforderungen an eine Kultur– und Sozialwissenschaft des Alltags // Zeitschrift für Volkskunde 99, 2 (2003), S. 189–213, здесь – S. 195; ср.: James Clifford. Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge/Mass., London, 1997.

841

Roland Robertson. Glokalisierung. Homogenität und Heterogenität in Raum und Zeit // Ulrich Beck (Hg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt/M., 1998, S. 192–220, здесь – S. 200.

842

См.: Rolshoven. Von der Kulturraum– zur Raumkulturforschung, S. 191 ff.

843

Daniela Ahrens. Grenzen der Enträumlichung. Weltstädte, Cyberspace und transnationale Räume in der globalisierten Moderne. Opladen, 2001, S. 132.

844

См.: Maresch. Empire Everywhere, S. 16.

845

Rudolf Maresch, Niels Werber. Permanenzen des Raums // Idem. (Hg.): Raum – Wissen – Macht. Frankfurt/M., 2002, S. 7–30.

846

Edward Soja, Barbara Hooper. The Spaces that Difference Makes. Some Notes on the Geographical Margins of the New Cultural Politics // Michael Keith, Steve Pile (eds.): Place and the Politics of Identity. London, New York, 1993, p. 183–205, здесь – p. 190, в разделе «Пространственный поворот и новая культурная политика различия» (p. 189 ff.).

847

О ключевых фигурах и предшественниках пространственного поворота см.: Phil Hubbar, Rob Kitchin, Gill Valentine (eds.): Key Thinkers on Space and Place. London, Thousand Oaks, New Delhi, 2004.

848

Sabine Motzenbäcker. Der «spatial turn» in den Sozialwissenschaften und die Geographie. Falsche Freunde oder nahe Verwandte? Доклад, прочитанный в Берне 04.02.2002 (http://www.pcg-projectconsult.de/geopolitische-analysen/Literatur/spatial_turn. pdf), S. 3.

849

О культурной географии как начале пространственного поворота см.: Mike Crang, Nigel Thrift. Preface // Idem. (eds.): Thinking Space, p. xi.

850

См.: Edward W. Soja. Third space. Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Cambridge, Oxford, 1996, p. 3.

851

См.: John Agnew. Geopolitics. Re-Visioning World Politics. London, 1998; в качестве примера культурологических концепций немецкоязычной культурной географии в контексте международной дискуссии см.: Hans Gebhardt, Paul Reuber, Günter Wolkersdorfer (Hg.): Kulturgeographie. Aktuelle Ansätze und Entwicklungen. Heidelberg, Berlin, 2003.

852

Напр.: Michaela Ott. Raum // Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in 7 Bänden. Stuttgart, Weimar, 2003, здесь – Bd. 5, S. 113–149; подробнее см.: Andrej Holm. Sozialwissenschaftliche Theorien zu Raum und Fläche. Leipzig, 2004; о философской истории понятия см.: Stephan Günzel. Philosophie // Fabian Kessl u. a. (Hg.): Handbuch Sozialraum. Wiesbaden, 2005, S. 88–110 (под названием «Philosophie und Räumlichkeit» («Философия и пространственность») текст доступен по адресу: http://www.geophilosophie.de/Texte/Guenzel_Raum.pdf).

853

Martina Löw. Raumsoziologie. Frankfurt/M., 2001.

854

Henri Lefebvre. The Production of Space. Oxford, Cambridge 1991. [Рус. изд.: Анри Лефевр. Производство пространства. М., 2015. – Примеч. пер.]

855

Soja. Thirdspace, p. 47.

856

См.: Michel Foucault. Andere Räume (1967) // Jörg Dünne, Stephan Günzel (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. 3. Aufl. Frankfurt/M., 2008, S. 317–329, здесь – S. 320. [Рус. изд.: Мишель Фуко. Другие пространства // Он же. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3. М., 2006. С. 191–204, здесь – с. 196. – Примеч. пер.]

857

См.: Pierre Bourdieu. Sozialer Raum und «Klassen» // Idem. Sozialer Raum und «Klassen». Leçon sur la leçon. 2 Vorlesungen. Frankfurt/M., 1995, S. 7–46. [Рус. изд.: Пьер Бурдье. Социальное пространство и генезис «классов» // Он же. Социология социального пространства. М.; СПб., 2007. С. 14–48. – Примеч. пер.]

858

См.: Doreen Massey. Power-Geometries and the Politics of Space-Time. Hettner Lecture 1998. Heidelberg, 1999, p. 9–23; idem. Space, Place and Gender. Cambridge, Oxford, 1994.

859

См.: David Harvey. The Urban Experience. Baltimore, 1989.

860

О междисциплинарном культурологическом расширении географии см.: Ian Cook, David Crouch, Simon Naylor, James R. Ryan (eds.): Cultural Turns/Geographical Turns. Perspectives on Cultural Geography. Harlow, 2000.

861

О «культурном повороте» в географическом осмыслении пространства см.: Paul Reuber, Günter Wolkersdorfer (Hg.): Die neuen Geographien des Politischen und die neue politische Geographie – eine Einführung // Idem. (Hg.): Politische Geographie. Handlungsorientierte Ansätze und Critical Geopolitics. Heidelberg, 2001, S. 5; см. также: Phil Hubbard, Rob Kitchin, Brendan Bartley, Duncan Fuller (eds.): Thinking Geographically. Space, Theory and Contemporary Human Geography. London, New York, 2002, p. 62; Gebhardt, Reuber, Wolkersdorfer (Hg.): Kulturgeographie, особ. гл. «Пространственный поворот в науках о культуре и его последствия для культургеографии», S. 16 ff.

862

См.: Michael Keith, Steve Pile. Conclusion. Towards New Radical Geographies // Idem. (eds.): Place and the Politics of Identity. S. 220–226; ср.: Doreen Massey. Spaces of Politics – Raum und Politik // Gebhardt, Reuber, Wolkersdorfer (Hg.): Kulturgeographie, S. 31–46.

863

См.: Soja. Thirdspace, p. 92 ff.

864

См.: ibid., p. 87.

865

См. гл. IV «Постколониальный поворот», с. 227–232.

866

См.: Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994, S. 93. [Рус. изд.: Эдвард Саид. Культура и империализм. СПб., 2012. С. 129. – Примеч. пер.]

867

Ibid., S. 94.

868

Ibid., S. 95. [Рус. изд.: там же. С. 131–132. – Примеч. пер.]

869

О «воображаемых географиях» Саида как импульсе к реконцептуализации географической дисциплины см.: Derek Gregory. Edward Said’s Imaginative Geographies // Crang, Thrift (eds.): Thinking Space, p. 302–348; см. также: idem. Geographical Imaginations. Cambridge, Oxford, 1993.

870

Edward W. Soja. Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London, New York, 1989, p. 225.

871

См.: Said. Kultur und Imperialismus. S. 92 [рус. изд.: Саид. Культура и империализм. С. 127–155. – Примеч. пер. ]; ср. гл. IV «Постколониальный поворот», с. 247–248.

872

Soja. Postmodern Geographies, p. 420.

873

Ср.: Peter Jackson, Philip Crang, Claire Dwyer (eds.): Transnational Spaces. London 2004.

874

Arjun Appadurai. Sovereignty without Territoriality. Notes for a Postnational Geography // Setha M. Low, Denise Lawrence-Zúñiga (eds.): The Anthropology of Space and Place. Locating Culture. Malden, Oxford, 2003, p. 337–349; idem. Globale ethnische Räume // Ulrich Beck (Hg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt/M., 1998, S. 11–40.

875

Appadurai. Globale ethnische Räume, S. 11.

876

Ibid., S. 19.

877

Ibid., S. 23.

878

Salman Rushdie. Heimatländer der Phantasie. Essays und Kritiken 1981–1991. München, 1992, S. 22.

879

Appadurai. Globale ethnische Räume, S. 23.

880

Kathleen M. Kirby. Indifferent Boundaries. Spatial Concepts of Human Subjectivity. New York, 1996, p. 174.

881

О «границах» как «культурных действиях» в контексте пространственного поворота см.: Vittoria Borsò. Grenzen, Schwellen und andere Orte. «…La géographie doit bien être au cœur de ce dont je m’occupe» // Idem., Reinhold Görling (Hg.): Kulturelle Topographien. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 13–41. Среди всего множества исследований о феномене «границы» можно упомянуть: Markus Bauer, Thomas Rahn (Hg.): Die Grenze. Begriff und Inszenierung. Berlin, 1997; Richard Faber, Barbara Naumann (Hg.): Literatur der Grenze – Theorie der Grenze. Würzburg, 1995; Fredrik Barth (Hg.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. Oslo, 1994; Monika Eigmüller, Georg Vobruba (Hg.): Grenzsoziologie. Die politische Strukturierung des Raumes. Wiesbaden, 2006.

882

См. сборник статей: Jürgen Barkhoff, Hartmut Böhme, Jeanne Riou (Hg.): Netzwerke. Eine Kulturtechnik der Moderne. Köln, Weimar, Wien, 2004.

883

Об эпистемологической истории категории сети см.: Borsò. Grenzen, Schwellen und andere Orte, S. 14 ff.

884

См.: Soja. Thirdspace.

885

См.: Soja. Postmodern Geographies, p. 234.

886

Soja. Thirdspace, p. 6.

887

См.: ibid., p. 5; краткое содержание концепции «третьего пространства» на немецком языке см. в издании: Edward Soja. Thirdspace – Die Erweiterung des Geographischen Blicks // Gebhardt; Reuber; Wolkersdorfer (Hg.): Kulturgeographie, S. 269–288, здесь – S. 289.

888

Soja. Thirdspace – Die Erweiterung des Geographischen Blicks, S. 281.

889

Ibid., S. 286; ср. гл. «Постколониальный поворот», с. 356.

890

См.: Doris Bachmann-Medick. Dritter Raum. Annäherungen an ein Medium kultureller Übersetzung und Kartierung // Claudia Breger, Tobias Döring (Hg.): Figuren der/des Dritten. Erkundungen kultureller Zwischenräume. Amsterdam, Atlanta, 1998, S. 19–36.

891

Stephan Günzel. Symposium «Topologie. WeltRaumDenken», Weimar 10.11.2005, Введение: spatial turn, topographical turn, topological turn (http://www.geophilosophie.de/Material/Guenzel_Topologie-Einfuehrung.pdf), S. 5.

892

Напр.: Rosalyn Diprose, Robyn Ferrell (eds.): Cartographies. Poststructuralism and the Mapping of Bodies and Spaces. St. Leonards, 1991.

893

См.: Jon Bird, Barry Curtis, Tim Putnam, George Robertson, Lisa Tickner (eds.): Mapping the Futures. Local Cultures, Global Change. London, New York, 1993.

894

Andreas Huyssen. Mapping the Postmodern // Charles Jencks (ed.): The Post-Modern Reader. New York, 1992, p. 40–72.

895

Об этом в контексте пространственного поворота см.: Sabine Damir-Geilsdorf, Béatrice Hendrich. Orientierungsleistungen räumlicher Strukturen und Erinnerung. Heuristische Potenziale einer Verknüpfung der Konzepte Raum, Mental Maps und Erinnerung // Sabine Damir-Geilsdorf, Angelika Hartmann, Béatrice Hendrich (Hg.): Mental Maps – Raum – Erinnerung. Kulturwissenschaftliche Zugänge zum Verhältnis von Raum und Erinnerung. Münster, 2005, S. 25–48.

896

См. комментированную библиографию Вильфрида Кайзера: Wilfried Kaiser. Mental Maps – kognitive Karten. Stuttgart, 1994; со ссылкой на категорию пространства в исламоведении см.: Damir-Geilsdorf, Hartmann, Hendrich (Hg.): Mental Maps – Raum – Erinnerung.

897

См.: Fredric Jameson. Cognitive Mapping // Cary Nelson, Lawrence Grossberg (eds.): Marxism and the Interpretation of Culture. Houndmills, London, 1988, p. 347–360.

898

Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit, S. 263; о плодотворности карт для исторических и культурных наук в контексте пространственного поворота см.: Ute Schneider. Die Macht der Karten. Eine Geschichte der Kartographie vom Mittelalter bis heute. Darmstadt, 2004.

899

Karl Schlögel. Kartenlesen, Augenarbeit. Über die Fälligkeit des spatial turn in den Geschichts– und Kulturwissenschaften // Heinz Dieter Kittsteiner (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 261–283, здесь – S. 273.

900

Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit, S. 40.

901

Ibid., S. 10.

902

Schlögel. Kartenlesen, Augenarbeit, S. 262.

903

См.: Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit, S. 51.

904

Ibid., S. 503.

905

Ibid., S. 504.

906

Ibid., S. 465.

907

См.: Gebhardt, Reuber, Wolkersdorfer (Hg.): Kulturgeographie.

908

Sigrid Weigel. Zum «topographical turn». Kartographie, Topographie und Raumkonzepte in den Kulturwissenschaften // KulturPoetik 2, 2 (2002), S. 151–165.

909

Ibid., S. 156.

910

См.: Sozialwissenschaftliche Theorien zu Raum und Fläche, S. 23.

911

См.: Hubbard, Kitchin, Bartley, Fuller (eds.): Thinking Geographically.

912

Soja. Thirdspace, p. 170.

913

См.: Soja. Postmodern Geographies, p. 1 f.

914

См.: Crang, Thrift. Thinking Space, p. 1.

915

Rolshoven. Von der Kulturraum– zur Raumkulturforschung, S. 207.

916

См.: Rob Shields. Space and Culture. A Resumé of Everyday Life // Space and Culture 5, 1 (2002), p. 4–8, здесь – p. 7.

917

См.: Reuber, Wolkersdorfer. Die neuen Geographien des Politischen, S. 6 (гл. «Пространственный поворот в структурно– и практико-ориентированных подходах политической географии»).

918

Соответствующие импульсы дает статья Антье Шлоттманн, см.: Antje Schlottmann. Rekonstruktion alltäglicher Raumkonstruktionen. Eine Schnittstelle von Sozialgeographie und Geschichtswissenschaft? // Alexander C. T. Geppert, Uffa Jensen, Jörn Weinhold (Hg.): Ortsgespräche. Raum und Kommunikation im 19. und 20. Jahrhundert. Bielefeld, 2005, S. 107–133.

919

Johannes Fabian. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object. New York, 1983, p. 31.

920

Ibid., p. 2.

921

См.: Massey. Power-Geometries and the Politics of Space-Time; с недавних пор подходы Мэсси доступны и на немецком языке: idem. Spaces of Politics – Raum und Politik, здесь особ. – S. 39; ср. также перспективные возможности структуралистских, постструктуралистских, деконструктивистских, постколониальных идей пространства: idem. For Space. London, Thousand Oaks, New Delhi, 2005, здесь – p. 13 ff.

922

Iris Schröder, Sabine Höhler (Hg.): Welt-Räume. Geschichte, Geographie und Globalisierung seit 1900. Frankfurt/M., 2005.

923

Setha M. Low, Denise Lawrence-Zúñiga (eds.): The Anthropology of Space and Place. Locating Culture. Malden, Oxford, 2003.

924

Mary Louise Pratt. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation (1992). London, 2003.

925

Bernhard Klein, Gesa Mackenthun. Das Meer als kulturelle Kontaktzone. Räume, Reisende, Repräsentationen. Konstanz, 2003.

926

Ibid., S. 9.

927

Ibid.; см.: Michael C. Frank u.a. (Hg.): Räume (= Zeitschrift für Kulturwissenschaften 2, 2008).

928

См.: Michaela Wolf. Triest als «Dritter Ort» der Kulturen // Federico Celestini, Helga Mitterbauer (Hg.): Ver-rückte Kulturen. Zur Dynamik kultureller Transfers. Tübingen, 2003, S. 153–173.

929

См.: Löfgren. Leben im Transit, S. 351.

930

См.: Margaret C. Rodman. Empowering Place. Multilocality and Multivocality // Low, Lawrence-Zúñiga (eds.): Anthropology of Space and Place, p. 204–223, здесь – p. 207.

931

См.: Brigitta Hauser-Schäublin, Michael Dickhardt (Hg.): Kulturelle Räume – räumliche Kultur. Zur Neubestimmung des Verhältnisses zweier fundamentaler Kategorien menschlicher Praxis. Münster, Hamburg, London, 2003, S. 20 f.

932

См.: ibid., S. 18.

933

Löw. Raumsoziologie; о пространственном повороте в социологии – с опорой на открывшего пространственный ракурс Энтони Гидденса – см.: Ahrens. Grenzen der Enträumlichung, S. 14, S. 132.

934

«Пространство и ритуал. Функция, значение и использование сакральных пространств» (http://www.uni-mainz.de/Organisationen/RaumRitual/index.htm).

935

См. раннее исследование художественного изображения пространства у Элизабет Бронфен: Elisabeth Bronfen. Der literarische Raum. Eine Untersuchung am Beispiel von Dorothy M. Richardsons Romanzyklus «Pilgrimage». Tübingen, 1986; а также одну из последних работ Альфа Менцера: Alf Mentzer. Die Blindheit der Texte. Studien zur literarischen Raumerfahrung. Heidelberg, 2001.

936

См. одноименную главу в книге: Sigrid Weigel. Ingeborg Bachmann. Hinterlassenschaften unter Wahrung des Briefgeheimnisses. Wien, 1999, S. 352 ff.

937

На примере литературы Австралии и Канады это показал Грэм Хагган, см.: Graham Huggan. Territorial Disputes. Maps and Mapping Strategies in Contemporary Canadian and Australian Fiction. Toronto, 1994.

938

Ср. конференцию «ПРОСТРАНСТВО топоса: Актуальность пространства в современном искусстве» (Берлин, Академия художественных искусств, университет им. Гумбольдта, ноябрь 2004); см. также: Paolo Bianchi, Sabine Folie (Hg.): Atlas Mapping. Künstler als Kartographen, Kartographie als Kultur. Wien, 1997.

939

Ottmar Ette. Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist, 2001, S. 10.

940

Ibid., S. 40.

941

Ibid., S. 80.

942

Об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Texte zwischen den Kulturen. Ein Ausflug in «postkoloniale Landkarten» // Hartmut Böhme, Klaus R. Scherpe (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaften. Positionen, Theorien, Modelle. Reinbek, 1996, S. 60–77.

943

См.: ibid., S. 67.

944

Salman Rushdie. Die Satanischen Verse. Roman. (o. O.) 1989, S. 355.

945

Nuruddin Farah. Maps. Roman. Frankfurt/M., 1994.

946

Patrick Chamoiseau. Texaco. Ein Martinique-Roman (1992). München, Zürich, 1995.

947

Подробнее см.: Bachmann-Medick. Texte zwischen den Kulturen, S. 73 f.

948

См.: Borsò; Görling (Hg.): Kulturelle Topographien, S. 20.

949

Gaston Bachelard. Poetik des Raumes (1957). 6. Aufl. Frankfurt/M., 2001. [Рус. изд.: Гастон Башляр. Поэтика пространства // Он же. Избранное. Поэтика пространства. М., 2004. С. 5–213. – Примеч. пер.]

950

См.: Franco Moretti. Atlas des europäischen Romans. Wo die Literatur spielte. Köln, 1999; см. также: Elmar Holenstein. Philosophie-Atlas. Orte und Wege des Denkens. Zürich, 2004.

951

J. Hillis Miller. Topographies. Stanford, 1995.

952

Ibid., p. 277.

953

См.: ibid., p. 56.

954

Hartmut Böhme (Hg.): Topographien der Literatur. Deutsche Literatur im transnationalen Kontext. DFG-Symposion 2004. Stuttgart, Weimar, 2005.

955

Hartmut Böhme. Einleitung: Raum – Bewegung – Topographie // Ibid., S. IX–XXIII, здесь – S. XVII.

956

Ibid., S. XII.

957

Weigel. Zum «topographical turn», здесь – S. 153.

958

См.: Sigrid Weigel. Ingeborg Bachmann, гл. «Топографическая поэтология», S. 352 ff.

959

Fernand Braudel. Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II. 3 Bde. Frankfurt/M., 1990. [Рус. изд.: Фернан Бродель. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. В 3 т. М., 2002–2004. – Примеч. пер.]

960

Новаторским в этом плане был, к примеру, тематический номер о пространстве в науках об истории: Christoph Conrad (Hg.): Mental Maps (Geschichte und Gesellschaft 28, 3 (2002)).

961

Karsten Borgmann, Udo Hartmann (Hg.): Querschnittsberichte vom Historikertag 2004. Berlin, 2004 (www.edoc.hu-berlin.de/e_histfor/4/PDF/HistFor_4-2004.pdf).

962

Ср. очерк культурной истории Вольфганга Кашубы – который удивительным образом не ссылается на пространственный поворот, – следующий пространственно-временным координатам и соответствующим культурным техникам, формам восприятия, инструментам и средствам выражения (ландшафт, часы, путешествия, техника, железная дорога, радио, автомобиль, медиа и пр.): Wolfgang Kaschuba. Die Überwindung der Distanz. Zeit und Raum in der europäischen Moderne. Frankfurt/M., 2004.

963

Etienne François, Hagen Schulze (Hg.): Deutsche Erinnerungsorte. 3 Bde. München, 2001–2003.

964

См.: Geppert, Jensen, Weinhold (Hg.): Ortsgespräche, особенно введение тех же авторов: Verräumlichung. Kommunikative Praktiken in historischer Perspektive, 1840–1930, S. 15–49.

965

Schlögel. Im Raume lesen wir die Zeit. S. 12; в качестве конкретного примера см.: Michael Borgolte. Christen und Juden im Disput. Mittelalterliche Religionsgespräche im «spatial turn» // Historische Zeitschrift 286, 2 (2008), S. 359–402.

966

См.: Jürgen Osterhammel. Raumbeziehungen. Internationale Geschichte, Geopolitik und historische Geographie // Wilfried Loth, Jürgen Osterhammel (Hg.): Internationale Geschichte. Themen – Ergebnisse – Aussichten. München, 2000, S. 287–308.

967

См.: Frithjof Benjamin Schenk. Mental Maps. Die Konstruktion von geographischen Räumen in Europa seit der Aufklärung // Geschichte und Gesellschaft 28, 3 (2002), S. 493–514, здесь – S. 499 ff.

968

Cornelia Jöchner. Politische Räume. Stadt und Land in der Frühneuzeit. Berlin, 2003.

969

См.: Tanja Michalsky. Raum visualisieren. Zur Genese des modernen Raumverständnisses in Medien der Frühen Neuzeit // Geppert; Jensen; Weinhold (Hg.): Ortsgespräche, S. 287–310.

970

Hans-Jörg Rheinberger, Bettina Wahrig-Schmidt, Michael Hagner. Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur // Idem. (Hg.): Räume des Wissens. Repräsentation, Codierung, Spur. Berlin, 1997, S. 7–21, здесь – S. 8.

971

Об идеях пространства в теории медиа и о зависимости построения пространства от телесности и медиальности см. сборник статей рабочей группы Мюнхенского университета «Теория пространства» (http://www.raumtheorie.lmu.de): Jörg Dünne, Hermann Doetsch, Roger Lüdeke (Hg.): Von Pilgerwegen, Schriftspuren und Blickpunkten. Raumpraktiken in medienhistorischer Perspektive. Würzburg, 2004; о медиаконструкции пространств идентичности см. также: Brigitte Hipfl. Mediale Identitätsräume. Skizzen zu einem «spatial turn» in den Medien– und Kommunikationswissenschaften // Idem., Elisabeth Klaus, Uta Scheer (Hg.): Identitätsräume. Nation, Körper und Geschlecht in den Medien. Eine Topographie. Bielefeld, 2004, S. 16–50; см.: Thomas Schindl. Räume des Medialen. Zum spatial turn in Kulturwissenschaften und Medientheorien. Boizenburg, 2007.

972

См.: Alexandra Budke, Detlef Kanwischer, Andreas Pott (Hg.): Internetgeographien. Beobachtungen zum Verhältnis von Internet, Raum und Gesellschaft. Wiesbaden, Stuttgart, 2004.

973

Этот текст, как и другие ключевые тексты, так или иначе связанные с гендерно-пространственной проблематикой, собраны в отдельной хрестоматии: Jane Rendell, Barbara Penner, Iain Borden (eds.): Gender Space Architecture. An Interdisciplinary Introduction. London, New York, 2000.

974

См. обзорную статью Наташи Вюрцбах: Natascha Würzbach. Raumdarstellung // Vera Nünning, Ansgar Nünning (Hg.): Erzähltextanalyse und Gender Studies. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 49–71; см.: Nicole Schröder (Hg.): Grenz-Gänge. Studien zu Gender und Raum. Tübingen, 2006.

975

См.: Kerstin W. Shands. Embracing Space. Spatial Metaphors in Feminist Discourse. Westport, 1999, S. 8 ff.; см. также: Massey. Space, Place and Gender; Daphne Spain. Gendered Spaces. Chapel Hill, London, 1992; Shirley Ardener (ed.): Women and Space. Ground Rules and Social Maps. Oxford, 1993; Rosa Ainley (ed.): New Frontiers of Space, Bodies and Gender. London, 1998; ср.: Löw. Raumsoziologie, гл. «Гендерно-специфические пространства», S. 246 ff.

976

См.: Roland Lippuner, Julia Lossau. In der Raumfalle. Eine Kritik des spatial turn in den Sozialwissenschaften // Georg Mein, Markus Rieger-Ladich (Hg.): Soziale Räume und kulturelle Praktiken. Über den strategischen Gebrauch von Medien. Bielefeld, 2004, S. 47–63, здесь – S. 48.

977

См.: ibid., S. 54.

978

Patrick Ffrench. Passage Barré. Port Bou, September 26, 1940 // Territories, S. 230–234, здесь – S. 230.

979

Rudolf Maresch. Die Rückkehr des Raums. Über die Notwendigkeit, modische Theorien und Diskurse zu vererden (www.rudolf-maresch.de/texte/42.pdf), S. 7.

980

Jürgen Osterhammel. Die Wiederkehr des Raumes. Geopolitik, Geohistorie und historische Geographie // Neue Politische Literatur 43 (1998), S. 374–397, здесь – S. 375; см.: idem. Raumbeziehungen, S. 307.

981

Об этой критике см. также: Geppert, Jensen, Weinhold. Verräumlichung, S. 18.

982

Maresch, Werber. Permanenzen des Raums, S. 27.

983

Reinhard Brandt. Bilderfahrungen – Von der Wahrnehmung zum Bild // Christa Maar, Hubert Burda (Hg.): Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder. Köln, 2004, S. 44–54, здесь – S. 53.

984

W. J. T. Mitchell. Der Pictorial Turn // Christian Kravagna (Hg.): Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur. Berlin, 1997, S. 15–40, переиздано в: W. J. T. Mitchell. Bildtheorie. Frankfurt/M., 2008, S. 101–135; оригинал напечатан в журнале Artforum (March 1992), S. 89–94, переиздан в: idem. Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation. Chicago, London, 1994, p. 3–34.

985

Gottfried Boehm. Die Wiederkehr der Bilder // Idem. (Hg.): Was ist ein Bild? München, 1994, S. 11–38.

986

Лаконичный обзор противоречивых дискурсов иконического поворота в диапазоне между историей искусства и наукой об образах – вместе с подробной библиографией – предлагает Мартин Шульц, см.: Martin Schulz. Ordnungen der Bilder. Eine Einführung in die Bildwissenschaft. München, 2005.

987

См.: Christa Maar, Hubert Burda (Hg.): Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder. Köln, 2004 (см. также информативный интернет-ресурс этого лекционного курса и дискуссионную платформу в его контексте: unter http://www.iconicturn.de).

988

Willibald Sauerländer. Iconic Turn? Eine Bitte um Ikonoklasmus // Ibid., S. 407–426, здесь – S. 407.

989

См. издаваемый с 2003 году ежегодник: Horst Bredekamp, Gabriele Werner (Hg.): Bildwelten des Wissens. Kunsthistorisches Jahrbuch für Bildkritik.

990

Mitchell. Pictorial Turn, S. 16.

991

О феноменологии образа, о влиянии образности на восприятие, опрокидывающем представления об отображающей функции образа, см.: Iris Därmann. Tod und Bild. Eine phänomenologische Mediengeschichte. München, 1995, особ. S. 188 ff.

992

Boehm. Wiederkehr der Bilder. S. 14; в качестве первой попытки иконологизировать философию через историю ее метафор см.: Bernhard H. F. Taureck. Metaphern und Gleichnisse in der Philosophie. Versuch einer kritischen Ikonologie der Philosophie. Frankfurt/M., 2004.

993

Об этом см.: Horst Bredekamp. Einbildungen // Kritische Berichte 1 (2000), S. 31–37, здесь – S. 34.

994

См.: Mitchell: Pictorial Turn, S. 31.

995

См.: Boehm: Wiederkehr der Bilder, S. 17.

996

См.: W. J. T. Mitchell. What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images. Chicago, London, 2005, p. 349.

997

Horst Bredekamp. Thomas Hobbes: Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder. 1651–2001. 2. veränderte Aufl. Berlin, 2003, S. 130.

998

См.: Horst Bredekamp. Bildwissenschaft // Ulrich Pfisterer (Hg.): Metzler Lexikon Kunstwissenschaft. Ideen, Methoden, Begriffe. Stuttgart, Weimar, 2003, S. 56–58.

999

См.: Horst Bredekamp. Drehmomente – Merkmale und Ansprüche des iconic turn // Maar, Burda (Hg.): Iconic Turn, S. 15–26, здесь – S. 17.

1000

О теоретических предпосылках см. статью Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху технической воспроизводимости».

1001

Прежде всего см.: Friedrich A. Kittler. Optische Medien. Berliner Vorlesung 1999. Berlin, 2002.

1002

Mitchell. Pictorial Turn, S. 26.

1003

См. диалог Платона «Софист».

1004

Horst Bredekamp // Hans Dieter Huber, Gottfried Kerscher: Kunstgeschichte im «Iconic Turn». Ein Interview mit Horst Bredekamp // Kritische Berichte 26, 1 (1998) (Sonderheft Netzkunst), S. 85–93, здесь – S. 82.

1005

См.: Schulz. Ordnungen der Bilder, S. 53.

1006

Hans Belting. Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft. München, 2001. S. 11.

1007

Gernot Böhme. Theorie des Bildes. München, 1999.

1008

Подробнее о рефлексии над образами в философии и о подходе Бёме см.: Stefan Majetschak. «Iconic Turn». Kritische Revisionen und einige Thesen zum gegenwärtigen Stand der Bildtheorie // Philosophische Rundschau 49, 1 (2002), S. 44–64.

1009

См.: Belting. Bild-Anthropologie, S. 12.

1010

Boehm. Wiederkehr der Bilder, S. 30; о смыслогенерирующем значении «иконического различия» см.: Axel Müller. Wie Bilder Sinn erzeugen. Plädoyer für eine andere Bildgeschichte // Stefan Majetschak (Hg.): Bild-Zeichen. Perspektiven einer Wissenschaft vom Bild. München, 2005, S. 77–96, здесь – S. 81 ff.

1011

Hans Belting. Das Ende der Kunstgeschichte. Eine Revision nach zehn Jahren. 2. erw. Aufl. München, 2002.

1012

Bredekamp. Bildwissenschaft, S. 56.

1013

Подробнее см. ниже, с. 410–412.

1014

См., напр.: Helge Gerndt, Michaela Haibl (Hg.): Der Bilderalltag. Perspektiven einer volkskundlichen Bildwissenschaft. Münster, New York, München, Berlin, 2005; там среди прочего см.: Helge Gerndt. Bildüberlieferung und Bildpraxis. Vorüberlegungen zu einer volkskundlichen Bildwissenschaft, S. 13–34.

1015

Этот перелом в традиции истории искусства как науки об образах подчеркивает Бредекамп в статье «Наука об образах», см.: Bredekamp. Bildwissenschaft, S. 57.

1016

Краткий и содержательный обзор подходов Аби Варбурга см. в кн.: Schulz. Ordnungen der Bilder, S. 29 ff.

1017

Horst Bredekamp, Michael Diers (Hg.): Aby Warburg. Gesammelte Schriften, Abt. 1. Bd. 1, 1: Der Bilderatlas MNEMOSYNE. Hg. Martin Warnke. Berlin, 2000.

1018

См.: Martin Warnke. Politische Ikonographie // Kunsthistorische Arbeitsblätter 2 (2003), S. 5–16; Forschungsstelle Politische Ikonographie (Hg.): Bildindex zur politischen Ikonographie. Hamburg, 1993; Joachim Butler, Karen Michels (Hg.): Kunst und Politik. Eine Bibliographie. Hamburg, 2002.

1019

См.: Mitchell. Pictorial Turn, S. 17.

1020

Horst Bredekamp, Angela Fischer, Birgit Schneider, Gabriele Werner. Bildwelten des Wissens // Bildwelten des Wissens 1, 1 (2003), S. 9–20.

1021

Horst Bredekamp. Antikensehnsucht und Maschinenglauben. Die Geschichte der Kunstkammer und die Zukunft der Kunstgeschichte (1993). Berlin, 2000; см. также: Horst Bredekamp, Jochen Brüning, Cornelia Weber (Hg.): Theater der Natur und Kunst – Theatrum naturae et artis. Wunderkammern des Wissens. Katalog, Essays und Dokumentation. Berlin, 2001.

1022

См.: Schulz. Ordnungen der Dinge, S. 102; см.: Stefan Weber. Die Welt als Medienpoiesis. Basistheorien für den «Medial Turn» // Medien Journal 23, 1 (1999), S. 3–8; Reinhard Margreiter. Realität und Medialität. Zur Philosophie des «Medial Turn» // Ibid., S. 9–18; об этом см. также: Knut Hickethier. Einführung in die Medienwissenschaft. Stuttgart, Weimar, 2003, S. 12 ff.

1023

Об этом см.: Bredekamp. Einbildungen, S. 31 ff.

1024

Jean Baudrillard. Agonie des Realen. Berlin 1978; см. также: Vilém Flusser. Ins Universum der technischen Bilder. Göttingen, 1989.

1025

См.: Kittler. Optische Medien.

1026

Ibid., S. 10.

1027

Ibid., S. 12.

1028

О спектре медиатеорий в отношении образного медиаведения см. исследовательскую программу аспирантуры университета Карлсруэ «Образ – тело – медиум. Антропологическая перспектива» (http://kunstwissenschaften.hfg-karls-ruhe.de/docs/forschprogramm.pdf), S. 9 ff.

1029

См.: Lorenz Engell. Technologien des Imaginären // Idem. Ausfahrt nach Babylon. Essais und Vorträge zur Kritik der Medienkultur. Weimar, 2000, S. 207–229.

1030

См., напр.: Wolfgang Kemp. Theorie der Fotographie. München, 1979; Jens Jäger. Photographie. Bilder der Neuzeit. Einführung in die Historische Bildforschung. Tübingen, 2000.

1031

Об основополагающей смене «модальностей восприятия благодаря инновационной роли новых медиа» (S. 200) см.: Christoph Köck. Bilderfolgen. Wahrnehmungswandel im Wirkungsfeld Neuer Medien // Gerndt, Haibl (Hg.): Bilderalltag, S. 199–209.

1032

Об этой относительно новой исследовательской области см.: Kelly Askew, Richard R. Wilk (eds.): The Anthropology of Media. A Reader. Oxford, 2002; Heike Behrend, Jean-François Werner (eds.): Visual Anthropology 14, 3 (2001): «Photography and Modernity in Africa».

1033

О критике технологического понятия медиа см.: Hans Ulrich Reck. «Inszenierte Imagination». Zu Programmatik und Perspektiven einer «historischen Anthropologie der Medien» // Wolfgang Müller-Funk, Hans Ulrich Reck (Hg.): Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien. Wien, New York, 1996, S. 231–244, особ. S. 231 ff.

1034

Schulz. Ordnungen der Bilder, S. 105.

1035

Belting. Bild-Anthropologie. S.12; медиаантропологических подходов придерживается также исследовательская группа университета Карлсруэ «Образ – тело – медиум. Антропологическая перспектива»; ср. отдельные исследования в кн.: Hans Belting, Ulrich Schulze (Hg.): Beiträge zu Kunst und Medientheorie. Projekte und Forschungen an der Hochschule für Gestaltung Karlsruhe. Stuttgart, 2000.

1036

Belting. Bild-Anthropologie, S. 21.

1037

Ibid., S. 54.

1038

Hans Belting. Image, Medium, Body. A New Approach to Iconology // Critical Inquiry 31 (Winter 2005), S. 302–319, здесь – S. 315.

1039

См. гл. «Место образов II» в кн.: Belting. Bild-Anthropologie, S. 57 ff.

1040

Ibid., S. 57.

1041

Даже когда Бельтинг констатирует межкультурные, культурно-специфические «места образов», см.: Belting. Der Ort der Bilder // Hans Belting, Lydia Haustein. Das Erbe der Bilder. Kunst und moderne Medien in den Kulturen der Welt. München, 1998, S. 34–53, здесь – S. 34.

1042

Belting. Bild-Anthropologie, S. 45.

1043

См.: ibid., S. 71.

1044

Ibid., S. 50.

1045

Ibid., S. 9.

1046

См. стандартный труд по семиотике образа (каковым называет его Мартин Шульц): Klaus Sachs-Hombach (Hg.): Das Bild als kommunikatives Medium. Elemente einer allgemeinen Bildwissenschaft. Köln, 2003.

1047

www.bildwissenschaft.org; см. виртуальную лекцию о такой науке об образах: http://www.bildwissenschaft.org/index.php?menuItem=5, иными словами, наука об образах в своей ориентированности на медиа использует в качестве медийной площадки и интернет; см. также журнал «Image-Online», существующий в сети с 2005 года.

1048

Klaus Sachs-Hombach. Konzeptionelle Rahmenüberlegungen zur interdisziplinären Bildwissenschaft // Idem. (Hg.): Bildwissenschaft. Disziplinen, Themen, Methoden. Frankfurt/M., 2005, S. 11–20, здесь – hier S. 11.

1049

Ibid., S. 11.

1050

Ibid., S. 16.

1051

Ibid., S. 14.

1052

Schwarze Legenden, Wucherungen, visuelle Schocks. Der Kunsthistoriker Horst Bredekamp im Gespräch mit Wolfgang Ullrich // Neue Rundschau 114, 3 (2003) (Themenheft «Bildkompetenzen»), S. 9–25, здесь – S. 10.

1053

Klaus Sachs-Hombach. Bildwissenschaft als interdisziplinäres Unternehmen (22.01.2004) (http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/type=diskussionen&id=372), S. 4.

1054

См. обзорную статью: Mieke Bal, Norman Bryson. Semiotics and Art History // The Art Bulletin LXXIII, 2 (June 1991), p. 174–208.

1055

См.: Hans Belting. Nieder mit den Bildern. Alle Macht den Zeichen. Aus der Vorgeschichte der Semiotik // Majetschak (Hg.): Bild-Zeichen, S. 31–47, здесь – S. 39.

1056

Об антисемиотических подходах см.: Lambert Wiesing. Die Sichtbarkeit des Bildes. Geschichte und Perspektiven der formalen Ästhetik. Reinbek, 1997; James Elkins. On Pictures and the Words That Fail Them. Cambridge, 1998.

1057

Sachs-Hombach. Bildwissenschaft als interdisziplinäres Unternehmen, S. 4.

1058

Dietmar Dath. Die schlimmsten Filme, die es nicht gibt. Wer hat Angst vor der Heraufkunft einer neuen «visuellen Kultur»? Die Schriftsteller und Künstler jedenfalls nicht, wie der Umgang mit dem gigantischen Bildervorrat der Gegenwart beweist // Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 176 vom 31. Juli 2004, S. 37.

1059

См.: Birgit Mersmann. Bildkulturwissenschaft als Kulturbildwissenschaft? Von der Notwendigkeit eines inter– und transkulturellen Iconic Turn // Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 49, 1 (2004), S. 91–109; межкультурная наука об образах положена также в основу специализации «Визуальная антропология» в Институте антропологии Свободного университета Берлина, цель которой – «исследовать формы репрезентации в различных культурах» и использовать визуальные медиа как средства анализа и документации (http://www.web.fu-berlin. de/ethnologie/studium-visanthr.htm).

1060

Подходы в этом направлении представлены также в сборнике: Belting, Haustein (Hg.): Erbe der Bilder; а сейчас особенно в важном исследовании: Hans Belting. Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München, 2008.

1061

Mersmann. Bildkulturwissenschaft, S. 95.

1062

Ibid., S. 93.

1063

Ibid., S. 107; см. также сборник по итогам конференции Берлинского дома мировых культур о миграции образов и их переводе: Petra Stegmann, Peter C. Seel (eds.): Migrating Images. Producing… Reading… Transporting… Translating. Berlin, 2004.

1064

См. их критический обзор в работе: W. J. T. Mitchell. Showing Seeing. A Critique of Visual Culture // Journal of Visual Culture 1 (2002), S. 165–181, переиздано в: idem. What Do Pictures Want? p. 336–356.

1065

См.: Bredekamp. Einbildungen, S. 33.

1066

См.: Mitchell. Showing Seeing, p. 345.

1067

См.: Sabine Flach. «Körper-Szenarien». Zum Verhältnis von Körper und Bild in Videoinstallationen. München, 2002, S. 15.

1068

См.: Kravagna. Vorwort // Idem. (Hg.): Privileg Blick, S. 7–13, здесь – S. 8.

1069

Mitchell. Pictorial Turn, S. 19.

1070

Историческое и теоретическое введение дает Маргарет Диковицкая, см.: Margaret Dikovitskaya. Visual Culture. The Study of the Visual after the Cultural Turn. Cambridge/Mass., London, 2005 (особенно полезно в этом издании введение с интегрированным в него подробным библиографическим эссе об исследованиях визуальной культуры, см.: ibid., p. 1–45); см. также: Nicholas Mirzoeff. An Introduction to Visual Culture. London, 1999; idem. (ed.): The Visual Culture Reader. 2nd edn. London, New York, 2002; Jessica Evans, Stuart Hall (eds.): Visual Culture. The Reader. London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999.

1071

См.: Hans Belting. Zur Ikonologie des Blicks // Christoph Wulf, Jörg Zirfas (Hg.): Ikonologie des Performativen. München, 2005, S. 50–58, здесь – S. 51.

1072

Jonathan Crary. Aufmerksamkeit. Wahrnehmung und moderne Kultur. Frankfurt/M., 2002, S. 14.

1073

См.: ibid., S. 15.

1074

Tom Holert. Bildfähigkeiten. Visuelle Kultur, Repräsentationskritik und Politik der Sichtbarkeit // Idem. (Hg.): Imagineering. Visuelle Kultur und Politik der Sichtbarkeit. Köln, 2000., S. 14–33, здесь – S. 9; о немецкоязычном – и весьма скептичном – введении в визуальную культуру см.: idem. Kulturwissenschaft/Visual Culture // Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft, S. 226–235.

1075

См.: Holert. Bildfähigkeiten, S. 21; см. также: Norman Bryson. Das Sehen und die Malerei. Die Logik des Blicks (1983). München, 2001.

1076

См.: Kravagna. Vorwort, S. 7.

1077

Об этом см. выставочный каталог Центра искусства и медиа Карлсруэ: Thomas Y. Levin, Ursula Frohne, Peter Weibel (eds.): Crtl Space. Rhetorics of Surveillance from Bentham to Big Brother. Cambridge/Mass., London, 2002.

1078

Напр., уже у Брайсона, см.: Bryson. Sehen und die Malere, особ. S. 9, 20.

1079

Holert. Bildfähigkeiten, S. 20.

1080

См.: Barbara Maria Stafford. Good Looking. Essays on the Virtue of Images. Cambridge, London, 1996, p. 5: «totemization of language as a godlike agency in western culture».

1081

Bredekamp. Drehmomente, S. 16.

1082

Bredekamp; Fischer; Schneider; Werner. Bildwelten des Wissens, S. 18.

1083

Gottfried Boehm. Jenseits der Sprache? Anmerkungen zur Logik der Bilder // Maar, Burda (Hg.): Iconic Turn, S. 28–43, здесь – S. 39 f.

1084

См.: ibid., S. 43.

1085

Ibid.

1086

См.: Schulz: Ordnungen der Bilder, S. 8.

1087

См.: Gottfried Boehm. Das Paradigma «Bild». Die Tragweite der ikonischen Episteme // Hans Belting (Hg.): Bilderfragen. Die Bildwissenschaften im Aufbruch. München, 2007, S. 77–82.

1088

См.: Schulz: Ordnungen der Bilder, S. 36.

1089

Boehm. Paradigma «Bild», S. 4.

1090

Karlheinz Lüdeking. Was unterscheidet den pictorial turn vom linguistic turn? // Klaus Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft zwischen Reflexion und Anwendung. Köln, 2005, S. 122–131, здесь – S. 122.

1091

Ibid., S. 128.

1092

Schulz. Ordnungen der Bilder, S. 92.

1093

Boehm. Paradigma «Bild», S. 7.

1094

Ibid., S. 5.

1095

Horst Bredekamp. Bildakte als Zeugnis und Urteil // Monika Flacke (Hg.): Mythen der Nationen. 1945 – Arena der Erinnerungen. 2 Bde. Berlin, 2004. Bd. 1, S. 29–66.

1096

Im Königsbett der Kunstgeschichte. Interview mit Horst Bredekamp // Die Zeit Nr. 15 vom 06.04.2005.

1097

См.: Boehm. Jenseits der Sprache? S. 30 f.

1098

http://www.visual-management.biz, S. 2.

1099

Об этом см.: Tom Holert. Das klaustrophobe Visuelle // Message 4 (2001) (http://www.message-online.de/arch4_01/41_holert.htm).

1100

Ср. широту горизонта визуального поворота в теории риторики на примере сборника: Charles A. Hill, Marguerite Helmers (eds.): Defining Visual Rhetorics. Mahwah, 2004.

1101

Stefan Schweizer, Hanna Vorholt: Der «Guernica Cover-Up» vom Februar 2003. Verhüllung und Enthüllung im zeitgenössischen Bildgebrauch // Historische Anthropologie 11, 3 (2003), S. 435–446; редакцию этой статьи с акцентом на историю искусства см.: dies. Bildlichkeit und politische Legitimation im Vorfeld des Irakkriegs 2003 // Bildwelten des Wissens. Kunsthistorisches Jahrbuch für Bildkritik 2, 1 (2004), S. 29–77.

1102

См.: Schweizer, Vorholt: Bildlichkeit. S. 33; о значении, которым стратегии очевидности, порождаемые гегемонистским производством образов, обладают для мировой политики, см.: Tom Holert. Smoking Gun. Über den «forensic turn» der Weltpolitik // Transkriptionen 5 (2005), S. 5–9.

1103

Wilhelm Hofmann. Die politische Kultur des Auges. Der pictorial turn als Aspekt des cultural turn in der Politikwissenschaft // Birgit Schwelling (Hg.): Politikwissenschaft als Kulturwissenschaft. Theorien, Methoden, Problemstellungen. Wiesbaden, 2004, S. 309–334, здесь – S. 309.

1104

См.: ibid., S. 312.

1105

См.: Benjamin Drechsel. Politik im Bild. Wie politische Bilder entstehen und wie digitale Bildarchive arbeiten. Frankfurt/M., New York, 2005.

1106

См. информативный обзор в статье: Benjamin Burkhardt (= Drechsel). Politikwissenschaftliche Bildforschung – eine Skizze // Matthias Bruhn, Karsten Borgmann (Hg.): «Sichtbarkeit der Geschichte». Beiträge zu einer Historiografie der Bilder. Berlin, 2005 (Historisches Forum Bd. 5), S. 101–110, здесь – S. 105 f. (http://edoc.hu-berlin.de/e_histfor/5/PDF/HistFor_5-2005.pdf).

1107

См.: Frank Lesske. Politikwissenschaft // Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft, S. 236–246.

1108

Klaus F. Röhl. Rechtswissenschaft // Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft, S. 247–256, здесь – S. 247. Рёль руководит проектом «Правовая визуальная коммуникация» в университете Бохума (http://www.ruhr-uni-bochum.de/rsozlog).

1109

О визуальной метафорике см.: Michael Stolleis. Das Auge des Gesetzes. Geschichte einer Metapher. München, 2004.

1110

Об этом см.: Gabriele Rippl. Beschreibungs-Kunst. Zur intermedialen Poetik angloamerikanischer Ikontexte (1880–2000). München, 2005, S. 50 ff.

1111

См.: ibid. S. 21; см.: Renate Brosch (Hg.): Ikono/Philo/Logie. Wechselspiele von Texten und Bildern. Berlin, 2004; о литературоведческом исследовании взаимосвязей текста и образа см. также: Monika Schmitz-Emans. Die Literatur, die Bilder und das Unsichtbare. Spielformen literarischer Bildinterpretation vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. Würzburg, 1999; Gerhart von Graevenitz, Stefan Rieger, Felix Thürlemann (Hg.): Die Unvermeidlichkeit der Bilder. Tübingen, 2001; о средневековых «иконотекстах» (icontexts) в их гармоничном сочетании текста и образа на примере средневековых иллюминированных рукописей см.: Horst Wenzel, Christina Lechtermann (Hg.): Beweglichkeit der Bilder. Text und Imagination in den illustrierten Handschriften des «Welschen Gastes» von Thomasin von Zerclaere. Köln, Weimar, Wien, 2002. Об осмыслении образов как медиумов памяти и средств хранения в литературных практиках, связанных с образностью, а также о вкладе литературы в «культуру образов», об образах как средстве саморефлексии текстов по поводу их внетекстуальных глубинных структур см.: Manfred Schmeling, Monika Schmitz-Emans (Hg.): Das visuelle Gedächtnis der Literatur. Würzburg, 1999.

1112

См.: Bredekamp. Drehmomente, S. 20 f.

1113

Сводную информацию см. в: Kai Vogeley. Neurowissenschaft // Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft, S. 97–108.

1114

Bettina Heintz, Jörg Huber. Der verführerische Blick. Formen und Folgen wissenschaftlicher Visualisierungsstrategien // Idem. (Hg.): Mit dem Auge denken. Strategien der Sichtbarmachung in wissenschaftlichen und virtuellen Welten. Zürich, Wien, New York, 2001, S. 9–40, здесь – S. 9.

1115

См.: Martina Heßler. Einleitung: Annäherungen an Wissenschaftsbilder // Idem. (Hg.): Konstruierte Sichtbarkeiten. Wissenschafts– und Technikbilder seit der Frühen Neuzeit. München, 2006, S. 11–37, здесь – S. 13.

1116

См.: ibid., S. 12.

1117

Об отношениях между образами в искусстве и науке см.: Caroline A. Jones, Peter Galison (eds.): Picturing Science, Producing Art. New York, London, 1998.

1118

Как резюмирует историк искусства Вольфганг Кемп: «Образы, функционирующие в изобразительных мирах знания, являются… продуктами эпохи и медиа, они закодированы, то есть это не невинные продукты „процедуры визуализации“ или просто отображения естественных процессов и состояний», см.: Wolfgang Kemp. Reif für die Matrix. Kunstgeschichte als Bildwissenschaft // Neue Rundschau 114, 3 (2003), S. 39–49, здесь – S. 42; см.: Lorraine Daston, Peter Galison. Das Bild der Objektivität // Peter Geimer (Hg.): Ordnungen der Sichtbarkeit. Fotografie in Wissenschaft, Kunst und Technologie. Frankfurt/M., 2002, S. 29–99; см.: Olaf Breidbach. Bilder des Wissens. Zur Kulturgeschichte der wissenschaftlichen Wahrnehmung. München, 2005.

1119

Wolfgang M. Heckl. Das Unsichtbare sichtbar machen. Nanowissenschaften als Schlüsseltechnologie des 21. Jahrhunderts // Maar, Burda (Hg.): Iconic Turn, S. 128–141, здесь – S. 136.

1120

Ibid., S. 129.

1121

См.: Carol A. Stabile. Täuschungsmanöver «Fötus» // Kravagna (Hg.): Privileg Blick, S. 125–153; Barbara Orland. Der Mensch entsteht im Bild. Postmoderne Visualisierungstechniken und Geburten // Bildwelten des Wissens 1, 1 (2003), S. 21–32; об историческом измерении таких практик визуализации см.: Barbara Duden. Die Anatomie der Guten Hoffnung. Bilder vom ungeborenen Menschen 1500–1800. Frankfurt/M., New York, 2003.

1122

См.: Martin Kemp. Bilderwissen. Die Anschaulichkeit naturwissenschaftlicher Phänomene. Köln, 2003, S. 15: «Всякое визуальное производство обладает свойством, которое мы привыкли называть „стилем“».

1123

См.: Iris Därmann. Ethnologie // Klaus Sachs-Hombach (Hg.): Bildwissenschaft, S. 174–184, здесь – S. 178; см. также: James R. Ryan. Picturing Empire. Photography and the Visualization of the British Empire. London, 1997; Elizabeth Edwards (ed.): Anthropology and Photography 1860–1920. New Haven, London, 1992.

1124

Christoph Wulf, Jörg Zirfas. Bild, Wahrnehmung und Phantasie // Idem. (Hg.): Ikonologie des Performativen. München, 2005, S. 7–32, здесь – S. 7.

1125

Ibid., S. 15.

1126

Ibid., S. 18.

1127

См.: Katja Gvozdeva. Rituale des Doppelsinns. Zur Ikonologie der Charivari-Kultur im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit // Wulf, Zirfas (Hg.): Ikonologie des Performativen, S. 133–150; с позиций фольклористики/европейской этнологии см.: Ruth-E. Mohrmann. Konfliktrituale im Bild der Frühen Neuzeit // Gerndt, Haibl (Hg.): Bilderalltag, S. 87–106.

1128

Об этом см.: Peter J. Bräunlein. Bildakte. Religionswissenschaft im Dialog mit einer neuen Bildwissenschaft // Brigitte Luchesi, Kocku von Stuckrad (Hg.): Religion im kulturellen Diskurs. Festschrift für Hans G. Kippenberg zum 65. Geburtstag. Berlin, 2004, S. 195–233.

1129

О визуальной практике средневековой набожности см. также: Klaus Schreiner (Hg.): Frömmigkeit im Mittelalter. Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdrucksformen. München, 2002.

1130

Katharina Sykora. Verlorene Form – Sprung im Bild. Gender Studies als Bildwissenschaft // Kritische Berichte. Zeitschrift für Kunst und Kulturwissenschaften 4 (2001), S. 13–19, здесь – S. 14 f.

1131

Ibid., S. 18.

1132

См.: Marion Strunk (Hg.): Gender Game. Tübingen, 2002; см. также статьи в сборнике: Kravagna (Hg.): Privileg Blick.

1133

Об этой критике см.: Maike Christadler. Haben nur Männer Stil? Zum Geschlecht einer ästhetischen Kategorie // Kritische Berichte 31, 3 (2003), S. 83–93.

1134

См.: Mieke Bal, Norman Bryson. Looking In. The Art of Viewing. London, New York, 1999.

1135

Heinz Dieter Kittsteiner. «Iconic turn» und «innere Bilder» in der Kulturgeschichte // Idem. (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 153–182, здесь – S. 165.

1136

Ibid., S. 165.

1137

Ibid., S. 178.

1138

См.: Martina Heßler. Bilder zwischen Kunst und Wissenschaft. Neue Herausforderungen für die Forschung // Geschichte und Gesellschaft 31, 2 (2005), S. 266–292.

1139

Peter Burke. Augenzeugenschaft. Bilder als historische Quellen. Berlin, 2001. S. 13; о «произведениях искусства» как исторических источниках см.: Bernd Roeck. Visual turn? Kulturgeschichte und die Bilder // Geschichte und Gesellschaft 29, 2 (2003), S. 294–315, а также: idem. Das historische Auge. Kunstwerke als Zeugen ihrer Zeit. Von der Renaissance zur Revolution. Göttingen, 2004; см. сборную рецензию: Joan M. Schwartz. Negotiating the Visual Turn. New Perspectives on Images and Archives // American Archivist 67, 1 (2004), p. 107–122.

1140

См.: Jens Jäger. Photographie. Bilder der Neuzeit. Einführung in die Historische Bildforschung. Tübingen, 2000; Matthias Bruhn, Karsten Borgmann (Hg.): «Sichtbarkeit der Geschichte». Beiträge zu einer Historiografie der Bilder // Historisches Forum 5 (2005) (http://edoc.hu-berlin.de/e_histfor/5/), там же см.: Matthias Bruhn. Historiografie der Bilder. Eine Einführung, S. 5–14; об истории исторического исследования образов см.: Jens Jäger, Martin Knauer. Historische Bildforschung oder «Iconic Turn» – das ungeklärte Verhältnis der Geschichtswissenschaft zu Bildern (www.rrz.uni-hamburg.de/Bildforschung/JaegerKnauerBildforschung.pdf).

1141

Heike Talkenberger. Historische Erkenntnis durch Bilder. Zur Methode und Praxis historischer Bildkunde // Hans-Jürgen Goetz (Hg.): Geschichte. Ein Grundkurs. Reinbek, 1998, S. 83–98.

1142

Bernhard Jussen (Hg.): Liebig’s Sammelbilder. Vollständige Ausgabe der Serien 1 bis 1138. Berlin, 2003 (CD-ROM).

1143

См.: Habbo Knoch. Renaissance der Bildanalyse in der Neuen Kulturgeschichte // Bruhn, Borgmann (Hg.): «Sichtbarkeit der Geschichte», S. 49–61, здесь – S. 53ff. Кнох говорит здесь о «„репрезентационном повороте“ в новой культурной истории: ibid., S. 52.

1144

Об этом: Susanne Regener. Bilder/Geschichte. Theoretische Überlegungen zur Visuellen Kultur // Karin Hartewig, Alf Lüdtke (Hg.): Die DDR im Bild. Zum Gebrauch der Fotografie im anderen deutschen Staat. Göttingen, 2004, S. 13–26.

1145

О «зрительном чувстве в практике исторических акторов» см.: Alf Lüdtke. Kein Entkommen? Bilder-Codes und eigensinniges Fotografieren; eine Nachlese // Ibid., S. 227–236, здесь – S. 229.

1146

См.: Gesine Krüger. Writing in Images. Aspects of Mission Photography in Southern Africa // Wolfram Gleichmar Hartmann (Hg.): Hues Between Black and White. Historical Photography from Colonial Namibia 1860s to 1915s. Windhoek, 2004, S. 241–258; Jens Jäger. «Unter Javas Sonne». Photographie und europäische Tropenerfahrung im 19. Jahrhundert // Historische Anthropologie 4, 1 (1996), S. 78–92.

1147

См.: Gerhard Paul. Bilder des Krieges – Krieg der Bilder. Die Visualisierung des modernen Krieges. Paderborn, 2004.

1148

См.: Barbie Zalizer (Hg.): Visual Culture and the Holocaust. London, 2001; см.: Bettina Bannasch, Almut Hammer (Hg.): Verbot der Bilder – Gebot der Erinnerung. Mediale Repräsentationen der Shoah. Frankfurt/M., New York, 2004.

1149

См. сводный критический обзор: David Gugerli. Soziotechnische Evidenzen. Der «pictorial turn» als Chance für die Geschichtswissenschaft // Traverse. Zeitschrift für Geschichte 6, 3 (1999), S. 131–159.

1150

См. в первую очередь: Gerald Hüther. Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern. 2. Aufl. Göttingen, 2005.

1151

См.: Wolf Singer. Das Bild in uns – vom Bild zur Wahrnehmung // Maar, Burda (Hg.): Iconic Turn, S. 56–76, здесь – S. 75.

1152

Ibid., S. 70.

1153

Schulz. Ordnungen der Bilder., S. 145.

1154

См. доклады исследователя мозга Семира Зеки и Барбары Марии Стаффорд в сборнике: Maar, Burda (Hg.): Iconic Turn; см. также: Karl Clausberg. Neuronale Kunstgeschichte. Wien, New York, 1999.

1155

См.: Mitchell. What Do Pictures Want? p. 343: «Визуальная культура является образной конструкцией социального, а не просто социальной конструкцией образа».

1156

См.: Horst Wenzel. Zur Narrativik von Bildern und zur Bildhaftigkeit der Dichtung. Plädoyer für eine Text-Bildwissenschaft // Hans Belting (Hg.): Bilderfragen. Die Bildwissenschaften im Aufbruch. München, 2007, S. 317–332.

1157

См.: Schulz. Ordnungen der Bilder, S. 92.

1158

Iconic Criticism – Bildkritik. Macht und Bedeutung der Bilder (http://www.eikones.ch/downloads/antrag.pdf mit ausführlicher Bibliographie); аналогичные предложения звучали и на конференции «Наука об образах? Промежуточный итог» (21–23 апреля 2005 года, Международный центр культурных исследований, Вена) – об этом см.: Belting (Hg.): Bilderfragen.

1159

См.: Horst Bredekamp. Das Bild als Leitbild. Gedanken zur Überwindung des Anikonismus // Ute Hoffmann, Bernward Joerges, Ingrid Severin (Hg.): LogIcons. Bilder zwischen Theorie und Anschauung. Berlin, 1997, S. 225 ff.

1160

Райнхарт Майер-Калькус вдохновил меня на то, чтобы исследовать важность дополняющего общую картину акустического измерения по крайней мере в случае подвижных образов, в одном разговоре описав иконический поворот как по сути «акустико-визуальный поворот».

1161

Об этой интерпретации и реабилитации акустического, особенно голоса, для наук о культуре см. соответствующие идеи в защиту «исторической антропологии голоса» (S. 447) в кн.: Reinhart Meyer-Kalkus. Stimme und Sprechkünste im 20. Jahrhundert. Berlin, 2001, S. 461, 446.

1162

Деррида, кстати, вовсе не обходил стороной вопрос образов, см., напр.: Derrida. Das Theater der Grausamkeit und die Geschlossenheit der Repräsentation // Idem. Die Schrift und die Differenz. Frankfurt/M., 1972, S. 351–379. [Рус. изд.: Жак Деррида. Театр жестокости и закрытие представления // Он же. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 293–316. – Примеч. пер.]

1163

См.: Veit Erlmann (ed.): Hearing Cultures. Essays on Sound, Listening and Modernity. Oxford, New York, 2004; Michael Bull, Les Back (ed.): Auditory Culture Reader. Oxford, New York, 2003; в Германии ср. новое направление магистратуры «Sound Studies» в Берлинском университете искусств (http://www.udk-sound.de); см.: Nicola Gess, Florian Schreiner, Manuela K. Schulz (Hg.): Hörstürze. Akustik und Gewalt im 20. Jahrhundert. Würzburg, 2005.

1164

Meyer-Kalkus. Stimme und Sprechkünste, S. 461.

1165

Ibid., S. 56.

1166

Ibid.: «даже в отношении визуальных искусств живописи и скульптуры полезно задаться вопросом, каким образом они активизируют сферу слуха».

1167

См.: Petra Maria Meyer (Hg.): Acoustic Turn. München, 2007.

1168

Mitchell. What Do Pictures Want? P. 349.

1169

James Clifford. Halbe Wahrheiten // Gabriele Rippl (Hg.): Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt/M., 1993, S. 104–153, здесь – S. 117.

1170

См.: Aleida Assmann. Gedächtnis als Leitbegriff der Kulturwissenschaften // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 27–45, о памяти как «новой парадигме» здесь – S. 27; Jan Assmann. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, 1997, S. 11: «По всем признакам похоже, что вокруг понятия воспоминания складывается новая парадигма наук о культуре…» [Рус. изд.: Ян Ассман. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 12. – Примеч. пер.]

1171

См.: Stefan Weber. Die Welt als Medienpoiesis. Basistheorien für den «MedialTurn» // Medien Journal. Zeitschrift für Kommunikationskultur 23, 1 (1999), S. 3–8; idem. (Hg.): Theorien der Medien. Von der Kulturkritik bis zum Konstruktivismus. Konstanz, 2003; Reinhard Margreiter. Realität und Medialität. Zur Philosophie des ‹Medial Turn› // Medien Journal. Zeitschrift für Kommunikationskultur 23, 1 (1999), S. 9–18.

1172

См.: Vernon W. Gras. The Recent Ethical Turn in Literary Studies // Mitteilungen des Verbandes Deutscher Anglisten 4 (1993), S. 30ff.; David Parker. Introduction: The Turn to Ethics in the 1990s // Jane Adamson, Richard Freadman, David Parker (eds.): Renegotiating Ethics in Literature, Philosophy, and Theory. Cambridge, 1998, p. 15 ff.; Doris Feldmann. Beyond Difference? Recent Developments in Postcolonial and Gender Studies // Ansgar Nünning, Jürgen Schlaeger (Hg.): Anglistik heute. Trier, 2006, S. 7–27, особ. S. 13 ff.; ввиду возросших случаев плагиата и других сомнительных поступков в науке самое время и для «этического поворота» в академическом поведении самого исследователя.

1173

Terrence J. McDonald (Hg.): The Historic Turn in the Human Sciences. Ann Arbor, 1996.

1174

См.: Martin Kreiswirth. Tell Me a Story. The Narrativist Turn in the Human Sciences // Idem., Thomas Carmichael (ed.): Constructive Criticism. The Human Sciences in the Age of Theory. Toronto, 1995, p. 61–87; ср.: Norbert Meuter. Geschichten erzählen, Geschichten analysieren. Das narrativistische Paradigma in den Kulturwissenschaften // Friedrich Jaeger, Jürgen Straub (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 2. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 140–155.

1175

См.: Steve W. Fuller, Marc De Mey, Terry Shinn, Steve Woolgar (eds.): The Cognitive Turn. Sociological and Psychological Perspectives on Science. Dordrecht, 1989; см.: Bruno Zerweck. Der cognitive turn in der Erzähltheorie. Kognitive und «Natürliche» Narratologie // Ansgar Nünning, Vera Nünning (Hg.): Neue Ansätze in der Erzähltheorie. Trier, 2002, S. 219–242.

1176

См.: Jon Dorbolo. Distributing the Computational Turn // APA Newsletters: Newsletter on Philosophy and Computers 00, 1 (2000).

1177

См.: Wieland Freund. Literaturforum: Der social turn // Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 5 (Mai 2002), S. 301–302.

1178

См.: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Eike von Savigny (eds.): The Practice Turn in Contemporary Theory. London, 2000; вернуть в лингвистический поворот категорию практики, а именно – в сфере международных связей, пытается Ивер Б. Нойман, см.: Iver B. Neumann. Returning Practice to the Linguistic Turn. The Case of Diplomacy // Millenium. Journal of International Studies 31, 3 (2002), p. 627–651; см.: Kevin Schilbrack. Introduction. On the Use of Philosophy in the Study of Rituals // Idem. (ed.): Thinking Through Rituals. Philosophical Perspectives. New York, London, 2004, p. 1–30, здесь – p. 1: «Верно также и то, что многие философы прошлого века отводили действию или практике роль центральной категории анализа. Этот век поэтому можно рассматривать как свершение практического поворота – признания, что мир раскрывается через активность».

1179

См.: Dominick LaCapra: History in Transit. Experience, Identity, Critical Theory. Ithaca, London, 2004, p. 3 f.

1180

См.: Rainer Schützeichel (Hg.): Emotionen und Sozialtheorie. Disziplinäre Ansätze. Frankfurt/M., New York, 2006; Thomas Anz. Emotional Turn? Beobachtungen zur Gefühlsforschung // literaturkritik.de 12 (Dez. 2006). http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=10267.

1181

См.: Prue Chamberlayne, Joanna Bornat, Tom Wengraf (eds.): The Turn to Biographical Methods in Social Science. Comparative Issues and Examples. London, 2000.

1182

См.: Antoinette Burton (ed.): After the Imperial Turn. Thinking with and through the Nation. Durham, 2003.

1183

См.: Tom Holert. Über den «forensic turn» in der Weltpolitik // Transkriptionen 5 (2005), S. 5–9.

1184

Ibid., S. 6.

1185

См.: Marianne Pieper, Thomas Atzert, Serhat Karakayali, Vassilis Tsianos (Hg.): Empire und die biopolitische Wende. Die internationale Diskussion im Anschluss an Hardt und Negri. Frankfurt/M., New York, 2006; Giorgio Agamben. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt/M., 2002.

1186

См.: Charles Camic, Hans Joas (eds.): The Dialogical Turn. New Roles for Sociology in the Postdisciplinary Age. Lanham et al., 2004, здесь – p. 15.

1187

См.: Karl Schlögel. Kartenlesen, Augenarbeit. Über die Fälligkeit des spatial turn in den Geschichts– und Kulturwissenschaften // Heinz Dieter Kittsteiner (Hg.): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München, 2004, S. 261–283, здесь – S. 265.

1188

Victor Turner. Process, System, and Symbol. A New Anthropological Synthesis // Idem. On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience (ed. Edith L. B. Turner). Tucson, 1985, p. 151–173, здесь – p. 152: «По моему личному мнению, антропология смещается от концентрации на понятиях, таких как структура, равновесие, функция, система, в сторону прогресса, неопределенности, рефлексивности – от словаря „существования“ к словарю „становления“».

1189

Edward W. Said. Einleitung: Weltzugewandte Kritik // Ibid. Die Welt, der Text und der Kritiker. Frankfurt/M., 1983, S. 7–46.

1190

См.: Clifford Geertz. Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur // Ibid. Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983, S. 7–43, здесь – S. 9: «Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину» [рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 11. – Примеч. пер.].

1191

См. интересный в этом плане сборник, исходящий из соответствующей идеи: «Утрате исторической составляющей экономики соответствует утрата экономического компонента новейшей культурной истории» (S. 11). – Hartmut Berghoff, Jakob Vogel (Hg.): Wirtschaftsgeschichte als Kulturgeschichte. Dimensionen eines Perspektivenwechsels. Frankfurt/M., New York, 2004, здесь – S. 11; со стороны литературоведения см. исследование о «возможности связи между литературой и экономикой (или определенными сферами знания вообще)» (S. 14): Joseph Vogl. Kalkül und Leidenschaft. Poetik des ökonomischen Menschen. München, 2002.

1192

Об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität in den Kultur– und Literaturwissenschaften. Grenzen und Herausforderungen // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 298–338.

1193

Lutz Musner. Kultur als Textur des Sozialen. Essays zum Stand der Kulturwissenschaften. Wien, 2004, S. 76.

1194

George E. Marcus, Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986, p. x.

1195

Aleida Assmann. Die Unverzichtbarkeit der Kulturwissenschaften – mit einem nachfolgenden Briefwechsel (Hildesheimer Universitätsreden NF 2). Hildesheim, 2004, S. 4.

1196

Ibid., S. 26 f.

1197

См. введение к этой книге.

1198

См.: Assmann. Unverzichtbarkeit der Kulturwissenschaften, S. 21 ff.

1199

Jürgen Habermas. Einleitung // Idem. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M., 2005, S. 7–14, здесь – S. 7. [Рус. изд.: Юрген Хабермас. Введение // Он же. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М., 2001. С. 7–13, здесь – с. 7. – Примеч. пер.]

1200

Jürgen Habermas. Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? // Idem. Zwischen Naturalismus und Religion, S. 106–118, здесь – S. 118. [Рус. изд.: Юрген Хабермас. Дополнительные основы демократического правового государства? // Он же. Между натурализмом и религией. С. 97–108, здесь – с. 108. – Примеч. пер.]

1201

Jürgen Habermas. Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den «öffentlichen Vernunftgebrauch» religiöser und säkularer Bürger // Idem. Zwischen Naturalismus und Religion, S. 119–154, здесь – S. 136 f. [Рус. изд.: Юрген Хабермас. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Он же. Между натурализмом и религией. С. 109–141, здесь – с. 125. – Примеч. пер.]

1202

См.: ibid., S. 119, 154, здесь особ. – S. 146 f. [Рус. изд.: там же. С. 109, 141, здесь особ. – с. 134–135. – Примеч. пер.]

1203

Ibid., S. 138. [Рус. изд.: там же. С. 127. – Примеч. пер.]

1204

John Panteleimon Manoussakis (Hg.): After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. New York, 2005; среди множества последних публикаций о значении религиозного см.: Richard Rorty, Gianni Vattimo. Die Zukunft der Religion. Hg. mit einer Einleitung von Santiago Zabala. Frankfurt/M., 2006; Andreas Nehring, Joachim Valentin (Hg.): Religious Turns – Turning Religions. Veränderte kulturelle Diskurse – neue religiöse Wissensformen. Stuttgart, 2007.

1205

Said. Die religiöse Wende der Kritik // Idem. Die Welt, der Text und der Kritiker, S. 293–296, здесь – S. 295; см. специальное издание «Literary History and the Religious Turn» журнала English Language Notes 44, 1 (March 2006).

1206

Said. Die religiöse Wende der Kritik // Idem. Die Welt, der Text und der Kritiker, S. 294.

1207

О привлечении религиозного фактора на примере анализа религиозного насилия – от перформативного насилия фундаментализма, которое религия сама в определенной степени устраивает актами насилия, до аналитических категорий для переинтерпретации «религии насилия» (S. 274) и «политической религии» в контексте национал-социализма см.: Bernd Weisbrod. Religious Languages of Violence. Some Reflections on the Reading of Extremes // Alf Lüdtke, Bernd Weisbrod (eds.): No Man’s Land of Violence. Extreme Wars in the 20th Century. Göttingen, 2006, p. 251–276.

1208

Wolf Singer. Im Grunde nichts Neues // Idem. Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung. Frankfurt/M., 2002, S. 171–180, здесь – S. 178.

1209

Ibid., S. 180.

1210

См.: Karl Eibl. Animal Poeta. Bausteine der biologischen Kultur– und Literaturtheorie. Paderborn, 2004; см.: Brett Cooke, Frederick Turner (Hg.): Biopoetics. Evolutionary Explorations in the Arts. Lexington, 1999.

1211

См. дискуссию о «нейрональном повороте» в сборнике: Christian Geyer (Hg.): Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente. Frankfurt/M., 2004; там особ.: Johannes Fried. Geschichte und Gehirn. Irritationen der Geschichtswissenschaft durch Gedächtniskritik, S. 111–133; Christian Geyer. Frieds Brainstorming. Jetzt ist auch die Geschichte aufs Gehirn gekommen, S. 134–139, здесь – S. 134: «История находится на пороге своего нейронального поворота»; Markus Völkel. Wohin führt der «neuronal turn» die Geschichtswissenschaft? S. 140–142.

1212

См.: Johannes Fried. Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik. München, 2004.

1213

Karl Clausberg. Neuronale Kunstgeschichte. Selbstdarstellung als Gestaltungsprinzip. Wien, New York, 1999.

1214

Das Manifest. Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung // Gehirn & Geist 6 (2004), S. 30–37, здесь – S. 36 (www.gehirn-und-geist.de/manifest).

1215

Ibid., S. 37.

1216

Ibid.

1217

Jürgen Habermas. Freiheit und Determinismus // Ibid. Zwischen Naturalismus und Religion, S. 155–186, здесь – S. 155 ff. [Рус. изд.: Юрген Хабермас. Свобода и детерминизм // Он же. Между натурализмом и религией. С. 143–171, здесь – с. 143–144. – Примеч. пер.]

1218

См.: Ottmar Ette. ÜberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie. Berlin, 2004.

1219

Habermas. Freiheit und Determinismus, S. 162. [Рус. изд.: Хабермас. Свобода и детерминизм, с. 149. – Примеч. пер.]

1220

Singer. Im Grunde nichts Neues, S. 179.

1221

См.: Manifest, S. 37.

1222

См.: Wolf Singer. Vom Gehirn zum Bewußtsein // Norbert Elsner, Gerd Lüer (Hg.): Das Gehirn und sein Geist. Göttingen, 2000, S. 189–204, здесь – S. 201.

1223

В этом отношении Хабермас также продолжает обращаться к понятию перевода, пусть и не в качестве переводческой категории; см.: Habermas. Freiheit und Determinismus, S. 172 [Рус. изд.: Хабермас. Свобода и детерминизм, с. 159. – Примеч. пер.]

1224

Об идее «связующих теорий» в соответствии с естественно-научными критериями понятийной однозначности и эмпирической верифицируемости (например, о возникновении и значении понимания) см.: Gerhard Roth. Aus Sicht des Gehirns. Frankfurt/M., 2003, S. 197, ср. S. 202 f.

1225

См.: Lutz Wingert. Grenzen der naturalistischen Selbstobjektivierung // Dieter Sturma (Hg.): Philosophie und Neurowissenschaften. Frankfurt/M., 2006, S. 240–260, особ. S. 253.

1226

Walburga Hülk, Ursula Renner (Hg.): Biologie, Psychologie, Poetologie. Verhandlungen zwischen den Wissenschaften. Würzburg, 2005.

1227

Эта герменевтическая тенденция – при всем многообразии собранных там подходов и направлений – пронизывает весь трехтомный справочник по культурологии, см.: Friedrich Jaeger, Jörn Rüsen, Burkhard Liebsch, Jürgen Straub (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Stuttgart, Weimar, 2004; см. особ.: Jörn Rüsen. Ausblick: Sinnverlust und Transzendenz – Kultur und Kulturwissenschaft am Anfang des 21. Jahrhunderts // Ibid. Bd. 3, S. 533–544; Dietrich Böhler, Micha H. Werner. Alltagsweltliche Praxis und Rationalitätsansprüche der Kulturwissenschaften // Ibid., S. 66–83, здесь – S. 69: науки о культуре как «науки о смысловом и об относящемся к смысловому».

1228

См.: Doris Bachmann-Medick. 1 + 1 = 3? Interkulturelle Beziehungen als «dritter Raum» // Weimarer Beiträge 45, 4 (1999), S. 518–531.

1229

Rolf Lindner. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 69–87.

1230

См.: Dipesh Chakrabarty. Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, Oxford, 2000, S. 85; см. также вводные размышления в 4 гл. «Постколониальный поворот» и в 5 гл. «Переводческий поворот».

1231

О фундаментальной роли «путешествующих теорий» для культурного анализа см.: Mieke Bal. Kulturanalyse. Frankfurt/M., 2002, особ. S. 11; см. также: Idem. Travelling Concepts in the Humanities. A Rough Guide. Toronto, Buffalo, London, 2002.

1232

Stuart Hall: Cultural Studies und die Politik der Internationalisierung. Kuan-Hsing Chen interviewt Stuart Hall // Stuart Hall. Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt. Ausgewählte Schriften 3. Hamburg, 2000, S. 137–157, здесь – S. 137.

1233

Ibid., S. 144.

1234

Ibid., S. 138.

1235

Ibid., S. 143 ff.

1236

См.: ibid., S. 149.

1237

См. на примере естественных наук, из западной дисциплины все больше перераставших в глобальный феномен: Margaret C. Jacob. Science Studies after Social Construction. The Turn toward the Comparative and the Global // Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt (eds.): Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture. Berkeley, Los Angeles, London, 1999, p. 95–120, здесь – p. 112.

1238

Особенно широкую межкультурную рефлексию категорий с четким оспариванием тенденций западных категорий к универсализации см. в статье: Kenneth J. Gergen. Understanding as Relationship. Cultural Psychology in Global Context // Jürgen Straub, Doris Weidemann, Carlos Kölbl, Barbara Zielke (eds.): Pursuit of Meaning. Advances in Cultural and Cross-Cultural Psychology. Bielefeld, 2006, p. 83–102.

1239

Ulrich Beck. Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. 5. Aufl. Frankfurt/M., 1998, S. 91 (опираясь на понятие «глокализации» Роланда Робертсона); о специфике историографии см. превосходную статью: Reinhard Blänkner. Historische Kulturwissenschaften im Zeichen der Globalisierung // Historische Anthropologie 16,3 (2008), S. 341–372; в литературоведении см. подходы к «поэтике глобального» (S. XV): Ulfried Reichardt (Hg.): Die Vermessung der Globalisierung. Kulturwissenschaftliche Perspektiven. Heidelberg, 2008; а также: Elke Sturm-Trigonakis. Global playing in der Literatur. Ein Versuch über die Neue Weltliteratur. Würzburg, 2007.

1240

George E. Marcus. The Twistings and Turnings of Geography and Anthropology in Winds of Millennial Transition // Ian Cook, David Crouch, Simon Naylor, James R. Ryan (eds.): Cultural Turns/Geographical Turns. Perspectives on Cultural Geography. London, New York, 2000, p. 13–25, здесь – p. 15.

1241

Ibid., p. 15.

1242

Ulrich Beck. Globalisierung als Metamachtspiel der Weltinnenpolitik. Zehn Thesen zu einer Neuen Kritischen Theorie in kosmopolitischer Absicht // Friedrich Jaeger, Jörn Rüsen (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 521–532, здесь – S. 531; см.: ibid. Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt/M., 2004.

1243

Clifford Geertz. Welt in Stücken. Kultur und Politik am Ende des 20. Jahrhunderts. Wien, 1996, S. 30.

1244

См.: Ulf Hannerz. Transnational Research // H. Russel Bernard (ed.): Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Walnut Creek, London, New Delhi, 1998, p. 235–256, особ. p. 246 ff.

1245

Geertz. Welt in Stücken, S. 27: «Политическая теория движется, как правило, на большой высоте над чащей характеристик, различий, особенностей и ярлыков, составляющих этот «кто-есть-кто» – мир коллективных идентичностей. Теоретики задумчиво парят над ними, будто сидят в монгольфьере. <…> Что остается нам, кроме как ценой утраты всеобщей значимости, надежности или интеллектуального равновесия спуститься в долины конкретных случаев?»

1246

Ibid., S. 31.

1247

См. выше, с. 459–465.

1248

Sigrid Weigel. Kulturwissenschaft als Arbeit an Übergängen und als Detailforschung. Zu einigen Urszenen aus der Wissenschaftsgeschichte um 1900: Warburg, Freud, Benjamin // Alfred Opitz (Hg.): Erfahrung und Form. Zur kulturwissenschaftlichen Perspektivierung eines transdisziplinären Problemkomplexes. Trier, 2001, S. 125–145.

1249

Uwe Wirth. Vorüberlegungen zu einer Logik der Kulturforschung // Idem. (Hg.): Kulturwissenschaft. Eine Auswahl grundlegender Texte. Frankfurt/M., 2008, S. 9–67.

1250

Hartmut Böhme. Vom «turn» zum «vertigo». Wohin drehen sich die Kulturwissenschaften? // Journal of Literary Theory (JLT-online 19. 05. 2008). http://ling-lit193.linglit.tu-darmstadt.de/JLT/app/publicationsArea.do?search=view&mode=TextSort&objectId=86.

1251

См. выше, особ. с. 458.

1252

Из рецензии, см.: Die Welt, 22. 07. 2006 (Literarische Welt) (без автора).

1253

Из рецензии Петера Гаймера, см.: Süddeutsche Zeitung, 26.08.2006.

1254

Die Welt, 22.07.2006.

1255

См. рецензию Петера Гаймера; см. также: Lynn Hunt. Kulturgeschichte ohne Paradigmen? // Historische Anthropologie 16, 3 (2008), S. 323–340, здесь – S. 324.

1256

См.: Horst Wenzel. Einleitung (zu «Räume der Literatur») // Topographien der Literatur. Deutsche Literatur im transnationalen Kontext. DFG-Symposion 2004. Hg. Hartmut Böhme. Stuttgart, Weimar, 2005, S. 215–223, здесь – S. 217.

1257

Bill Readings. The University in Ruins. Cambridge (Mass.), London, 1996, p. 17. [Рус. изд.: Билл Ридингс. Университет в руинах. М., 2010. С. 23. – Примеч. пер.]

1258

Andreas Reckwitz. Aktuelle Tendenzen der Kulturtheorien (= Nachwort zur Studienausgabe) // Idem. Die Transformation der Kulturtheorien. Weilerswist, 2006, S. 705–728, здесь – S. 725.

1259

Об этом см.: Thomas Anz. Raum als Metapher. Anmerkungen zum «topographical turn» in den Kulturwissenschaften // literaturkritik.de 2 (2008). http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=11620&ausgabe=200802.

1260

Возможности дисциплинарного перевода – на примере англистики – демонстрирует Алейда Ассман, см.: Aleida Assmann. Einführung in die Kulturwissenschaft. Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen. 2., neu bearb. Aufl. Berlin, 2008.

1261

Böhme. Vom «turn» zum «vertigo», Abs. 2.

1262

Ibid., Abs. 7.

1263

О «путешествующих концептах» см. выше, с. 60, примеч. 55, с. 485, примеч. 62.

1264

См.: Wissenschaftsrat: Empfehlungen zu den Regionalstudien (area studies) in den Hochschulen und außeruniversitären Forschungseinrichtungen vom 7. Juli 2006, особ. S. 16 f., S. 47. http://www.wissenschaftsrat.de/texte/7381-06.pdf.

1265

J. Hillis Miller. Topographies. Stanford, 1995, p. 330.

1266

Jörg Dünne, Stephan Günzel (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M., 2006, S. 13.

1267

Ibid.

1268

Doris Bachmann-Medicks «Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften». Zur Diskussion gestellt von Christoph Conrad, Hanna Hacker, Barbara Lüthi und Elisabeth Timm // L’Homme. Europäische Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 18, 2 (2007), S. 123–138. И ответная реплика: Doris Bachmann-Medick. «Diebin in der Nacht» – Gender diesseits oder jenseits kultur-wissenschaftlicher turns? Fragen und Antworten in einer kontroversen Debatte // L’Homme 19, 1 (2008), S. 131–142.

1269

Bachmann-Medick. «Diebin in der Nacht».

1270

См.: Juli Thompson Klein. Humanities, Culture, and Interdisciplinarity. The Changing American Academy. New York, 2005, p. 35.

1271

Об этом см.: Johannes Angermüller. Nach dem Strukturalismus. Theoriediskurs und intellektuelles Feld in Frankreich. Bielefeld, 2007.

1272

Ibid., особ. S. 26.

1273

О процессах импорта теорий постструктурализма в США см.: ibid., S. 38 ff.; ср.: Anne Chalard-Fillaudeau. Ablehnung versus Förderung. Zum problematischen (Zu-)Stand der Kulturwissenschaften innerhalb und außerhalb der französischen Universitäten // kakanien revisited 07.05.2007, http://www.kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/AChalard-Fillaudeau1 (режим доступа на август 2008).

1274

Klein. Humanities, p. 37.

1275

Ibid., p. 30.

1276

Ibid.

1277

Andreas Reckwitz. Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne. Weilerswist, 2006.

1278

См.: Doris Bachmann-Medick. Rückkehr des Autors? Literatur und kulturelle Autorität in der interkulturellen Kommunikation // Judit Árokay, Verena Blechinger-Talcott, Hilaria Gössmann (Hg.): Irmela Hijiya-Kirschnereit zu Ehren. Festschrift zum 60. Geburtstag. München, 2008, S. 325–339.

1279

См.: Bruno Latour. Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie. Frankfurt/M., 2007; Reckwitz. Aktuelle Tendenzen der Kulturtheorien, S. 713–718.

1280

Напр.: Hans Ulrich Gumbrecht. Diesseits der Hermeneutik. Über die Produktion von Präsenz. Frankfurt/M., 2004 [рус. изд.: Ханс Ульрих Гумбрехт. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006. – Примеч. пер. ]; Christian Kiening (Hg.): Mediale Gegenwärtigkeit. Zürich, 2007; Karin Harrasser, Helmut Lethen, Elisabeth Timm (Hg.): Sehnsucht nach Evidenz (Zeitschrift für Kulturwissenschaften, Heft 1/2009).

Content

Дорис Бахманн-Медик
Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре

Благодарности

Введение. Культурные повороты: новые ориентиры в науках о культуре

1. Подходы к составлению карты наук о культуре

2. Спектр теоретических трансформаций в смене ведущих наук

Благодарность

I. Интерпретативный поворот

1. Контекст и становление интерпретативного поворота

2. Понятие культуры, ориентированное на смысл

3. Метафора «культуры как текста»

4. Интерпретативный поворот в отдельных дисциплинах

5. От интерпретативного поворота к «культурной критике»

Избранная литература

II. Перформативный поворот

1. Контекст и становление перформативного поворота

2. Этнологический анализ ритуалов как стимул для перформативного поворота

3. Лиминальность и культурная инновация

4. Перформативный поворот в отдельных дисциплинах

5. Дальнейшее развитие перформативных подходов

Избранная литература

III. Рефлексивный/литературный поворот

1. Контекст и становление рефлексивного поворота

2. Кризис репрезентации

3. Рефлексивный/риторический/литературный поворот в отдельных дисциплинах

4. Критика и дальнейшие перспективы

Избранная литература

IV. Постколониальный поворот

1. Контекст и становление постколониального поворота

2. Свойства и ключевые понятия постколониального поворота

3. Постколониальный поворот в отдельных дисциплинах

4. Критические импульсы для постколониального поворота

Избранная литература

V. Переводческий поворот

1. Контекст и становление переводческого поворота

2. «Культурный поворот» в теории перевода

3. Понятие культуры. Культура как перевод

4. Переводческая прагматика: перевод как социальная и культурная практика

5. Переводческая политика: конфликт и диалог в процессе перевода

6. Эпистемологические и методологические горизонты переводческого поворота

7. Переводческий поворот в отдельных дисциплинах

Избранная литература

VI. Пространственный поворот

1. Контекст и становление пространственного поворота

2. Понятие пространства и поворот к пространственному мышлению

3. «Пространство» как аналитическая категория

4. Пространственный поворот в отдельных дисциплинах

Избранная литература

VII. Иконический поворот

1. Контекст и становление иконического/пикториального поворота

2. От истории искусства к междисциплинарной Общей науке об образах? Позиции иконического поворота

3. Иконический поворот вместо лингвистического – от знания об образах к иконическому инструменту познания?

4. Иконический поворот в отдельных дисциплинах

Избранная литература

Прогнозы: ведут ли культурные повороты к «повороту» наук о культуре?

Послесловие к 3-му изданию

Примечания