Ирина Жеребкина, Сергей Жеребкин

Киборг-национализм, или Украинский национализм в эпоху постнационализма

В оформлении обложки использована работа Анатолия Осмоловского «Украинка»

© И. А. Жеребкина, С. В. Жеребкин, 2019

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2019

Предисловие

Почему киборг-национализм?

Поскольку сегодня национализм, как констатировала Юлия Кристева, способен болезненно и даже смертельно поразить нас своей логикой даже без того, что называется этнонационализмом и порождаемыми им глокальными войнами, эта книжка посвящается критическому анализу украинского, кажущегося немодифицируемым национализма, к которому мы применили благодаря Донне Харауэй определение киборг-национализма – в отличие от установки тех, кто использует у Харауэй только её ставку на техногуманизм. Итак, киборг в используемом нами контексте – онтология национализма, на базе которой производится соответствующая политика (националистическая). Понятие онтологии, обратим внимание, вновь модная сегодня Харауэй не отвергает. «Киборг -наша онтология; от неё идёт наша политика», – заявляет Харауэй в «Манифесте киборгов».[1] Но для дискурса национализма, как нам кажется, это-то и важно. Потому что киборг-национализм – это национализм неклассический, трансформативный, в котором производится 1) создание националистической социальной реальности и одновременно 2) вымысла, изменяющего мир. Отсюда следует понимание угнетения, возможности и освобождения, а также риторической стратегии нашей книжки и её политического метода.

«Воплощение киборга – за рамками истории спасения»,[2] пишет Харауэй, предлагая феминисткам политические стратегии, позволяющие настолько акселерировать национализм, что он становится не в состоянии поддерживать свою собственную философско-теологическую надежду на посюстороннее спасение. В «Могут ли угнетенные говорить?» Гаятри Спивак сформулировала, что такой надежды нет, так как угнетённые не говорят, но совершают телесные жесты. Фредрик Джеймисон также уже давно констатирует, говоря о современном политическом (не мыслимом сегодня без политик, инфицированных национализмом), что переосмысление и реполитизация левой политики возможны только изнутри капиталистической логики, поскольку снаружи более не найти мыслительной точки, обеспечивающей успокаивающую иллюзию критической дистанции.

Вот тут нам и может помочь понятие киборга. Ведь она или он привержен иронии и перверсии, которые не принимают всерьез незыблемость традиционных матриц господства. В этом смысле киборг, конечно, лишён невинности, как лишён её и национализм, не смотря на то, что он способен казаться таковым.

Поэтому хотя мы и использовали в этой книге эдиповские нарративы, но передаваемые в терминах логики комического, не как выражение цинизма или безверия, а как способ реализации критической политической стратегии. Как пишет Де Валь, «Кем будут киборги – вопрос радикальный; ответ на него – дело выживания. Политика есть и у шимпанзе, и у артефактов, так почему бы ей не быть у нас?»[3] (феминисток, уточним мы).

Харауэй формулирует свой миф о киборгах как миф о 1) нарушенных границах (в том числе традиционного национализма), 2) сильно действующих разнообразных и неожидаемых, фактически невозможных сплавах тендерно маркированных людей и 3) опасных эмансипаторных политических возможностях, несущих угрозу общепринятым доксам. Ведь, по её мнению, потребность в объединении людей, пытающихся в мировом масштабе сопротивляться токсичности господства, обнаруживающего себя в том числе как «постнационализм», никогда не была настолько острой, насколько она остра и опасна сегодня.

Такой мы и писали эту книгу – как вид политической работы со слегка смещённым под влиянием философии углом зрения, обусловленным связью не по крови, но по выбору в ситуации феминистской жажды, даже химической реакции, бросающих вызов интернациональному национализму в ситуации глобального «националистического ренессанса».

Введение

Трещина нации: политическая субъективность майданных революций в Украине[4]

Майдан: что случилось?

Ничто не могло предвещать Майдана как массового протеста в авторитарном государстве, когда на площадь Независимости в Киеве в декабре 2013 года выходили до 500 000 человек, протестующих против приостановки правительством Украины подготовки к подписанию соглашения об ассоциации между Украиной и Евросоюзом (свои майданы прошли и в других городах Украины – во Львове, Ивано-Франковске, Луцке, Тернополе, Черновцах, Харькове, Полтаве, Виннице, Днепропетровске, Одессе, Хмельницком, Кировограде). В ситуации глубокой деполитизации, длящейся после «Оранжевой революции» 2004 года и связанных с ней разочарований, перешедших в политическую депрессию после избрания на пост президента В. Януковича в 2010 году, Майдан оказался таким же контингентным событием, как и глобальная, охватившая Тунис, Египет, Ливию, Францию, США, Грецию, Россию и Турцию волна протестов 2010-2013 годов в целом. Несмотря на подписание соглашения об ассоциации с Европейским союзом 27 июня 2014 года, надежды политической субъективности Майдана, артикулированные на уровне требований официальной политики,[5] остаются неоправданными – не только на экономическое сотрудничество,[6] но и на «оживление» утраченной «европейской солидарности» самого Европейского союза, находящегося в ситуации роста евроскептицизма.[7] Тем не менее позволим предположить, что Майдан, в отличие от поставленных на уровне политики целей, реализовал другие, которые и не ставил. Вопрос о том, каковы эти непредвидимые результаты украинских майданов,[8] и является одним из основных вопросов этой книги. Методологией анализа являются теория популизма Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф, а также теория субъективности в философии постмарксизма. Проблематизации национальной идентичности опираются на трактовку национализма Джудит Батлер в беседе с Гаятри Чакраворти Спивак «Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность», где Батлер определяет национализм как дискурс, в котором государство черпает свою легитимность в нации, когда нация сводится к государству.[9] Кроме того, методологически книга основывается на теоретизации ненасилия в условиях антиколониального освобождения, которую Батлер анализирует на примере сравнения антиколониальных стратегий Ж.-П. Сартра и Ф. Фанона, предпочитая точку зрения последнего.[10]

Выдвинуть некоторые гипотезы при ответе на вопрос о результатах украинских майданов возможно в случае ответа на основной вопрос этого исследования: кто является новым политическим коллективным субъектом украинских майданов, то есть теми, кто почувствовал себя лишенными публичного пространства в украинских городах, выйдя на их площади и улицы? Ответ на этот вопрос невозможно дать, на наш взгляд, без увязывания нового коллективного субъекта украинских майданов с измерением его национальной идентичности в ситуации, когда седиментированные после распада СССР в рамках новых государств через категорию национального «врага» (в том числе и с помощью национальных войн в начале 1990-х годов) субъекты сейчас, через 28 лет после крушения СССР, неожиданно начинают переопределяться по-новому. В случае украинской национальной идентичности национальным врагом как во время распада СССР, так и сегодня оказывается российская имперская колонизаторская идентичность,[11] отказ от которой выражен в ранней знаменитой антиимперской артикуляции киевского Майдана «хто не скаче, той москаль». В то же время посыл евромайданов

Украины с самого начала строился по схеме двойной артикуляции: отказ от «москальской» идентичности колонизаторов одновременно являлся просьбой о признании Украины европейской страной.

В метафорическом виде логику артикуляции «европейскости» как отказа от «неевропейскости», используя выразительную метафору Мордора, обозначил польский писатель Земовит Шчерек в интервью поэту и корреспонденту «Радио Свобода» Елене Фанайловой (далее все курсивы наши. – И.Ж., С.Ж):

…по западному представлению Восточная Европа – это Мордор. И Польша, и Румыния, и даже Чехия, все. Все это край болота, край беспорядка, край-сосед Европы, но это не Европа, это что-то другое. И сейчас, когда каждая постсоветская страна, посткоммунистическая страна хочет войти в Европу, она этот Мордор видит в других странах, в восточных странах. Как я сказал, для поляков это будет Белоруссия, Украина и даже Литва. Для литовца и украинца это будет Россия. И этот Мордор – воображаемая страна, которой нет, но которую все боятся. Мордора нет, на карте его никто не найдет, но в головах Мордор есть. <…> Это и империя зла, и ада, и всего, чего в Европе боятся, – беспорядка, ада, никакой красоты, никакой жизни. Это просто страна, в которой жить нельзя. Это как бы страна депрессии, которая придет и нас всех погубит, она хочет забрать из жизни все, чему можно радоваться, и сделать жизнь плохой и неприятной.[12]

Одновременно с этим метафорически описанным процессом переопределения национальных политических субъективностей в условиях вступления стран Восточной Европы в Европейский союз мы хотели бы обратить внимание на парадоксальную особенность метафорической логики, использующей метафору Мордора в качестве базовой категории политики в условиях нового переопределения бывших советских «восточных», «мордорских» национальных идентичностей, в том числе украинской. Итак, хотя, по утверждению Земовита Шчерека, для Западной Европы Украина и играет роль метафорического Мордора наряду с Россией, однако поэтому -возможно, что в первую очередь именно поэтому – основной политической артикуляцией украинских евромайданов была просьба о признании их в качестве не-Мордора, то есть в качестве именно «европейских» государственных образований со стороны либерально-демократических европейских государств.

Можно предположить, что за этими просьбами о признании стоит апелляция к хабермасовскому институту «космополитической демократии», базирующейся в Европе: пустое означающее Европы в такой интерпретации смогло обеспечить массовую европейскую политическую мобилизацию посредством вызывания из прошлого ее «изначального присутствия», Европы, существовавшей уже тогда, иронизирует Спивак в беседе с Батлер, «когда люди в ней еще только-только появились»[13] – в отличие от кожевского понимания возможности Европейского союза только после «конца истории», а отнюдь не как эссенциалистской «изначальной сущности». Такое пустое означающее и обеспечивает идентификацию локальной (национальной) политической субъективности страны, относящейся к странам полупериферии, с хабермасовскими «гражданами мира». В любом случае вряд ли можно отрицать, что специфика процесса переопределения национальной политической субъективности на украинских майданах состояла в требовании признания Украины европейской страной и одновременно в отказе от бытия Россией, «Мордором».

Однако если мы связываем коллективного субъекта украинских майданов с процессом переопределения его национальной идентичности, мы не можем обойтись без вопроса об особенностях функционирования современного национализма. Обратимся к определению его особенностей Батлер и Спивак в вышеназванной беседе «Кто воспевает нацию-государство?», где они обе актуализуют характеристики именно современного национализма, данные ему Ханной Арендт. В частности, тот факт, что Арендт не хочет отказаться от признания существования национализма и в послевоенной Европе, именно национализм делая специальным предметом анализа и после окончания Второй мировой войны, то есть уже после формулировки кожевианской идеи о «Латинской империи» как транснациональном институциональном образовании, Батлер считает национализм «проявлением XX столетия» (иначе говоря, основным «политическим феноменом XX столетия»).[14] По мнению Батлер, особая заслуга Арендт в этом контексте состоит в том, что Арендт определила национальное государство не как-либо иначе, а через понятие исключения национальных меньшинств: «Нация-государство как форма, то есть государственное формирование, структурно связана с повторяющимся [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] изгнанием национальных меньшинств».[15] По мнению Батлер, Арендт потому провела «очень глубокий» анализ национализма, что сформулировала тезис о том, что нация становится гомогенной, чтобы соответствовать требованиям государства, так как именно «государство черпает свою легитимность в нации».[16] В результате данного определения Арендт смогла, как считает Батлер, уточнить механизм исключения в дискурсе национализма. Его суть в том, что «те национальные меньшинства, которые не проходят проверку “национальной принадлежностью”, оцениваются как “нелегитимные” жители».[17]

Если использовать определение национализма Арендт в интерпретации Батлер по отношению к политической субъективности украинских майданов, то сначала «нелегитимным» жителем Украины почувствовал себя тот коллективный национальный субъект, который и стал политической субъективностью первого киевского Майдана. Другими словами, субъект, который ощутил себя не просто подчиненным (в терминах известного эссе Гаятри Спивак), но и «нелегитимным» (обреченным на «нелегитимную жизнь» в «Мордоре», в котором вообще «жить нельзя», так как сама жизнь здесь является «плохой и неприятной», фактически не-жизнью), попытался придать своему подчиненному статусу значимость. Метод действия на украинских майданах вслед за так называемыми глобальными социальными движениями 2.0[18] – ставка на свое присутствие («оккупацию») в публичной сфере с целью признания их глобальным капитализмом в лице Европейского союза, а не партикулярные политические требования классовых движений (против социального неравенства, бедности, угнетения и т.п.).

Здесь мы сталкиваемся с первым парадоксом просьбы о признании, к которому вернемся позднее, говоря о некоторых непредвиденных результатах украинских майданов в целом: хотя эта просьба и делает ставку на национальную идентичность, политическая артикуляция принимает форму двойной – одновременно националистической артикуляции «Украина превыше всего!» и артикуляции желания перестать быть «Мордором», стать «гражданами мира» и иметь в жизни «все, чему можно радоваться». Собственно, именно артикуляция в форме двойного утверждения и обеспечила непредвиденную массовую мобилизацию новой политической субъективности украинских майданов. Однако если от аргументации «радостей жизни» обратиться к экономической аргументации, то в рассуждениях Хабермаса о «космополитической демократии» с ее «радостями жизни» обнаруживается цель консолидации экономического единства на новом глобальном рынке.[19] Ведь мы должны учитывать, как настаивает Спивак, критикуя Хабермаса, что «Европейский союз как европейская конституция – это не акт самосоздания Европы посредством вызывания из прошлого ее изначального присутствия», а прежде всего экономический документ. Артикуляция желания стать «гражданами мира» в таком случае означает просьбу о приобщении к «новому глобальному рынку» и обеспечении доступа к интернациональному капитализму, формой функционирования которого и является либерально-демократическое государство.

В этом смысле, в частности, понятно, почему украинские феминистки, ЛГБТ-активисты или левые с их артикуляциями, направленными против экономического и социального неравенства и разных форм эксплуатации (в том числе гендерной) и не могли быть сколь-нибудь видимым образом представлены на украинских майданах – если не как традиционная «политическая сила»,[20] то хотя бы как «социальное движение» по схеме социальных движений 2.0 с их ставкой на политическое вместо политики[21] и поэтому на отсутствие традиционных политических требований, основанных на логике инверсии привилегированных политических групп.[22] (В теории постмарксизма политическое определяется как «измерение антагонизма, считающееся конститутивным для человеческих обществ»;[23]этому измерению как раз свойственно «аффективное измерение», измерение «страсти», а не рациональных «интересов», которое не прочитывается на уровне политики, понимаемой в терминах теории рационального выбора: ведь просьба о признании как экономическом доступе в ЕС может быть удовлетворена прежде всего в случае крупного капитала, только и имеющего шанс для участия в глобальной рыночной экономике «Латинской империи»[24]). Что является главным «предложением», которое Европейский союз, по мнению Батлер, сделал странам, желающим присоединения к нему? Это следующее «предложение»: «Присоединяйтесь к нам, и мы поможем вам защитить ваши границы от незваных работников. При этом мы также обеспечим вас дешевой рабочей силой, статус которой не будет достигать правового и которая будет использоваться в соответствии с краткосрочными контрактами, так что вам не придется переживать по поводу перманентного изменения состава населения ваших стран».[25]

Что такое теория популизма?

Прежде всего, позволим себе не согласиться с Артемием Магуном в его интерпретации политической субъективности в «контексте теории популизма» в анализе протестного движения в России 2011-2012 годов через определение «нового популизма среднего класса». Концепт популизма в его статье вводится через «самоидентификацию протестующих», полученную с помощью частично структурированных интервью, собранных Коллективом исследователей политизации в ходе протестных акций 2011-2012 годов в Санкт-Петербурге и Москве.[26] Как формулирует А. Магун, основная характеристика самоидентификации протестующих состоит в том, что «они называют себя “народом”, несмотря на объективные признаки, по которым многие из них находятся в высшей имущественной и образовательной страте страны». Понятие популизма определяется тем, что самоидентификация опрошенных протестующих не формулируется в групповых (классовых) терминах, что позволяет А. Магуну говорить о субъективности протестов как «бессубъектной субъективности “народа”».[27] Эту референцию к народу Магун объясняет попыткой субъекта, «который ранее был подчиненным», «придать своему подчиненному статусу универсальную значимость», что в будущем может обеспечить «демократическую солидарность».[28]

Однако, на наш взгляд, такое определение популистской субъективности ближе к тому, с которым Лаклау и Муфф как раз полемизируют, а именно к политической субъективности, определяемой в классовых терминах (когда рабочий класс требует придать своему подчиненному статусу универсальную значимость). Принцип классовости, по их мнению, постулирует классовую принадлежность как привилегированную характеристику политической субъективности и как точку представительности. Именно философия марксизма с ее классовым подходом, по мнению Лаклау и Муфф, и видела в представительности, в которой сходится множество этических антагонистических требований, условие успешности революции в замене анархических выступлений «народа» (в смысле plebs, а не populus) рациональностью, прочностью и политической эффективностью классовых политик.

Однако в теории популизма, в отличие от теории марксизма, задача состоит, во-первых, в артикуляции нестабильности политического вне его закрепления за каким-либо классом или социальной группой (понятие народа возникает у Лаклау и Муфф исключительно в качестве пустого означающего вне предложенной А. Магуном референции к социально-классовому статусу протестной субъективности[29]) и, во-вторых, в признании, что субъективность (в том числе политических сил), подвергаемая постоянным смещениям, требует постоянного переопределения.[30] Уже у Грамши, по мнению Лаклау и Муфф, коллективная воля – это результат артикуляции рассеянных и фрагментарных исторических сил, а «коллективный человек» в современных условиях не может быть редуцирован к ленинскому «классовому союзу»,[31] – к определенной социальной группе с ее самоидентификациями (в том числе к «среднему классу»).

Теория популизма предлагает также и особую теорию революции. Лаклау и Муфф критикуют классическое понятие революции, определяемое в якобинских терминах. «Конечно, в понятии революции, – пишут Лаклау и Муфф, – нет ничего, против чего мы бы возражали, если понимать под революцией сверхдетерминацию различных видов борьбы в точке радикального разрыва, из которого следует разнообразие эффектов во всей ткани социального» (курсив наш. – И.Ж., С.Ж.). Другими словами, понимать революцию для Лаклау и Муфф означает понимать ее в терминах дизъюнктивного синтеза разнообразных действий, аффектов, этического воображаемого, мыслей, чувств, участия разных гегемонистских индивидуальностей или политических групп. Ведь, по мысли

Лаклау и Муфф, классическое понятие революции предполагает гораздо большее, а именно «обосновывающий характер революционного акта как установление точки концентрации власти [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.], исходя из которой общество может быть “рационально” реорганизовано».[32] В противовес классической марксистской этике революции как концентрации власти в интересах рациональной реорганизации понятие революции в философии постмарксизма рассматривается как перспектива плюральности и открытости, требуемая этикой радикальной демократии. С одной стороны, всякий радикально-демократический проект, как подчеркивают Лаклау и Муфф, с необходимостью включает требование уничтожения – в частности, капиталистических производственных отношений; с другой стороны, такой проект отвергает идею, что из этого уничтожения с необходимостью последует уничтожение остальных видов неравенства.

Поэтому понятие революции вместо седиментированных понятий «партия», «класс» и др. должно включать измерение утопии смещения, без которого невозможно конституирование радикально-демократического этического воображаемого. В этом смысле постмарксистское определение революции релевантно политическому двух украинских майданов. В то же время этическое воображаемое, по словам Лаклау и Муфф, «должно избежать двух крайностей, представленных в тоталитарном мифе об Идеальном Граде и позитивистском прагматизме реформирования без всякого проекта».[33]

Стратегиям этического эссенциализма теория радикальной демократии противопоставляет этические принципы: 1) дискурсивной прерывности, 2) радикального плюрализма и 3) контингентности артикуляций. Дискурсивная дисконтинуальность призвана деконструировать, по мнению Лаклау и Муфф, понятие революции как объединяющей категории всеобщего. Ведь радикальная демократия, как подчеркивают Лаклау и Муфф, существует, во-первых, в неразрешимом напряжении между этически общим и особенным и, во-вторых, функции (все)общего в ней всегда являются обратимыми. Лаклау предлагает мыслить радикальную демократию как символ отсутствующей полноты этического всеобщего; любое этическое особенное радикальной демократии возникает как неизменно неудачная попытка добиться ее воплощения.[34] Нельзя ли в этом контексте предположить, что феномен «Небесной сотни» оказывается точкой неразрешимого реверсивного напряжения между этически партикулярным (конкретными погибшими героями) и универсальным (трансцендентным означающим героического) в дискурсе радикальной демократии украинских майданов?

Теория политической субъективности в постмарксизме

Как замечает Артемий Магун в книге Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта, со времен Хайдеггера в западной философии проблематика субъекта дискредитируется как ложная из-за своей «метафизичности». Если Бог умер, то «умирает» и субъект. Однако, как считает А. Магун, тезис о смерти субъекта оказывается близким идеологии либерализма, «лишающей современную субъективность легитимности в мире абстрактного либерального универсализма».[35] Поэтому, по мнению Магуна, перспектива философии как возможности неметафизического мышления состоит не в отказе от классических философских понятий (в том числе от понятия субъекта), а в том, чтобы выявить, обнажить в понятии субъекта то содержание, которое скрыто традиционными метафизическими интерпретациями.[36]

Как подчеркивает ученица Лаклау Алетта Норваль, сменившая его на посту директора созданной им программы «Ideology and Discourse Analysis» в Эссекском университете, именно «ставка на субъективность не дает состояться основанию» в любых современных дискурсивных формациях.[37] Иначе говоря, если выделить основной критерий, благодаря которому современная онтология является антиэссенциалисткой, то таким критерием является понятие субъекта. Почему?

Потому что субъект в философии постмарксизма понимается как не(само)тождественная онтологическая структура, как фигура неразрешимости, антагонизма, онтологической негативности, несводимой ни к одной из так называемых «позитивных» характеристик. Эту онтологическую негативность субъекту обеспечивают как раз не когнитивные, но экзистенциальные характеристики, которые не дают состояться стабильному основанию ни в структуре субъективности, ни на уровне онтологии. Норваль даже критикует Лаклау за то, что он не учитывает в анализе теорий субъективности «измерение экзистенциального».[38]

Однако определение экзистенциального у Норваль отличается от сартровского и ближе к характеристикам субъективности Дж. Батлер.

Экзистенциальными характеристиками Норваль считает, в частности, «темпоральность, колебание, беспокойство, денатурализацию и проблематизацию»; именно эти характеристики, по ее мнению, обеспечивают близкие и для теории субъективности Батлер модальности 1) формирования и 2) преобразования субъекта, которые невозможно определить в рамках логики идентичности/тождества. Именно этот момент Норваль считает «экзистенциальным». Поэтому в пределах любой дискурсивной формации, базирующейся на негативности основания, мы можем говорить только о существовании различных субъект-позиций, если воспользоваться определением Лаклау и Муфф. Агамбен в свою очередь называет «опыт воплощенной катастрофы субъективности», опыт «невозможности занять позицию субъекта»;[39] однако лишь такое понимание субъективности является для Агамбена условием возникновения языка и мышления, в том числе философского дискурса, в данном случае аналогичного для него дискурсу поэзии (не будем забывать этот тезис Агамбена и дальше – в анализе поэтической политической субъективности украинских майданов).

По мнению Джейсона Глиноса, еще одного представителя Эссекской школы дискурс-анализа, в теории субъекта Лаклау акцент делается на сконструированности субъекта, но выдвигается требование демонстрации конститутивного характера 1) контингентности актов идентификации и как следствие 2) измерения контингентности в принятии любого, в том числе политического, решения, а также в любом политическом действии.[40] Именно по критерию контингентности, по мнению представителей Эссекской школы, в основу онтологии сегодня и «должна быть положена теория субъекта».

Почему понятие субъекта неожиданно оказывается ключевым понятием современной онтологии? Из-за феномена негативности идентичности, бытие которой Лаклау определяет через неразрешимый антагонизм, или дизъюнктивный синтез, двух стратегий: 1) логики различия и 2) логики эквивалентности, – непрерывное соперничество и переход которых друг в друга всегда оставляет идентичность субъекта неполной, незавершенной; в результате «тождество каждого элемента является конститутивным расщеплением».[41] Иначе говоря, теория субъекта радикальной демократии, которую можно применить для характеристики национального коллективного субъекта украинских майданов, базируется на дизъюнктивном синтезе, или двойном утверждении, одновременно партикулярного («хто скаче») и универсального («космополитическое гражданство»).

Важную роль в трактовке субъективности в теории дискурс-анализа сыграло понятие сверхдетерминации Луи Альтюссера. Как сверхдетерминация на уровне социальных отношений предполагает отсутствие в них объективности, последовательности или завершенности, так и в субъективности в трактовке Альтюссера, подчеркивают Лаклау и Муфф, не существует двух планов – плана сущности и плана явления, а поэтому не существует традиционной логики сигнификации. Субъективность возникает как относительные и хрупкие, ненадежные формы фиксации тождества, которые сопровождают определенный социальный порядок.[42] Вспомним также вклад лакановской теории в понимание субъективности в философии Эссекской школы, который связан с понятием point de caption, а также с разработкой тезиса о невозможности субъекта до процесса субъективации. «Давайте подумаем, например, о лакановском понятии реального и субъекта как субъекта нехватки. В контексте этой радикально антиобъективистской традиции мышления, – пишет Лаклау, – и располагается мой интеллектуальный и политический проект».[43] Согласно Лаклау и Муфф, идентификация лакановского субъекта нехватки зависит исключительно от 1) измерения антагонизма и 2) измерения контингентных артикуляций. Субъективность в данной интерпретации конституируется вне любого стабильного, седиментированного и прагматического социополитического «интереса» или «интересов» (например, таких как «классовые интересы»,[44] или – в случае украинских майданов – буквального интереса к подготовке к подписанию соглашения об ассоциации между Украиной и Европейским союзом). В результате теория субъекта в философии Эссекской школы понимается отнюдь не в свете решения как условия окончательного социального согласия, то есть преодоления любых типов антагонизмов (например, превращения пролетариата в универсальный класс, как это имеет место в философии марксизма).

Поэтому Лаклау и Муфф считают, что субъективность всегда является процессом идентификации, а не «политикой идентичности». Следствиями такого понимания становятся 1) постулирование концепта контингентности вместо понятия необходимости и 2) окончание эры так называемых «привилегированных субъектов», которые являются а) предположительно цельными и б) не имеют измерения онтологической негативности, или неразрешимости, в своем функционировании.

Политическая субъективность украинских майданов

Вышеназванные характеристики субъективности в теории дискурс-анализа Эссекской школы можно применить для анализа коллективного субъекта украинских майданов, учитывая и измерение национализма в интерпретации Батлер. Батлер в диалоге со Спивак также обращает внимание на особое положение дешевой рабочей силы, – её статус, которой никогда не достигает правового. Однако, ссылаясь прежде всего на Арендт, она перекодирует феномен бесправного, нелегитимного существования рабочей силы в терминах национализма с его логикой исключения национальных меньшинств. Именно здесь мы хотим обратиться к трансформации самых известных контингентных поэтических артикуляций национальной политической субъективности украинских майданов (от ранней поэзии перформанса «хто не скаче, той москаль» киевского Майдана до более поздней и поэтому более отрефлектированной поэзии ультрас на харьковской площади Свободы – «Птн хл», пожалуй, самой знаменитой поэтической артикуляции майданной радикальной демократии[45]). Наш тезис состоит здесь в том, что целью самой знаменитой артикуляции украинских майданов оказывается, тем не менее, не исключение национальных меньшинств из гомогенно понятой нации, но так называемая «трещина нации» (термин Батлер, значение которого будет уточнено несколько позже), фактически даже отказ от нее: ведь только при условии этого радикального отказа можно стать «парией», «гражданином мира» + иметь «жизнь с радостью», в частности с визовым режимом, обеспечивающим возможность не только туризма, но и работы в Европе (по определению «краткосрочной» и «без правового статуса»), что, безусловно, затрудняет «жизнь с радостью», но не желание, к ней направленное.

В результате зафиксируем основную особенность коллективной политической субъективности украинских майданов, а именно: просьба о признании бытия себя «гражданами мира» с одновременным отказом от «мордорской» националистической принадлежности такова, что чем больше она оформляется в более отрефлек-тированные артикуляции, тем больше происходит то, что Батлер называет «трещиной нации» – ведь самая знаменитая поэтическая политическая артикуляция украинских майданов осуществляется на языке национального меньшинства, иными словами – по-русски.

И тут мы позволим себе сделать следующее рискованное предположение. Миф «Небесной сотни» трансформируется в пустое означающее украинских майданов не в начале второго киевского Майдана, то есть не с первыми поэтическими политическими артикуляциями Майдана про «нескачущего москаля», низводимого как национальное меньшинство до статуса «нелегитимных» жителей (насилие на улице Грушевского в Киеве датируется 22 января 2014 года, а политическая артикуляция «Птн хл» прозвучала в Харькове 30 марта 2015 года). «Небесная сотня» – это такой коллективный националистический политический субъект, основным политическим действием которого оказался имманентный акт – акт смерти за Нацию, то есть трансцендирования имманентного, перевода его на уровень символического, или языка, по видимости не произошло. Однако, в противоположность видимому, позволим себе допустить, что поэтическое высказывание политического коллективного субъекта на харьковском майдане, поддержавшем протестность киевского Майдана уже после массовой гибели протестующих в Киеве, -это и есть высказывание коллективной субъективности «Небесной сотни» (ведь харьковский майдан с помощью самой знаменитой артикуляции всех украинских майданов и родился как высказывание вместо погибших героев, которым режим Януковича не позволил высказаться). Если принять такое допущение, то парадокс не просто «трещины нации», но и радикального отказа от нее создается тем коллективным националистическим субъектом, который за Нацию как раз и погибает, уже после гибели приблизившись к статусу трансцендирующей имманентности, а именно к космополитической «Небесной» сотне (одновременно являющейся националистической имманентной).

Еще Юнгер говорил, что главная характеристика националистического субъекта – это «готовность к смерти» (а отнюдь не ставка на обывательскую «жизнь с радостью», с требования которой и начался киевский Майдан как политическое событие). В этом смысле Юнгер, как известно, обвинял «господина Гитлера» в том, что тот так и не смог стать-де националистическим субъектом, каким смогла стать «Небесная сотня», добавим от себя, способным выйти за рамки «бюргерской безопасности» в зону смерти – как это сделал коллективный субъект националистический субъект второго украинского Майдана под именем «Небесной сотни». Юнгер пишет:

Можно понять реакцию [на серию взрывов у зданий фискальных ведомств в Берлине в 1929 году] полиции и министерства внутренних дел, можно понять и реакцию Vossishe Zeitung, которая, наконец-то отойдя от наскучившей гуманитарной фразеологии, призвала сразу же отправлять на цугундер всех, кто хоть как-то причастен к этому делу Вполне понятно и ликование Lokal-Anzeiger. «преступников наконец-то схватили», и теперь граждане могут наслаждаться законным покоем. Но по меньшей мере странно, когда стражей порядка призывают на помощь коммунисты. Парадокс, что там оказалось меньше националистов, чем я предполагал. А господин Гитлер так и вообще объявил о вознаграждении за поимку террористов. Таким образом, лишний раз подтвердилось, что все они одним миром мазаны. Словом, все вы – бюргеры.. ,[46]

Поскольку коллективный субъект «Небесной сотни» оперировал не просто испугавшими в свое время Гитлера «фейерверками», но коктейлями Молотова, в ответ на которые стрельба «Беркута» уносила жизни (отданные во имя Нации), то мы и можем определить его как националистического. Тем более заметным становится тот парадокс, что, когда этот новый политический субъект стал бороться не только за имманентную, но и за символическую репрезентацию, он заговорил на языке другой нации – языке врага, хотя содержательно и направив свое высказывание против врага: «Птн хл». Так возникла «трещина нации». Другими словами, монолитность Нации оказалась расщепленной из-за расщепленности основного субъекта протеста. И этого расщепления не могло не произойти. Почему?

Прежде всего потому, что основным фактором политической мобилизации коллективного субъекта двух украинских майданов, как уже отмечалось, были и остаются таковыми до сих пор одновременно пустое означающее Европы (и соответствующее ему бытие «гражданами мира») и пустое означающее Нации.

Именно из-за этой расщепленности ЕВРОмайданы Украины выполнили политическую задачу, которую как раз и не ставили: способствовали политической консолидации национального врага в его борьбе против собственного имперского колонизаторского политического режима, а именно сплочению либерального коллективного протестного субъекта России, так же как и украинского либерального коллективного субъекта, выступающего за полное принятие либерально-демократического государства с его формой парламентаризма[47] и также с просьбами о признании.

Тем не менее, на наш взгляд, такое полное совпадение – даже слияние – националистической политической субъективности двух украинских майданов с российской протестной либеральной субъективностью указывает не на что иное, как на совпадение двух типов национализма (украинского и российского), одинаково делящих субъекта одной нации надвое: 1) на субъекта Нации с большой буквы (образованные городские профессионалы, «элита общества») и 2) субъекта нации с маленькой буквы («ватники», «гопота» и пр.), фактически получающего статус «нелегитимных» жителей («черни», если вспомнить определение Арендт из ее ранних работ: это рабы, иноземцы и варвары; у них, в отличие от демоса, нет доступа к публичному пространству). В Украине это жители Донбасса, не имеющие права представлять украинскую нацию (не столько из-за русского языка, которым они пользуются, сколько из-за статуса «черни», в современных терминах – «колорадов»). В России это так называемое «молчаливое большинство» экономически «лишенных» жителей (лишенных «дома и очага»,[48] по выражению Арендт) оказывается равно исключенным из публичного пространства собственного национального государства. Ранняя Арендт критиковала «молчаливое большинство», маркируя его как plebs и обвиняя в фашизме: свое представительство оно делегирует фюреру и одновременно ищет его на завоеванных территориях. Однако уже после войны тех, кого Арендт раньше называла «чернью», «plebs», она решилась назвать «незаконными жителями» нации-государства, когда стала размышлять о проблеме национализма, отсутствия гражданства и исключения: в классическом полисе такие «незаконные жители», как раб, чужеземец и варвар, не могут действовать способами, диктуемыми пространством полиса.

В работах, посвященных новым онтологиям современности – «онтологиям войны»,[49] Батлер, опираясь на логику демократии Арендт, в то же время фиксирует парадокс ее политической теории: ведь если понимать политическое «пространство проявления» (определение Арендт) в рамках логики полиса, нельзя не заметить, что оно уже размечено, распределено – в том числе через исключение «непроявленной» части субъектов («новых рабов», как не боится определить «нелегитимных жителей» Батлер; политической субъективностью украинских майданов они маркируются в основном в качестве «ватников», «гопников» и «колорадов»). Если использовать батлеровское определение политической субъективности «новых рабов» в мире современных мультиэтнических империй, то можно уточнить, что они фактически живут вне формы традиционно определяемой, то есть полисной, политической «лишенности» – в частности, в ситуации такой степени бедности и неравенства (лишенности не только «дома и очага», но и идентичности в статусе «жизней, не признаваемых в качестве жизней»[50]), когда невозможна никакая «оккупация» публичного пространства: нелегитимность самих жизней «новых рабов», которые не признаются в качестве «жизней», не позволяет им оккупировать ни площади, ни улицы. В результате вопрос об их «включении» не ограничивается простым включением в полис, как предлагала Арендт. Ведь сегодня, настаивает Батлер, наше внимание должны привлекать такие жители, которые вообще не могут быть «включены» в пространство политического, то есть не могут быть демосом, существуя как раз в областях 1) дополитического и 2) внеполитического, а значит, «проявляясь другими способами, в которых невозможно дать отчет» (курсив наш. – И.Ж., С.Ж.). Задачей этой книги и является попытка наметить те «другие способы», с помощью которых можно было бы говорить 1) и о новом коллективном политическом субъекте украинских майданов, артикулирующем требования в форме контингентного двойного утверждения, 2) и об их непредвиденных результатах, способствующих новой, после 2011-2012 годов, либеральной политической мобилизации национального врага в его борьбе против собственного имперского колонизаторского политического режима (прежде всего в России).[51]

Глава 1

Революция 1917 года в России как фактор развития украинского национализма: от национального мифа к национальному политическому воображаемому

С конца 18 века в Европе наступает так называемая «эра национализма» (Э.Хобсбаум), когда националистическая идеология начинает играть ведущую роль в политиках формирования чувства государственной принадлежности и совместности населения.[52] В Украине эти процессы начались позднее, с середины 19 века (Кирилло-Мефодиевское братство, творчество Т.Г. Шевченко и др.), причем до начала 20 века украинский национализм проявлялся не в форме эмансипаторного политического движения (в отличие от европейского национализма, истоки которого обнаруживаются исследователями в Великой французской революции),[53] а как национализм, ограничивающийся вопросами культуры и национального просвещения (так называемый «культурный национализм»[54]), открещивающийся от задач политической борьбы, впоследствии с презрением названный Дмытром Донцовым «плебейским», «хуто-рянским».[55] В 1907 году Мыхайло Грушевський писал, что примитивные национальные чувства, которые могут проявляться в украинском народе, должны находиться под контролем сознательного, дисциплинированного национализма интеллигенции.

Украинской национальной эволюции, – писал Грушевський, – чужды носители национальной исключительности, темного национализма, шовинизма, обернутые национальным плащом. Прогрессивное украинство последних десятилетий согнало его с поля. Но это темное не пропало… Важно для всего украинского народа, для всех кто будет иметь с ним дело, для всех сторонников прогресса культуры, человечности важно, чтобы национальное самосознание украинского гражданства, украинских масс осталось под знаменем украинства культурного, прогрессивного, свободного от всякой национальной исключительности националистического каннибализма и реакционерства.[56]

Ситуация изменилась на рубеже 19-20 столетий, когда впервые были наконец-то сформулированы идеи создания независимого украинского государства – «самостийной Украины»: в 1900 году была опубликована пионерская работа Мыхайла Михновського Самостийна Украина, а немногим ранее, в 1895 году в Галиции – близкая ей по духу брошюра Юрия Бачинського Украина Iredenta. Настоящий прорыв в развитии украинского национализма произошел после революции в России в 1917 году, в результате которой украинский национализм пережил радикальную трансформацию, последствие которой мы переживаем сегодня, столетие спустя, когда ведущей формой национальной консолидации украинцев выступает политическая мобилизация майданных революций…

Показательно, что «темный», «неразвитый» национализм украинского крестьянина и рабочего в дореволюционный период пугает Грушевського. «Такие лозунги как «Украина для украинцев», «Украина без ляха, жида и кацапа» могут найти среди масс сильный отклик»,[57] – с опаской отмечал в те годы будущий первый президент Украинской Народной Республики. Поэтому, по его мнению, национальные чувства народных масс требуют тщательного контроля украинской интеллигенции. Здесь Грушевський еще выступает как сторонник резко критикуемой впоследствии теоретиками украинского национализма гуманистической традиции Михаила Драгоманова, который считал необходимым ставить «всечеловеческие интересы» над «интересами национальными».

Прежде всего, – писал Драгоманов, – наш национализм совсем уже не такой мирный. Послушайте, с какой ненавистью говорят иногда наши люди про москалив, поляков, жидив и подумайте, что б сталось с этими соседями нашими по Украине, если бы удалось нашим национальникам взять власть на Украине в свои руки, какое бы они им «обукраивание» приписали.[58]

В 20-ые годы такой подход будет подвергнут резкой критике. Дмытро Донцов назовет его «драгомановщиной», «прекраснодумной профессорской идеологией XIX века».[59]

Радикальный поворот идеологов украинского национализма от идеологии «мирного», «культурного» идеализма к идеям «воинственного», «политического» национализма произошел только после победы большевиков, или «воинственных материалистов», по определению Ленина, в России. Пройдет немногим более десяти лет, и Грушевський напишет в статье «Конец Московской Ориентации» следующее:

…события 1917-1918 годов наконец-то развязали все моральные узлы, которые связывали украинца с московским гражданством специально и избавили украинцев от идеологии интересов общей революции, общей культуры, общей ОТЧИЗНЫ.[60]

Я считаю, – писал в 1918 году Грушевський, – освобождение от «песьего долга» перед Московщиной необычайно важным и ценным. Я скажу резко, но настоящими словами: это духовное холопство, холуйство раба, которого так долго били по лицу, что не только забили в нем всякое человеческое достоинство, но и сделали поклонником неволи и холопства, его апологетом и панегиристом. Русские беллетристы закрепили в художественной форме тип такого холопа, и я еще раз прошу прощения за грубое слово: таким холопством считаю ту верность, ту службу не за страх, а за совесть, глубокую и непреодолимую, поколениями воспитанную, которую украинское общество проявило в одних частях меньше, в других больше…[61]

В терминах дискурс-анализа Лаклау и Муфф радикальную трансформацию идеологии украинского национализма в результате революции 1917 года можно определить как переход с уровня национального мифа, как «изобретенной» (термин Э.Хобсбаума) и артикулированной в середине 19 века традиции, на уровень национального политического воображаемого, открывающего новые перспективы для «воображаемых сообществ» национализма и определяющего вектор массовой националистической политической мобилизации.

Функция мифа как идеологической конструкции в теории Лаклау и Муфф, уточняет Дэвид Хауарт – создавать «новые «пространства репрезентации», которые призваны придавать смысл и сшивать дислокации» субъективности в практиках никогда не подлежащего позитивизации лакановского финального шва (suture) как фигуры апоретического разрыва.[62] «Если они успешно скрывают социальные дислокации, вписывая широкий круг социальных требований в одно …, то превращаются в воображаемое».[63] Воображаемое в теории дискурс-анализа функционирует как «горизонт», или такой «абсолютный предел, который структурирует пространство восприятия»[64]по аналогии со знаменитым лакановским пустым означающим, обретающим статус объекта контингентного инвестирования избыточных желаний и надежд субъективности и в этом смысле – также форму дерридианской онтологической неразрешимости.

Лаклау в книге Новые размышления о революции нашего времени подчеркивает, что обнаруживающая себя в ситуации дерридианской неразрешимости субъективность оказывается конститутивно дислоцированной, что повышает её потенциальность по отношению к любым трансформациям,[65] в том числе маркируемым в качестве революционных националистических, ведущим в которых становится модус воображаемого как онтологической негативности, трансцендирующей границы любых типов позитивности. Ускорение, акселерация ритма дислокаций, пишет Хауарт, имеет решающее значение для субъективности, «которая возникает в пространствах структурных разломов и принимает решения, которые реконституируют дислоцированные порядки».[66] Переход от логики мифа к логике воображаемого происходит в результате такой артикуляции, когда партикулярность становится «именем отсутствующей универсальности».[67]

Ученица Лаклау и Муфф Алетта Норваль в книге Деконструкция дискурса апартеида на примере политик апартеида исследует с помощью каких политических механизмов осуществляется трансформация мифа в воображаемое в реализации конкретного расистского/националистического дискурса, а именно – показывает, что для победы в гегемонной борьбе данному дискурсу необходимо перестать быть «мифом», поскольку миф ассоциируется с опытом только партикулярной политической группы, и стать «воображаемым» – то есть «воображаемым горизонтом, действующим как поверхность вписывания для упорядочивания всех социальных отношений» и «любого возможного социального требования».[68] Норваль также показывает на примере дискурса апартеида, что трансформация мифа в воображаемое становится возможной благодаря творческой политической активности особых групп национальной интеллигенции, так называемых органических интеллектуалов (понятие А. Грамши[69]), «которые ставят задачу придания значения дислокациям, переживаемым определенной группой».[70] Анализ дискурсивных конструкций посредством которых органическими интеллектуалами дислокациям придается значение позволяет, по мнению Норваль, понять «как эти структуры кристаллизируются в воображаемое, которое реорганизует весь политический ландшафт; как они институализируются; как оба эти процесса зависят от серий разных типов политической борьбы, которые вносят свой вклад в возникновение этих новых формаций».[71] Другими словами, трансформация мифа в воображаемое делает возможным создание широкой цепочки эквивалентностей политических субъективностей в процессе переопределения гегемонных политических границ для политической мобилизации масс в дискурсе национализма. По мнению Норваль, националистические «политические границы являются такими механизмами, с помощью которых социальное разделение институировано, производится сегрегация «включенных» и «исключенных»; они определяют оппозицию; они распространяют разделение; они показывают, что институция социальных различий не является предзаданным социальным фактом».[72] В то же время, как показывает Норваль на примере дискурса апартеида, развивая тезис Лаклау, только контингентное означающее, артикулируемое в результате практик установления политических границ и инстанции конститутивного внешнего может способствовать переводу процессов идеологической сигнификации на уровень политического воображаемого.[73]

Украинская версия «эры национализма» начинает реализовываться как проект «изобретения» украинской нации во второй половине 19 века, который включает в политическую борьбу этого исторического периода (как борьбу различных политических групп против имперской доминации) политически депривирован-ное сельское украинское население двух империй (Российской и Австро-Венгерской), лишенное «своей собственной» национальной государственности. Фигурами, репрезентирующими опыт интенсивной дислокации, переживаемой украинским сельским населением, становятся украинские органические интеллектуалы двух империй, которые, в терминах Норваль, «ставили задачу придать этим дислокациям значение» с помощью «сшивания» дислокации субъективности в практиках никогда не подлежащего позитивизации лакановского финального шва. В терминах дискурс-анализа Эссекской школы можно сказать, что именно украинские интеллектуалы российской Малороссии (Т. Шевченко, П. Кулиш, В. Антонович, М. Максимович и др.) и Австро-Венгерской империи (И. Франко, М. Павлик и др.) сконструировали модель этнической идентичности и идею украинской нации в форме мифа как практики «сшивания несшиваемых» дислокаций. Таким образом, украинский национальный миф и конструкт украинской национальной идентичности был изначально сформирован украинской интеллигенцией двух империй как проект замещения опыта дислокации и нестабильности несмещаемым монолитом украинской нации как опытом онтологической стабильности, подтверждающим право на обладание нацией-государством со свойственной ему культурой (украинской литературой, украиноязычными школами, украинским книгопроизводством, украинской историографией и др.). Вопрос о смене социально-экономического (царского, имперского) несправедливого политического режима не ставился; вопрос о социальных изменениях ограничивался вопросом о языке. По словам М. Драгоманова в брошюре Украинская литература, запрещенная русским правительством (1878), «Наш народ ущемлен не только социально и политически, но и национально. Несправедливость не только в том, что наша национальность и ее признак, язык, не имеет прав, равных с правами языка московского, польского, венгерского, румынского, но и в том, что на всем пространстве земли, где живет наш народ, едва ли 5% интеллигенции признает себя людьми одной национальности с этим народом».[74]

Как было отмечено выше, вопрос о создании независимого нации-государства, который после революции 1917 года станет основным политическим требованием украинских интеллектуалов в борьбе против доминации двух империй, в этот исторический период для них не стоял: их деятельность была направлена на производство национального мифа со ставкой на национальную культуру и идентичность. На примере дискурса апартеида Норваль интерпретирует процесс производства мифа как определяющийся «заботами, которые не могут быть редуцированы к объективным экономическим интересам»,[75] однако в то же время подчеркивает, что этот опыт любой партикулярной группы по производству мифа состоит в том, что она стремится дать определенное содержание невозможному объекту (в случае апартеида эта был объект «души народа»,[76] в случае дискурса украинского национализма – «духа народа» у Д. Донцова, или «национального гения» у В. Лыпинського). Бенедикт Андерсон в знаменитой книге Воображаемые сообщества специально отмечает особую роль а) национального языка и б) национальной историографии в производстве украинского национального мифа в середине 19 века: по его словам, «употребление этого [украинского, уточнение наше. – И.Ж., С.Ж.] языка стало решающей ступенью в формировании украинского национального сознания. В 1846 году в Киеве была основана первая украинская националистическая организация – причем основана историком!».[77]

Для того, чтобы воображаемый объект (например, «душа народа» в дискурсе апартеида или «дух народа» в дискурсе украинских органических интеллектуалов) мог приобрести статус реального, необходимо, по мнению Норваль, сформировать социальное единство: ведь политическое воображаемое – это «невозможное, которое стало реальным».[78] В дискурсе украинских интеллектуалов таким проектом политической трансформации невозможного или воображаемого объекта («духа народа») в статус реального «как поверхности вписывания для упорядочивания уже всех социальных отношений»[79] стали радикальные требования национальной независимости и политического сепаратизма, выдвинутые после революции 1917.[80] Ресигнификация украинского национального мифа в дискурсивный аппарат национального воображаемого знаменует начало этапа нового – «воинственного» и «деятельного», в терминах Донцова, украинского национализма, способного средствами политической борьбы и вооруженного насилия решить задачу создания независимого украинского нации-государства.

Структурно украинское национальное воображаемое оформляется как гетерогенное сочетание политических требований дислоцированного населения наиболее угнетенных социальных групп обеих империй, а именно артикуляции одновременно 1) классового и 2) этнического антагонизма. В отличие от представителей дореволюционного этапа украинского национализма, таких как Драгоманов, отвергавших «темный», «простонародный» национализм украинского народа и требовавших просвещенного, «окультуренного» «украинства»,[81] идеологи его постреволюционного этапа, такие как А. Крымский, выдвигают противоположный тезис – «демократичное, мужицкое – значит, украинское»[82] и утверждают, что «социализм и национализм, создавая определенный вполне здоровый гибрид, выступают как инструмент формирования модерной нации».[83]

Призыв украинского национализма нового типа – «Укреплять волю нации к жизни, к власти, к экспансии» (Д.Донцов)[84] был услышан. В результате в ситуации возникновения национального политического воображаемого в Украине удалось провести политическую мобилизацию: за три с небольшим года (1917 – 1920) Украина пережила события, на которые у западноевропейских держав обычно уходили столетия. Никогда ранее не имевшая собственной государственности Украина после революции 1917 года в России неожиданно для себя обрела возможность создания самостоятельного, независимого от России и других стран государства, о чем еще совсем недавно не могли и мечтать даже самые решительные сторонники национальной независимости. Украинцы пережили опыт

Революции, национального собрания и даже создали собственную национальную гвардию по аналогии с войском запорожцев (Сечевые Стрельцы под командованием Е.Коновальца). В Украине побывал даже свой Наполеон – «наш Бонапарт», как называл в то время Донцов гетмана Скоропадского.

Однако, несмотря на то, что после революции 1917 года верховная власть в государстве, которой Украина не знала со времен Богдана Хмельницкого, на какое-то время оказалась в руках украинцев (украинское независимое государство пережило три правительства: Центральная Рада, председателем которой, а затем первым президентом Украинской Народной Республики был Мыхайло Грушевський (март 1917 – апрель 1918), Гетманщина Павла Скоропадського (апрель 1918 – декабрь 1918) и с декабря 1918 по ноябрь 1920 года – Директория во главе с Симоном Петлюрой, Володымиром Винниченко и др.; кроме того, на территории Западной Украины в 1918-1923 годы существовала Западно-Украинская Народная Республика, образовавшаяся в результате распада Австро-Венгрии), первая попытка массовой украинской националистической политической мобилизации или украинской «националистической революции» в терминах Донцова закончилась неудачно: в итоге украинские националисты проиграли большевикам, политическая мобилизация которых оказалась более эффективной. Более всего украинские правительства (и Центральная Рада, и Директория) опасались угрозы со стороны деникинцев, «белой России», олицетворявшей репрессивный шовинистический царский режим, а большевизм считали временным явлением. Однако именно «красная Москва», как только разгромила Добровольческую армию, тут же положила конец украинским надеждам на государственную независимость.

Почему первая попытка украинской националистической революции оказалась неудачной?

Были объективные – военные, экономические и др. причины поражения, но необходимо учитывать и идеологические, связанные с особенностями функционирования идеологии национализма. Согласно концепции морфологического анализа идеологий, разрабатываемой известным теоретиком идеологии Майклом Фриденом, особенность идеологии национализма – ее узкая семантическая и политическая повестка (по сравнению с идеологиями с более широкой повесткой, такими как либерализм, консерватизм, социализм и др.) обуславливает неспособность национальной идеологии поддерживать себя независимо от других идеологий как долгосрочный проект. С точки зрения Фридена, логика апроприации и другие основные компоненты концептуальной модели национальной идеологии («приоритезация определенной группы – относящихся к натурализованной нации - как ключевой конституирующей и идентификационной модели для людей и их практик», «позитивизация нации, предоставление ей права специфических требований к поведению своих членов», направленность на предоставление институционального признания двум предыдущим концептам и «чувство принадлежности и членства, в котором настроение и эмоции играют важнейшую роль»[85]) не являются достаточными для выражения комплексных аргументов и ответов на широкий круг социо-политических вопросов, начиная с культуры и заканчивая социальным обеспечением народонаселения. Поэтому Фриден идентифицирует национальную идеологию как идеологию с «разреженным центром», «ограниченную мыслительными амбициями и рамками» и «неспособную самостоятельно осуществить решение вопросам социальной справедливости, распределения ресурсов и решения конфликтов, которые решаются другими основными идеологиями».[86]Более того, по его мнению, национальные идеологии и не стремятся к соревнованию с другими политическими языками и семантическими полями с целью достижения статуса «универсального организующего принципа политических идей», в большинстве случаев просто игнорируя их.[87]

Другая основная черта национальной идеологии – а именно, неопределенность ее основных концептов – допускает, по мнению Фридена, различные прочтения этого феномена и нуждается в дополнительных смежных концептах, то есть в других, более широких идеологиях (либерализм, консерватизм, коммунизм, фашизм и т.п.) для приобретения, по его мнению, более стабильных значений. Таким образом, в результате, по мнению Фридена, возникает значительное многообразие возможных пониманий концепта «нации», несовместимых друг с другом (что мы наблюдаем на примере множественности версий национализма в постмайданной Украине): «Мы можем зафиксировать нацию как занимающую превосходящую позицию по отношению к своим членам и окружить её смежным концептом иерархической власти (зафиксированным как единственное месторасположение пустого означающего национальной воли), сообщества (зафиксированного как гомогенная группа, членство в которой является недобровольным), свободы (зафиксированной как отказ нации от ограничений в достижении того, на что указывают её лидеры) и власти (зафиксированной как необходимость для подтверждения высшего национального интереса по отношению к массе потенциальных внутренних и внешних врагов)».[88]

Именно эти характеристики идеологии национализма обуславливают, по мнению Фридена, ее фундаментальную неспособность поддерживать себя независимо от других идеологий в качестве долгосрочного, постоянно действующего политического проекта. В решающее время кризиса или угрозы (строительство нации, внутренние изменения, внешняя угроза и т.д.) идеология национализма может быть возведена до уровня основного языка и когнитивной карты, но когда ее цели достигнуты, «она, как реализованная утопия, теряет свою цель», достигая более продолжительного существования, только находясь в более крупных «сосудах»».[89]

Но если, как доказывает Фриден, идеология национализма «не способна самостоятельно предоставить решение вопросам социальной справедливости, распределения ресурсов и решения конфликтов, которые решаются другими основными идеологиями»,[90] что позволяет ей выступать мощным ресурсом массовой политической мобилизации в двух майданных революциях?

Исследователи идеологии Люблянской школы Славой Жижек и Рената Салецл считают, что политическая эффективность идеологии национализма в постсоветских странах достигается за счет того, что она образует идеологические микстуры с другими типами идеологий, компенсируя тем самым отмечаемую Фриденом узость ее семантической и политической повестки. В частности в странах бывшей Югославии в начале 90-ых годов доминирование авторитарного националистического дискурса обеспечивалось, по словам Салецл, «производством специфической микстуры (курсив наш. -И.Ж., С.Ж.) элементов ортодоксального коммунизма с элементами, обычно ассоциирующимися с фашизмом».[91]

В отличие от постсоветских националистов, украинские органические интеллектуалы 20-30-ых годов сделали ставку на «чистый» национализм (в отличие, например, от немецких нацистов, сформировавших идеологическую микстуру национал-социализма) и в результате проиграли и немецким национал-социалистам, и советской власти, которая использовала «более широкую» – в терминах Фридена – идеологию – ещё не ставшую номенклатурной коммунистическую авангардную первого десятилетия после революции 1917 года.

Вариант микстуры идеологии национализма после достижения независимости Украины в 1991-м году предложила бывшая советская партийная номенклатура – микстуру идеологии национализма и номенклатурного коммунизма. В результате Украина впервые в истории получила стабильную государственную независимость, а так называемые «национальные коммунисты» в 90-ые годы в Украине провели более успешную политическую мобилизацию масс, чем националистические партии (Народный РУХ Украины и др.), сделавшие ставку на «чистый» национализм.

Но первый опыт по созданию микстуры дискурсов национализма и коммунизма в Украине состоялся, как было сказано, – после революции 1917 года в России в процессе массовой мобилизации украинской политической субъективности в процессе создания СССР.

Отсюда основной вопрос данной главы – как сегодня возможно успешно осуществить десоветизацию Украины, если процесс её советизации является имманентным контекстом возникновения украинской политической субъективности и украинского государства?

Глава 2

Микстура дискурсов национализма и феминизма в УССР\ или к вопросу о киборг-национализме

После революции 1917 года в России происходит радикальная трансформация украинского национализма, который становится решающим идеологическим ресурсом массовой политической мобилизации, лозунгом которой является создание независимого украинского государства буржуазного типа (в форме УНР, гетманщины Скоропадского и Директории). В свою очередь правительство большевиков в этот период также стремится задействовать идеологию украинского национализма как ресурс альтернативной, антибуржуазной политической мобилизации и установления гегемонии советской власти в Украине, проводя с этой целью в 20-30 годы политики так называемой «украинизации» или «коренизации».[92] В ходе большевистской украинизации, провозглашенной на XII съезде РКП(б) в апреле 1923 года, одновременно с приданием украинскому языку статуса языка власти на территории Украины началась тотальная украинизация системы государственного управления и местных общественных организаций, армии и т.д. Согласно постановлениям советского правительства приоритетными сферами украинизации должны были стать: система партийного просвещения, академическая и популярная литература, периодические издания, делопроизводство, агитпроп, комсомол, пионерские организации, профсоюзы, газеты, советские учреждения, средние и высшие учебные заведения, а также дивизии красной армии в Украинском военном округе. Для реализации решений XII съезда большевистской партии были сформированы губернские оргкомиссии по украинизации, развернувшие массовую кампанию, в результате которой, в частности, в Одессе были украинизированы все школы и принято постановление о том, что:

Все работники учреждений будут разбиты на 4 категории: враждебно относящиеся к украинизации, перегруженные работой, специалисты и не овладевшие языком вследствие болезни. Лица, отнесенные к 1-й категории, должны немедленно увольняться. Для специалистов предполагается организовать 5-месячные курсы украинского языка с тем, чтобы они в этот срок смогли полностью усвоить техническую терминологию. Сотрудники, не посещавшие кружков по болезни, будут считаться условно уволенными. […] Всем завучреждениями предложено принимать на службу только работников, владеющих украинским языком. При сокращениях также должны увольняться в первую очередь все не владеющие украинским языком.[93]

В целях проверки реализации решений на чрезвычайном пленуме комиссии были сформированы специальные проверочные тройки, в обязанность которых входило отмечать всех уклоняющихся от украинизации с целью снятия их с работы. В первую очередь должны были быть украинизированы учреждения, связанные с селом, затем абсолютно все советские учреждения и, наконец, в третью очередь производственные предприятия.[94] Причем, политики большевистской украинизации не ограничивались территорией Украины и были перенесены на территории РСФСР, исторически заселённые украинцами: в 1920-х – начале 1930-х годов проводилась украинизация Кубани, Донского края, Ставропольского края, части Северного Кавказа, Курской и Воронежской области.[95] В этих регионах школы, организации, предприятия, газеты переводились на украинский язык обучения и общения. Украинизация затронула и ряд областей Северного Казахстана, в этот период являвшегося автономией в составе РСФСР. Так, почти все школы Фёдоровского района Кустанайского округа в 1930—1932 гг. были переведены на украинский язык, а сама украинизация в районе была закреплена за Харьковским обкомом партии.[96]

На практике политики украинизации реализовывались украинскими большевистскими правительствами Николая Скрипника и Станислава Косиора, однако стратегические принципы украинизации были сформулированы большевистскими вождями – Лениным, а впоследствии Сталиным, бывшим, как известно, ключевым большевистским специалистом по национальному вопросу. Как сформулировал Сталин на X съезде РКПБ:

Недавно еще говорилось, что украинская республика и украинская нация – это выдумка немцев. Между тем ясно, что украинская нация существует, и развитие её культуры составляет обязанность коммунистов. Нельзя идти против истории. Ясно, что если в городах Украины до сих пор еще преобладают русские элементы, то с течением времени эти города будут неизбежно украинизированы. … Деревня – это хранительница украинского языка, и он войдет во все украинские города как господствующий элемент.[97]

С 1932 большевики начали сворачивать украинизацию – прежде всего на территории РСФСР, где было отменено преподавание украинского языка, а затем в УССР, где было введено обязательное преподавание русского языка в школах, прекращена выплата надбавки госслужащим за использование украинского языка на работе и др. – но процесс уже дал необратимые результаты: на XIII съезде КП(б)У в 1937 году первый секретарь партии Косиор с гордостью заявил, что среди ответственных работников наркоматов республики украинцев больше половины – 52,7%, среди глав райисполкомов и горсоветов – 70%. К марту 1938 года в 18 тыс. школ УССР преподавание велось на украинском языке, и только в 1,5 тыс. – на русском. В 1935 году в УССР запретили проводить внеклассную работу в школах на русском языке, однако одновременно ввели украинизацию делопроизводства на Донбассе. В 1939 году в УССР выпускалось 855 газет на украинском языке и всего 304 – на русском.[98]

В целом методы и основные направления большевистской украинизации и украинизации, проводившейся в 1917 – 1919 годах правительствами У HP, гетманщины и Директории совпадали: это прежде всего перевод на украинский язык образования, государственного аппарата и армии, средств массовой информации и т.д. Принципиальные различия двух стратегий украинизации проявлялись, в частности, в сфере гендерной политики: если буржуазная украинизация осуществлялась в рамках патриархатной идеологии и конструкции женской субъективности в патриархатной культуре, характерной для традиционного национализма, то в большевистской украинизации делается акцент на женской эмансипации, вследствие которой возникает специфическая микстура дискурсов национализма и феминизма. На институциональном уровне её представлял созданный в 1919 году Женский отдел ЦК РКП(б) – знаменитый Женотдел, первой заведующей которого была Инесса Арманд, а после ее смерти в 1920 году – Александра Коллонтай, которая в 1919 году была комиссаром пропаганды в Украине, а в 1920-1923 годах возглавляла украинскую женскую секцию коммунистической партии. Украинский Женотдел был основан в феврале 1920 года в Харькове; с 1921 года Женотдел издавал журнал для работниц Коммунарка Украины, а с 1924 года для сельской местности – Селянка Украины.

Женотдел в Украине, с самого начала функционируя как дополнение к КПУ, в то же время был ориентирован на эмансипаторные стратегии в процессах новой женской политической субъективизации: с одной стороны, выступал с призывом женского освобождения от ограничительных норм буржуазной приватной жизни, с другой стороны, поддерживал практики женской украинской советской политической субъективизации в публичной сфере вне семьи. Как формулирует известный украинский советский писатель Иван Ле (Иван Леонтьевич Мойся) в романе История радости (1934), который он посвящает «Женщине – гражданину социалистической отчизны», задача партии в решении женского вопроса в Украине состояла в том, чтобы показать, что «коммунизм – друг женщины» и, что «у нас преодолено традиционное и унижающее деление человечества на «мужской пол» и «женский пол».[99]

Основу большевистской гендерной политики в Украине составляла стратегия женской политической субъективации – а именно, стратегия так называемой активизации – вплоть до трансформации- то есть задействования женщин в качестве новой, трансформированной рабочей силы: на фронте, на заводах, в деревне, на войне. Однако данная стратегия женской активизации/трансформации неизменно совпадала с их активизацией вне семейной сферы и сопутствующей этому активизацией их сексуальности вне семейной копулярности. Поскольку жившие по старым общественным нормам женщины были не готовы к новым стратегиям активизации в качестве новой рабочей силы, их необходимо было максимально «освободить» – «раскрепостить» там, где они были более всего закрепощены, то есть в семье. Больше всего этому мешало буржуазно-семейное законодательство и нравственные ограничения, связанные с религией. Поэтому при решении так называемого «женского вопроса» большевики с самого начала сделали ставку, во-первых, на борьбу с религией и, во-вторых, на отмену буржуазного семейного законодательства. Выступая перед участницами 1-го Всероссийского Съезда работниц в ноябре 1918 года, где в основном присутствовала женская часть Красной Армии, Ленин назвал основной заслугой советской власти перед женщинами на данном этапе то, что «источник буржуазной грязи, подавленности, униженности – бракоразводный процесс – советская власть уничтожила полностью».[100] На практике это означало, что в УССР была предельно упрощена процедура заключения/расторжения браков и провозглашена отмена различий в положении брачных и внебрачных детей. Кроме того, освобождённые украинки стремились как можно скорее заменить процедуру церковного венчания оформлением брака в гражданском учреждении. Ленин по этому поводу говорил украинским женщинам на Съезде: «в городах и фабрично-заводских местах этот закон о полной свободе брака прививается хорошо, а в деревне это часто-часто остается на бумаге. Там до сих пор преобладает церковный брак».[101] В результате в ситуации, к которой большинство населения бывшей Российской империи было не готово, в УССР началась сексуальная революция. Замена религиозной идеологии научным атеизмом для большинства женского населения означала отказ от традиционного понимания любви как идеалистического/романтического феномена и замену его «материалистическими» формулами понимания любви – тезисами о том, что любовное чувство – это «половой инстинкт», или что «нет любви – есть только сексуальные потребности». Традиционные представления о любви подвергались решительной критике и переосмыслялись с самых различных точек зрения, включая материалистическую точку зрения гигиены. Отношение разводов к бракам в начале 20-х годов в крупных городах доходило до 4:5.

Ощущение колоссальной сложности и запутанности семейных и любовных отношений, которые еще недавно представлялись такими понятными и регулируемыми, хорошо выражено в романе украинского писателя Александра Копыленко Визволення (Освобождение) (1929). В нем коммунист Петро Гамалия в условиях нового коммунистического государственного строительства оставляет жену без средств к существованию с тремя детьми и уходит к другой женщине. «У нас, у большевиков, – объясняет он старшему сыну, – еще не выработана прочная моральная норма, закон, который бы регулировал также и такие дела».[102]

Трансформативный пафос новой советской украинской женской политической субъективации в украинской советской литературе 20-х годов является настолько радикальным, что революционным образом формулирует невозможную для дореволюционной украинской культуры идею морального приоритета бывшей «падшей женщины», женщины-проститутки над «обычной», ординарной женщиной, ориентированной на ценности патриархатной семьи, -например, в романе Ивана Ле Юхим Кудря (1927). В нем сельский активист Данило отказывается от любви своей невесты Насти, которая мечтает о традиционном семейном счастье и материнстве, и избирает Одарку Кудрю, бывшую любовницу белогвардейского офицера, зараженную сифилисом. «Нет, Настя не по мне, – размышляет Данило. – Одарка боролась за жизнь. Хоть за плохую, собственническую жизнь, но боролась. Перед Одаркой страшная жажда мести за искалеченную жизнь, за измученную душу, а Настя … готова в первый же удобный момент стать всего лишь матерью».[103]

Одним из наиболее распространенных литературных фабул новой советской украинской литературы, посвященной женщине, приходящей в Революцию и коммунистическое строительство, является рассказ о судьбе проститутки, которая, в отличие от несчастных, погубленных «падших женщин» прошлой эпохи, становится комсомольской активисткой. Это и Катря в Тракторобуді (Тракторострое) (1931/32) Натальи Забилы, и Клара и Катя в В імлі позолоченій (Во мгле позолоченной) (1929) Михайла Ледянко, и Атаска в Повісті про комуну (Повести про коммуну) (1930) Костантина Гордиенко и многие другие преобразованные героини. Например, в Тракторострое бывшая уличная проститутка Катря Полякова поступает работницей в коммуну на строительстве завода и доносит в ГПУ о вредительстве на стройке, после чего она перерождается в полезную для советского общества гражданку и комсомолку. Так же перерождается и Катя в романе Ледянко – эта «последняя женщина среди шахтеров» вдруг ощущает в себе человеческое достоинство, когда подпольщик Трохим предлагает ей помочь заключенным шахтерам-революционерам. «А разве я могу? – спрашивает Катя. – Плохая такая…» «Почему плохая… – отвечает революционер. – Ты из рабочих, ты наша…»,[104] неявно подтверждая при этом знаменитый тезис западной феминистской теории о приоритете социальных маркировок субъективности над биологическими. Другой герой этого же романа, Матвей Столяров, женится на зараженной сифилисом Кларе, которая, желая спасти своего возлюбленного, позволила поцеловать себя сифилитику.

Не смотря на то, что образ материнского продолжает в этот период украинской культуры преобладать над другими женскими образами («в немногочисленном ряду женских образов образ матери заслонил собою все другие образы»,[105] – пишет классик украинского, советского и мирового кино Александр Довженко), однако при этом в теме материнского (в том числе «материнского языка», столь значимого в западной феминистской теории в философских концепциях Люс Иригарэй или Юлии Кристевой) акцент ставится связь материнства с насилием. С одной стороны, в мужском советском украинском литературном дискурсе по-прежнему акцентируется традиционно тяжелая «материнская доля» («Детей было много, – пишет Довженко, – четырнадцать – переменный состав, из которого осталось двое – я и сестра. Остальные умерли в разное время, почти все не достигшие трудоспособного возраста, и когда я сейчас вспоминаю свое детство и свою хату, то всегда, когда бы не вспоминал, вспоминаю плач и похороны»[106]); с другой – производится образ активной и насильственной матери, агрессия которой в первую очередь направлена не против государства и его новых социальных советских порядков, но – в духе радикально-феминистской теории – против мужчин.

Например, в автобиографическом киносценарии Довженко Зачарованная Десна (1942-48) тип насильственной матери воплощают сразу три женщины – мать, бабка и прабабка героя. Основным объектом их агрессии выступает дед – сын прабабки, которого ненавидят все женщины в семье как носителя маскулинистского дискурса симулятивного ненасилия. «Как дед любил тишину и солнце, так его мать, а наша прабаба … любила проклятия, – пишет о ней Довженко. – Она проклинала все, что попадалось ей на глаза – свиней, кур, поросят, чтоб не скуликали, Пирата, чтоб не лаял, детей, соседей».[107]

В киносценариях Александра Довженко женский язык лишен традиционных женских жалоб, утешительных слез; в нем преобладают краткость, выразительный жест, а эффект языка подобен эффекту активного энергичного действия. Так, например, в сценарии к фильму Звенигора (1927) его героиня, молодая девушка дополняет свою страстную речь о решимости быть свободной жестами взмахивания ножом, а в следующем по времени сценарии к фильму Арсенал (1929) изображен не только солдат, безжалостно бьющий свою уставшую лошадь, но и мать, избивающая маленьких детей. Таким способом, по мысли Довженко, украинская советская женщина бросает вызов старому патриархатному миру и говорит зрителям о своей эмансипации.

В репрезентации женской речи в мужской советской украинской литературе 20-30-ых годов часто присутствует изображение конфликтов, противоборства индивидуальной и коллективной женской речи, когда побеждает последняя.

Вот, например, как описывается дискуссия комбедовской активистки и группы крестьянок в романе Григория Эпика Первая весна (1931).

Из толпы бедняков выделилась Ольга Босая, смерила не очень любезным взором баб и подошла поближе.

Ольга Ефимовна присмотрелась, потом степенно подперла бок левой рукой и так начала свою речь:

– Ах ты лахудра, ах ты кулацкая дрянь! Да тебе места не должно быть на земле, а ты сюда пришла смешки над нашей пролетарской властью строить!

По толпе женщин словно пробежал ток. Все мигом обернулись к Ольге Ефимовне и подняли невероятный гам. Ольга Ефимовна в свою очередь силилась перекричать толпу, пыталась ее успокоить, но тщетно. Женская партия была неумолима. Она кричала, свистела, улюлюкала, показывала Ольге Ефимовне шиш, а некоторые даже задирали юбки и бесстыдно заголялись, чтобы посрамить противницу.[108]

Принцип новой, трансформированной женской «другости» (в том числе и по критерию сексуальности) в новой советской политической субъективации по критерию женской активизации в мужской украинской советской литературе столь радикален и неожидан для самих производящих эти новые образы авторов-мужчин, что структура женского у них получает дополнительную радикальную характеристику «другости» – женщины-шпионки, в коннотации «шпионского» (как по определению «чужого» и «враждебного») заменившей радикальную «другость» женского прошлого века в виде женщин-проституток классической литературы.

Парадоксом нового, критикуемого в западной феминистской теории принципа «другости» в изображении женского оказывается то, что мужской радикализм изображения женского как «другого» превосходит самую известную и однозначную советскую маркировку «другости» по критерию «классового врага»: женщины-шпионки в советской украинской литературе этого периода присутствуют по обе стороны враждующих классовых баррикад – как среди большевистских активисток (партийный детектив Ганна в Сломанном винте (1930) Олексы Слесаренко, Юлия Сахно в Хозяйстве доктора Гальванеску (1928) Юрия Смолича), так и в противобольшевистском лагере – Маруся, актриса-шпионка подпольной петлюровской организации, законспирированной под бродячую театральную группу (Юрий Смолич Фальшивая Мельпопена (1928)); Ольга – игуменша женского монастыря, которая организовывает противоболыпевист-скую акцию (Иван Микитенко Утро (1935)) и другие.

Проблематика избыточности и безжалостности революционного насилия, занимавшая важное место в творчестве Мыколы Хвылевого, убежденного коммуниста, обвиненного в начале 20-х годов в «буржуазном национализме» и в результате покончившего жизнь самоубийством, также передается у него в образах, соединяющих насилие и женскую сексуальность. Например, в романе Повість про санаторну зону (1933) в образе коварной чекистки-провокаторши, которая выступает одновременно как шпионка и как садистка-сладострастница.

В романе Гео Шкурупия Жанна Батальонерка (1930) изображены олицетворяющие симбиоз секса и насилия боевички женских батальонов, разъезжавшие по фронтам на бронепоезде, прозванном солдатами «Поездом Эроса». Поистине симптоматично в этом контексте звучит название романа Евгена Кротевича Звільнення жінки {Освобождение женщины) (1930), который посвящен революционной любви бывших беспризорников мужа и жены Сани и Данько, которые во время революционных боев «вдвоем лежат рядом и молча посылают пулю за пулей врагу». Когда вражеская пуля настигает Данько, Саня «спокойно положила труп своего мужа, спокойно легла за ним, как за прикрытием» и начала отстреливаться. Кульминацией этой революционной женской любви становится смерть героини: «И припала, пробитая пулями Саня в последний раз к другу-мужу, соединивши навеки свою кровь с Данькиной».[109]

Однако в новой советской украинской литературе, посвященной революционной любви, с сексуальным чувством связываются новые телесные ощущения, ранее не имевшие эротической коннотации. Например, Леонид Первомайский в повести В районном масштабе (1929-30), описывая романтику комсомольской любви, использует новаторский образ смеси лошадиного пота и запаха солдатской шинели в описании первой любви ее героини Ольги: «Мартовское утро пьянило запахом чавхаза, запахом красноармейской шинели и первой молодой любви… Ольга мечтала, завернувшись в шинель. Шинель пахла шинелью, солдатским сукном, слегка конским потом, конюшней».[110]

Эротические коннотации, которые приобретают кони и связанные с ними чувства в комсомольской любовной лирике 20-х годов, в 30-е годы переносятся на технические объекты и, в первую очередь, на «железного коня» – трактор. Поэтизация и эротизация трактора и тракторостроения, имевшего особое значение для развития аграрной Украины, нашла свое выражение в повести Варвары Чередниченко Горпына Трактор (1929), у Натальи Забилы в Тракторострое и др. Но наибольшей поэтической выразительности воспевание мезальянса женщина/трактор достигается, конечно, у одного из самых известных украинских советских поэтов – Павла Тычины в «Песнях трактористки» из сборника Партія веде (Партия ведет) (1934):

Я до трактора підходжу,

Сонце ясно! Світе мій! и т.п.[111]

Характерным приемом переоценки традиционной конструкции женской субъективности в новой мужской советской украинской литературе является – вполне в духе современной западной феминистской теории – не просто переоценка, но отказ от логики бинарных оппозиций в репрезентации женского. Женщин, которые в новой советской украинской литературе становятся активными героинями (например, пролетарских женщин-активисток, являющихся организаторами работы с массами в армии, на флоте, в деревне и т.п.), в новом мужском советском украинском романе в принципе нельзя квалифицировать в традиционных бинарных терминах, применявшихся по отношению к женщине в дореволюционной украинской культуре. Часто эта новая украинская советская женщина предстает вообще вне социальных кодификаций, социальный и культурный статус которой определить невозможно; чаще всего это женщина, о которой неизвестно, кто она и откуда. Другими словами, в новой конфигурации украинской советской женщины в новом мужском романе репрезентирована такая структура женского, которую в современной феминистской теории обозначают через понятие «киборг», или «номадической субъективности» и чью принципиальную несводимость к одной-единственной стабильной идентичности (когда в основе политической субъективности лежит, по словам Джудит Батлер, негативное основание), идентифицировать невозможно. Невозможность традиционной, относящейся к временам царизма, украинской женской субъективности классик советской украинской литературы Павло Тычина выразил в стихотворении «Письмо поэту» (1920):

Я комуністка, ходжу в чужому,

обрізала косу… [112]

Такой мы видим и Оксану – флотского комиссара в известной пьесе «Загибель ескадри» («Гибель эскадры») (1933) классика украинской советской литературы Александра Корнейчука. Кто такая Оксана, кем она была на берегу, до описываемых событий, мы не знаем – в пьесе Корнейчука об этом ничего не говорится. Здесь, на корабле, окруженная толпой матросов, готовых каждую минуту ее растерзать, она олицетворяет собой жест отказа от всего того, что традиционно относилось в украинской культуре к образу «женского». К традиционно понимаемому женскому в пьесе Корнейчука апеллируют контрреволюционеры – офицеры, мичманы, командоры-самостийники: пока матросский комитет организует митинги, выявляет и расстреливает провокаторов, офицеры в кают-компании предаются мечтам о женской любви и поют под гитару любовные романсы. С этой символикой женского Оксана не имеет ничего общего. Возможно, её номадизм и позволяет в конечном итоге именно ей, единственной женщине среди мужского по составу матросского комитета совершить наиболее радикальное, ведущее к кульминации сюжета действие – сразу же принять правоту абсурдного с точки зрения мужчин-матросов приказа из Центра – потопить эскадру.

Когда женщины западной Украины, входившей в состав буржуазной Польши, выстраивавшие свою идентичность в соответствии с традиционным каноном женского, впервые увидели движущиеся с востока номадические потоки советских украинских женщин после оккупации их советскими войсками в 1939 году, они испытали идентификационный шок, столкнувшись с этой радикально трансформированной формой женского, в которой, говоря словами Ивана Ле, «преодолено традиционное и унижающее деление человечества на «мужской пол» и «женский пол»». Поэтому, когда деятельницам «Союза украинок» пришлось идти на советский женский митинг, они, по их воспоминаниям, испытали невероятное потрясение от «пролетарского вида» советских украинок и «страшно перепугались», ощутив свою неготовность пережить подобную трансформацию, нарушающую их буржуазную идентитарную логику, в соответствии с которой были сформированы их представления о женской идентичности: «Неужели и мы станем такими… Ни в руках, ни в манере говорить, ни в лице – ничего привлекательно женского…».[113]

Возможно, активистки западноукраинских женских общественных организаций не могли оценить антипатриархатный вызов советских украинских женщин и увидеть новое качество женской субъективности, к которой не применимы параметры женского, устанавливаемые в традиционной культуре, так как они не идентифицировали себя как феминистки и, в отличие от советских украинских женщин, мыслили в терминах дискурса традиционного национализма.[114] А поскольку в идеологии национализма женское партикулярное определяется исключительно через понятие нации, или, в терминах Ниры Юваль-Дейвис, является «натурализованным символом нации», то и западноукраинские женщины, как доказывает современная украинская писательница Мария Матиос в сборнике рассказов Нация, каждая «по-своему пытается спасти, отвоевать свой род, свою нацию, свою землю, себя у чужаков».[115] В этом контексте в романе показано множество сцен насилия в отношение женщин – например, когда советские военные казнят молодую Анну Зозулю, выставив ее голое тело на всеобщее обозрение посреди села, чтобы другим неповадно было сражаться против них; когда связная провода Украинской повстанческой Армии Корнелия сидит много дней без еды и воды в лесу в яме, спасаясь от советских захватчиков; когда беременную истекающую кровью Юрьяну, у которой умерло

12 детей, советские военные не хотят брать в машину, чтобы отвезти в город в больницу, потому что у нее «муж в лесу»; когда молодые влюбленные Марийка и Остапчик подрывают себя гранатой, чтобы не даться в руки советским врагам (при этом Марийка беременна) и т.д. и т.п. Пренебрежительные слова «эти», «не наши» (имея в виду советских) выделены по тексту всего романа курсивом.

Таким образом, роман Марии Матиос – гимн гордым украинским женщинам, которые, в отличие от украинской литературной традиции, представляют собой не тип шевченковской Катерины, пассивно отдавшейся «москалю» и страдающей от этого, но новый тип активизма женского – сражающейся (за национальную независимость) женщины. По словам современного критика, для женщин «даже смерть для нации – это земной рай, а для тех, кто не осознает, что принадлежит нации, результатом является обманутая жизнь».[116]

В то же время основным парадоксом, косвенно подтверждаемом во всех без исключения женских историях романа, оказывается старый структурный парадокс, когда трагическим следствием структуры «нация больше, чем мы сами» для женщин оказывается разбитая жизнь: обычные антропологические мужчины в романе, хотя и задействованы в пафосной национальной борьбе, никогда «не дотягивают» до той высоты чувств и страстей, на которой находится женское национальное, в результате обнаруживающее себя вне рамок дискурса антропоцентризма, а поэтому – в ситуации невозможности гетеросексуальной копулярности. Метафора женской внекопулярности, по горькой иронии, воплощена в буквальном виде в рассказе Матиос из сборника Нация «Просили тато-мамо…» в образе связной провода УПА Корнелии (которая сама говорит о себе, что «большей фанатки, чем я, в то время в нашем проводе уже и не было»[117]), после счастливой ночи любви в лесу с соратником по борьбе буквально обнаружившей себя в абсолютном одиночестве.

И действительно, парадоксом рассказа «Просили тато-мамо…» оказывается не только то, что женщина-связная отряда УПА Корнелия настолько поглощена идеей борьбы за нацию, что, любя одного из героев рассказа (Коляя, храбро сжегшего в запертой им хате двух советских «вчителек»), не может позволить себе никакой личной жизни и личных чувств, жертвуя своей личной жизнью ради борьбы за нацию, но то, что когда в безвыходном, перед угрозой смерти положении в лесу среди врагов она наконец-то позволяет себе (в конспиративном наряде подружки невесты) провести ночь с любимым, она тем не менее по-прежнему остается для соратников-мужчин недосягаемым (за счет любви к Нации) субъектом «больше, чем он есть» – вплоть до того, что мужчины-соратники, в том числе и возлюбленный Коляй, позорно предают ее в лесу, оставляя, как уже было сказано, утром одну, исчезнув из ее жизни навсегда. Кажется, эти соратники-мужчины, одного из которых она, запрещая себе, столь долго любила – просто трусы, которые ничего не сказав, утром, пока она спала, бросили ее. Однако на самом деле за их бегством скрывается тот парадоксальный факт, что ординарный (мужской) субъект не может вынести своей антропологической ординарной любви к (женскому) неантропологическому субъекту «больше, чем она есть». И в этом смысле бегство мужчин из леса – это не предательство Корнелии как «просто женщины», а напротив, свидетельство антропологически невыносимой, трагической и неразделенной любви к женщине как к неантропологическому киборг-символу, то есть как к женщине-Нации, которая для мужчин является киборг-женщиной в их системе национальных ценностей.

В этой ситуации дислокации субъективности украинских женщин советского периода, когда, на первый взгляд, они делятся на два противоположных политических лагеря – советский и антисоветский – на уровне аффективного опыта обнаруживается динамическое единство, объединяющее неидентитарную женскую субъективность, бросающую вызов идентитарным стратегиям женской субъективации, которую традиционный женский субъект просто не может переносить, будучи неспособным выжить в этом потоке становления.[118]

Это трансформативная, подвижная жидкая структура номадической женской киборг-субъективности, способная мутировать, принимать любые формы и состояния в том числе «бытие в становлении».

В современной феминисткой теории такая высокая степень трансформативности и неидентитарности женской субъективности характеризуется как состояние постчеловеческого – трансгуманистической формы жизни, осуществляющейся в феминизированном будущем, в котором идентичность – «не более чем обуза» вследствие ее неустанной склонности к мимикрии (Люс Иригарэ) и в котором «квир-культура соединяется с постчеловеческой сексуальностью, безразличной к нормам морали» (Сэди Плант).[119] Ведущей феминистской стратегией в постчеловеческой или трансчеловеческой ситуации становится киборг-феминизм, связывающий преобразующий потенциал феминистских политик с освобождающими возможностями неантропологического пространства, провозглашающего конец эпохи картезианского «я» как уникальной мыслящей субстанции (служащей инструментом хватки патриархатного закона) и открывающего возможность множественных сексуальных и социальных идентичностей и стимулирующего изобретение новых социальных практик равенства и совместности.[120]

Феминистский субъект мыслится в теории киборг-феминизма по аналогии с фигурой киборга – полу-органического, полу-кибернетического феминистского гибрида (Дона Харауэй),[121] функционирующего как «новый вид целостности», как «подвижный альянс», реализующий «способность конструировать свою собственную свободу, любовь, собственные желания, переизобретать их, киборгизировать».[122] Киборг-феминистки призывают к новому – «безответственному феминизму», утверждающего случайность категории женского и множественность женских опытов. Цель этого нового феминизма – не становление субъектом, но становление монстром, вирусом, животным, слизью, аватаром. Как заявила Донна Харуэй: «Я скорее буду киборгом, чем богиней».[123]

Если обратиться в этом контексте к опыту СССР, обнаруживается, что идентификационные стратегии трансгуманистического и постчеловеческого эффективнее всего реализовывали представители так называемой номенклатуры – функционерки партии, комсомола, деятельницы советской науки и культуры и т.д., идентичность которых парадоксальным образом являлась наиболее текучей, антиэссенциалистской и готовой к перформативным кибог-трансформациям.[124]В результате в постсоветский период именно они – представители советской партийной номенклатуры и различные партийные/комсомольские активисты/ки оказались самыми успешными и самыми антисоветскими (например, украинская советская филолог-коммунистка, легко ставшая радикальной националисткой Ирина Фарион, или писательница-коммунистка Оксана Забужко, легко пережившая такую же, как Фарион, постантропологическую трансформацию), проявив себя настоящими неантропологическими киборгами, с легкостью трансформировавшимися из состояния советскости в состояние антисоветскости и не переживающими эту трансформацию как кризис субъектности, ставший мучительным испытанием для большинства антропологически ориентированного украинского населения.

Рената Салецл, анализируя ситуацию трансформации представителей партноменклатуры в антикоммунистов в 90-ые на примере постсоциалистической Югославии, обнаруживает следующий парадокс: обычно считается, что коммунисты – интернационалисты, а националисты – это антикоммунисты.[125] Но Оксана Забужко, например, не видит и никогда не видела здесь никакого парадокса, проблемного для логики традиционного женского антропоцентризма. Как свидетельствует её стихотворение «Поступление в комсомол»[126], субъективность комсомолки, или, в её терминах, в «комсомольскую зрелость», она понимает именно как готовность женского субъекта к радикальным изменениям, радикальному трансформизму (тема постантропологического украинского «изменения», «обновления» как характеристики комсомольской субъективности – ведущая в стихотворении), интенсивность которого является фатальной для традиционного антропологического субъекта и который, как показывает последующее превращение советской поэтессы в антисоветскую националистическую, ей дается без травматических усилий и репрессивного измерения вины естественным образом, подобно тому, как в «Терминаторе» Джеймса Кэмерона киборгу последнего поколения Т-1000 легко удается трансформация из кристаллического состояния в жидкое и наоборот.

Можем ли мы в этом контексте также определить современный национализм как киборг-национализм? Те. национализм неклассический, трансформативный, субъектами которого являются технологии (прежде всего политические), а не «люди», а оппозици-ональная логика заменяется системой «киборг-логических становлений» – практикой «плетения сетей» и установления «межвидовых товариществ», в которых «радушно приветствуют абсурдные союзы и дают пристанище вне-социальному»?[127] Не в этом ли направлении движется сегодня украинский национализм, как продемонстрировал марш националистов в честь 110 летия Банд еры 1 января 2019 года в Киеве, в ходе которого националисты «Нацкорпуса» стремились продемонстрировать свою открытость стратегиям трансформизма, новым союзам и межвидовым товариществам: «Видимо, националисты решили отойти от имиджа угрюмых почитателей ОУН и переводят этот процесс в шутку. Во главе колонны, кроме «аниматоров» еще и снеговики. … Участники шествия уже раздают небольшие подарки детям, которые встречаются им на улице».[128]

Глава 3

Микстура дискурсов национализма и «коммунизма», или о специфике и формах наслаждения «национальных коммунистов»

Гегемонная борьба в ходе реализации проекта «демократия как национализм» в Украине в 90-ые

Политические практики украинской нации-государства после 1991 года стали продуктом борьбы нескольких политических дискурсов в ходе реализации украинского постсоветского политического проекта «демократии как национализма»,[129] ключевую роль в которой сыграла микстура дискурса национализма и дискурса, определяемого в терминах западной советологии и посткоммунистических исследований как дискурс «коммунизма». Политическая эффективность нового украинского политического воображаемого, в котором пустое означающее (советского) «народа» было заменено пустым означающим «нация», стала возможной в результате гегемонией борьбы следующих дискурсов: 1) дискурса национализма, легализованного в ходе краха советского режима и распада СССР, и артикулируемого партиями а) так называемых национал-демократов (Народный Рух Украины (НРУ или «Рух»), б) ультраправых националистов (Конгресс украинских Националистов (КУН) и Украинская Национальная Ассамблея – Украинская Национальная Самооборона (УНА-УНСО) и 2) дискурса Коммунистической партии Украины, инициированной представителями среднего звена советской партноменклатуры под лидерством Петра Симоненко. Однако наиболее успешной в этот период оказалась микстура дискурсов национализма и номенклатурного коммунизма, сформированная под патронажем бывшего члена ЦК КПСС и председателя Верховной рады УССР Леонида Кравчука, в результате ставшего первым президентом постсоветской Украины (1991-1994), а затем – Леонида Кучмы, ставшего вторым украинским постсоветским президентом (1994-2004).

Как возникает микстура дискурсов национализма и коммунизма, как она действует и почему становится успешной в конструировании и интерпеллировании субъектов и становится гегемонным дискурсом, оказывающим идеологическую поддержку процессам создания украинского национального государства? По определению Норваль, дискурс может быть назван гегемонным, если он способен устанавливать горизонт легитимности: что может быть публично высказано и сделано, а что нет, какое положение может быть принято в качестве законного, а какое нет, какие действия могут быть осуществлены, а какие нет и т.п.[130] В результате устанавливается согласие по поводу отношений доминации, которая признается справедливой и оправданной. При этом с точки зрения методологии Эссекской школы дискурс-анализа, главная характеристика дискурса как способа конструирования социальной реальности – это то, что дискурс «не является пассивной средой, которая лишь отражает «предискурсив-ный опыт» или «объективные интересы», а, согласно тезису Фуко, строится через диспозиции власти и сопротивления». [131]

В этой главе мы будем исходить из того, что дискурс микстуры национализма и коммунизма в Украине был – если использовать формулировку Норваль – политическим «ответом на ряд потрясений и дислокаций»,[132] связанных с нарушением 1) советской идентичности и 2) крахом советского политического воображаемого в период распада СССР. При этом дискурс микстуры национализма и коммунизма в Украине, хотя и не являлся единственным из возможных ответов на ситуацию гегемонной борьбы, уверенно победил в борьбе с двумя другими основными конкурирующими политическими идеологиями в этот период – националистической и коммунистической – получив статус гегемонного дискурса в Украине в 90-ые годы.

Каждый из конкурирующих в этот исторический период политических дискурсов в Украине предлагал свои собственные практики политических артикуляций постсоветских социальных дислокаций и поиски политических значений, которые придаются этим дислокациям. При анализе политических артикуляций трех основных конкурирующих дискурсов в Украине в их борьбе за гегемонию мы будем исходить из следующего тезиса теории дискурс-анализа: среди конкурирующих дискурсов всегда побеждает тот, который является наименее сегрегационистским и в наибольшей степени способен выполнить функцию не исключения, но включения по воссозданию идеологического единства разных групп населения и стать основным принципом организации всей сферы нового политического воображаемого в стране.

Событие возникновения Украины как нации-государства часто рассматривается в постсоветских исследованиях как продукт конвенциональных политик в форме заключения «большой сделки» между так называемой «национальной демократической оппозицией» и так называемыми «национальными коммунистами» (частью руководства Коммунистической партии Украины (КПУ) с председателем Верховной рады УССР Кравчуком во главе).[133] «Большая сделка» между «национальными демократами» и «национальными коммунистами» в этом контексте понимается советологами как заговор элит, завуалированный посредством заимствования националистической риторики и идеологии прежними коммунистическими аппаратчиками, де-факто оставшимися у власти и после 1991 года.[134]

В противоположность элитистски ориентированным подходам к объяснению постсоветских социальных трансформаций мы предлагаем рассмотреть процесс создания украинской нации-государства в контексте борьбы конкурирующих дискурсов и победы дискурса микстуры национализма и коммунизма в Украине в начале 1990-ых в перспективе теории гегемонии Лаклау, понимающей логику гегемонии как логику различия и логику эквивалентностей одновременно и отвергающей сведение анализа политических практик к так называемым «объективным интересам».[135]Гегемонную борьбу в ситуации постсоветской Украины мы будем анализировать как борьбу политических дискурсов, предлагающих различные дискурсивные стратегии ответа на серии постсоветских потрясений и дислокаций (и соответственно различные варианты использования «пустого означающего»[136]) и, соответственно, различные практики политической борьбы за воссоздание нового гегемонного социального единства.

1. Дискурс радикально националистических политик: от пустого означающего «демократия как национализм» к пустому означающему «пан-нация»

В отличие от национально-демократического Народного Руха Украины, основой которого было украинское диссидентское движение в СССР, члены которого в различные периоды своей политической деятельности, как правило, разделяли общие «включающие» лозунги советских диссидентов, такие как «за вашу и нашу свободу», дискурсы националистических партий этого периода, которые можно отнести к дискурсу ультраправых – 1) Конгресс украинских Националистов (КУН) и 2) Украинская Национальная Ассамблея Украинская Национальная Самооборона (УНА-УНСО), базировались на эксклюзивной логике, ориентированной на ужесточение режима и процедур включения как условия национального единства и построения сильной нации-государства.

КУН, основанный в 1992 году, стал прямым наследником ультранационалистической военизированной Организации Украинских Националистов (ОУН), которая активно действовала на территории западной Украины в 20-50-ых годах 20 века и была легализована в Украине в 1993 году Во время борьбы за создание национального государства КУН фактически стал средством легализации ОУН и лоббирования ее идеологии на государственном уровне. Возвращение идеологии национализма в его ОУНовской версии (основанной на концепции «деятельного национализма» Д. Донцова) в дискурсе КУН представлено как акт возрождения Украины посредством установления гегемонии украинской нации и подчинения всех общественных ценностей «национальной идее» в ее этноцентристском варианте на основе бескомпромиссного исключения этнических других, маркируемых как «враги нации», которые в годы советской власти с оружием в руках (ГУЛАГ, сталинский террор), или в практиках украинского Голодомора истребляли украинское население. Поэтому адекватным ответом на советские практики тоталитарного насилия, по мнению лидеров КУН, также должны стать насильственные практики исключения (вплоть до принудительной эмиграции или физического уничтожения) внутренних «врагов нации» – т.е. русскоязычного населения, артикулированные в известном лозунге 90-ых «чемодан – вокзал – Россия», продолжением которого во время второго украинского Майдана стал лозунг «хто не скаче, той москаль». В результате такой сегрегационистской этноцентристской политики и установления жестких этнических барьеров КУН вскоре заняла крайне правую нишу украинского политического поля и в результате получил достаточно низкую поддержку избирателей, преимущественно в трех западных областях страны (территория Галичины).[137]

Другая составляющая украинского ультраправого фронта-Украинская Национальная Ассамблея – Украинская Национальная Самооборона (УНА-УНСО) несмотря на позиционирование «наци-ократии» автократического и военного типа (многие члены УНА-УНСО принимали участие в военных конфликтах на территории прежнего СССР начала 90-х – например, в Чечне и Приднестровье), отличалась бо́льшей идеологической гетерогенностью (и, соответственно, бо́льшим популизмом) по сравнению с жесткой этноцентричной идеологией КУН. Идеологи УНА-УНСО репрезентировали более молодое поколение украинцев – к чему другие националистические партии лишь стремились, преимущественно безуспешно, -желая 1) устранить этнолингвистические барьеры («важны идеи, а не язык»), и 2) даже апеллируя к чувствам «имперской ностальгии» постсоветского населения («мы за союз с Россией, но со столицей в Киеве»).[138]

В то же время рост милитаристской и откровенно антироссийской, этноцентристской риторики УНА-УНСО в середине 90-х годов во время президентства Кучмы привел к тому, что Верховная Рада в 1995 году запретила функционирование деятельности этой партии как угрожающей национальному единству и создающей предпосылки для распада нового национального государства Украина на два региона, находящиеся в отношениях антагонизма – украиноязычный запад и русскоговорящий восток.

Анализируя дискурс ультраправых украинских националистических партий в терминах теории гегемонии Лаклау и его понятия пустого означающего, структурирующего поле политического, можно сформулировать, что проект демократии как национализма в Украине в 90-ые был артикулирован как переход от закрытого тоталитарного общества, структурированного пустым означающим «советский народ», к новому пустому означающему «Нация», сформированному не по критериям советской номенклатурной иерархии, а в соответствии с новым эгалитарным националистическим воображаемым. Все этнические украинцы в дискурсе такого политического воображаемого могут быть определены через эгалитарную миссию антиимперского и антитоталитарного освобождения от советского наследия. В этих новых эгалитарных риториках национализма недвусмысленно предполагается, что население, образующее нацию, представляет собой гомогенное сообщество патриотов, обладающих равными правами, в противоположность неэгалитарной и негомогенной общности этнических «других» (не патриотов), выполняющих функцию «конститутивного внешнего» (термин Лаклау) в новом антитоталитарном националистическом проекте. С точки зрения Бенедикта Андерсона, конструкция национального воображения[139]действительно предполагает, во-первых, приверженность принципу равенства (все мы – равные субъекты нового националистического государства, или, по словам Андерсона, «нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество»[140]); и, во-вторых, верность нации, которая, согласно Андерсону, «дает миллионам людей возможность не столько убивать, сколько свободно умирать за столь ограниченные продукты воображения».[141] В постсоветской Украине эгалитарная логика нового национального политического мифа воплощена в патетической героике военных действий УНА-УНСО в Чечне как возможного примера мобилизации принципа национального равенства всех со всеми в пределах национального коллектива на поле битвы и даже перед лицом смерти.

В то же время итогом гегемонной борьбы украинских националистических дискурсов как дискурсов исключения этнически других и ставки на этнически своих в процессе построения нации-государства является то, что в 90-ые ни один из них не смог стать гегемонным универсальным, так как выражал партикулярные требования населения лишь одной локальной части Украины. В результате они не смогли сформировать социально-политическое единство украиноязычного запада и русскоязычного востока и не способствовали созданию консолидированной нации-государства.

2. Дискурс украинской коммунистической партии: пустое означающее «нация как сообщество равных»

Коммунистическая партия Украины под руководством Петра Симоненко в эти годы являлась по численности самой массовой украинской политической партией и декларировала как одну из главных стратегических задач консолидацию мощного рабочего движения под своим руководством. По утверждению Симоненко в полемике с другими конкурирующими украинскими политическими дискурсами: «Коммунистическая партия остается практически единственной политической силой, которая открыто и последовательно отстаивает социалистическую перспективу и борется за нее».[142]

В решении проблемы национального самоопределения в ходе гегемонной борьбы в период распада СССР КПУ придерживается традиционной ленинской установки на соединение принципа классовости с принципом интернационализма. Как формулирует Симоненко, «определяя свое отношение к государству, коммунисты всегда решают этот вопрос конкретным историческим путем, в зависимости от социального и классового характера государства, политики, которое государство осуществляет, социального положения рабочих в этом государстве и того, как в нем соблюдаются права человека в целом».[143] По его словам, в данном историческом контексте, с тех пор, как «правящий режим пытается повернуть страну к капитализму с помощью «национальной идеи», мы, коммунисты, открыто заявляем, что будем использовать все правовые методы для борьбы с данным буржуазно-националистическим государством».[144]

Поэтому, в период борьбы за гегемонию для Симоненко важно было сформулировать, что «Украина может достичь настоящей независимости только в рамках образованного на новых основаниях союзе независимых государств, где инфраструктура общей национальной экономики и науки будет обновлена вместе с общей транспортной, энергетической, аэрокосмической, таможенной, монетарной, информационной системами, где будут объединены усилия в сферах дипломатии и обороны для сохранения государственного суверенитета и расширенных полномочий для решений вопросов, жизненно важных для украинского государства и его народа».[145]

КПУ в тот период позиционирует себя как защитника прав русскоязычного меньшинства и выступает за предоставление русскому языку статуса второго государственного. На сессиях Верховной Рады Симоненко выступал преимущественно на русском языке.

Фактически КПУ продолжила риторику исключения дискурса национализма по критериям традиционного советского дискурса интернационализма, большая роль в разработке которого в свое время принадлежала не только Ленину, но и Сталину. Во многом благодаря критике «сепаратистских национализмов» в пользу интернационализма в период до и во время Октябрьской революции 1917 года в России Сталин сумел занять после Ленина пост главы советского государства.

В то же время в результате политик исключения политических требований национализма, дискурс которого в период краха СССР ассоциируется, как уже было сказано, с дискурсом демократии, дискурс украинской коммунистической партии также не смог стать гегемонным, так как выражал партикулярные требования одной группы населения Украины – а именно рабочего класса и крестьянства бывшего СССР, бессознательное которого было прочно сформировано советским эгалитарным политическим воображаемым и не могло выполнить функцию политической гетерогенности по отношению к другим группам населения Украины, активно стремящимся не в старое время (превратившийся после первого, авангардного десятилетия после революции 1917 года в номенклатурный СССР), а в новое – в западную демократию, ассоциирующуюся не с принципами капиталистической конкуренции и эксплуатации, а с принципами утопической универсальной свободы по сравнению со старой советской несвободой тоталитарного режима.

3. Микстура дискурсов национализма и коммунизма: логика неопределенности и эффект неразрешимости (гегемонные политики Леонида Кравчука и Леонида Кучмы)

Классическим примером эффективного использования пустого означающего в украинском постсоветском политическом дискурсе является изменчивая и идеологически гибкая позиция присвоения национальной повестки частью прежней украинской советской партийной номенклатуры. В Украине этот процесс начал осуществляться под предводительством Леонида Кравчука, бывшего заведующего идеологическим отделом ЦК КПУ и члена Политбюро КПУ, ставшего в 1991 г. первым президентом независимой Украины. Став в 1990 году председателем Верховной рады УССР, которая, несмотря на значительное представительство так называемой национальной демократической оппозиции, была подконтрольна коммунистам, Кравчук изначально выступал за расширение суверенитета украинской республики (политическое, экономическое и культурное), не ставя вопроса о выходе из состава СССР. Однако по мере роста и усиления дискурса национализма как одного из ведущих дискурсов гегемонной борьбы накануне краха СССР риторика Кравчука становилась все ближе к так называемым националистическим демократическим требованиям и все более отдалялась от дискурса «ортодоксальных» коммунистов. С получением прав на осуществление в Украине так называемых «демократических преобразований» в рамках СССР (после отделения Балтийских республик и Грузии, ослабления положения консерваторов в Москве и др.) Кравчук очень быстро начинает кооптировать язык и национальную символику Руха. В результате именно дискурс Кравчука занимает гегемонную позицию в борьбе конкурирующих политических дискурсов этого периода, образуя парадоксальную микстуру двух влиятельных эгалитарных дискурсов: с одной стороны, эгалитарного дискурса коммунизма (осудив неэгалитарный, то есть превратившийся в «номенклатурный» коммунизм как тоталитарный дискурс, к которому он с молодости принадлежал); с другой стороны, – эгалитарного «включающего» национализма как демократического проекта так называемого гражданского, а не этнического национализма.

В августе 1991 года после неудавшейся попытки ГКЧП в Москве дискурс соединения национализма и коммунизма, реализуемый Кравчуком, фактически сыграл роль, аналогичную дискурсам «народных фронтов» в странах Балтии, кавказских республиках, Молдове, «Солидарности» в Польше, не только «дополняя», но и фактически «замещая» дискурс ортодоксального коммунизма дискурсом национализма. В результате возник дискурс, который можно назвать дискурсом «национальных коммунистов», основанном на микстуре дискурсов номенклатурного коммунизма и национализма.

Кравчук и его союзники умело использовали гетерогенные политические артикуляции нового соединения дискурсов коммунизма и национализма во время президентской кампании и референдума о независимости 1 декабря 1991 года. Декларируя поддержку – идее национальной независимости, они в то же время убедительно и показательно дистанцировались и выступили против «откровенно националистических» кандидатов, – например, таких как лидер Руха Вячеслав Черновол. «Ортодоксальные» коммунисты в этот период находились в состоянии шока и дезориентации, вызванном решением Верховной рады 30 августа 1991 распустить и запретить КПУ, и не выдвинули «левую» альтернативу кандидатуре Кравчука. «Национальные коммунисты», используя гетерогенные политические артикуляции нового соединения популистских дискурсов коммунизма и национализма, имели возможность апеллировать к политическому воображаемому «советизированного» русскоязычного населения индустриальных районов юга и востока Украины и одновременно успешно подчеркивали значимость национальных интересов для преобразования Украины в богатую и процветающую страну.[146]

В ходе борьбы за гегемонию Кравчук, избранный президентом большинством в 61.6 % голосов (его ближайший конкурент Черновол получил 23.3 %), продолжил дрейф к идеологии национализма. Должности министра культуры (И. Дзюба) и вице-премьер-министра по гуманитарным вопросам (М. Жулинский) были предоставлены националистам. Был объявлен курс на украинизацию в образовании, культуре и общественной политике – так же, как и стратегическая необходимость возрождения украинской национальной литературы и историографии. Другими словами, мы можем сказать, что в пик самого тяжелого экономического кризиса, вызванного крахом советской командно-административной экономики, украинское правительство под руководством Кравчука пыталось контролировать социо-политическую ситуацию посредством «создания новой системы ценностей с целью восполнения духовной пустоты»,[147] используя национализм (дополненный теперь даже тропом «российской угрозы» вновь обретенной – как в СССР после революции 17-го года – украинской независимости) как «конструктивную силу».[148]

В 1994 г. Кравчук в условиях катастрофической экономической ситуации в стране был вынужден пойти на досрочные президентские выборы, в которых он лидировал в первом туре, однако в итоге с небольшим отрывом (45,06 % против 52,15 %) проиграл другому представителю советской номенклатуры, бывшему директору «Южмаша» (наиболее крупного ракетостроительного завода в СССР), а затем премьер-министру независимой Украины (1992-1993) Леониду Кучме. В период выборов Украина переживала острую поляризацию на запад и центр против востока и юга и соответствующее разделение электората, маркированного по национальному критерию. В контексте нового победившего гегемонного дискурса «национального коммунизма» Кравчук, располагая провальным экономическим балансом, представлял как свое главное достижение построение украинской нации-государства (уровень падения валового национального продукта достиг 9.9 % в 1992, 14.2% в 1993 и рекордных 22.9 % в 1994) и получил поддержку почти всех националистических партий, что в то же время сместило его политическую риторику в сторону от универсалистски ориентированных требований модернизации социо-экономического строя украинского гражданского и инклюзивного «нового национализма» к политическим артикуляциям партикулярной группы представителей дискурса этнического национализма. Кучма, с другой стороны, внутри того же самого победившего гегемонного дискурса сделал ставку не только на дискурс национализма, но и одновременно выдвинул гетерогенные политические требования, учитывая также и «российскую карту», что оказалось близко населению не только западных, но и восточных регионов новой Украины. Его программа обещала предоставление русскому языку статуса второго государственного, а также развитие «стратегического» партнерства с Россией, объединяя тем самым левые и центристские политические партии и организации.[149]

Предвыборная борьба между Кравчуком и Кучмой в рамках нового гегемонного дискурса микстуры коммунизма и национализма с новыми политиками включения в дискурс «нового национализма», закончившаяся поражением Кравчука, который играл роль кандидата от объединенных националистических сил, зафиксировала эксклюзивность «нового национализма», который характеризуется не только тем, что выражает политические требования партикулярной группы населения Украины, но предполагает интенсивные внутренние политики исключения. Например, риторика лидера Руха В.Черновола в этот период все больше смещалась от национальнодемократического национализма к правому. В частности, он использовал аргументы о моральной ответственности тех национальных лидеров и активистов, которые в обмен на должности в правительстве, предлагаемые прежними членами советской номенклатуры, теперь оказались во власти, но лишились способности отстаивать интересы нации. Так, в речи «О жертвенном национализме и национализме карьеристском», посвященный 55-ой годовщине казни гестаповцами украинской поэтессы и активистки ОУН Олены Телиги, Черновол проводит резкое различие между националистами, способными на действия самопожертвования ради своей нации, и теми, чей национализм мотивирован сугубо карьерными соображениями. [150]

Однако поражение Кравчука в контексте микстуры дискурса коммунизма и национализма указывало лишь на трансформацию данного дискурса (в качестве ответа на ряд потрясений и дислокаций) по направлению к новой, более «включающей» его стадии, более способной к выполнению компенсаторной функции по воссозданию нестабильного социального единства разных групп населения – стадии, получившей позже название «кучмизма».

Дискурс микстуры коммунизма и национализма в период президентства Кучмы становится более гетерогенным, по сравнению с дискурсом Кравчука, что и было впоследствии названо им «политикой многовекторности». С одной стороны, он основывается на конструкции украинского национального воображаемого, сформулированного идеологами РУХа в конце 1980-х и акцентирующего специфику традиционных украинских национальных ценностей и практик – в частности, особое трудолюбие украинцев, которые традиционно упорно трудятся ради процветания своих семей и домашних хозяйств. Эти черты ассоциируются с духом экономической свободы, подрывавшей идеологические основы ортодоксального коммунистического режима. Голодомор 1932-33гг. по версии Кучмы являлся реакцией тоталитарного государства на угрозу, которую украинцы репрезентировали самим способом ведения национальной хозяйственной деятельности. Поэтому, по мнению Кучмы, геноцид целой нации, особенно слоя независимых крестьян указывает на важность задачи создания сильного украинского государства, которое будет способно защитить традиционный украинский образ жизни и природные устремления украинцев к свободе, труду и материальному благосостоянию, то есть приверженность частнособственническим традициям. В своей книге Про самое главное (1999)

Кучма формулирует особенности украинской нации следующим образом:

Украинец так тщательно и усердно занят своим хозяйством не только из-за любви к порядку, но также по совершенно понятной причине укрепления благосостояния. И, очевидно, эта особенность украинского характера – ориентация на накопление – является одной из наших национальных ценностей. Здесь нет ничего постыдного, хотя именно это пытались искоренить в нас в советский период. Мы умеем работать, умеем зарабатывать деньги и умеем распоряжаться заработанным таким образом, чтобы это служило для укрепления образа жизни, который является основой нашей жизни и создает благополучие для наших детей. И эта национальная ценность действительно нуждается в защите нашего собственного национального государства, так как много раз в нашей истории чужие руки пытались забрать и забирали у нас то, что мы сохраняли на завтрашний день для нового поколения.[151]

В то же время Кучма утверждает, что радикальные украинские националисты и национальные демократы не могут решить важную задачу построения сильного украинского государства. Поэтому «подлинные» националистические политические силы, стремящиеся защитить украинский народ, – это, по его словам, не демагогические, но политически не эффективные этноцентрические националисты Руха и ультранационалистических партий и движений, а те, которые отдают предпочтение объединению всех граждан независимо от их этничности под единой национальной задачей. В терминах дискурса микстуры национализма и коммунизма он различает два типа национализма: 1) национализм, являющийся шовинистическим, демагогическим, неэффективным («плохой» национализм, по ироническому замечанию Я. Ставракакиса и Н. Хрисолораса),[152] и 2) другой национализм, который стремится к государственному строительству и консолидации («хороший» национализм в терминах Ставракакиса и Хрисолораса). По мнению Кучмы, только второй тип национализма, с которым Кучма искренне ассоциирует и себя, в состоянии обеспечить идеологическое основание не только для освобождения страны от прежней тоталитарной советской власти, но также и для учреждения сильной государственной структуры, способной защищать страну от внешней угрозы. Аргументация Кучмы предполагает, что правительство «национальных коммунистов», фокусирующее «государственность», а не исключительно измерение политического, способно в большей степени репрезентировать и продвигать политики украинского национализма, чем украинские национал-демократы, акцентирующие фактор этничности:

Мы всех должны понимать: существуют два измерения, два типа национализма – один, отживший, шовинистический и новый – государствостроительный. Первый (национал-шовинистский, дискриминационный национализм, утверждающий значимость и требование превосходства одного этноса, стремление к политической изоляции нации от своих ближайших соседей) исчерпал себя и неприемлем в проекте строительства нашей страны… Однако, существует другой национализм, который представляет собой концентрированное выражение интересов страны, разделяемых каждым её гражданином, независимо от его этнического происхождения. И подобный национализм был, например, идеологической основой строительства наиболее сильных государств из бывших колоний, например, Индии и Индонезии. Их рецепты не могут быть буквально применены к нашей ситуации. Мы слишком разные, я повторюсь, мы – европейцы. Однако, в некотором смысле, даже наиболее перспективные политические силы могут считаться националистами. Но уточним, какого рода националистами они являются? Существуют националисты страны Украина, и не только украинской этничности, то есть политики, которые понимают необходимость единства всего общества ради решения вопросов, актуальных для страны в целом (и, таким образом, для каждого его гражданина).[153]

Таким образом, выдвигаемые Кучмой как «национальным коммунистом» аргументы с его концентрацией на политиках государственности оказываются способны гораздо эффективнее, по его мнению, представлять и продвигать политику украинского национализма, чем украинские националисты, озабоченные прежде всего вопросом этнической принадлежности.[154] Идеология «национального коммунизма», которая сочетает одновременно максимально «включающие» националистическую и коммунистическую логики, устанавливает свои политические границы, дистанцируясь от традиционных националистов, но также одновременно проблематизирует монополию левых партий (прежде всего КПУ Симоненко), стремящихся на уровне политических артикуляций репрезентировать подчиненные и малообеспеченные социальные слои, являющиеся традиционным электоратом КПУ. Кучма, ориентированный на защиту «украинского способа жизни» («национальная задача», которую «сами националисты не способны решить») в то же время подчеркивает необходимость принятия «левого» подхода в поиске социального единства различных народных групп. Он пишет:

Но мы не должны воевать со всеми левыми и, тем более, с так называемым «левым электоратом». Так как это – не электорат, это – живые люди, чьи ожидания и надежды понятны и справедливы. Они испытали сильнейший шок, связанный с разрушением повседневных связей жизни и упадком их образа жизни. Поэтому не случайно, что люди, голосующие за Коммунистическую партию по партийным спискам, очень часто одновременно отдают свои голоса за не-коммунистического мажоритарного кандидата, например, за уважаемого предпринимателя, который не выкрикивает лозунги, но уже сделал что-либо важное для округа. И не от хорошей жизни, не ради хорошей жизни и не только из-за ностальгии по молодым годам они голосуют за КПУ: именно так они выражают свое неудовольствие современной жизнью, свой протест – однако, надежды на улучшение они связывают с другим кандидатом в депутаты. Мы не должны повторять ошибки коммунистов и заменять реальные ценности людей абстрактными идеалами антикоммунизма. … Мы приветствуем любое левое движение, которое на самом деле встанет на защиту нашего способа жизни и, следовательно, примет участие в государственном строительстве.[155]

Риторика Кучмы направлена против политик и практик исключения на основе простой дихотомии «друг-враг» или «мы-они», в следовании которой он обвиняет своих политических конкурентов. Реализуя политики так называемой «мультивекторности», Кучма ориентирован на практики установления политических границ не в терминах абсолютизации деления внутреннее-внешнее, но комплексным способом посредством демаркации границ «внутреннего» и «внешнего», вводя таким образом в дискурсивную микстуру национализма и коммунизма элемент неопределенности как конститутивную характеристику любого популистского дискурса.

Приоритет политического над социальным, или почему дискурсу украинских «национальных коммунистов» удалось сформировать наиболее эффективную политическую «цепочку эквивалентностей»

Действительно ли новое политическое воображаемое, соединяющее дискурсы национализма и коммунизма, реартикулировавшее социальные дислокации 90-ых – начала 2000-х явилось отражением реальных социально-экономических условий в Украине в этот период? С точки зрения теории дискурс-анализа, отрицательный ответ на этот вопрос, апеллирующий к социально-экономическим реалиям периода транзиции, очевиден. Очевидно, что за новой националистической риторикой равенства скрываются новые социально-экономические барьеры и исключения в Украине – социально-экономические различия между городским и сельским населением, положением государственных служащих и частных предпринимателей, представителей власти и неофициальной экономики, бедными и богатыми, женщинами и мужчинами, трудоспособными и инвалидами. В обществе, где новое перераспределение прав собственности и власти происходит на фоне использования эгалитарной риторики «национальных коммунистов», в котором тех, кто маркирован в новом капиталистическом националистическом дискурсе как «бедный», не допускают не только к этому перераспределению, но также и к процессу перераспределения в сфере культуры и языка, так называемая «подлинная демократия» оказывается новым популистским мифом национализма и полезным изобретением для новой легитимации власти.

С другой стороны, радикальная трансформация политического воображаемого в Украине в 90-ые, сделавшая возможным учреждение легитимного основания власти с помощью эгалитарного пустого означающего «нации» (а не «класса», как в СССР), является, как отмечает Рената Салецл, не только отличительной характеристикой посткоммунистических наций, но и указывает на радикальную трансформацию структуры власти.[156] Если в советский период власть функционировала на уровне политических и государственных учреждений под руководством Партии и Политбюро, то теперь она становится рассеянной и распространенной среди множества властных структур, ни одна из которых не находится в позиции абсолютной суверенности. В условиях посткоммунизма невозможно идентифицировать единственную и суверенную инстанцию власти, например, президента, суверенитет которого ограничивается деятельностью национального парламента, множеством противоречивых требований политических партий и постсоветских национальных олигархов.

В новом гегемонном дискурсе демократии как национализма или дискурсе «национальных коммунистов» возникает новая конструкция национальной политической субъективности. Как отмечает Салецл, если советский субъект был фундаментально расщепленным, проявляясь как видимый на уровне сознания и как невидимый на уровне, который она называет «уровнем наслаждения», то постсоветский субъект достигает, наконец, возможности трансформации невидимого наслаждения в видимые проявления (включая все ранее запрещенные желания, потребности и инстинкты).[157] Причина этой трансформации заключается в том, что в обществе более нет инстанции, контролирующей «запрещенное». В результате постсоветский субъект утрачивает традиционную двойственность: желание и невидимое переводятся в область видимого, и мы наблюдаем, как советский субъект изменяется, разрушается и уничтожается. Он перестает быть ориентированным на приоритет рационального, стремящимся скрыть от власти свою невидимую «темную» сторону: вместо этого он становится, как утверждает Жижек, субъектом наслаждения, что является типом субъективации, запрещенным в условиях советского режима.[158] Можно сказать, что переход от тоталитаризма к новым национальным режимам связан с новым типом политической субъективации – субъективацией не через сознание, а через наслаждение. В результате на уровне дискурса постсоветских средств массовой информации, литературы, искусства и т.д. новая политическая субъективация несомненно приносит новую по сравнению с советской стратегией политической артикуляции, артикуляцию сексуальности и даже, например, запрещенной раннее порнографии и т.д.

Благодаря каким механизмам становится возможным это новое политическое воображаемое национального наслаждения и соответствующей ему цепи эквивалентностей? Как показывает анализ идеологии национализма Я. Ставракакиса и Н. Хрисолораса, этот тип цепочки эквивалентностей возможен только через приписывание исключаемой другости в процессе формирования биполярной типологии «мы» и «они».[159] Относительно специфического постсоветского националистического дискурса как дискурса «национальных коммунистов» Салецл, применяя логику популизма и гегемонии Лаклау к постсоветским условиям, отмечает, что на уровне идеологии, кажется, что нет ничего общего между 1) коммунистами (представляющими прежнюю партийную номенклатуру, «сменившую цвета» на демократические) и 2) националистами (представленными в Украине в 90-ые, например, правыми националистическими партиями УНА-УНСО и др.). Коммунисты заявляют, что являются интернационалистами, которые осуждают любые типы национализма, тогда как националисты обычно являются антикоммунистами. Однако, как уточняет Салецл, на уровне фантазии, легко обнаружить связь между ними: оба дискурса базируются на основе «скрытого обещания».[160] Салецл использует понятие «скрытого обещания», основываясь на концепции различия между предположением и «скрытым обещанием» О. Дюкро, когда «скрытое обещание» всегда относится к фантазии и возникает как ответ на вопрос, который адресат с необходимостью задает себе: «Почему она или он говорит это?».[161] Не случайно первый президент постсоветской Украины Кравчук в беседе с профессором из Кембриджа (на тот момент времени) Майклом Игнатьевым, отвечая на вопрос «как коммунисты становятся националистами?», фактически объединил коммунистов и националистов на основе авторитарного «скрытого обещания» «управлять хорошо» (в терминологии В. Путина позже появится для этого специальный термин – «управляемая демократия»).[162] Согласно Кравчуку, единственными людьми, которые «оказались под рукой» в условиях новых стратегий национального воображаемого во время создания новых руководящих политических, экономических и т.д. учреждений, были 3,5 миллиона членов КПУ, потому что только они «умели управлять». «Мы воспитаем новых людей («национальную политическую субъективность». – И.Ж., С.Ж.), - отвечал Кравчук, – но их надо подготовить и обучить. И, к тому же, – заметил Кравчук, – что плохого в коммунистах? Многие из них настроены даже более демократично чем так называемая демократическая оппозиция». [163]

Главная отличительная особенность нового дискурса демократии как национализма в Украине в этот период – наличие «скрытого обещания» исключения национального другого на уровне политического воображаемого (фантазии). Согласно Салецл, националистический тип политического дискурса эксплуатирует логику «скрытого обещания» двумя способами – с одной стороны, он применяет идеальные националистические модели популистской идентификации; с другой стороны, скрытую, но эффективную модель политического воображаемого, которое должно удовлетворить популистскую/националистическую экономию наслаждения. Механизм функционирования националистического политического дискурса, считает Салецл, всегда использует некоторый идеал для возможной идентификации субъектов. Чаще всего эти образы связаны с «героическим прошлым нации» и строятся через дихотомию героизма/жертвы и т.д. Именно эти модели использовались гегемонными дискурсами постсоветской Украины – 1) дискурсом героизма/жертвы правых националистов-диссидентов и 2) традиционным героически-жертвенным дискурсом советской версии ортодоксального коммунизма (где коммунисты традиционно жертвовали своими жизнями ради коммунистической Партии). В то же самое время, парадокс состоит в том, что национальный политический дискурс никогда непосредственно, то есть прямо не предлагает воспринимающим субъектам те или иные идентификационные модели. Символическое пространство национальной культуры создается там, где субъекты восприятия имплицитно могут найти для себя модели, благодаря идентификации с которыми могут оказаться такими, какими они хотели бы быть, то есть такими, какими они воображают себя. Другими словами, согласно заключительному замечанию Салецл, символическое пространство политического дискурса, которое формируется поверх его дискурсивного уровня, должно быть максимально открытым для нашего воображаемого, функционируя как скрытое обещание.[164]

Новые политические границы и исключения в гегемонном дискурсе микстуры национализма и коммунизма

В своем анализе национализма А. Норваль (на примере дискурса апартеида) формулирует, что дискурс национализма строится как дискурс включения («инсайдеров») и исключения («аутсайдеров») одновременно. Также она подчеркивает, что продвижение содержания любого политического дискурса осуществляется посредством принятия во внимания тех групп, которые оказываются «внутри» гегемонного дискурса (в её примере – апартеида). Норваль пишет: «В конструировании гегемонии апартеида организация согласия была ориентирована и ограничена теми, кто считался «включенными», тогда как производство уступок, если не согласия, по отношению к «исключенным» происходило, большей частью, если не полностью, всё-таки через брутальную доминацию».[165]

Именно вследствие обнаружения отношений силы и брутальной доминации внутри гегемонного дискурса по отношению к тем, кто находится «вне» его, Норваль считает важным исследование дискурсивных процедур, посредством которых осуществляется производство репрезентации конкретных форм общественной жизни и, таким образом, его единства, которое обусловлено исключением ряда «других».[166] Границы и политические рубежи «внешнего» выступают, как показывает Норваль на примере гегемонного дискурса апартеида, как необходимые условия для репрезентации единства общества: создание таких репрезентаций единства происходит через очерчивание границ, артикуляции политических рубежей в дискурсе. Следовательно вопрос социальных разделений изначально является вопросом о пределах политического дискурса, или о форме его «конститутивного внешнего». [167]

В то же время Норваль отмечает, что процессы как «продвижения содержания», так и «осуществления доминации» не очерчиваются четкими и строгими разделительными линиями. В этом смысле она, напротив, подчеркивает как раз нефиксируемый и спорный характер политических границ всякого гегемонного дискурса (на примере дискурса апартеида): «границы включения и исключения были очерчены и перечерчены так, что это осложнило первоначальные формы социального деления, введенного апартеидом. Поэтому способ, с помощью которого это переопределение было произведено, был только частично обусловлен внутренними возможностями логики раздельного развития».[168]

Предположительно политики «многовекторности» Кучмы должны были обеспечивать реализацию стратегий нефиксируемости и оспариваемости границ в гегемонных политических практиках, однако именно они парадоксальным образом объявляются его политическими противниками причиной практик «брутальной доминации» и «репрессивного исключения» «аутсайдеров».

Поводом для обвинений режима Кучмы в брутальности и эксклюзивности становится, во-первых, заказное убийство журналиста Георгия Гонгадзе, предположительно похищенного и убитого по приказу Кучмы (что засвидетельствовали знаменитые записи майора Мельниченко, тайно сделанные в канцелярии президента, публикация которых получила название «кассетного скандала» и стала одним из поводов начала «Оранжевой революции» 2004 года).[169]

Во-вторых, политика репрессивного исключения радикальных националистических сил из публичной политики: правительство Кучмы принимает закон «про запрет незаконных формирований», направленный против УНА-УНСО из-за ее милитаристской, крайне правой риторики и брутальных протестных акций, закрывает штаб-квартиру УНА-УНСО в Киеве в феврале 1994 года и на протяжении 1994-1995 гг. осуществляет аресты и задержания ее лидеров в Киеве (в частности, Д. Корчинского), во Львове (М.Лева и С.Гринчука) и других городах Украины. В 1995 году министерство юстиции Украины сняло УНА-УНСО с регистрации. После этого УНА – УНСО перешла на нелегальное положение.

В-третьих, тот факт, что Кучма заявляет о переходе к стратегиям исключения тех, кто, в терминах Норваль, репрезентирует «учредительную роль этого «другого»», разыгрываемую в политических проектах, преимущественно – русскоязычных украинцев (в частности, заявляя о необходимости ограничения русского языка, культуры и науки и т.п.). В частности Кучма, обещавший в своей инаугурационной речи (1994) дать русскому языку статус государственного, в 2001 году, пытаясь «замять» «кассетный скандал», выступил против, по его словам, «почти безальтернативного господства русского языка в информационно-культурном пространстве Украины»,[170] а на Третьем Всемирном Форуме украинцев в августе 2001 году заверил, что в Украине государственным языком будет только украинский язык.

В результате «многовекторная» политика Кучмы и ее структурная двойственность, ориентированная на мобилизацию различных групп электората, подверглась критике и была осуждена в дискурсе украинских органических интеллектуалов конца 1990-х – начала 2000 гг. Например, украинский поэт и политический аналитик Мыкола Рябчук утверждал:

Украинские власти оказываются одинаково чуждыми для заклятых советофилов на юге и востоке страны и преданных украинофилов на Западе. Дня первых они – «чужие» потому, что пытаются говорить на языке и основываться на символах, которые большинство русофилов глубоко презирают, или даже ненавидят, считая их «националистическими». Однако, они также «чужие» и для вторых, так как их притворная «украинскость» выглядит слишком уж фальшивой, а их глубокая «советскость» является слишком очевидной. [171]

Критика Рябчуком политики национальных коммунистов сформулирована в стиле политической риторики, которая была задействована в формировании нового политического воображаемого, обеспечившего массовую мобилизацию майданных революций в Украине, в которой утрата политической эффективности дискурсом микстуры национализма и коммунизма маркировалась как характеристика его «номенклатурности» и даже «преступности» (наглядно репрезентированной фигурой официального преемника Кучмы «зэка» Януковича). В центре этой критики – определение дискурса «национальных коммунистов» как антинародного, продолжающего колонизаторские политики советского режима. По утверждению Рябчука, «постсоветский режим в Украине является типичной (нео)колониальной властью, которая паразитирует на территории, неожиданно ставшей независимой под ее контролем».[172] Главным обвинением, выдвигаемым украинскими органическими интеллектуалами на этом этапе, становится обвинение правительства Кучмы в том, что оно с 1991 до 2004 года декларировало «відродження нації» и «розбудову держави» в качестве своих приоритетных политических целей, сохраняя при этом государственное регулирование советской эпохи и стремясь деполитизировать социальные отношения.[173] А основным требованием – требование передачи народу власти (отсюда повторяющийся ключевой лозунгов майданных революций «Власть – народу, тюрьмы – бандитам»), узурпированной постсоветскими «феодалами», которые вместо ортодоксально-марксистских догм приняли более простые идеологемы олигархата, ответственность за преступные действия которых, по мнению Рябчука, несут как «национальные коммунисты», так и националисты, которые с энтузиазмом сотрудничали с проектом посткоммунистической номенклатуры «построения Украины без украинцев».[174]

И как Кучма не пытался доказать в своих книгах, специально написанных, чтобы разъяснить, что никакой колонизации Украины вообще не было, и что он как раз и есть настоящий украинский националист в характерном для украинцев смысле (т.е. не в смысле «воинственного национализма», которого в Украине, по его мнению, к счастью, практически нет как явления»[175]), на которого еще Горбачеву писали доносы как на «буржуазного националиста»,[176] в дискурсе нового украинского национализма «кучмизм» был маркирован как политики авторитаризма и подавления свободы, обретение которой стало главным требованием майданных революций.

Убедительность этих обвинений объясняется отмечаемыми Норваль характеристиками гегемонного дискурса, когда следствием установления гегемонии становится институционализация и развитие системы социального контроля, как средства распространения партикулярного политического принципа (в метафорических терминах новых будущих национальных идеологов «Оранжевой революции» – «кучмизма») на все общество в целом.[177]

Однако, принимая во внимание второй аспект функционирования политических границ, отмечаемый Норваль – аспект «нефиксированное™», «спорности» и «сложного» характера политических границ в практиках гегемонного дискурса, включающего постоянные переопределения и эффект «неразрешимости» (тут Норваль использует известный термин Деррида), связанный с тем политическим фактом, что гегемонный дискурс оперирует не только через логику исключений, но и через логику включений,[178] необходимо отметить, что во всех вышеназванных политиках исключения в дискурсе Кучмы присутствуют скрытые обещания различным электоральным группам (украинским националистам – исключить из сферы образования и культуры русский язык и литературу и т.п.; номенклатурным коммунистам – исключить национализм Гонгадзе и УНА-УНСО), что позволяет ему осуществлять политики, которые Норваль называет политиками «внутренней возможности», «переопределения» и «нефиксируемости». Кроме того, отмечает Норваль, в практиках установления политических границ как механизмов 1) нарушения идентичности и 2) насилия в обществе дислокации не исправляются, а оправдываются, и связь между дислокацией и ее репрезентацией носит контингентный характер. [179] В результате новое воображаемое и, соответственно, сама возможность гегемонии не может быть продиктована полностью и недвусмысленно, так как в таком случае она просто не смогла бы состояться: так как при таких условиях общество было бы прозрачным для самого себя, исключая борьбу вокруг своих учреждающих принципов.[180] Поэтому, подчеркивает Норваль, политики границ и исключений происходят через проведение множества границ, что обеспечивает невозможность придания четкого смысла стратегиям оппозиции и сопротивления.[181]

В подтверждение тезисов Норваль кучмистская гегемонная политика «нефиксируемости» и «неопределенности» ведет к оживлению в этот исторический период деятельности Социалистической партии (лидер которой А. Мороз до «кассетного скандала» был близок Кучме), политические стратегии которой наглядно осуществляют принцип дополнительности по отношению к гегемонному дискурсу микстуры национализма и коммунизма в данный период, демонстрируя те постоянные «переопределения» политик включения/исключения, которые дают обещания разным группам электората. Дискурс Социалистической партии в манере, подобной политике Кучмы, но более откровенной, базировался на артикуляции одновременно 1) логики коммунизма – равенство, социальное обеспечение и коллективная форма жизни (условие социального обеспечения, поддерживая государственную и коммунальную собственность земли, исключая при этом национально-либеральные идеи частной собственности на землю и т.п.), 2) логики национализма – стратегии исключения русскоязычных «советизированных» слоев.

Однако в начале 2000-х СПУ совершает политическую ошибку, отходя от политически эффективного дискурса «нефиксирован-ности» и контингентности к стратегиям стабильного определения групп инсайдеров/аутсайдеров, рассчитывая тем самым на поддержку электората. В этот период СПУ делает ставку на идеологию приватизации и рыночных отношений. Именно вследствие ставки на рыночные капиталистические политические реформы (вместо действительно социалистических) Мороз даже получил «титул» «украинского Квасневского».[182] В результате рыночной политической направленности проект украинских социалистов оказался не действенным в создании эффективных связей между левыми и национальными политическим компонентами и, в конечном счете, оказался ни «достаточно левым» (согласно критике КПУ и ПСПУ), ни «достаточно патриотическим» (с позиции их националистических противников). Таким образом, дерридианский эффект «неразрешимости» эффективного политического дискурса в случае СПУ оказался нарушен, что привело к обвинению его лидера в предательстве социалистической идеологии.

Аналогичную политическую ошибку, приведшую в итоге к социальным взрывам майданных революций и падению гегемонного дискурса микстуры национализма и коммунизма, совершает и Кучма, провозгласивший в качестве задачи новой националистической политической стратегии – развитие крупного капитала в Украине. По словам Кучмы:

после банкротства социализма мы … стали на путь создания капиталистического общества, капиталистической экономики, доказавшей свои исторические преимущества. А капитализма без капиталистов, без национальной буржуазии, в том числе крупной, не бывает. Но все 15 лет нашей независимости нас толкали на путь создания капитализма мелких лавочников, малого предпринимательства, капитализма без крупной национальной буржуазии. … Такая модель убийственна для Украины.[183]

Ирония заключается в том, что основным представителем этой вожделенной «крупной национальной буржуазии» стал зять президента Украины Кучмы Виктор Пинчук.

В ходе нарастающего кризиса гегемонного дискурса «национальных коммунистов» и их неспособности продолжать совмещать несколько его конститутивных идеологических позиций образовалось пространство для новых политических альтернатив. В результате в начале 2000-ых Кучма утратил роль лидера наиболее популистских и, вследствие этого, гегемонных дискурсов национализма и коммунизма в Украине, а в качестве нового оппозиционного национального лидера неожиданно выдвинулся другой, более молодой бывший коммунистический аппаратчик, глава Нацбанка Украины (1993-1999) и премьер-министр (1999-2001), про которого сам Кучма наивно написал:

Я подумал, что молодой красивый банкир с репутацией либерала, твердого рыночника идеально подходит на роль «зазывалы» в лучшем смысле слова. Мне эта роль не удалась бы – я ведь «красный директор». Думалось: буду посылать его в Америку, Европу, Японию, Южную Корею – пусть ездит, пусть показывает себя, завоевывает симпатии, внушает доверие, привозит инвестиции. Пусть и в Киеве, на своем рабочем месте, только то и делает, что принимает послов, видных деятелей и бизнесменов со всех стран.[184]

В итоге, несмотря на отчаянные попытки сохранить гегемонию и политическую эффективность, артикулируемый как гетерогенный и «не-фиксируемый» дискурс микстуры национализма и коммунизма в Украине в период президентства Кучмы утрачивает видимость «неопределенности» и «спорности» устанавливаемых в нем политических границ и вступает в стадию кризиса, тем самым обеспечивая логическую возможность для возникновения нового типа постсоветского национализма как новой микстуры дискурса национализма с дискурсом либерализма, (кульминацией которого стала первая майданная революция – так называемая «Оранжевая»), который был маркирован уже более определенно в терминах новой откровенной рыночной «свободы» и который противопоставил себя дискурсу «национальных коммунистов», начавшему ассоциироваться с «номенклатурным национализмом» и «национальной олигархией».

Глава 4

Микстура дискурсов национализма и либерализма, или еще раз к вопросу о киборг-национализме

Кризис микстуры дискурсов национализма и коммунизма и новое политическое воображаемое микстуры дискурсов национализма и либерализма в Украине

Политическая ситуация в Украине в конце 1990-х годов определяется кризисом доминирующего политического дискурса микстуры национализма и коммунизма и, не смотря на начало выхода из тяжелого экономического кризиса,[185] может быть охарактеризована как органический кризис соответствующего ему националистического политического воображаемого, ориентированного на пустые означающие «розбудова держави» и «відродження нації». В ситуации кризиса этого гегемонного дискурса, когда происходит, по определению Алетты Норваль, «коллапс гегемонии одновременно в политической и в экономической сферах»,[186] и которая характеризуется как ситуация, «в которой доминирующий дискурс неспособен определить линии включения и исключения, в соответствии с которыми конституируется идентичность социального»,[187] возникает запрос на производство нового политического воображаемого и нового гегемонного дискурса.

В ответ на этот запрос украинские органические интеллектуалы во второй половине 90-ых годов[188] произвели новое политическое воображаемое, устанавливающее новые линии включения в рамках украинского постсоветского политического проекта демократии как национализма, в котором дискурс «национальных коммунистов» заменяется новой дискурсивной микстурой национализма и либерализма, в которой основными нодальными, узловыми точками становятся понятия «свобода» и «Украина как европейская нация», сыгравшие ведущую роль в политической мобилизации масс и формировании политической субъективности двух майданных революций в Украине начала 21 века. Как писал известный украинский философ Мирослав Попович, вдохновленный событиями первой майданной революции – «Оранжевой», «свобода – это слово, которое больше всего вдохновляло людей на Майдане. Национальная риторика была удивительно органической, подлинной и мелодической [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] именно потому, что она была наполнена идеей «свободы»».[189]

Понятие «свобода» в микстуре дискурсов национализма и либерализма понимается как разрыв с тоталитарной имперской Россией – по определению несвободной, где рабство, по убеждению украинских органических интеллектуалов, – национальная традиция[190] и переориентация на Европу (реализация «европейского проекта Украины», по определению Тараса Возняка, редактора журнала 7), девиз которой, как формулирует украинский литературовед О. Пахлёвская, «In libertate сопіипсй» – «Объединенные свободой». «Будем надеяться, – пишет Пахлёвская, – что он [девиз украинской государственности. – И.Ж., С.Ж.] не будет похож на девиз Фолклендских островов – «Оставаться британской колонией». «Будем работать для того, – призывает Пахлёвская, – чтобы в девизе украинской государственности, – так же, как и в девизах Франции, Германии и даже маленького Сан-Марино, – присутствовало слово LIBERTAS, Свобода».[191]

Здесь логика украинских органических интеллектуалов 90-х совпадает с логикой украинских националистов 30-х – 40-х годов, проект националистической революции которых также был ориентированы на Европу, определяя в качестве основного врага СССР. Но в отличие от идеологов украинского довоенного национализма, видевших в качестве главного выразителя европейских ценностей нацистскую Германию и идеологию национал-социализма с элитистским политическим идеалом аристократической республики («каста лучших людей», в терминах Д. Донцова), Европа в дискурсе микстуры национализма и либерализма – это либеральный ЕС и инклюзивная либеральная демократия, строящаяся на принципах гражданского общества, гарантирующего равные политические права всех граждан, толерантность и открытость другому, за исключением, конечно, нетолерантных и неоткрытых представителей советизированных масс, с которыми идентифицируется российский тоталитаризм/авторитаризм и связанный с ним режим украинских «национальных коммунистов», или «коммуно-олигархическая» «банда» востока Украины, в дискурсе майданных революций.

В этом контексте вся предшествующая история Украины понимается как движение в Европу, которое одновременно является возвращением Украины к себе самой (т.к. «Украина будет украинским государством в той мере, в которой она сформируется как государство европейское», по словам Пахлёвской).[192] Идея европейского выбора как выбора «возвращения домой» – «это или выбор назад в российский барак, или домой, в европейское будущее», как интуитивно применяя философское понятие грядущего Деррида, сформулировал эту логическую дилемму Ю. Луценко, организатор акции «Украина без Кучмы», министр МВД после первой майданной революции и генеральный прокурор Украины после второй майданной революции. Культуролог Александр Гриценко в статье «Мир, Европа и мы» в журнале / также описывает генеалогию Украины как «поворачивающуюся» по направлению к демократической и цивилизованной Европе:

Прежде всего, давнейшая оппозиция Европа – Россия, сформулированная этническим украинцем Данилевским еще тогда, когда большинство «малороссов» считали себя, наравне с великороссами-москалями, членами одного – русского, православного – сообщества, а галичане – те просто называли себя «Русью». В этой оппозиции католическо-протестанская Европа была чужой, даже враждебной почвой. Интерпретация изменилась на противоположную в XX столетии, когда […] Россия постепенно перенимала на себя все те негативные коннотации, которые ранее доставались туркам-бусурманам и ляхам-псявирам.[193]

Этот процесс трансформации национальных координат подытожил, по мнению Гриценко, Мыкола Хвылевой: наше место – в Европе, но чтобы его занять, мы должны перестать быть самими собой и превратиться в нацию «докторов Фаустов». Современный вариант европеизма в духе Хвылевого: мы – великая европейская нация, а чтобы все другие европейцы приняли нас в таком статусе, нам следует всё радикально реформировать в соответствии с мудрыми советами МВФ, ЕБРР и Совета Европы, а кто с этим не согласен, тот мизерный азиат, или ещё хуже – совок.[194]

Мирослав Попович, объясняя успех нового украинского политического дискурса микстуры национализма и либерализма, ссылается на его «неслыханную массовую поддержку», которая составляет главное отличие от современного авторитарного российского гегемонного политического дискурса. Согласно этой аргументации мобилизация людей во имя «демократии», «свободы» и «европейского будущего», объясняется изначальным присутствием этих идеалов в украинской политической культуре. По мнению философа, новый дискурс продемонстрировал растущее осознание того факта, что большинство народной массы было отстранено от политического участия в постсоветском политическом устройстве украинского общества. И поэтому, согласно Поповичу, это тот случай, когда «[с]удьба либеральной национальной демократии в Украине оказалась совершенно отличной от российской, – пишет Попович по поводу первого украинского Майдана, – она победила благодаря тому, что основывалась на неслыханной массовой поддержке.»[195]И, споря с определением 3. Бжезинского «Оранжевой революции» как «брака национализма с либерализмом», формулирует: «я бы не говорил здесь о национализме, потому что это слово связывается с ксенофобией, которой не было на Майдане»[196]

Действительно, используя микстуру дискурсов национализма и либерализма, в Украине удалось провести беспрецедентную политическую мобилизацию масс. И произошло это несмотря на то, что воображаемое «европейский выбор» было артикулировано явными представителями «коммуно-олигархической» власти – в первой майданной революции – Виктором Ющенко, который в апреле 2001 года на вопрос журналиста издания Корреспондент.net, «Как вы относитесь к президенту Кучме?» ответил, что оценивает свои отношения с президентом страны Леонидом Кучмой как «отношения сына и отца» и заявил, что «превыше всего ставит политическое единство взглядов с президентом»)[197], а во второй – основателем номенклатурной Партии регионов и министром экономического развития и торговли в правительстве В. Януковича Петром Порошенко.

Причем, в случае Украины пустое означающее «европейского выбора» оказалось эффективным даже в ситуации, когда в Европе уже наступила, по словам Франко (Бифо) Берарди, «эпоха импотен-тности» и мобилизационный потенциал идеи единой Европы уже исчерпан, а дальнейшая политическая мобилизация уже не может быть связана с идеями демократии и европейских ценностей.[198]

Славой Жижек в статье «Чему Европа должна поучиться у Украины», осмысляя итоги второй украинской майданной революции, анализируя причины такой бинарной логики (смерть/свобода, демократия/Европа и др.) и поражающего европейцев еврооптимизма украинцев, ставит вопрос о ее причинах, с юмором отмечая парадоксальный характер веры украинцев в Европу как единую.

Ведь они же не слепые и должны понимать, по мнению Жижека, что Европа на самом деле гетерогенна. «Ее нельзя сводить к одному понятию, ведь это целый спектр от националистических и даже фашистских элементов до идеи Этьена Балибара про свободу в равенстве (calls egaliberte) – уникальный вклад Европы в глобальное политическое устройство, даже если сегодня она все больше и больше предается европейскими институтами; к тому же между этими двумя полюсами стоит наивная вера в либерально-демократический капитализм», – пишет Жижек.[199] И вопрос, какую же Европу имеют в виду украинцы и что может сделать Европа, чтобы не обмануть их ожидания? Поэтому, считает Жижек, «Вопрос не в том, достойна ли Украина Европы, достаточно ли она хороша, чтобы войти в ЕС, а в том, достойна ли сегодняшняя Европа искренних/глубочайших устремлений украинцев».[200]

Алан Бадью в статье «Настоящее терпит крах, если толпа манифестирует себя», посвященной украинским майданным революциям, объясняет этот парадокс украинской «наивной веры» в ЕС мышлением в терминах «статичного противоречия» – бинаризма как средства упростить сложную историческую ситуацию и определять в терминах «стремления к бесконечности» разрыв, брешь «конечности» как дискурса либеральной демократии. У этого «статичного противоречия», считает Бадью, нет ни прошлого, ни будущего, т.к. на самом деле это и не стремление к Западу: ведь этим стремлением невозможно заткнуть образовавшуюся брешь. Поэтому Бадью считает ложной оппозицию, отделяющую, с одной стороны, свободный Запад от всего остального мира в форме «противоречия между Европой – землей свободы, демократии, свободного предпринимательства и прочих радостей – и, с другой стороны, всем остальным миром, включая путинское варварство и сопутствующий ему деспотизм».[201] Бадью критикует также редукцию Запада к единственной миссии эмансипаторности. Ведь «у свободного Запада есть только одна миссия – пишет Бадью, – вторгаться туда, куда только можно, чтобы защитить тех, кто желает присоединиться к Западу».[202]

Будущий послемайданный президент Виктор Ющенко, бывший в 1993-1999 годах председателем Национального банка Украины, а в 1999-2001 годах, т.е. в период акции «Украина без Кучмы!» премьер-министром Украины, первоначально скептически относился к политикам массовой мобилизации когда, в терминах Бадью, «толпа манифестирует себя» и, очевидно, был искренен, когда подписал в феврале 2001 года «Обращение к украинскому народу», в котором участники протестной акции «Украина без Кучмы!» были названы «национал-социалистами». «Достаточно присмотреться ближе к их [активистов акции «Украина без Кучмы!». – И.Ж., С.Ж.] символике и лозунгам, к атрибутам, которыми обставляются театральные политические шоу, чтобы убедиться: перед нами – украинская разновидность национал-социализма», утверждал будущий «народный президент» Ющенко.[203] Неслучайно в 2001 году украинские «национальные коммунисты», иронически называя Ющенко «сыном Кучмы», заявили, что согласны снимать «гаранта» только в пакете вместе с премьер-министром и выдвинули лозунг «Украина без президента Кучмы и премьера Ющенко».[204]

Однако в ситуации утраты поста премьер-министра Ющенко неожиданно отрекся от своего «отца» Кучмы и трансформировался в «народного президента» и в своем новом, самостоятельном обращении к украинскому народу на следующий день после второго тура президентских выборов 2004 года назвал протестующих народом (а не национал-социалистами), который «доказал, что он в действительности является единственным источником власти в Украине, как это записано в Конституции Украины. И никакой режим не сможет отменить эту конституционную норму, священную для украинских граждан»,[205] и который в терминах микстуры дискурсов национализма и либерализма артикулировал главное достижение майданной демократии: «14 лет мы были независимы, но только сейчас мы стали свободными».[206]

И затем, после победы первой майданной революции Ющенко донес этот мессидж – о состоявшейся трансформации украинского народа, который «поднялся с колен» и стал европейской нацией, которая готова к вступлению в Евросоюз – до европейцев:

Оранжевый Майдан в Киеве, как сформулировал Ющенко в обращении к Европейскому парламенту 23 февраля 2005 года «Конец многовекторной политики Украины», – это символ новой Европы, символ континента, который никогда не вернется к тоталитаризму, этническим чисткам, голоду. Это символ граждан, которые готовы отдать свою жизнь за свободу, за победу демократии, за право жить в объединённой и свободной Европе. Свободу нельзя остановить ни в Европе, ни в мире. Оранжевая революция засвидетельствовала принадлежность Украины к европейской цивилизации не только географически, но и политически, духовно, ментально. Демократия победила, несмотря на высокую цену, которую украинцы и я лично (курсив наш— И.Ж., С.Ж.) заплатили за это. Это стало возможным только благодаря рождению настоящего гражданского общества в Украине, появлению сильного среднего класса, независимых политиков, журналистов, бизнесменов, честных судей, чиновников и честной милиции… Сегодня моя страна стоит на пороге новых решающих изменений… Победа демократии фундаментально изменила мою страну.[207]

Вопрос, возникающий в связи с этим сообщением Ющенко об окончательной победе свободы и демократии в Украине, – почему «новый национализм» микстуры дискурсов национализма и либерализма, всё ещё требует от украинских граждан жертвенной готовности «отдать свою жизнь за свободу, за победу демократии, за право жить в объединённой и свободной Европе»? Разве требование жертвы во имя нации не является характеристикой идеологии этнического национализма, а также советского тоталитаризма, с которым так радикально стремятся порвать идеологи «нового национализма»?

Гегемонная борьба микстуры дискурса национализма и либерализма с дискурсом национальных коммунистов

Некоторые украинские интеллектуалы, развивающие идеи об изначальном присутствии «европейскости» и «свободы» в характере украинской нации, считают нерелевантными понятия «национализма» и «националистического» применительно к политикам майданных революций.[208]

Однако большинство идеологов дискурса микстуры национализма и либерализма артикулируют свою позицию именно как истинный, а не номенклатурный (или «карьерный» в терминах В.Черновола) национализм, в котором «свобода нации» как «истинная демократия» является нодальной точкой нового националистического политического воображаемого, в котором «нация» и «демократия» понимаются как хиазматическое целое. Как формулирует украинский политолог и политический активист Остап Кривдюк:

украинская национальная идея принадлежит к идеологическому пространству национального либерализма, идеологии объединения свободы личности со свободой пан-нации через свободу сообщества и пан-этноса.[209]

Не боясь упреков в ксенофобии, идеологи микстуры дискурсов национализма и либерализма выдвигают лозунги этнического национализма, в частности требования различных запретов и репрессий в отношении русского языка и русскоязычного населения, в продвижении которых особенно активно проявили себя украинские писатели – Ю. Андрухович, О.Забужко, И.Карпа и др., маркирующие русский язык как 1) язык «попсы и блатняка» (Андрухович),[210]и 2) «коррумпированной, криминализированной и шансонизирован-ной власти» («Открытое письмо двенадцати аполитичных литераторов про выбор и выборы»),[211] и которые сегодня успешно реализованы в Украине.

Национализм, с точки зрения украинских органических интеллектуалов, – препятствие для развития гражданского общества и демократии в том случае, если это «симулятивный» «номенклатурный национализм», который в дискурсе микстуры национализма и либерализма определяется как «коммуно-олигархическая» или «олигархически-номенклатурная» власть.[212] Подводя итоги десятилетию украинской независимости, Т. Возняк сформулировал в редакционной статье журнала / «Проект Украины»:

К сожалению, построение гражданского общества в Украине находится в упадке, если не в состоянии стагнации. Установившаяся олигархическая модель власти выражается в жестком доминировании одной ветви власти, представленной институтом президенства. […] Олигархи различного уровня блокируют включение украинской экономики в мировой рынок. Таким способом в Украине была создана олигархическая форма власти, которая препятствует процессам формирования гражданского общества и лишает украинскую экономику перспективы эффективных реформ.[213]

Такой симулятивный национализм и симулятивная независимость, является, с точки зрения Возняка, продолжением политик советской власти и советских политик субъективации в Украине. Тарас Возняк пишет:

главное препятствие для установления гражданского общества в Украине – русификация, выражающаяся, в частности, в «практическое доминирование русского языка в электронных и традиционных средствах массовой информации в Украине. Россия делает всё возможное, чтобы не только сохранить статус-кво, но и чтобы углубить процесс [русификации. – И.Ж., С.Ж.], если возможно. […] Параллельно по инерции (даже незаметно) продолжается процесс советизации, выражающийся в бесконечном производстве homo sovieticus.[214]

Угроза для формирования в Украине современной политической украинской нации, по мнению Возняка, состоит в том, что его носителями в Украине являются не только русскоязычное население и номенклатура, но и носители «неправильного» украинского языка нижних слоев украинского общества – «люди суржика», в легализации которого участвуют «не только небезызвестные телепередачи типа «Верки Сердючки», «Довгоносиков», желтая пресса, но и якобы «интеллектуальные» издания типа «продвинутого» журнала «НАШ», FM радиостанции («Наше радио»)».[215]

Этот симулятивный национализм, пишет Возняк, функционирует как режим лжи: 15 лет власти нам лгали, что в Украине строится независимое «нация-государство», а на самом деле возрождался «совок». Поэтому в ситуации возвращающейся советизации в условиях доминирования дискурса «национальных коммунистов» и олигархически-номенклатурного преступного режима коррупции и лжи, в котором украинский народ чувствует себя «обманутым и обкраденным»,[216] идеологи нового национализма – микстуры дискурса национализма и либерализма – требуют противопоставить ему новый дискурсивный «режим истины» – «режим правды», задача установления которого была поставлена Гражданским комитетом «За Правду!» в рамках акции «Украина без Кучмы!» в декабре 2000 года[217]с целью открытого расследования «преступлений «кучмизма». При этом риторика Гражданского комитета сопротивления «За Правду!» буквально воспроизводит риторику знаменитой ленинской Правды, большевистской газеты, выполнявшей функцию политической мобилизации масс в ходе Октябрьской революции в России:

Несколько месяцев тому назад мы выдвинули лозунг «Правда!». […] Сегодня мы можем утверждать: мы знаем большую часть ПРАВДЫ. И эта правда стала потрясением и шоком для многих из нас […] Главная правда заключается в том, что в течение последних 3-х месяцев ПРЕЗИДЕНТ И ВЛАСТЬ ЛГАЛИ СВОЕМУ НАРОДУ! […] Теперь мы знаем, что нами управляет преступная хунта циников и лжецов, которые готовы на всё, вплоть до продажи независимости Украины ради сохранения своих постов и своей шкуры. […] Мы выполнили первую часть нашей программы. Мы выяснили ПРАВДУ ПРАВДУ, которая оказалась слишком страшной ....[218]

Почему «правда» оказалась такой страшной, по мнению представителей Гражданского комитета «За Правду!»? Потому, что «национальными коммунистами» у украинской нации был украден шанс наконец-то стать самой собой – европейской нацией, и в результате, как формулирует Возняк: «реально современную «украинскую нацию» составляют слитые в стагнархии [выражение автора. – И.Ж., С.Ж.] бюрократы и компрадоры, которые посредством приватизации «проекта Украина» заблокировали действительно широкую консолидацию населения Украины в современную украинскую политическую нацию».[219]

И поэтому, как считают представители нового украинского политического дискурса, необходимо начинать революцию немедленно как политический проект оперативного спасения украинской нации, задача которого была сформулирована в декларации Комитета «За правду!»:

Украина снова в опасности. И эта опасность состоит не только в укреплении диктатуры Леонида Кучмы, но и принуждает к интеграции в «соединённые славянские штаты». Сегодня мы не можем молчать и оставаться на коленях. Сегодня мы не можем спать или притворяться, что это не касается нас. Сегодня мы можем потерять не только остатки демократии, но и Украину. Этого нам не простят ни те, кто борется за независимость и демократию, ни наши потомки. Грубой силе власти мы можем противопоставить только объединённые силы борцов за демократическую, независимую, процветающую Украину.[220]

Прошло 3,5 года и революция, к которой призывал «Комитет за правду», свершилась, или, как сформулировал «народный президент» Ющенко, украинская нация «встала с колен, вышла на Майдан и выборола в элегантной, корректной форме демократию, свободу слова и верховенство права».[221] Какой была эта революция, какого типа, если оценивать ее по критерию демократической революции и радикальной демократии Лаклау и Муфф? И с помощью каких дискурсивных стратегий гегемония микстуры дискурсов национализма и либерализма обеспечила массовую политическую мобилизацию?

Партикулярные требования микстуры дискурса национализма и либерализма (акция «Украина без Кучмы!»)

Первой в Украине массовой политической мобилизацией, проведенной на основе дискурса микстуры национализма и либерализма стала акция «Украина без Кучмы!», которая началась в декабре 2000 и продемонстрировала, что на основе нового политического воображаемого удалось сформировать широкую цепочку эквивалентностей, в которую включились не только представители либеральных (Социалистическая партия, Украинская республиканская партия, партия «Собор», партия «Реформы и порядок») и националистических партий (УНА-УНСО), но и коммунисты (Украинский коммунистический союз молодежи») (в целом 24 политические партии, образовавших гетерогенную идеологическую микстуру). Тем самым, следуя логике различия и логике эквивалентности одновременно и объединив разнообразные политические партии и группы с различными идеологическими позициями, степенью независимости друг от друга, разной риторикой и политическими повестками, участники протестной акции «Украина без Кучмы» применили политические стратегии, являющиеся, с точки зрения Лаклау и Муфф, предварительным условием достижения новой гегемонии.[222]

Кризис гегемонного дискурса и смена политического воображаемого, как отмечает Норваль, неизбежно характеризуется «попытками сил сопротивления обратить события в свою пользу, но также маркирует поле, в котором предпринимаются настойчивые усилия законсервировать и защитить существующее положение дел».[223]Представители микстуры дискурсов национализма и коммунизма пытались продолжать участие в гегемонной борьбе, используя риторику маркировки нового националистического дискурса как «национал-социалистического», подрывающего процесс «розбудови держави». [224] Кучма в этот период специально начинает публиковать книги (Верю в украинский народ (2000), О самом главном (2001), в которых он объясняет, что не является противником ни «свободы» и «европейского выбора», ни даже левых политик.[225] Однако в дискурсах микстуры национализма и либерализма его политики уже устойчиво маркированы как «коммуно-олигархические» и «преступные». Кульминацией становится так называемый «кассетный скандал», в результате которого Кучма был маркирован также и как убийца.[226]

Знаменитый «кассетный скандал» начался в результате публикаций лидером Социалистической партии Украины Александром Морозом магнитофонных записей бесед, которые Кучма вёл в своём кабинете, часть которых была передана Морозу прежним президентским охранником майором Николаем Мельниченко, по словам последнего, «из патриотических побуждений».[227] В результате Кучма был обвинен оппозицией в убийстве критиковавшего его журналиста Украинской правды Георгия Гонгадзе, который был похищен 16 сентября 2000, а затем был найден убитым, а новой нодальной точкой нового политического воображаемого в Украине в рамках дискурса микстуры национализма и либерализма стало партикулярное требование проведения независимого расследования случая Гонгадзе и отставки правительства, включая Кучму.[228]С этой целью в феврале 2001 года оппозицией был создан «Форум национального спасения», поставивший задачу «преобразования Украины в парламентскую или парламентско-президентскую республику», что в терминах микстуры дискурсов национализма и либерализма, способствовало бы «более демократическим принципам организации общества в Украине».[229]

И хотя пленки майора Мельниченко прямо не доказывали вину Кучмы в убийстве Гонгадзу, они подтверждали преступный характер власти «национальных коммунистов» на уровне дискурса: ведь Кучма и его окружение использовали матерную лексику и общались на «языке попсы блатняка», как Андрухович определил русский язык. Как вспоминает Юрий Фелыитинский, который помогал Борису Березовскому купить пленки майора Мельниченко, самое интересное на этих пленках – «на каком языке разговаривали между собой украинские политические деятели».[230]

Ставшая предвестницей первой майданной революции акция протеста началась 15 декабря 2000 г. на площади Независимости в Киеве накануне двухмесячной годовщины исчезновения Гонгадзе. Как сформулировал задачу акции один из ее инициаторов Михаил Свистович, создатель интернет форума Maidan.org.ua, сыгравшего важную роль в политической мобилизации масс для подготовки майданных революций в Украине – задача была «спасти если не демократию, то хотя бы честь Украины».[231] Будущий министр МВД и генеральный прокурор Юрий Луценко вслед за своим боссом А. Морозом, ставшим, как уже было сказано, в оппозицию к Кучме, так описывает эту первую победу над своими будущими подчиненными:

Нас была горстка – 20 человек. Но когда им наконец поступили какие-то команды, когда подтянулась милиция, нас уже было несколько сотен. А потом люди, которые расхватывали листовки с распечатками этих безумных записей Кучмы, взяли нас в плотное кольцо, которое не расступалось все 24 часа в сутки. Милиция рассчитывала, что заберет нас вечером. Не получилось.[232]

После митинга на площади Независимости был установлен палаточный городок из 5 палаток, который позже разросся до 47. В результате слово «майдан» (площадь) впервые было использовано в качестве пустого означающего как объекта инвестирования эман-сипаторных желаний и надежд субъективности, которое впоследствии в течение двух майданных революций в Украине, в дискурсе постсоветских органических интеллектуалов и политических лидеров украинской оппозиции, в качестве пустого означающего стало значимым для всех политических практик прямой, или майданной демократии.

Кучма искренне не понимал, на чем основаны обвинения протестующих в его адрес, так как не видел для них никаких объективных причин. За год до первой майданной революции он писал, отмечая, что по объективным показателям экономическое положение украинцев значительно улучшилось в период его президентства:

…до момента, когда я был впервые избран президентом, годовая инфляция составляла 10 700 (десяти тысячам семистам) процентам, ВВП упал за 1994 год на 25%, а вместо денег ходили бумажки под названием купоны. Семь последующих лет принесли такой результат: сегодня более половины нашего валового продукта производится частным сектором, в экономике страны наблюдается устойчивый рост, экономисты начинают горевать из-за того, что гривня слишком усиливается. Излишнее укрепление гривни – это, конечно, тоже проблема, но про такие проблемы семь-восемь лет назад я не мог мечтать даже в сладких снах.[233]

Однако противники «национальных коммунистов» продолжают обвинять Кучму как преступника и убийцу не только Гонгадзе, но и всего украинского народа, осуществляющего «геноцид украинской нации»: в Киеве 25 февраля 2001 года состоялся «народный трибунал над Кучмой», во время которого многотысячная толпа с лозунгами «Кучма – преступник и должен сидеть в тюрьме», «Президент Кучма – убийца» прошла к зданию Верховного суда, где была выставлена клетка с чучелом Кучмы и состоялся суд, признавший Кучму виновным по всем пунктам. Массовое политическое событие было завершено рок концертом.[234]

Аналогичные акции с требованиями судить Кучму «за геноцид украинского народа» [235] прошли по всей стране – палаточные городки «Зоны без Кучмы» и «Зоны, свободные от Кучмы» появились не только в Киеве, но и в других 15 регионах страны, где также проходили акты сжигания чучела Кучмы.

После того как 1 марта 2001 года палаточный городок акции «Украина без Кучмы» примерно из 50 палаток уничтожила милиция, а демонстрация возле президентской администрации 9 марта 2001 года закончилась столкновением с милицией и арестом сотен активистов, в конце марта в день поминовения всех усопших «Форум Национального Спасения» организовал похоронную процессию, чтобы «помянуть всех тех, кого убил тоталитарный режим Кучмы».[236] Среди портретов жертв «преступного режима», которые несли участники процессии, кроме Г. Гонгадзе и В.Черновола был также портрет поэта Василя Стуса, умершего в советской тюрьме в 1985 году. Согласно заявлению организаторов процессии, среди которых была освобождённая из тюрьмы Юлия Тимошенко, в целом «жертвами кучмовского режима стали три миллиона украинцев».[237]

Таким образом, участники акции «Украина без Кучмы», стремясь осуществить массовую политическую мобилизацию, попытались использовать имя «Кучма» как означающее универсального, которое в дискурс-теории понимается как пустое место, или, по уточнению Линды Зерилли, как конститутивная незавершенность, которая не позволяет универсальному быть ни определенной полнотой, ни регулятивным идеалом, всегда определяя функционирование универсального в виде «не-целого», лакановского «не-Всего».[238]Как подчеркивает Лаклау в Эмансипациях,[239] никакое партикулярное не может оккупировать место универсального как пустого означающего в условиях онтологического антагонизма политического, когда в ситуации гегемонной борьбы ни один из партикулярных «ложных претендентов» (в терминах Делёза) не может гарантировано занять место универсального: ни партикулярное, ни универсальное на являются завершенными, так как универсальное всегда содержит измерение партикулярного и наоборот. Однако участники протестной акции идентифицировали означающее «Украина без Кучмы» именно как такой тип партикулярного, который должен получить статус универсального (посредством ликвидации «преступного режима» «национальных коммунистов») и обеспечить в результате терапевтическую символизацию постсоветских социальных дислокаций.

Требование революции (акция «Восстань, Украина!» и «Оранжевая революция»)

До тех пор, пока требования активистов микстуры дискурсов национализма и либерализма функционировали в терминах логики универсального, понимаемого как процесс символизации социальных дислокаций (в частности, с помощью символического имени «Кучмы»), оппозиции не удавалось максимизировать аффективное измерение политического и построить широкую цепочку эквивалентностей, достаточную для свержения власти «национальных коммунистов». Поэтому даже после проведения акции «Украина без Кучмы» на парламентских выборах 2002 года партии власти удалось получить парламентское большинство, сформировав блок Единая Украина, возглавляемый главой администрации Кучмы В. Литвином.

Ситуация в гегемонной борьбе изменилась после того, как в ходе следующей антикучмовской акции «Восстань Украина!» политические требования оппозиции были сформулированы в терминах универсального как имени «отсутствующей полноты сообщества» или «несимволизируемого разрыва»,[240] позволившего обеспечить эффект радикального инвестирования дислокаций в пустые означающие нового политического дискурса. Поворотным моментом в гегемонной борьбе двух националистических дискурсов стала артикуляция популистского требования революции, которое, дополненное означающими «свобода» и «европейский выбор», обеспечило перевод политической мобилизации микстуры дискурсов национализма и либерализма на новый уровень и итоговую победу майданных революций. Как сформулировал один из организаторов анти-кучмовских акций Владимир Черемис:

В Украине не политический кризис, в Украине революция. И революция началась еще 15 декабря 2000 года, когда несколько человек вышли на майдан Незалежности и начали акцию «Украина без Кучмы!» и потом появились на улицах 10, 20, 30 тысяч людей. Сегодня – это второй этап революции.[241]

В результате решающий удар по гегемонии дискурса «национальных коммунистов» был нанесен, когда, по определению Черемиса, революция «поселилась в душах людей» и в Украине, также как до этого в Грузии, началась массовая политическая мобилизация, получившая название «цветных революций»:

«Украина без Кучмы» и «Грузия без Шеварнадзе» стали первыми этапами демократических революций в своих странах. В 2001 -м году, по мнению Черемиса, демократическая революция не пришла в социальную действительность, но поселилась в душах людей. Тогда мы знали, что, несмотря на то, что демонстрации закончились, РЕВОЛЮЦИЯ ПРОДОЛЖАЕТСЯ.[242]

Как утверждала бывшая комсомольская и партийная активистка Оксана Забужко в своем обращении к западным интеллектуалам во время «Оранжевой революции», украинцам до сих пор не удавалось освободиться от «совка», потому что в Украине после получения независимости не было «настоящей революции»:

Но тогда, в 1991 году, как показали прошедшие 13 лет, мы праздновали преждевременно. Без смены политической элиты и с крошечными зачатками гражданского общества, без – почему бы не сказать прямо – настоящей революции [курсив наш. -И.Ж., С.Ж], Украина вскоре начала скатываться назад, в сумерки советчины.[243]

Таким образом, «настоящая революция» понимается в дискурсе украинских органических интеллектуалов, во-первых, как объект радикального инвестирования аффективного измерения политического в форме желаний, страстей и фантазий (в частности, страсти «освобождения от советчины») и, во-вторых, не как смена власти политических элит (одной олигархической группы на другую), а как трансформативное событие, радикально изменяющее характер народа и осуществляющего его трансформацию на онтологическом уровне. Как сформулировал эту мысль журналист газеты Зеркало недели Окара Андрей в статье «Золотое сияние Оранжевой Революции, или как архистратиг Михаил заступился за Украину»:

Революция – это и есть тот самый «философский камень», делающий возможным катарсис, чудесное преображение целого народа. … А вдруг Майдан – это рождение чего-то более масштабного, чем просто украинского гражданского общества? Вдруг это онтологическая революция, а не только политический переворот? [244]

Одной из основных фигур трансформизма в ходе первой украинской майданной революции становится Виктор Ющенко, который в процессе революционных событий трансформировался, как было сказано, из типичного представителя «коммуно-олигархической власти» и «сына Кучмы» в «вождя революции» и «народного президента», репрезентирующего лицо Украины. До событий майданных революций Ющенко проявляет себя как недостаточно харизматический и решительный лидер, о котором даже его ближайший соратник полевой командир первой украинской майданной революции Тарас Стецькив с сожалением говорил, что он «в душе не революционер»,[245] у которого, по словам А. Мороза, «вообще нет позиции» и которого даже Кучма не считал эффективным руководителем, хотя и решил, что благодаря своим привлекательным внешним данным Ющенко сможет более успешно выполнять представительскую функцию,[246] чем он сам – бывший «красный директор», на лице которого «была написана сельская простота».[247]

Однако в ходе трансформативного события революции Ющенко контингентным образом смог стать её жертвой/героем: после знаменитого отравления диоксином, обезобразившим его прекрасное лицо, Ющенко парадоксальным образом становится лидером антикучмовской оппозиции и главной нодальной точкой политической мобилизации масс в подготовке к первой украинской майданной революции. Эффект монструозности обезображенного лица Ющенко, указывающий на «руку Кремля» (в его отравлении был обвинен российский политтехнолог Глеб Павловский, считавшийся в этот период главным кремлевским экспертом по Украине[248]), одновременно производит жест идеологической сублимации и обеспечивает фигуре Ющенко статус лакановской «Вещи» или жижековского «возвышенного объекта идеологии», позволивший ему отождествить свое партикулярное лицо с универсальным лицом современной Украины. Поэтому, принося присягу украинскому народу в Верховной раде 23 ноября 2004 года и противопоставляя себя коррупционной и криминальной фигуре Виктора Януковича, фальсифицировавшего свою победу на выборах, Ющенко заявил: «кому-то возможно не нравится мое лицо, но это лицо Украины такое. Я даже счастлив тем, что оно осталось таким».[249]

Трансформизм и креативность Ющенко проявились также в его стратегическом отказе от приоритизации экономической повестки в пользу ценностей национальной культуры и национальных традиций в своей деятельности на посту президента. Во-первых, в отличие от лидеров «национальных коммунистов» прагматиков и атеистов Кучмы и Януковича, Ющенко публично подчеркивал свою религиозность, в частности, участвуя в ритуалах религиозного восхождения на гору Говерлу и др. Во-вторых, олигархически-клановым сообществам «национальных коммунистов» он противопоставил национальный дискурс семьи (отец пятерых детей, он постоянно появлялся на публике со всей семьёй). В-третьих, в отличие от увлечений украинского олигархата современным искусством (PinchukArtCentre, Мыстецький Арсенал и др.), Ющенко проявил страсть к украинской народной культуре, коллекционируя предметы украинского сельского быта, украинскую национальную одежду, иконы и рушники. Особое идеологическое значение Ющенко придавал артефактам трипольской культуры (5000 лет до нашей эры), памятники которой находятся на территории современной Украины, Молдовы и Румынии, а Россия, не являющаяся частью «трипольской географии», не имеет, как оказывается, никаких исторических точек соприкосновения с Украиной. В результате сегодня Ющенко – владелец не только самой большой в мире коллекции украинских рушников, но и одной из крупнейших частных коллекций предметов трипольской культуры.[250]

Юля как пуля, или еще раз о киборг-феминизме

Но ни «жертва нации» Ющенко, ни другие трансформативные и креативные политики мужчины, скованные фигурами нормативной гендерной идентификации, не смогли составить конкуренцию стратегиям киборг-дезидентификации «Богини» украинских майданных революций Юлии Тимошенко. И сегодня политики мужчины оказываются всегда не готовы к ее трансформациям и проявлениям ее текучей идентичности, как, например, ее бывший ближайший соратник Ю. Луценко, которого пугает ее трансформативность и непредсказуемость: «Юля – это пуля, которая летит по только ей известной траектории…», декларирует он.[251]

Ведь уже накануне первой майданной революции ее женский лидер Юлия Тимошенко радикально нарушает традиционный украинский национальный стереотип женской жертвы и репрезентирует аффирмативно-активную, победительную позицию национального лидера. Будучи, так же, как и Ющенко, представителем высшей постсоветской политической и бизнес элиты (руководитель одной из крупнейших украинских кампаний «Единые энергосистемы Украины», связанная с политической и финансовой деятельностью премьер-министра Павла Лазаренко (1996-1997), ставшего символом украинской коррупции, который похитил и нелегально перевел свыше 200 млн. долларов в США, где был заключен в тюрьму), Тимошенко также попадает в тюрьму по экономическим обвинениям в феврале 2001-го года. Её называли «газовой принцессой», так как она была и остается одной из самых богатых женщин в стране. Однако после освобождения Тимошенко радикально трансформируется: из коррупционной «газовой принцессы» (которая, по утверждению её противников в гегемонной борьбе, сделала своё состояние благодаря криминальному газовому бизнесу в 90-е) она превращается в самоотверженную национальную героиню – «украинскую Жанну Д’Арк», возглавившую народную борьбу с коррупционным режимом «национальных коммунистов». Её полуторамесячный арест (42 суток в СИЗО в феврале 2001 года) сыграл решающую роль в этом преобразовании «Леди Ю» в «жертву преступного режима» (сначала Кучмы, затем Януковича), в результате которого Тимошенко, которая никогда ранее не ассоциировала себя с национальным женским образом, приобрела политический статус национальной героини. Поэтому, когда она оказалась в тюрьме, западно-украинские украинские женские организации выступили в ее поддержку, распространив в Интернет манифест в её защиту как национального женского символа Украины – жертвы мизогинистского «государственного андроцентризма» Кучмы и «андроцентристских политик» Януковича и Кремля.[252] Таким образом, став жертвой олигархического режима Кучмы, Юлия Тимошенко, сама являясь представительницей олигархата, соединила черты одновременно «женского» и «национального», т.е. националистической героини, непримиримого борца за нацию, отстаивающую демократические идеалы двух майданных революций и новую идеологическую микстуру дискурсов национализма и либерализма.

Важную роль в демонстрации этой трансформации сыграла радикальная трансформация её внешности: ранний стиль Тимошенко – гламурные причёска, одежда и манера держаться соответствовал постсоветскому образу успешной бизнес-леди. Однако после тюремного заключения «Леди Ю» стала использовать свою знаменитую косу из наращенных волос, уложенную вокруг головы. Этот стиль придавал ей сходство с портретом знаменитой украинской поэтессы эпохи модернизма Леси Украинки, помещенном на самой большой в тот момент украинской денежной купюре 200 гривен. Позднее, уже после победы первой майданной революции – «Оранжевой» и назначения Тимошенко премьер-министром в правительстве Ющенко ее образ «Богини революции» был дополнен с помощью белой одежды, которую, следуя её примеру, начали носить члены ее парламентской фракции (БЮТ) – белые костюмы и рубашки с красными сердечками на груди, из-за которой политические противники Тимошенко прозвали БЮТ «Белым братством» – по аналогии с украинской апокалипсической сектой 1990-х, лидеры которой призывали своих членов к самосожжению в центральном соборе Киева.

В современной феминистской теории такая степень трансформативности и гибридности определяется как «киборг-феминизм», позволяющий феминисткам, по мнению Доны Харауэй, переизобретать и кодировать новые – текучие, мобильные, номадические, динамические типы идентичностей и коллективности подобно терминаторам-киборгам, постчеловеческое сознание которых обращено одновременно в прошлое и в будущее, в котором люди начинают напоминать андроидов, а андроиды – людей, для которых смерть уже не актуальна и жизнь которых осуществляется в форме одновременно мироразрушающих и миросозидающих процессов.[253] И если таков постгуманистический жизненный цикл киборга, то не является ли жизненный цикл Юлии Тимошенко его современной украинской реализацией?

В теории киборг-феминизма ведущая оппозиция – оппозиция «киборг – богиня», или, в терминах Харауэй, «телесно-металлический воин» – «духовная мать» экофеминисток. С точки зрения Харауэй и многих киборг-феминисток, феминистский культ богини представляет собой выражение современной ностальгии по утраченной изначальной гармонии с природой, которую стремятся восстановить экофеминистки. Поэтому в своем «Киборг-манифесте» Харауэй отдает предпочтение киборгу перед богиней, критикуя экофеминисток, конструирующих дихотомию между «хорошим» органическим миром и «злым» технологическим миром. Однако Нина Лукки в своей версии киборг-феминизма предлагает преодолеть этот разрыв «технологического» и «природного», поскольку и киборг, и богиня являются двумя метафорическими фигурами, имеющими много общего: они обе предназначены для того, чтобы осуществлять трансгрессию границ человеческого и нечеловеческого. «Почему вместо того, чтобы их противопоставлять, не говорить об их монструозном сестринстве? – задает вопрос Луки – Почему не исследовать потенциал киборг-богини?».[254]

Не может ли быть понята фигура Юлии Тимошенко как гибридная конструкция «киборг-богини» в современной украинской политике, которая сочетает функции техногенного харауэйского воина из металла и плоти и духовной матери-богини экофеминисток?

Киборг-богиня Тимошенко не только осуществляет политическую мобилизацию масс и не только ведет в бой символическую «Небесную сотню» как Жанна Д’арк ввела в бой живых мужчин, но и сама сражается как терминатор: становясь из неживого живым и наоборот, переходя из предсказуемо структурированного состояния в текучее и т.п. Однако главное в понятии харауэйского киборга – отрицание эдиповых дикурсов как антропоцентрированных национальных, этнических, гендерных, сексуальных и лингвистических интерпелляций. Так, интуитивно оперируя киборг-феминистскими стратегиями и киборг-сознанием, Тимошенко объединила трансцендентальные означающие «свобода» и «революция» в позиции утопической нодальной точки нового посттравматического популизма. Мир, в который Тимошенко ведет украинский народ, не знает опыта травм и поражений: «Я хочу спросить: мы с вами есть?» – обращается Тимошенко к Майдану. «Есть!» отвечает ей Майдан. «Значит, победа будет с нами!», утверждает киборг-боги-ня майданной революции.[255]

В качестве главного условия народной победы над антинародной олигархической властью Тимошенко выдвигает требование включающего, а не исключающего национализма, в котором «оппозиция не имеет права делиться на левых и правых, но русско- или украиноязычных, или по какому-то другому принципу»: «Мы должны всем народом, всей нацией выйти и прогнать людей, которые заняли кабинеты власти!», заявляет Тимошенко, формулируя инклюзивное понятие «власть народа».[256]

Образцом для её инклюзивных стратегий во время первой майданной революции становятся популистские стратегии сербского «Отпора» и грузинской «Кмара», базировавшихся на принципах ненасильственного сопротивления и использовавших методы итальянских операистов. Создаваемые соратниками Тимошенко по модели «Отпора» и «Кмара» подразделения украинского молодежного объединения «Пора!» действовали во всех регионах Украины, а общее число мобилизованных активистов составило около 35 тыс. человек. Это позволило, используя киборг-феминистские стратегии Тимошенко, сформировать в ходе первой майданной революции стратегии национализма не как исключающие, но как включающие – в соответствии с теорией популизма Лаклау и Муфф, основанной на логике различия и логике эквивалентностей одновременно. В результате в новой, предложенной «Богиней» майданных революций Тимошенко стратегии включающего киборг-феминизма с его идеологией экосексуальных отношений любви, понимания и сострадания даже несвободные и нетолерантные жители авторитарной России Путина становятся объектом не вражды, а жалости и иногда снисходительного понимания.

Документы, подтверждающие инклюзивные политические стратегии сетевых активистов первой майданной революции, можно найти в архиве веб-сайта Maidan.org.ua. Они были сформулированы как стратегии установления дружелюбных, мирных отношений с населением восточной Украины, возможно враждебно относящимся к намерениям и целям «Оранжевого движения». С этой целью были использованы инклюзивные киборг-феминистские стратегии Ю. Тимошенко, формирующие убежденность, что:

Революция в Киеве чрезвычайно важна, но слияние всех земель Украины в одну семью должно быть настолько же продуманным, на сколько и важным. Что касается меня, я предлагаю всем тем, кто не безразличен организовать автопробег с оранжевой символикой из Харькова до Луганска. И предложение начать просветительскую работу с князьками-сепаратистами на востоке Украины. Один из способов – активация там работы депутатского корпуса вместе с певцами (чтобы было веселее и теплее).[257]

Новые «киборганические» способы мышления и политического действия – быть «своими среди Других», реализовывать стратегии «заботы друг о друге в усложняющихся средах», инициируемые киборг-феминисткой украинских майданов Ю. Тимошенко, направлены на подрыв маскулинистских оппозиций и этнических поляризаций традиционного национализма. В составленных на этой основе практических рекомендациях активистам майданных революций была поставлена задача «помочь людям в Донецке и Луганске»:

1. Делаем поиск по местонахождению – (Донецк, Луганск, др. города областей).

2. Выбираем 2-3 человек (лучше не первых в списке, а то все будут писать одним и тем же), пробуем общаться.

3. ГОВОРИТЕ НА РУССКОМ!! Для многих украинский язык – символ насилия и агрессии сейчас. Из чего следует, что свободно не владеющим русским лучше воздержаться от акции.

4. НИКАКОЙ агитации!! Спросите, как там у них дела, что они думают по поводу происходящего. Говорите про НИХ, а не про себя. Даже если вы так и не успеете дойти до главного – что “ихние” им врут, это неважно. Основная задача – познакомиться, подружиться, показать, что мы – не кровожадные ублюдки, в отличие от того, что говорит пропаганда Януковича. Мы – просто люди, веселые и дружелюбные люди, и мы к ним ХОРОШО относимся.[258]

Одновременно с подрывом оппозиций патриархатной культуры в киборг-феминистской политике производится логика генеративного мышления, отвергающая принцип раздельности мышления и действия и рассматривающая мышление как радикальную политическую работу, исполняемую, как сообщал Тарас Стецькив, соратник нынешнего генпрокурора Украины Ю. Луценко по акции «Украина без Кучмы» и «Оранжевой революции», в процессе самого революционного действия.

Мои аналитики, ничего не зная о происходящем, позвонили мне через двадцать минут после того, как люди сами стали раздавать цветы спецназовцам, и сказали «Тарас, нужны цветы!». А я им ответил, что это уже сделано. То есть даже умы яйцеголовых [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] не успевали за народным творчеством. Представьте себе, что те ребята и девчонки пели и танцевали перед омоновцами пять суток. Пять суток этот спецназ смотрел им глаза в глаза.[259]

И в результате максимально широкая цепочка эквивалентностей и наиболее успешная массовая политическая мобилизация майданных революций состоялась как инклюзивный эгалитарный проект, который был организован в духе идей «небиологического» родства» и «экосексуальности» как «отношений между объектами как гражданами», основанный не на агитации, которая может выглядеть как принуждение, навязываемое сверху, а как реализованная «Богиней революции» киборг-феминистская политическая практика толерантности, открытого отношения к другому и взаимной заботы «веселых и дружелюбных людей».

Сегодня в обострившейся гегемонной борьбе внутри микстуры дискурсов национализма и либерализма в Украине все более популярным оказывается проект альтернативной, эксклюзивной или так называемой секьюритарной мобилизации (термин Джудит Батлер), которая, устанавливает базисное неравенство субъектов по критерию уязвимости/хрупкости, производя определенных субъектов в качестве уязвимых и хрупких, а других – нет и в результате легитимирует применение государственного насилия с целью обеспечить максимум хрупкости для одних и минимизировать хрупкость для других.[260] Этот мобилизационный проект, делающий ставку на политики жесткой внутренней сегрегации, оправдываемой тем, что «Украине, – как формулирует Петр Порошенко, – предстоит тяжелая борьба не только с внешним врагом, но и с внутренним», позиционирует себя как сильный и эффективный проект, маркируя проект инклюзивной мобилизации как неэффективный, уязвимый и нежизнеспособный.

Но разве пример киборг-богини майданных революций Юлии Тимошенко не свидетельствует об обратном? Все её политические противники и враги – уже давно политические трупы или почти, в терминах Лакана, «живые мертвецы», тогда как её техно-органическая гибридность и киборг-трансформизм обеспечивает ей политическое бессмертие и неуничтожимость. Как показывает опыт украинских майданных революций, всеобщая массовая мобилизация возможна только на основе инклюзивных стратегий киборг-феминизма и киборг-национализма, который представляет собой такой политический дискурс и практики, которые по определению нельзя победить, поскольку они действуют в нескольких измерениях одновременно, становясь, по определению Харауэй, фигурой «транс» по отношению к своему происхождению, игнорируя свои основополагающие идентичности, обманывая любые антропологические ожидания,[261] что и демонстрирует вновь и вновь киборг-богиня украинских майданных революций Юлия Тимошенко.

Глава 5

«Могут ли угнетенные … ?», или украинский постколониализм между Ж.-П. Сартром и Ф. Фаноном *

Показательно, что логика украинского постсоветского постколониализма как проекта деколонизации через культуру совпала с политической практикой «народного президента» Виктора Ющенко (2005 – 2010 гг.), который, в отличие от предыдущего украинского президента – «хозяйственника», «красного директора» Леонида Кучмы – считал, что не экономические реформы, а развитие национальной культуры, формирующее осознание своей непричастности советскому тоталитаризму, «помогает постсоветским государствам поднимать экономику».[262] В качестве позитивного примера такого экономического развития В. Ющенко приводил опыт Польши, Литвы, Венгрии, Восточной Германии, Латвии и Эстонии, которые, по его мнению, 1) провели соответствующие научные исследования, 2) сняли соответствующие документальные и художественные фильмы и 3) создали «музеи тоталитаризма» – «И – чудо! Сегодня в них неплохо (хотя и не идеально) функционируют экономика, образование, культура».[263] Поэтому Ющенко, бывший в советское время не только членом КПСС до её роспуска, служившим в войсках КГБ СССР (1975-1977 гг.), но и выпускником факультета идеологических кадров Университета марксизма-ленинизма, получившим красный диплом пропагандиста,[264] стал использовать свою пропагандистскую квалификацию в области идеологии и риторик советского марксизма, равной которой, как известно, не было во всем мире, на благо новому украинскому национализму. Свою миссию президента Ющенко видел в том, чтобы открывать музеи тоталитаризма, музеи Голодомора, украинского искусства (особенно, как уже было сказано, трипольской культуры), устанавливать памятники запорожским козакам, а также проводить культурные политики, направленные на запрещение ретрансляции в Украине российских/ империалистических телевизионных каналов, на закрытие украинских телевизионных программ, подчеркивающих интернациональную связь украинской культуры с другими и т.д. и т.п., в то время как экономические вопросы должны были, по его мнению, решаться на уровне правительства и премьер-министра (т.е. биологической политической женщины – «пули», «киборг-богини» майданных революций Ю. Тимошенко), так как «цены на газ, – по словам В. Ющенко, – это не тема президентов».[265]

Итак, культурный проект «десоветизации» Ющенко совпал с проектом «интеллектуальной деколонизации»,[266] или «украинской реконкисты» средствами «магии текстов»,[267] разрабатываемым украинскими интеллектуалами как «постколониальный проект», начиная с конца 90-ых. Главная задача этого постколониального проекта – ликвидация в Украине «российского имперского дискурса», осуществляющегося «ценой коллаборационизма определенной части национальных элит»[268], как сформулировала бывшая член КПСС вплоть до её роспуска знаменитая украинская писательница и поэтесса Оксана Забужко. Или, следуя логике политического проекта, начатого Ющенко – помочь украинцам средствами культуры осознать, что вина и ответственность за советский тоталитаризм лежит не на них. И не на новых популистских лидерах нации, являющихся представителями советской партийной номенклатуры.

Однако, не смотря на идеологическое совпадение этих двух проектов, между ними имеется существенное различие: если Виктор Ющенко в области культуры консервативно ориентирован на возрождение украинских народно-демократических традиций (украинский селянский быт, народное творчество, пчеловодство, традиционный патриархат и т.п.), постсоветский украинский постколониалиализм более радикален. С помощью известной в психоанализе технологии «исторической амнезии»[269] представители украинского постколониализма формулируют радикально иную политическую задачу текущей национальной политики и культуры – а именно, в терминах О.Забужко и Н.Зборовской открыть «тайный код» украинской культуры как код «аристократичности», или «шляхетности» -«лыцарства» или «украинского аристократического панства»,[270]направленного против 1) досоветского стиля народного бытописательства Панаса Мырного и Нечуя Левицкого или 2) советской украинской версии «стиля Сталин» позднего Павло Тычины и Максима Рыльского.

Тот факт, что «аристократизм» в украинском постсоветском постколониализме определяется как «духовно-кровный»[271] (курсив наш. – И.Ж., С. Ж), то есть биологический, а не просто духовный вынуждает претендентов на принадлежность к новому национальному «коду» совершать дополнительные усилия по подтверждению своего «шляхетного» статуса на уровне родословной и формировать наряду с новой воображаемой аристократически-«шляхетной» историей Украины также и свою личную новую воображаемую альтернативную «шляхетную» биографию (поэтому В.Ющенко, родившийся в селе Хоружевка Недригайловского района Сумской области и строивший успешную советскую карьеру в качестве члена КПСС, был вынужден с помощью директора Центра генеалогических и геральдических исследований Института истории Украины НАНУ историка Виктора Томазова доказывать единственный признак собственной «щляхетности» – тот факт, что его предки были козацкого происхождения). С другой стороны, новое националистическое «панское» дистанцирование от вида homosovieticus вынуждает претендентов и претенденток на «шляхетность» к политикам бескомпромиссной внутренней сегрегации, то есть к проведению строгих и жестких/жестоких границ и исключений, приводящих к политикам и практикам выявления «серии внутренних других» (термин А. Норваль). Так, например, София Павлычко, инновационно открывая ключевую роль культуры модернизма в украинской литературе, радикально и революционно стремилась подчеркнуть вторичность и незначительность для украинской культуры: 1) народно-демократической традиции (начиная с главного украинского классика Т.Г.Шевченко!)[272] и традиции своей собственной 2) украинской советской номенклатуры (отец Соломин Павлычко – классик украинской советской литературы Дмытро Павлычко, как известно, был и членом КПСС, и ЦК ЛКСМУ, и депутатом Верховных Советов СССР и УССР).

В то же время, несмотря на политики внутренней сегрегации, альтернативная постколониальная история украинской культуры, разрабатываемая представителями украинского постколониализма, при всем драматизме является скорее все-таки оптимистической историей, в которой украинцы не выступают только жертвами советского тоталитаризма или трагического Голодомора, как это артикулируется на уровне официального государственного дискурса в Украине, в частности, Ющенко. В этой оптимистической истории, несмотря на то, что «украинцев …, по словам О.Забужко, так долго приучали не любить себя, так долго вбивали им в сознание, что они недалекие, недотепные («слегка придурковатые», по словам одного экс-президента), ни на что не способные, одним словом, полные тебе неудачники истории…»[273]), они – как «новорожденная политическая нация»[274] – в итоге побеждают российский имперский тоталитаризм. Ибо всегда – за счет сохранения и воспроизводства своего «тайного» кода – украинская нация, по утверждению украинских постколониальных теоретиков, никогда не воспроизводила в себе черты патологического антропологического типа homosovieticus, характерного для российских имперских колонизаторов. И даже если носителей и носительниц «тайного» украинского культурного «кода» в условиях тоталитаризма принуждали быть коммунистическими и комсомольскими активистами, они всегда (по своей биологической, «духовно-кровной» сути) тайно оставались украинским патриотами, тайно отвергающими все тоталитарно-советские идеологические установки.

В контексте развития украинского постколониального проекта в книге историка В. Маслийчука Провинция на перекрестке культур: исследования но истории Слободской Украины XVII-XIX ст. на основе малоизвестного архивного исторического материала представлена альтернативная посттравматическая версия украинской истории. Согласно гипотезе Маслийчука, по своей генеалогии украинская национальная субъективность является не шляхетно-рыцарской, а гораздо более прогрессивной – кочевой, или номадической (в знаменитых терминах Ж. Делеза и Ф. Гваттари). В доказательство Маслийчук приводит, во-первых, прогрессивные факты украинского женского номадизма (номадическо-свободные и массовые стратегии «бегства жен» в Украине, номадического женского пьянства в «шинках» наравне с мужчинами, легитимной женской публичной речи – бранной «лайки» и др.), и, во-вторых, репрессивные по отношению к свободному политическому козацкому мужскому номадизму практики фукианской «нормализации», осуществлявшиеся посредством добавления к номадическим прозвищам украинских Козаков нормализующих суффиксов «ський»/«цький», характерных для фамилий чужеродной польской шляхты. А иногда – и вовсе полной замены украинских номадических козацких прозвищ/кличек на польские, «нормализующее» и репрессивно закрепляемые практиками польской демократической, в отличие от имперской российской, шляхетской геральдической традиции.[275]

Однако в результате постколониальных трансформаций украинской субъективности, произошедших в ходе майданных революций, в Украине, как считает О. Забужко, «изменилось не только массовое сознание, но и массовая энергетика»,[276] наполненная «живой энергетикой революционной толпы».[277] Основным качеством новой постколониальной украинской субъективности становится, по мнению О. Забужко, мощный креативный потенциал, репрезентированный в телесном языке революционного Майдана – прежде всего в революционном песенном фольклоре.

«Разом нас багато,

Нас не подолати …

… Пишу – и непроизвольно начинаю раскачиваться за компьютером в том самом ритме, в котором в ноябре-декабре раскачивалось поющее плечом к плечу полночное людское море, осветленное огнями походных костров и оранжевых знамен…», – с гордостью за практики коллективного творчества масс, отказавшегося от украинского национализма 90-ых годов, всё еще сохраняющего, по мнению писательницы, связь с тоталитарной Россией,[278] за новое постколониальное коллективное пение и танцы на Майдане в период «Оранжевой революции» пишет О. Забужко.[279]

Логическое противоречие этой альтернативной постколониальной версии украинской истории обнаруживается, на наш взгляд, в том, что практики революционного политического популизма майданных революций (как построения демократических цепочек эквивалентностей) маркированы как практики политического аристократизма (т.е. консервативного индивидуализма).

Одновременно в постреволюционный период постколониальные идеологи новых пост-майданных историй фиксируют другой, хорошо изученный в исследованиях национализма феномен. А именно, что после того, как происходит радикальная трансформация «массы» в «нацию» как восстановление утраченной «шляхетной» национальной идентичности и новорождение нации как «прекрасной»,[280] когда украинская нация уже навсегда перестает быть «нацией жертв и выживающих»[281] и «Украина после веков полных поражений впервые наконец ощутила себя нацией на подъеме»,[282]пережила «момент духовного рывка «над собой», освобождения от всех страхов и принуждений»,[283] новая националистическая история Украины – как и все другие истории освобождения – вдруг завершается. Наступает так называемое «утро после» (С.Жижек), или «сумерки майдана» – или, как с горечью констатирует О. Забужко: «Была революция. Был народ. Были жертвы. Были герои.

А остались – только политики с бесстыдно, по-эксгибионистски вываленными перед нашими глазами нечистотами своей политической кухни…

Нация с «отбитой» исторической памятью (нужно отдать должное – ее нам очень долго отбивали!) в очередной раз спускает в канализационную трубу свою историю …».[284] Украину, ощутившую себя на Майдане «европейской нацией», так и не включили в ЕС и даже не приняли в НАТО. В результате вновь обретенная аристократическая/шляхетная украинская идентичность так и не получила европейского признания…

И в этой постреволюционной политической ситуации необходимо в терминах постколониальной теории назвать политические причины того, «что случилось?».

Отвечая на этот вопрос, феминистская писательница и поэтесса О. Забужко, во-первых, с сожалением отмечает тоталитарное сознание украинских интеллектуалов, которые все еще страдают «каким-то генетически запрограммированным порогом страха перед властью»[285] и поэтому «очень мало сделали для того, чтобы подать Западу правдивый прямой голос про свою страну»,[286] в отличие от самой Забужко, которая в своих многочисленных интервью западной прессе уже в период первой майданной революции не уставала сообщать об угрозе российской агрессии («… в украинских аэропортах садятся российские военные самолеты…», с ужасом пишет она;[287] «Во вторник вечером украинцы услышали первые вести про русский спецназ, размещенный в здании президентской администрации в центре Киева. Переодетые в украинскую форму спецчасти принадлежали к тем, которые прославились боевыми действиями в Чечне.»; «Призрак тоталитаризма уже бродит по Европе»;[288] ««Они» [НКВД-КГБ. – И.Ж. С.Ж.] действительно возвращаются – они уже тут, на пороге наших дверей».[289] и т.п. и т.д.).

Во-вторых, она с сожалением констатирует тоталитарное сознание самих украинских народных масс, не осознающих, в отличие от «народного президента» В. Ющенко, что подлинная сила нации – в культуре, в «духовно-кровном аристократизме» и поэтому выбирающих в качестве «выдающихся украинцев всех времен» не деятелей культуры, а известных спортсменов – например, боксеров братьев Кличко и футболиста Андрея Шевченко, которых, по данным О. Забужко, накануне «Оранжевой революции» в массовом опросе 2003 года поставили не только выше таких деятелей украинской культуры, как Леся Украинка, Мыхайло Грушевський или Иван Франко, но даже выше украинских государственных деятелей – Ивана Мазепы или первых постсоветских президентов Украины Л.Кравчука и Л.Кучмы.[290] Именно поэтому О.Забужко начинает свою книгу Notre Dame D ’Ukraine: Украинка в конфликте мифологий с критики народного выбора выдающихся украинцев, объясняя, что культ грубой мускульной силы и маскулинизма, выразившийся в массовых предпочтениях «простых» украинцев, является симптом национальной слабости и представляет собой «недвусмысленное проявление национального бессилия»,[291] ссылаясь при этом на пример фантазии колонизируемого о мускульной гиперактивности,* описанный одним из основоположников теории постколониализма, известным алжирским психоаналитиком Францем Фаноном в его знаменитой книге Проклятые земли (1961). В подтверждение О. Забужко приводит известное высказывание Фанона о компенсаторной фантазии угнетенного, который ограничен в своей пространственной мобильности: «Первое, чему обучается туземец – это оставаться на своем месте и не выходить за определенные границы. Поэтому сны туземца – это всегда сны о мускульной силе; его сны – об активности и об агрессии. Мне снится, что я прыгаю, плыву, бегу, карабкаюсь; мне снится, что я разрываюсь от смеха, что я перемахиваю через реку одним прыжком или, что я убегаю от потока машин, которые никак не могут меня догнать».[292]

Именно поэтому О.Забужко уже не с сожалением, а с гневом указывает на приход к власти в результате «Оранжевой революции» тех лидеров нации, которые являются не носителями украинского аристократического/шляхетного кода, а просто «совковой» партийной номенклатурой, не способной стать для нации символами ее нового постколониального аристократического статуса, который смог продемонстрировать только В. Ющенко. По мнению О. Забужко особенно жалкими выглядят попытки Леди Ю. сымитировать аристократический образ Леси Украинки, оставаясь при этом «дамой уровня трамвайно-троллейбусного депо».[293]

Как сегодня – в драматических условиях «утра после» – можно противостоять практикам прямого колониального насилия со стороны России? В ситуации угрозы территориальной целостности Украины в результате российской агрессии, по мнению О. Забужко, возникает необходимость ввести постколониализм и постколониальную теорию силовыми методами: 1) законодательными мерами заставить массы читать украинскую литературу прошлого и современных украинских постколониальных авторов; 2) призвать украинских интеллектуалов разоблачать на всех уровнях и любыми доступными средствами колониальную политику России и, наконец, 3) заменить «совковых» политических лидеров на подлинноаристократических. В этом контексте О. Забужко констатирует, что поскольку она как «писательница производит впечатление воистину сильной личности», то она «могла бы, будь на то ее воля, достичь высот в политической карьере».[294] И тогда, возможно, будет преодолен наш «глубинный, … хронический «национальный невроз»»,[295]и Украина сможет действительно стать наконец государством европейского уровня.

Однако, в противоположность оптимистическим надеждам постсоветского украинского постколониализма на возможности постколониальных политик для освобождения Украины от травматических последствий российской колонизации, результаты исследований основоположников современной постколониальной теории (Г.Ч. Спивак, Х.Баба, С. Холл, Э. Саид и др.) менее оптимистичны. В целом вышеназванные авторы отмечают 1) феномен сохранения колониализма внутри постколониального мира глобализации («двойственные экономики, обеспечивающие преимущества для национальной элиты и институционализацию бедности и т.д. – то есть бинаризм центра и периферии, глобального и локального, нации и мира» (Х.Баба));[296] 2) возникновение новых форм экономического и социального капиталистического неравенства и коррупции внутри освободившихся от колониализма стран; 3) проблематичность понятия «посттравматической свободы постколониального» вследствие усиления антагонистического расслоения общества на бедных и богатых и 4) идеологический характер новых воображаемых историографий, выстраивающих прогрессистскую историческую последовательность – а) колониализм как «несвобода» и б) постколониализм как «свобода» и новое историческое начало.

Анализируя эмансипаторные перспективы антиколониальных политик, Джудит Батлер в статье «Насилие, ненасилие: Сартр о Фаноне» (2006)[297] сравнивает позиции Фанона и Сартра (как известно, именно Ж.-П. Сартр написал предисловие к первому изданию книги Франца Фанона Проклятые земли в 1961 году), опираясь на методологию Хоми Бабы, который в своем предисловии к переизданию книги Фанона Проклятые земли в 2004 году характеризует последнего как «критика этнонационализма», представляющего картину «глобального будущего» как этического и политического проекта.[298] Фанон, по мнению Бабы, во-первых, дает возможность мыслить постколониальное насилие и постколониальную субъективность вне логики бинарных оппозиций «колониализм и глобализация», «глобальное и локальное», вводя понятие «третьего мира» как формы дестабилизации этих полярностей; во-вторых, в исследовании политик деколонизации акцентирует не понятие «свободы постколониального», а проблему психо-аффективного выживания, когда ретрансляция колониального насилия в ситуации непрерывной борьбы не на жизнь, а на смерть, «за то, чтобы быть» приносит с собой «нигилизм, дух абсолютной негации», разрушительный для субъективности как колонизатора, так и колонизируемого.[299]

Развивая идею Бабы об аффективном, телесном функционировании субъективности в ситуации насилия, Батлер пишет: «Что примечательно в позиции Фанона – это идея тела, которое становится историческим, именно воплощая свои социальные условия. Разбитое и бессловесное тело – это не только пример условий колониального правления; оно является их инструментом и эффектом и, более того, колониальная власть не существует [курсив наш. – И.Ж. и С.Ж.] без этих инструментов и эффектов».[300] Основные вопросы, которые ставит Батлер: «может ли что-либо прекратить это расщепление протестной субъективности и почему насилие выступает здесь как стержень субъективности, действия и даже жизни?» [301]

В этом контексте Батлер интерпретирует известный (процитированный и О. Забужко) фрагмент из Проклятых земли Фанона о том, что подчиненный субъект («туземец») ограничен в своей пространственной мобильности, и поэтому его сны – это всегда сны «о действии и агрессии». Батлер обращает внимание не на компенсаторную фантазию пораженного колониальной травмой субъекта, но на неизбежность становления телом как колонизуемого, так и колонизатора в ситуации их взаимной социальной смерти. «Если люди это такие существа, которые зависят от социальных условий в своем дыхании, то есть и в дыхании, и в жизни, – пишет Батлер, – тогда именно на психофизическом уровне люди – это существа, переопределенные Фаноном».[302] Это души, «разрушенные несущественностью», и тела, ограниченные в их фундаментальной мобильности, для которых существуют места, куда тело не может пойти; существуют высказывания от первого лица, которые оно не может составить; пути, на которых оно не может знать или поддерживать себя как «я».[303]

Стремясь избежать ловушек бинарной логики любви или ненависти по схеме или-или, Батлер описывает эффект совместности политических субъективностей колонизаторов и колонизируемых. В частности, если тела колонизируемых в ситуации колониальной драмы – это, по выражению Батлер, тела, «мобилизующие раны», реагирующее на каждое слово колонизатора как на удар хлыста и разрывающиеся между «убежденностью в своем несуществовании и переполненностью понятием о своей будущей власти»,[304] то колонизующий субъект также переживает процесс становления-телом, атакуя из страха утраты абсолютной власти именно над тем человеком, которого он не признает как человека и действительно становясь при этом «хлыстом и винтовкой» (как образно выражается Батлер, ссылаясь на известное высказывание Сартра о том, что колонизатор «уже неспособен вспомнить, что когда-то он был человеком, и [поэтому. – И.Ж., С. Ж.] относится к себе так, как будто он есть хлыст и винтовка»[305]). И если «мобилизующие раны», которые не проходят через рефлексию раненного, не дают состояться субъективности колонизируемого в терминах самосознания, то у колонизаторов саморефлексивность осуществляется в форме вызывающего «тошноту» (сартровское, хотя придуманное не им, а его издателем, определение) аффективного отвращения к себе: «Что же мы с собой сделали!».[306] В результате стыд и страх расщепляют личность колонизатора и наделяют его «я» негативностью, не позволяющей состояться идентитарности, считает Батлер.[307]

Отсюда сартровское определение экзистенции как, с одной стороны, тревоги, как «чистой негативности», которая, с другой стороны, оказывается свободой, продуктивностью. «Именно в тревоге человек, – по словам Сартра, – имеет сознание своей свободы, или, если хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия: как раз в тревоге свобода стоит под вопросом для самой себя».[308]

Определение негативности экзистенции через тревогу позволило Сартру при анализе деколонизации осуществить деконструкцию не только элитистской экзистенциальной установки хайдег-геровской фундаментальной онтологии как стратегии героической «решимости», но и деконструировать постхайдеггерианскую экзистенциальную стратегию сопротивления, базирующуюся на кожевианской интерпретации гегелевской диалектики раба и Господина. Включив в сферу сакральных мест философии – «торных троп», «Шварцвальда» и т.д. не только кожевианско-гегелевского раба, но и фигуры, относящиеся к периферийному экзистенциальному опыту – «идиота, ребенка, дикаря, иностранца»,[309] Сартр ещё до Фуко не только нарушил гегемонию в сфере экзистенции западноевропейской культурной элиты – хайдеггеровских элитистских фигур Поэта и Мыслителя, «предположительно знающих», «что значит находиться на тропах бытия», – но и проблематизировал героический проект «бытия-к-смерти», деконструировав базисную трагикогероическую дихотомию раба и Господина, множества и суверена. Как пишет Роберт Янг в статье «Сартр: «африканский философ»», являющейся предисловием к изданию антиколониалистских работ Сартра, «проработка Сартром Гегеля позволила ему показать власть как диалектический феномен, что мучитель и мученик, расист и жертва, колонизатор и колонизируемый, угнетатель и угнетенный заключены в симбиотическую связь, в которой первые не могут избежать последствий своих отношений со вторыми».[310] С другой стороны, определив в Бытии и ничто негативность экзистенции как негативность тревоги, Сартр проблематизировал также экзистенциалистский протестный проект, показав, что негативность протеста не имеет никакого другого содержания кроме чистой негативности, которая является специфическим сознанием свободы как чистого наслаждения – в отличие от кожевианской версии гегелевской диалектики раба и Господина, разворачивающейся исключительно в поле «признания» с его включенными и исключенными.

Не можем ли мы, исходя из сартровского понимания негативности колониальной субъективности, определить экзистенциальное потрясение участников украинской «Оранжевой революции» «утром после» Майдана, выразительно переданное Оксаной Забужко и совместно («разом нас богато») пережитое революционным коллективом, как «предательство» вождями Революции собственных революционных идеалов как такую форму нехватки Другого, которая, как показывает Рената Салецл в книге О беспокойстве, как раз и характеризует негативность беспокойства - в отличие от тревоги, как выражения фундаментальной нехватки в структуре лакановского субъекта желания?[311] При этом важно обратить внимание на тот логический парадокс, что данная негативность беспокойства отнюдь не противоречит майданному протестному «сознанию свободы», сформулированному «народным президентом» В. Ющенко: «раньше мы были только независимыми, а теперь мы стали свободными». В этом смысле можно сказать, перефразируя известное высказывание Вильгельма Райха, что украинские массы, переживавшие майданные революции как опыт свободы, не были обмануты: они желали именно своего беспокойства – проявившегося в постреволюционном разочаровании в своих лидерах и нехватке в структуре большого Другого – как формы специфического осознания своей свободы протестной постколониальной субъективностью.

Как доказывает Батлер, сартровский постколониальный «гуманизм» и «постколониальная этика» оказываются неизбежно опосредованы насилием, которое выступает одновременно и выражением основополагающей негативности идентичности, и необходимым условием субъективации как «способом дать бытие человеческому». Парадокс субъективации в философии Сартра состоит (как выразительно показано в его пьесах) в том, что Другой – всегда ад («ад – это другие»), но именно насильственный Другой у Сартра делает человека субъектом. В итоге в качестве субъекта «свободный» индивид размещается в рядах угнетателей. Непрерывная психо-аффективная борьба за то, чтобы быть, по мнению Батлер, может привести к гуманизму, «утопающему в крови».[312]

Уже в Гендерной тревоге Батлер выявляет угрозы скрытого насилия в практиках новых социальных движений, а в современных условиях легитимации откровенного прямого насилия она в своих книгах Отдавать отчет о себе (2005), Хрупкая жизнь: власти траура и насилия (2006) и Фреймы войны: когда жизнь является горестной? (2009), Разделяя пути: еврейскость и критика сионизма (2012), Заметки к перформативной теории собрания (2015) Уязвимость в сопротивлении (2016) ставит вопрос о возможности ненасилия как неутопическом проекте, который не может состояться в рамках сартровской – индивидуалистской (и маскулинистской) модели гуманизма.

В этом контексте она противопоставляет Сартру Фанона, который, по мнению Батлер, ориентирован не на идеал радикального различия, а на идеал радикального равенства и отказа от эго-цен-тристского индивидуалистского гуманизма в форме трансгрессии идентичностей, основанных на нации, гендере и др.[313] Теоретический проект Фанона, по мнению Батлер, созвучен не «снам об агрессии и действии», но проекту онтологии хрупкостности «интерсубъективного соглашения» как ситуации такой двойственности субъективного и интерсубъективного, которая не позволяет субъекту быть редуцированными ни к позиции 1) индивидуализма ни 2) полного слияния с другим. Концепция «интерсубъективного соглашения», на которую ссылается Батлер, разрабатывается итальянским философом Адрианой Кавареро, которая ориентирована на онтологическую возможность взаимодействия не на основе отношений кожевианского признания, в которых «мы противопоставлены друг другу, требуя признания, которое замещает признающего признаваемым»:[314] ведь оба тела, по словам Батлер, одинаково хрупкостны и незащищены. Кавареро обращает внимание на то, что 1) «мы» – это существа, которые по необходимости выставлены [курсив наш .-И. Ж., С.Ж.] друг перед другом в нашей уязвимости и сингулярности и что 2) наша политическая ситуация состоит в изучении того, «как лучше всего справиться с постоянной и необходимой незащищенностью, при этом не потеряв к ней уважения?».[315]

В качестве способа реализации проекта 1) онтологии хрупкос-тности и 2) альтернативной по отношению к гегелевско-кожевиан-ской концепции «этики касания другого» вместо этики признания Кавареро предлагает особые практики адресации как возможность жизненной экзистенции как осуществления принципов радикального равенства.[316] А именно, – практики адресации и само-адресации посредством личного местоимения «ты». Такая адресация ориентированна на то, чтобы, задавая вопрос «кто есть он или она», не требовать ответа, который нас бы удовлетворил, то есть не допускать ситуации, когда моральное суждение становится способом определения другого вместо адресации к нему как нераспознаваемому.[317]В противоположность альтюссеровским стратегиям адресации как интерпелляции, когда адресация действует одновременно и как 1) осуждение и как 2) самоосуждение субъекта, разрабатываемые Кавареро практики адресации, по мнению Батлер, можно назвать неинтерпеллирующими.

В текстах Фанона, по мнению Батлер, в отличие от Сартра, примером неинтерпеллирующей адресации является его адресация по отношению к своему телу колонизируемого не как потрясенному своей несущественностью/негативностью, но как условию перманентного и открытого вопрошания, направленного к идеалу радикального равенства: «О, мое тело, сделай навсегда меня человеком, который задает вопросы [курсив наш. -И.Ж., С.Ж.]!».[318] Адресуясь так к собственному телу, Фанон, по мнению Батлер, указывает, что только посредством самообращения и самоанализа могут осуществиться практики альтернативной традиционному дискурсу колониализма адресации. В противоположность сартровской концепции взгляда и западноевропейской философской концепции, базированной на признании того, что самосозидание невозможно без насилия, Фанон, по мнению Батлер, демонстрирует иную философскую истину – 1) открытие «себя» невозможно без нераспознаваемого в терминах традиционной гносеологии «ты» и 2) субъективность конституируется именно как способ адресации, который признает ее конститутивно необладающей, несамотождественной. Таким образом, Фанон, по мнению Батлер, призывает к «ты» не для того, чтобы вернуть себе «свою собственную» (этническую, национальную или любую другую) стабильную политическую субъективность, а для того, чтобы установить универсальное как универсальность радикального равенства, которая никогда не существовала на этой предположительно проклятой земле.[319]

По мнению Батлер, Фанон в данном типе адресации не призывает ни к психо-аффективному выживанию, ни к гамлетовскому стремлению «быть» в рамках дискурса раба и Господина. Ведь, если я живу как колонизируемый, то открыть дверь моему сознанию возможно, только закрыв дверь другому, считает Фанон. Это действительно борьба не на жизнь, а на смерть.

В предисловии Сартра к первому изданию книги Фанона Проклятые земли Батлер выделяет пример интерпеллирующего высказывания, которое направлено на интерпелляцию представителей европейской элиты – колонизаторов или французских обывателей, которых Сартр, тем не менее, хочет побудить прочесть книгу Фанона:

Европейцы, вы должны открыть эту книгу и войти в нее. После нескольких шагов в темноте вы увидите незнакомцев, собравшихся у костра; подойдите ближе и прислушайтесь к тому, о чем они говорят, об участи, которую они готовят вашим торговым центрам и наемным солдатам, которые их охраняют. Возможно, они заметят вас, но они будут продолжать свой разговор друг с другом, даже не приглушая голоса. Это безразличие достигает своей цели: их отцы, призрачные создания, ваши [курсив автора. – И.Ж., С.Ж.] создания, были мертвыми душами; вы позволяли им озариться на миг светом, только к вам они смели обращаться, и вы не утруждали себя отвечать этим зомби … Обернитесь и оглянитесь вокруг; в этих сумерках, откуда взойдет новая заря, вы – зомби.[320]

Специфика такого способа адресации к читателям заключается в том, отмечает Батлер, что в сартровском предисловии к книге Фанона «белая читательская аудитория получает периферийный статус»,[321] а «смещение, децентрация, не-адресация (белой аудитории)» выступает «как условие возможности понимания».[322] Батлер интерпретирует этот фрагмент предисловия Сартра как форму исключающей адресации: «Это исключение (белых) диалектически вытекает из того, как колонизаторы не признавали колонизуемых человеческими существами. Дети видели своих отцов униженными, с ними обращались с безразличием, и теперь это безразличие снимается и возвращается к его отправителям в новой форме».[323]Теперь, по утверждению Сартра, не замечают их. Батлер в результате делает вывод, что Сартр в этом предисловии прибегает к прямой адресации к колонизаторам, но только потому, что именно эта политическая стратегия не только дает ему возможность 1) занять позицию педагогической власти над «белыми», но и одновременно 2) попытаться избежать доминантной позиции белого колонизатора по отношению к колонизируемым.

Таким образом, известный критик колониализма «африканский философ»[324] Сартр в силу приверженности утопии «освободительного «гуманизма» «продолжает, – по словам Батлер, – ту самую традицию не-адресации, которую он стремится осудить».[325] Оценивая книгу Фанона как дающую европейской элите шанс понять себя как субъекта, который является рефлексивным исключительно через «шрамы» и «цепи» своих жертв, Сартр, в отличие от батлеровской этики «отдавания отчета о себе», обнаруживает в предисловии к книге Фанона противоположную установку – не отдавать отчета о себе в действиях по отношению к постколониальной субъективности, когда универсальный критерий «освобождения», понимаемый в логике западных бинарных оппозиций, превращает её в еще один дубликат западной субъективности.[326]

В то же время, в условиях современного милитаристского, по определению Батлер, капитализма политической субъективности обеспечиваются, с одной стороны, «политики дискомфорта», а с другой стороны, максимальная продуктивность. Батлер вслед за Фуко считает, что сегодня, когда любая «национальная меланхолия», переживаемая как «скорбь» по утраченной гармонии, неизбежно стимулирует насильственные операции власти, доминирующей формой легализации которых становятся милитаристские коды,[327] субъективность, с одной стороны, становится еще более необладающей, однако, с другой стороны, только в этом не-обладании, свидетельствующем, что ни одно «я» не принадлежит «себе»,[328] и возникает, по мнению Батлер, необходимость политик сообщества.

Одно из искушений современных политик сообщества – политики национализма, также базированные на игре необладания и его продуктивности. Анализ этой диалектики осуществляет Славой Жижек, который исследует феномен национализма как политик сообщества, осуществляющихся в режиме наслаждения, когда наслаждение функционирует по заимствованной Жижеком у Жака-Алана Миллера модели «украденного наслаждения».[329] Жижек считает, что эффект «кражи наслаждения» определяет динамику логики национальной фантазии: в таком случае наслаждение является не утраченным (по вине самого субъекта), а украденным (то есть наслаждением, которого субъекта лишает другой). В фантазме любовного наслаждения – это соперник или соперница в любви, в национальном фантазме наслаждения – это этнический другой, в фантазме наслаждения «вечной мужественности» или «вечной женственности» – негетеросексуальные субъекты.

Ж.-А. Миллер объясняет механизм функционирования наслаждения через механизм фантазии, случаем которого, как показывают Я. Ставракакис и Н. Хрисолорас, выступает функционирование логики национализма как логики наслаждения.[330] С одной стороны, фантазия обещает гармоничное разрешение антагонизма, с другой, «благословенное», по выражению Жижека, пародирующего Агамбена, измерение фантазии «поддерживается беспокоящей параноидальной фантазией, которая говорит нам, почему все происходит «не так» (почему мы не получили девушку, почему общество антагонистично)».[331] Это второе, так называемое «непристойное» измерение фантазии «конструирует ситуацию, в которой jouissance, которого мы лишены, концентрируется в Другом, который украл его у нас».[332] Субъект фантазии национального наслаждения как субъект jouissance убежден, что причиной невозможности реализации наслаждения является не неотъемлемая незавершенность, частичность, контингентность и поэтому нестабильность любой националистической субъективности, ее социальная и политическая обусловленность, но действия или само существование группы «других» – иммигрантов, «которые крадут наши рабочие места», евреев, «которые всегда устраивают заговоры, чтобы получить власть над миром», неких «темных сил» и их локальных сторонников, «которые хотят поработить нашу гордую нацию». [333] Единственным способом объяснения нехватки наслаждения становится объяснение через «кражу моего наслаждения» антагонистическим другим. Массовые утопии 20-го века – например, фантазии об идеальном арийском или любом другом идеальном национальном порядке -воспроизводят типические модели архаического эсхатологического дискурса наслаждения, утверждают Ставракакис и Хрисолорас. Смерть, бедность, эксплуатация воспринимаются как национальное унижение и локализуются в отдельную стигматизируемую социальную группу, воплощающую «зло негативности».[334]

В то же время Ставракакис и Хрисолорас, как и Жижек, считают, что именно наличие внешнего другого позволяет говорить о национализме в терминах дискурс-теории как гегемонной логике,[335]когда так называемый националистический гегемонный парадокс обнаруживается, с одной стороны, как практика заполнения нехватки радикальным инвестированием в объект а как объект наслаждения; с другой стороны, – когда наслаждение определяется через практики радикального инвестирования наслаждения в поляризацию мы-они: ведь именно при таком условии становятся возможны объединительные политики «абсолютного наслаждения», например, «золотым веком» в прошлом или «великим будущим» нации и т.п. В результате возникает эффект наслаждения национальной солидарностью как таким типом политической активности, который поддерживается через ритуализацию практик, предлагающих наслаждение стабильной идентичностью (празднования, ритуалы потребления и т.п.). «Нация, – по определению Жижека, – существует только до тех пор, пока ее специфическое (частичное) наслаждение продолжает материализоваться через совокупность социальных практик и передаваться через национальные мифы, структурирующие эти практики».[336] Тем самым Жижек указывает на политическое измерение национализма, которое является исключительно производительным для национальной идентификации на основе логики наслаждения как логики тождества. Другими словами, «лакановская теория, в отличие от постструктуралистской теории, постулирует лингвистическое значение как оперирующее не просто в логике системы различий, которая структурирует символическое, но в отношении реального как jouissance», формулирует Маршалл Алкорн.[337] Следовательно, даже в глобализированном, живущем по законам мультикультурализма мире, где, по замечанию Лиотара, одновременно «можно слушать регги, смотреть вестерн, есть еду из Макдональдса на ланч и местную кухню на ужин, пользоваться парижскими духами в Токио и носить «ретро» в Гонконге»,[338] политики наслаждения национализмом остаются мощным условием политической мобилизации масс. Именно из-за центральности измерения политического практики националистического наслаждения, по мнению Майкла Биллинга, не могут сменяться, как прошлогодняя одежда: «Возможно, постмодернистский потребитель может приобрести потрясающий ассортимент стилей идентичности. Безусловно, в западном мире коммерческие структуры позволяют тем, кто экономически обеспечен, менять стили … Можно есть китайскую кухню завтра и турецкую на следующий день … Но нельзя быть китайцем или турком благодаря коммерческому выбору».[339]

Наслаждение националистической ненавистью Жижек также объясняет в терминах политической практики наслаждения: ведь все фантазии о национальном враге связаны с тем, как уже было сказано, что враг «наслаждается больше (украв то, что считается «исконно нашим»).[340] В таком случае наслаждение национального врага воспринимается как чрезмерное. В поздней Югославии, пишет Жижек, можно было наблюдать целую сеть разнообразных «краж» наслаждения:

Словенцы [репрезентируют себя] лишенными своего наслаждения «южанами» (сербы, боснийцы …) из-за их общеизвестной лени, балканской коррупции, грязного и шумного наслаждения и из-за их требований необоснованной экономической поддержки, которые похищают у словенцев их драгоценное накопление богатств, благодаря которому Словения уже давно могла бы догнать Западную Европу Сами словенцы, с другой стороны, якобы грабят сербов в силу противоестественного словенского усердия, чопорности и эгоистических расчетов. Вместо того, чтобы отдаваться простым радостям жизни, словенцы перверсивно наслаждаются постоянно совершенствующимися способами лишения сербов результатов их тяжелого труда с помощью коммерческих спекуляций и перепродажи того, что они по дешевке купили в Сербии.[341]

Однако только в случае признания национального наслаждения другого в качестве чрезмерного возникают две основные объединительные политические стратегии – 1) обещание «абсолютной полноты» государственности, которая разрешила бы все проблемы недавно образованных буржуазных национальных государств и 2) обещание «абсолютного наслаждения», получаемого из определенных, в основном неофициальных практик через характерные ежедневные ритуалы, обычаи, кулинарные предпочтения и традиции – особенно в случаях, когда какой-либо их этих обычаев или ритуалов (например, употребляемая пища) считается неприемлемым или даже отвратительным в других национальных культурах (когда пища, например, считается несъедобной и т. п.). В противоположность логике национализма и в духе эгалитарных требований концепта «демократической революции» Эссекской школы заявления «мы все – евреи!», «мы все – чернобыльцы!», «мы все в одной лодке!», «мы все – цыгане!» повышают исключенную истину общественной жизни (которая стигматизируется как чуждая партикулярность) до уровня универсальности мультитюда, которая до этого поддерживалась посредством наслаждения исключением национальной партикулярности других.

Возможно ли в условиях современного роста национализма осуществлять политику изменений без задействования политических практик наслаждения? Шанталь Муфф в этом контексте предлагает размышлять о демократической революции как о философском проекте мобилизации аффектов и страстей, альтернативном националистической мобилизации. Отсюда концепция демократического этоса Муфф, который ассоциируется с мобилизацией страстей и чувств, множеством разнообразных практик, институций и языковых игр, обеспечивающих условие радикализации демократии, подрывающей радикализацию национализма.[342]

Как понимать эту «радикализацию»?

Прежде всего как отказ от утопии гармонического националистического общества: ведь, по мнению Муфф, от других политических проектов демократию отличает легитимация конфликтов и отказ от их ликвидации посредством установления авторитарного (в том числе националистического) гармонического порядка.[343] Демократические политики, по ее мнению, никогда не смогут уничтожить дислокацию, антагонизм и неравенство путём установления того нового гармонического национализма, в том числе украинского, который стремился реализовать Ющенко: ведь поскольку предпосылкой всякой идентичности является восприятие внеположного, то есть другого, то политика, по мнению Муфф, связана с конституированием «нас», которые могут существовать только благодаря отграничению от «них» в жесте двойного утверждения «нас» и «их» одновременно как принадлежащих к одному и тому же политическому порядку. Поэтому Муфф считает, что вместо создания институтов (в том числе националистических), которые посредством внешне беспристрастных процедур примиряли бы различные интересы и ценности, нужно создавать «динамичные агонистические публичные пространства, где различные гегемонистские проекты могли бы сталкиваться». Только конфронтация, по мнению Муфф, создаст «коллективные формы мобилизации страстей во имя демократических проектов».[344] Если традиционные дискурсы национализмов, отдающие предпочтение «консенсусу в центре», не мобилизуют человеческие страсти и, соответственно, модус наслаждения как фактор мобилизации в сфере политического, то эти страсти, считает Муфф, находят выход или в различных фундаменталистских движениях, или в консолидации вокруг партикулярных требований национализма как морального догматизма.[345]

Глава 6

Наслаждение быть украинкой: вдохновение постколониальности в украинских гендерных исследованиях[346]

«Феминизм и национализм как две стороны одной монеты»,[347]или «они сражались за Родину»

Однако в этой сформулированной в названии параграфа общей теоретической, отчаянно провозглашенной (для «нас, украинцев») американским историком украинского женского движения Мартой Богачевской-Хомяк[348] инновационной стратегии неожиданно обнаруживаются – тем не менее! – штрейхбрейкеры: под патронажем жены (Катерины Ющенко) на тот момент президента Виктора Ющенко современные украинские националистически-ориентированные гендерные исследовательницы - в частности, авторы учебника Гендерного бюро ПРООН[349] – в отличие от героических «стихийных» украинских феминисток прошлого, так называемых «феминисток вопреки самим себе» (как их метафорически называет бесконечно сочувствующая им американская историк Марта Богачевская-Хомяк) в основном предпочитают не акцентировать связь гендерных исследований с феминизмом, специально оговаривая, что гендерные исследования бывают разные – и а) феминистские и б) нефеминистские.[350] Причиной, возможно, является повышенное чувство ответственности: ведь именно в националистическом феминизме женское, как известно, трагически и безусловно всегда приносится в жертву национальному; кроме того, именно в националистическом феминизме женское используется как основной ресурс для проведения национальных политик – т.е. задействования женских тел для укрепления и/или «опускания» тела нации с целью обострить оскорбленное национальное политическое воображаемое, только тогда способное направить агрессию на «другого» в ведущей националистической дихотомии «мы» – «они»[351]. Возможно, именно поэтому политически деликатные гендерные исследовательницы в Украине под чутким патронажем Гендерного бюро ПРООН стремятся внести западную политическую корректность в локальные неконтролируемые стратегии современного украинского националистического феминизма для общего снижения неконтролируемой (государством? женой президента? или «другое»?) агрессии в постреволюционном государстве: 1) во-первых, использовав нейтральную маркировку «гендерных исследований» и 2) во-вторых, заручившись патронажем (или матронажем?) политкорректной жены президента.

Однако в результате мы должны с точки зрения предпринятой попытки констатировать неутешительное: гендерной нейтрализации – хоть и под патронажем/матронажем – не произошло. Напротив, под влиянием националистических теорий Марты Богачевской-Хомяк и из-за собственных локальных националистических экзистенциальных стратегий в Украине происходит революционный вызов этой официально-бюрократической точке зрения Гендерного бюро ПРООН отчаянно и бескорыстно: из недр собственной культуры, а отнюдь не под «патронажами»/«матронажами» кого бы то ни было, возникает альтернативный – постмодернистский и постколониальный – проект националистического феминизма, представленный в работах группы украинских литературных критиков и писательниц, создавших в начале 90-х столь же прогрессивную, но уже локальную, что значит еще более революционную украинскую феминистскую критику: по аналогии с западной. Эти имена действительно стоят «на передовой»; и мы должны попытаться осмыслить это титаническое интеллектуальное усилие. Итак, «никто не забыт и ничто не забыто» – ведущий теоретик украинской феминистской критики Соломия Павлычко (1958-1999), литературоведы Вера Агеева, Тамара Гундорова, писательницы Оксана Забужко и Нила Зборовская (1962-2011). Общим тезисом националистического постсоветского феминизма действительно является тезис, что в «состоянии постколониальности»[352] феминизм и национализм дополняют друг друга, так как «женщины, которые осознали свою принадлежность к колониальной культуре, к культуре угнетенной или недоминантной нации, берут на себя двойное обязательство – бороться против дискриминации как национальной, так и гендерной».[353] В состоянии постколониальности представительницы украинской феминистской критики в первую очередь актуализуют теорию бинарных оппозиций «колонизатор» – «колонизируемый». Но именно она, по их мнению, тем не менее, деконструирует классическую бинарную оппозицию: бывший угнетенный, колонизируемый выступает в ней не как жертва колонизатора, а наоборот, как субъект более прогрессивный – то есть интеллектуальный и креативный по сравнению с колонизатором. Другими словами, по образному выражению фронтвумен идеологии постсоветского украинского национализма О.Забужко, наступает эффект, когда «колониальное угнетенное» впервые смогло отозваться (откликнуться? на зов власти?) наконец «своим собственным голосом»; а ранее «погасшие» сегменты национальной культуры включились и запульсировали новыми смыслами – производя эффект, подобный евангельскому: «мертвые встают, и кривые начинают ходить».[354] Или – как формулирует в терминах теории деконструкции Деррида С. Павлычко – «словно по схеме Жака Деррида … маргинальное является центральным».[355] В результате передовые представительницы новой украинской националистической феминистской критики вновь совершают поистине революционное теоретическое открытие: в постколониальном феминизме, по их мнению, происходит не маргинализация женского внутри политик национализма, а – наоборот: «полностью в соответствии с прославленной формулкой Ж. Деррида»,[356] как продолжает тезис С. Павлычко О. Забужко, открываются новые возможности: женское как наиболее маргинальное, оккупируя место центрального, становится самым центральным, то есть женщиной как воплощением нации. И именно поэтому женское получает столь вожделенную политическую возможность – играть наконец-то ведущую роль в реализации политик национального возрождения. Именно эту центральную роль в новом национальном воображаемом пытаются отчаянно играть и отчаянно демонстрировать в своем поистине революционном и героическом феминистском националистическом творчестве (направленном против империализма различных консервативных и репрессивных империй) представительницы украинской феминистской критики, создавая многочисленные интеллектуальные бестселлеры по принципу «я, первая женщина, которая…» – как на уровне теоретических научных публикаций, так и на уровне практик литературного творчества. Мешают выполнению этой центральной политической роли почему-то не только «чужие» (империалисты-агрессоры разных типов), но «свои» – захватившая политическое лидерство в нации Юлия Тимошенко и захватившая культурное лидерство в нации Верка Сердючка и т.п.

В то же время новый проект националистической феминистской литературной критики поистине уникален. В отличие от украинского «бюрократического гендера», за много лет произведшего, как уже было сказано, один-единственный «гендерный» учебник, и, в отличие от России и других стран СНГ, где феминистские исследования достигли наибольшего развития в области социальных дисциплин (в социологии, экономике и смежными с ними научными дисциплинами) и были ориентированы, соответственно, на традиционные гендерные задачи – достижение гендерного равенства, женского политического и экономического участия и т.п.,[357] перед украинской постколониальной феминистской критикой стояла более значимая политическая задача – проводя «женскую программу разумной деконструкции» (Н. Зборовская),[358] успешно осуществлять в своем творчестве проект «интеллектуальной деколонизации» (О. Забужко)[359] или, по образному выражению Н. Зборовской, «украинской реконкисты» как «духовного очищения Украины посредством создания надежного парапространства – магии текстов».[360] Другими словами, данная политическая задача – создание в Украине альтернативной реальности/истории средствами литературы как условия преодоления тоталитарной/колониальной травмы. Аналогией данной политической стратегии Н. Зборовская считает альтернативную историю Англии Дж. Толкиена, который в своем Властелине колец создал, по утверждению Н. Зборовской, «альтернативную мифологию для Англии, то есть альтернативную реальность, в которой никогда не было поражения, никогда не было Нормандского порабощения».[361] И если бы представители украинской власти и само общество по достоинству оценили женский постколониальный креативный потенциал националистического феминизма как риторики свободы постколониальных субъектов, то, сделав ставку на их уникальный активизм в своей международной политической стратегии (вместо того чтобы делать политическую ставку на спортсменов и звезд эстрады), молодому независимому государству Украине, может быть, не пришлось бы в свое время, по словам О. Забужко, отказываться от ядерного оружия.[362]

Конечно, в современной постколониальной теории не раз обсуждались предложенные украинскими националистическими феминистками стратегии «соединения риторики национальной независимости с пафосом создания абсолютно новой реальности средствами литературы».[363] В отличие от аналитического дискурса постколониализма, ориентированного на анализ колониальной травмы и признания собственного участия в терроре и в ошибках собственного прошлого,[364] такие стратегии обслуживают то, что называют «состоянием постколониальности» как формы исторической амнезии – то есть «желание забыть» («никогда не было поражения, никогда не было Нормандского порабощения»).

В то же время современный дискурс постколониализма, который действительно уделяет большое внимание психическим последствиям процесса и феномена колонизации (Э. Саид, Г. Спивак, С. Холл), высоко оценивает немифологический, критический эффект этих дискурсов. В частности, критический эффект постколониальной сатиры, представленной, например, в творчестве С. Рушди, О. Памука и других. В этом контексте украинская феминистская интерпретация деконструкции Деррида в вышеназванном смысле – маргинальное является центральным – нарушает основную идею Деррида: ведь теория деконструкции Деррида является как раз критикой центрации и логоцентиризма как провокативных стратегий власти-субъекции, чувственно задействующих субъекта для участия в своем собственном подчинении, которые в постколониальных исследованиях, начиная с Франца Фанона, рассматриваются как стратегии постколониальной диалектики раба и господина, в которой положение маргинального субъекта (черного, который хочет занять центральное место белого) является еще более разрушающим (силами зависти и желания, по мнению Фанона) и поэтому даже более зависимым, чем экзистенциальный тупик положения гегелевско-кожевского раба.[365]

Отсюда теоретический вопрос: что стоит за терапевтическим эффектом «состояния постколониальности» украинской феминистской критики и действительно ли оно позволяет украинским националистическим феминисткам избегнуть ловушек власти-субъекции и связанной с этим политической манипуляции «вопреки самим себе»?

«Что делать?» в контексте националистического феминизма

В теории постколониальных исследований выделяют два состояния постколониальности как исторической амнезии, которая проявляется в двух основных формах: а) невротическое подавление (Verdrangung), которое скрывает резервуар болезненной памяти, и б) психотическое отречение (Verwerfung),[366] которое трансформирует болезненное воспоминание во враждебный бред. В терминах философии постструктурализма первое состояние можно определить как эдипальную стратегию, структурированную через невроз, второе – как антиэдипальную стратегию, в основе которой лежит сознательный отказ от невроза.

Эти две стратегии, на наш взгляд, можно проследить и в украинской феминистской критике, где постколониальная деконструкция украинской культуры как стратегия преодоления тоталитарной/ колониальной травмы принимает двойственную форму: или 1) отказа признавать сам факт наличия тоталитарной травмы (О. Забужко, Н. Зборовская) или 2) признания травмы как свидетельства принадлежности к «высокой культуре» (С. Павлычко, Т. Гундорова). Например, распространенной стратегией первого типа является следующая: «травму нам вменили русские, представители российской имперской культуры, которые на самом деле и есть самые травмированные»; советское репрессивное литературоведение вписывало Лесю Украинку, а вместе с ней весь украинский народ, в образ «Великого Больного», создавая из нее «женскую версию Николая Островского» или «безногого летуна Алексея Маресьева»;[367] русские сами подвержены психозу (О. Забужко) или, как определяет Н. Зборовская в терминах локального психоанализа, – шизоидному «садо-мазохистскому психотипу»[368] и т.д. и т.п. Распространенной стратегией второго типа является, напротив, следующая: при помощи психоанализа как одного из «высоких» (наряду с модернизмом) дискурсов европейской культуры открыть травму невротического и в собственно украинской культуре с тем, чтобы повысить тем самым ее статус в целом и от несправедливо приписываемого ей статуса «народной» поднять ее до культуры высокого модернизма, декаданса и т.д. Если в первой стратегии используются стратегии отказа от репрессии в невроз (поскольку национальный невроз украинской прогрессивной «малой» культуре обеспечивают враждебные консервативные «большие» империалистические культуры), то во второй – напротив, именно открытие невроза является признаком деконструкции украинской культуры в качестве маргинальной, народной («народно-демократической», «селянской», заданной в качестве таковой имперской российской культурой) и ре-конструкция ее в связи с теорией Деррида в качестве центральной, а значит – аристократической: «гербовый духовный аристократизм» и «духовное лыцарство дантовского типа» [369] О. Забужко, «украинское аристократическое панство» [370] Н. Зборовской и др. Именно в этой второй культурной стратегии невроз, по мнению С. Павлычко, «стал … почти требованием», поскольку «воспринимался как выражение декаданса, самой современной цивилизации».[371]

Данная политическая тактика, направленная на то, чтобы маргинальное стало центральным, имеет поистине неожиданные культурные последствия: невроз, то есть признаки невротического стиля в украинской литературе и связанные с ними открытия невротической симптоматики – психических и сексуальных перверсий и девиаций – должны осуществить наконец освобождение украинской культуры от диктата, например, России как большого Другого. Особая героическая роль в этом общем освобождении принадлежит женм/ш/отн-писательницам: поскольку в классическом фрейдовом психоанализе невроз – характеристика женской субъективности, то фокусирование современной украинской националистической феминистской критики на украинскую женскую литературу прошлого на примере творчества украинских женских классиков Леси Украинки, Олены Пчилки (матери Леси Украинки) и Ольги Кобылянской должно неизбежно подтвердить искомый статус невротичности как статус принадлежности к «высокой культуре» – культуре «высокого модернизма», fin de siecle, включающей «ницшеанство, декаданс и т.д. и т.п.» и образующей украинский «модернизм с женским лицом».[372] С. Павлычко, по видимому, принадлежит в этом контексте особая роль идеолога борьбы с народно-демократической традицией как идеолога украинского аристократизма: ведь это экзистенциальный дискурс так называемой «великой русской литературы» Толстого и Достоевского явился, по мнению исследовательницы, основным инструментом репрессии украинской литературы в «низкий» статус «народно-демократической». Против чего и должен сражаться украинский помеченный знаками невроза литературный аристократизм, идеальным воплощением которого критик считает украинский модернизм.

В этом общем поступательном движении, направленном на то, чтобы маргинальное стало центральным, по мнению С. Павлычко, необходима одновременная модернизация/аристократизация и традиционного украинского национализма, который за счет введения в него проблематики феминизма, сексуальности, телесности и гендера (с его понятиями множественной и гибридной структуры субъективности) может стать, во-первых, более либерально-демократическим и, во-вторых, лучше соответствовать современным постмодернистским условиям:[373] феминизм, использующий передовую социальную и политическую западную методологию, с точки зрения С. Павлычко, может стать для выполнения миссии аристократизации национализма «очень неплохим инструментом».[374]

Что является результатом таким образом понимаемой деконструкции? Что в результате становится новым «центральным» в украинской культуре? Таким центральным становятся все присущие новому пониманию украинского модернизма/аристократизма формы женской перверсивной сексуальности, выраженные прежде всего в женском творчестве – гомоэротизм и садомазохизм (в творчестве О. Кобылянской в исследованиях С. Павлычко и Т. Гундоровой), гендерная меланхолия (в творчестве О. Кобылянской в исследованиях Т. Гундоровой), лесбийская сексуальность (у О. Кобылянской и Леси Украинки в исследованиях С. Павлычко и Т. Гундоровой), истерия (у Леси Украинки), мазохизм (у О. Кобылянской), транс-гендерность (у О. Кобылянской), квир-идентичность и квир-сексуальность (у О. Кобылянской и Леси Украинки), гибридная идентичность (у О. Кобылянской) и т.д. и т.п.: если данные характеристики женской идентичности в западной феминисткой теории актуализируются в качестве центральных только сегодня, то в творчестве украинских женщин-писательниц и в украинской культуре в целом они, как оказывается, всегда присутствовали в качестве центральных, что не является, конечно, указанием на «народность» их носительниц. По мнению и мужских украинских исследователей, украинская культура имеет своих собственных «титанов соромицького [непристойного. – И.Ж., С.Ж.] дискурса»,[375] исключенных из рассмотрения тоталитарным имперским советским дискурсом. В многочисленном креативном потоке произведенной в последние годы женской исследовательской литературы, посвященной писательницам прошлого, обнаружены в качестве центральных даже такие радикальные доэдипальные формы женской самореализации как «номадизм», «становление животным» (которые Т. Гундорова обнаруживает опять же у О. Кобылянской), «сестроубийство» (которые Н. Збровская обнаруживает у О. Забужко) и т.п.

Однако радикальная политическая замена после крушения империализма и Оранжевой революции Большого Другого с востока на запад создает в этом потоке свои дискурсивные сложности, а именно – новые критерии для невроза, которым соответствовать сложно, поскольку, по признанию Н. Зборовской, в украинской литературе было всего «две украинских истерички» (мать и дочь Косачи – Леся Украинка и Олена Пчилка), и одна меланхоличка (Ольга Кобылянская[376]).

В результате несмотря на феминистский идеологический оптимизм С. Павлычко («важно, что эти идеи [Ницше и Шопенгауэра] обговаривались»[377]), которая действительно впервые в украинской культуре обнаруживает лесбийские отношения как феномен (между Лесей Украинской и Ольгой Кобылянской), с целью лучшего соответствия новым западным теориям Большого Другого нового дискурса неосексуальности ей приходится радикально изменить предмет своего феминистского исследования украинской культуры – вместо исследования женской сексуальности обратиться к мужской, выделив в качестве идеального par excellence невротика украинской литературы не женского, а мужского субъекта – украинского академика-востоковеда и второстепенного литератора Агатангела Крымского (1871-1942). В отличие от вышеназванных женщин, которые больше всего хотели быть «нормальными», Агатангел Крымский специально подчеркивал свой невротизм -psychopatia nationalis как идеологическую программу национализма и даже рассматривал его как условие современной личности (Достоевский, Оскар Уайльд и др.). Именно Крымский уже не бессознательно, но сознательно по сравнению с женщинами-писательницами, по мнению С. Павлычко, вводит невротический стиль в украинскую литературу («его рассказы передают нервозную неуверенность автора, которая не покидает его, про что бы он ни писал»[378]), принципиально отличающийся от реалистического стиля, присущего украинским писателям-народникам (например Панасу Мырному или Ивану Нечуй-Левицкому).

С. Павлычко вынуждена признать, что именно мужской украинский субъект (Крымский) по сравнению с украинским женским идеально не похож на персонажей украинской народно-демократической реалистической литературы. Он по-настоящему «сложный и нервный», то есть национальные чувства у него проявляются не просто в форме народно-демократической сентиментальной любви к Украине (как у украинских писателей-реалистов), а в сложной патологической форме националистического невроза – psychopatia nationalis по аналогии с psychopatia sexualis Рихарда Крафт-Эбинга. Этой форме невроза национализма посвящен специальный, по свидетельству С. Павлычко, рассказ Крымского «Psychopatia nationalis» (1890). Гибридность этой сложной фигуры мужского националистического субъекта подчеркивают и обнаруженные исследовательницей факты, что, будучи ориенталистом (С. Павлычко здесь проводит аналогию с понятием «ориентализма» Э. Саида), Крымский является латентным гомосексуалом. Именно поэтому, по мнению исследовательницы, Крымский идеально соответствует модели субъективности, предложенной локальной культуре западным большим Другим, – множественной, гибридной, основанной на различии и

т.п. Коллизия указанного рассказа Крымского, например, заключается в том, что его автобиографический герой, живущий в Москве, безумно любит Украину, украинскую культуру и природу «Герой/автор плачет, – пишет С. Павлычко, передавая невроз Крымского в его рассказе «Psychopatia nationalis», – когда слышит украинскую речь в Москве, когда слышит ее в Курске, он в полном аффекте, когда звучит украинская песня, он подслушивает разговоры в поездах..

В то же время парадокс трагического националистического невроза героя состоит в том, что он ненавидит реальных украинцев, речь которых «подслушивает» в поездах. Именно этот факт диагностирует С. Павлычко: «…и часто ненавидит своих случайных спутников, если они не отвечают его представлению об идеальных украинцах. Он почти в экстазе на киевском вокзале: вокруг звучит украинская речь, мелькает селянская одежда. Следующая сцена – автор снова в отчаянии. Он наблюдает за сексуальной развязностью молодых украинских рабочих, которые едут с заработков и пугается такой “Украины”».[379] Таким образом, националистическая любовь героя к Родине осуществляется в соответствии с известной лакановской формулой обсессивного невроза любви – «я так люблю тебя…, что должен покалечить тебя».

Для того чтобы доказать невротическую сложность и аристократизм национальной структуры субъективности Крымского, С. Павлычко осуществляет его психоанализ и стремится выявить травматическое переживание отношений с матерью (глава «Конфликт с матерью»), которое, по ее мнению, является причиной невроза героя. И действительно, невроз близости с матерью и ее утраты является одной из ведущих причин классического фрейдовского невроза; фрейдовская проблематизация сексуального влечения к матери или лакановская проблематизация разрыва с матерью в философской литературе в качестве иллюстрации часто приводит пример отношений с матерью, описанный Прустом, болезненно переживающим ситуацию интимной близости с матерью. Однако результатом психоанализа С. Павлычко мужского идеального националистического гибридного субъекта Крымского и его отношений с матерью является, с одной стороны, обнаружение этих отношений как глубоко травматических; но, с другой стороны, в отличие от героя Пруста, Крымский страдает не от болезненного переживания близости с матерью, а от необразованности, простонародности, «некультурности» своей матери: «У меня нет ничего общего с ней. Я продукт современной цивилизации, я дегенерат, я декадент, я человек fin de siecle, я неврастеник, а она – она такая некультурная баба, что даже неврастению не нажила… хотя у нее и эпилепсия».[380]Отторжение от матери выражается в его автобиографической прозе как чувство обиды за то, что она неспособна переживать невроз как атрибут культуры высокого модернизма, а психическая болезнь, которой она страдает, принимает у нее форму простой физиологической патологии – эпилепсии.

Отсутствие у матери высокого невроза и наличие у нее эпилепсии становятся для автобиографического героя Крымского Андрея Лаговского (альтер эго Крымского, по словам С.Павлычко) знаком отсутствия материнского: «…вся наша семья как-то не удалась: папа… но я уже много писал про него… мама – я ее очень люблю, но она бедная необразованная женщина, люблю я тебя и очень, но матери у меня нет…».[381] В результате отношения с матерью переживаются Крымским не как травма утраты (как в структуре меланхолического субъекта, описанного 3. Фрейдом и Дж. Батлер), а как травма нехватки (конституирующая субъектов желания, описанных Александром Кожевом в его знаменитой интерпретации гегелевского самосознания как желания). Экзистенциальные переживания субъектов желания, как показывает Кожев, действительно предельно мучительны – не в меньшей степени, чем экзистенциальные переживания хайдеггеровских субъектов заботы и вины. Однако принципиальное отличие кожевских экзистенциалов от хайдеггеровских заключается в том, что они не маркированы переживаниями вины, но только – неутолимым чувством нехватки как нехватки признания. Крымского, как и его героев, по словам С. Павлычко, «мучат разнообразные, происходящие от политических размышлений чувства: отчаяние, злость, безнадежность, муки сомнения от собственной бездеятельности».[382] В то же время даже в связи с политической ситуацией – например тоталитарным «совком» или тоталитарным империализмом – Крымский и его герои никогда не испытывают хайдеггеровских чувства вины, мук совести, раскаяния, а напротив, испытывают чувство собственного превосходства (в качестве неврастеника) как 1) над «некультурными» простонародными украинцами (собственной матерью), так и 2) над дикими восточными народами, которых Крымский изучает в качестве востоковеда, и чему С. Павлычко дает прогрессивную постмодернистскую, на ее взгляд, маркировку «ориентализма». Но разве расистское отношение Крымского к восточным культурам, которое С. Павлычко вынужденно, под механическим влиянием западных концепций определяет как прогрессивный ориентализм, является «прогрессивным» и «демократическим»?

Одного катастрофически не хватает заслуженному академику Крымскому – всенародного публичного признания. Именно поэтому он сентиментально плачет, когда или читает положительный отзыв на свою статью («однажды, прочитав позитивный отзыв на свою научную работу, он не смог сдержать нервного приступа»[383]), или в первые годы ненавистной советской власти обнаруживает листовки с собственным портретом («…Я случайно увидел в продаже листовки с моим портретом,… купил одну и, севши в вагон, расплакался»), при этом забыв почему-то весь свой высокий невроз национализма. Именно за известное в философии кожевско-гегелевское признание академик Крымский наравне с персонажами гегелевской диалектики раба и господина готов вести битву не на жизнь, а на смерть – как не на жизнь, а на смерть сражался он со своим главным соперником в украинской Академии наук Михаилом Грушевским: пока их одного за другим не арестовало ГПУ. Парадоксальным политическим фактом при этом оказывается тот удивительный факт, что классический героический идеальный украинский националист, более того – националист в прогрессивном виде psychopatia nationalis, в интересах собственной борьбы за общественное всенародное признание формулирует, что он, как оказывается, давно уже – «убежденный коммунист».[384] «Сегодня в протоколе, – записал шокированный заявлением Крымского его ближайший соратник по Академии наук Сергей Ефремов, – Крымский записал свое заявление, что он уже давно – коммунист. Не пойму, зачем ему это понадобилось…».[385]

Таким образом, проведенный С. Павлычко с целью «поднятия» идеологии националистического феминизма на примере жизни и деятельности мужских субъектов психоанализ перверсивных модернистских отношений Крымского с матерью, с близкими и коллегами, а также его публичные практики перверсивного желания/сексуальности и «ориентализма» (как перверсивного желания, в рамках Академии наук ставшего из «маргинального» – «центральным») демонстрирует, что желание в структуре субъективности Крымского функционирует не как семейно-эдипальное, а, скорее, как до- или антиэдипальное, которое в современной философской литературе описывается не в терминах классического фрейдовского невроза, а в терминах делезовской логики становления, констатирующей парадоксальные ассамбляжи, когда «одна часть машины захватывает в свой код фрагмент кода другой машины» типа знаменитого шизоассамбляжа «оса-орхидея» в Анти-Эдипе, который в случае Крымского проявляется как поистине новый революционный шизоассамбляж – «националист-коммунист». Именно им был шокирован традиционный украинский ученый-националист Сергей Ефремов, ретроградно мыслящий в терминах бинарной логики «мы-они» классического национализма и не способный мыслить в терминах постмодернистской логики смысла, так результативно продлившей жизнь Крымского в условиях ненавистной советской власти.

Но даже если бы С. Павлычко удалось доказать, что Крымский- идеальный националистический субъект желания в лакановско-кожевском смысле, т.е. субъект, заключенный в экзистенциальный тупик гегелевско-кожевской диалектики раба и господина, значило бы это соответствие западной теории постколониализма, ориентированной на преодоление диалектики раба и господина? Не говоря при этом о том деликатном аргументе, что вряд ли апелляция «в пользу феминизма» к мужскому национальному субъекту соответствует феминистской концепции женской субъективности, предполагающей критику лакановской модели (женского) невроза и (женской) сексуальности?

Как альтернатива агрессии обсессивного невроза нехватки в украинской феминисткой критике, очень своевременно осуществляется установка на выделение формы сугубо женского, фемининного невроза – меланхолии с надеждой на то, что он может и не быть таким брутальным, как psychopatia nationalis: с одной стороны, чтобы он в рамках политкорректности не содержал скрытой агрессии, но в то же время сохранял характеристики невроза как формы высокой культуры – «модернизма, декаданса и ницшеанства». Именно эту назревшую в политическом смысле литературоведческую стратегию по аналогиям с прогрессивным западным постмодернизмом и его постмодернистским жаргоном реализует в своих работах Т. Гундорова, выделяя для этого особую высокую конструкцию украинской femina melancholica (в отличие от грубого понятия украинской femina postsovietica, использованного когда-то авторами ХЦГИ для описания практик политической субъ-ективизации в советской и постсоветской Украине). Идеальной националистической femina melancholica оказывается наконец-то не мужчина (Крымский), а женщина – вновь украинская классик Ольга Кобылянская (1863-1942), обладающая теперь уже совсем другими характеристиками и как женщина, и как писательница. В отличие от поддерживаемых С. Павлычко модернистских стратегий духовного аристократизма как воинственно-маскулинных, ассоциирующихся с ницшеанством и дионисийским началом, характеристиками которого являются «волюнтаризм и даже брутальность»,[386]femina melancholica, по лояльно-политической академической мысли Т. Гундоровой, – это воплощение аполлонического начала в культуре украинского модернизма, которое реализуется не в жестокой маскулинистской брутальности, а в идеалах женской духовной эмансипации и платонической женской дружбе-коммуникации (как у О. Кобылянской и Леси Украинки – в отличие от приписываемого им С. Павлычко физиологического лесбийства),[387]и которое развивает эту «гендерную утопию» как «фемининную» версию украинского национализма, ориентированную на «меланхолию высокой модернистской культуры» в отличие от его маскулинной («донцовско-вестнической») версии, ориентированной на «эротический витализм воинов-завоевателей, а также на покорение феминизированной (меланхолической) украинской литературы».[388]

Вместо буквальной биологической женской телесности, которую продвигает дионисийский-маскулинный модернизм-национализм (женская истерия как выражение биологической сексуальности и биологического материнства),[389]femina melancholica в политически нейтральной концепции Т. Гундоровой реализует сублимированную женскую телесность, репрезентированную в культуре, то есть в текстах: перверсивная сексуальность на уровне текстов – сублимированная истерия, женское текстуальное, а не реальное безумие и т.д. Все эти многочисленные формы женской телесности и перверсивной сексуальности Т. Гундорова находит в текстах Ольги Кобылянской, которые традиционно считались образцом реалистическо-сентименталистского стиля. Однако – несмотря на конечную цель исследовательских задач – вслед за С. Павлычко Т. Гундорова представляет О. Кобылянскую как писательницу, которая задолго до современной западной феминистской теории «осуществила анатомию женской сексуальности, включая ее различные перверсивные состояния, как, например, мазохизм, нарциссизм, лесбийская эротика».[390] Более того – задолго до Орландо Вирджинии Вулф реализовала принцип гендерной перформативности и трансгендерности в литературе,[391] а также реализовывала проект украинской «малой литературы» (в смысле «малой литературы» Делеза и Гваттари), являясь по-настоящему маргинальной и гибридной фигурой (украинско-немецкие корни) в украинской литературе[392] по сравнению с самим польско-татарским Крымским. В результате всю жизнь прожившая в провинции Кобылянская в дополнение к ведущей характеристике фемининной меланхолии высокой культуры также обладает делезовским «женским номадизмом» (таким же, как почему-то и Лу Андреас Саломе?),[393] делезовским «становлением-животным» (как почему-то одной из характеристик мазохизма Кобылянской[394]?). Прожившую скучную безвыездную сельскую жизнь Кобылянскую Т. Гундорова почему-то с энтузиазмом называются «гендерной утопией», которую, оказывается, осуществляет как феминистский и постколониальный проект – в духе антиимпериалистической западной феминистской литературной критики.

Такой оптимизм Т. Гундоровой в отношении гендерной меланхолии диссонирует с критическим отношением к гендерной и постколониальной меланхолии, которая была проанализирована в работах феминистских (Дж. Батлер[395]) и постколониальных теоретиков (X. Баба, П. Гилрой[396] и др.). Как известно, данные теоретики, развивая разработанную Фрейдом в «Скорби и меланхолии» психоаналитическую концепцию меланхолии как случая интериоризированной агрессии, (когда «гнев на другого … обращается внутрь и становится сущностью самопорицания»[397]), пришли к выводу, что меланхолическая идентификация – это серьезное препятствие для новых социальных движений. Если меланхолик, по словам Хоми Баба, «инвертиртирует на себя обвинение, которое он предъявил бы другому»[398], то это означает, что агрессия по отношению к другому не преодолена, а инкорпорирована в структуре меланхолии. Отсюда вывод -«меланхолия является не формой пассивности, но формой бунта».[399]В результате эта практика инверсии позволяет институциям власти -как в эффекте интерпелляции субъекта в политических идеологиях -«перехватывать мятежный гнев», что X. Баба определяет как эффект «дезинкорпорации Господина»[400] и что Дж. Батлер называет эффектом власти как субъекции: когда интерпеллированный властью субъект активно участвует в своем собственном подчинении.[401] Именно этот механизм Батлер рассматривает в «Меланхолийном гендере» на примере инкорпорации гомосексуальной меланхолии. Поэтому проект гендерной меланхолии, который реализуют, в частности, геи и трансвеститы, например в создании коллективных институций и ритуалов публичной скорби по тем, кто умер от СПИДа и др., как доказывает Батлер, не может быть спасительно-альтернативным по отношению к действиям власти (проводящей политики культурного запрета и пресечения скорби и горестного переживания). Напротив, удваивая гнев от утраты в силу продолжающегося непризнания, этот проект выступает, скорее, как проект, усиливающий позиции власти как субъекции: через действие участия субъекта в своем собственном подчинении. Именно поэтому он не может состояться как проект сопротивления репрессивным гендерным политикам, т.е. как эффективный феминистский проект.

Не в этом ли, раскритикованном Батлер, направлении теоретического феминистского анализа Т. Гундорова – как показывает ее анализ позднего творчества Кобылянской – квалифицирует женскую агрессию и крайние формы женского насилия (такие как убийство женой мужа-алкоголика, свидетелем которого становятся их дети в рассказе Кобылянской «Огрівай сонце…», или отравление безумной девушкой своего возлюбленного, чтобы убить зло, которое поселилось в нем, в повести «У неділю рано зілля копала») как нормативный феминистский жест? И действительно, Т. Гундорова характеризует сюжетную ситуацию в рассказе «Огрівай сонце…» (когда жена зарезала мужа) как «ярко выраженную феминистскую тенденцию».[402] Однако в таком случае феминистская исследовательница как бы не учитывает, чем логически отличается провозглашенный ею самою 1) «фемининный меланхолический аполлонический модернизм» от «маскулинного брутального дионисийского модернизма» и 2) чем фемининная версия национализма принципиально отличается от маскулинной версии.

Могут ли нас удовлетворить предложенные ответы?

Идеологическим ответом на данные затруднения и логические тупики является постколониальная стратегия психотического отречения от тоталитарной/колониальной травмы (Verwerfung), основывающаяся на логике тотального исключения Другого из структуры субъективности, описанной Жилем Делезом и Феликсом Гваттари в Анти-Эдипе (делезовский «мир без другого»), наиболее образно представленная в работах украинских писательниц-феминисток Оксаны Забужко и Нилы Зборовской, которые в своих теоретических и литературных текстах стремятся показать, что тоталитарная травма не составляет подлинную сущность украинской культуры, не является эссенциальной, а перформативно производится/вменяется имперскими российскими культурными политиками. В этом смысле вышеназванное «лесезнавство» посредством репрессивного советского литературоведения производит перформативно фигуру Леси Украинки как фигуру «Великой Больной» – (О. Забужко), в то время как основной политической задачей сегодня – как формулируют в своих последних книгах О. Забужко и Н. Зборовская – становится необходимость осуществить реконструкцию скрытой подлинной сущности украинской культуры – ее «тайного кода»[403] как истории, например, украинского гербового духовно-кровного «лыцарства дантевского типа» (О.Забужко) или «аристократического украинского панства» (Н. Зборовская). В результате установка на открытие в украинской культуре невроза «высокой культуры» изменяется на прямо противоположную: она состоит теперь в том, чтобы деконструктивистски перечитать историю украинской литературы, однако, в отличие от Т. Гундоровой и С. Павлычко, не для того, чтобы найти в ней психическую травму, невроз, исключенный из общего дискурса высокой культуры российскими или другими имперскими культурными политиками, а с целью, во-первых, показать, что никакой изначальной травмы в украинской культуре «не существует»: ее вменили русские, репрезентирующие «шизоидный садомазохистский психотип» (Н. Зборовская), а во-вторых, создать средствами литературы альтернативную украинскую историю, или «абсолютно новый мир» «без поражений».[404] Радикальной инновацией антиэдипальной постколониальной украинской националистической феминистской критики является радикальное освобождение от большого Другого – не только от России, но (в отличие от С. Павлычко и Т. Гундоровой, сохраняющих культуру Запада в качестве нового большого Другого) и Запада, который, как утверждает Н. Зборовская, воздействует на современную украинскую культуру, формируя в ней нехватку с помощью современной философии. В частности – философии постмодернизма, которая, как оказывается, «провоцирует украинский психотип к мазохистской перверсии».[405]

«Радикальная психотическая реинтерпретация» (М. Рыклин)[406]украинской истории осуществляется в этой новой стратегии украинской националистической феминистской критики, во-первых, посредством лишения колонизаторов преимущества в сфере символического: реализуется не дискурсивная критика «мощи монстра» (Ж. Рансьер), а шевченковское «оскопление российского империалиста (москаля)» (Зборовская).[407] Во-вторых, в виде доказательства, что в России нет и не было ни дворянства (потому что не было шляхты), ни интеллигенции (которая была деклассированной), ни «великой» литературы[408] («невыездной из России Пушкин» не знал, что «субтропическая ночь никогда не пахнет лимоном» (О. Забужко)).[409]

В противоположность «холопской истории» русских у украинцев всегда существовал «европейский тип интеллигенции, порожденный козацко-шляхетской традицией»,[410] в основе которого лежит «аристократический этос козацкого нестяжательства»,[411]которого «у цезаристской Московии, где церковь всегда была государственным институтом, никогда не было и не могло быть по определению».[412]

Большую роль в этой реинтерпретации играет тот идеологический тезис, что колонизаторы рассматриваются не как откровенные агрессоры, а как скрытые коварные соблазнители («москаль-искуситель» Н. Зборовской[413]), использующие примитивные садомазохистские стратегии соблазнения и провокации аристократически слабых и неискушенных – несмотря на природную сексуальную перверсивность и гибридность, доказанные С. Павлычко и Т. Гундоровой! – украинцев, не давая своими примитивными имперскими сексуальными политиками состояться украинскому сложному и перверсивному национальному/идеологическому аристократическому самосознанию. В результате в отличие от примитивных «мос-калевских» героев типа Александра Матросова или действительно примитивного «летуна» Маресьева (едко высмеянного, например, Пелевиным в «Омой Ра»), примитивно жертвующего своей жизнью ради примитивных социально-политических идеалов, украинская аристократическая идеология вынуждена занимать мазохистскую позицию – позицию жертвенного отказа от своего национального аристократического «кода» украинского панства. «Провокация украинского психотипа к мазохистской перверсии, – пишет Н. Зборовская, – такой была психологическая программа российского империализма в отношении колониальной украинской нации, потенциально неисчерпанной своей исторической памятью».[414]

Первоначально, по мнению Н. Зборовской, стратегии колониального соблазнения применялись к Украине «великой русской литературой» – Пушкиным, Достоевским и т.д. и т.п. В современных условиях этим «национальным соблазнением» (типа Печорина, соблазняющего Беллу?) занимаются современные русские постмодернисты, парадоксально начиная при этом почему-то с русских формалистов и М.М. Бахтина.[415] Вследствие этих изощренных поэтапных провокативных стратегий культурного соблазнения вначале, по мнению Н. Зборовской, 1) «несознательное украинское народничество, пребывающее в идеологической тени российского, набросило на образ Шевченко опасно угрожающую маску печального кастрата»,[416] а потом 2) «психологическую инфекцию карамазовщины подхватил украинский народ, превращаясь в преступный народ».[417]Оставим без вопросов инновационную наивную растиражированную негативно понимаемой теорией толп уверенность автора, что «народ» (любой) можно превратить в «преступный народ». Последуем автору дальше в ее инновационных бескомпромиссных утверждениях, что и сейчас современные украинские писатели (в частности, теоретически невинные и националистически жертвенные Ю.Андрухович и другие участники авангардной литературной группы Бу-Ба-Бу) оказались спровоцированы «мировоззренчески опасной коммуно-имперской бахтинской идеей карнавализации культуры».[418] Причем эту новую поросль соблазненных советских/ постсоветских наивных националистических интеллектуалов, по мнению Н. Зборовской, особенно стоит пожалеть за то, что в новых стратегиях имперского/колониального соблазнения используются современные западные постмодернистские теории – и, прежде всего, французский постструктурализм, культивирующий 1) «шизоидный характер, присущий имперскому субъекту»,[419] 2) по инфантильной логике которого «действовала российско-имперская психополитика, стремясь ослабить украинский объект, который мощно формировался на переходе прошлых столетий».[420]

Феминистская направленность этого антиэдипального проекта постколониальной деконструкции русской имперской культуры выражается в том, что центральной фигурой аристократической истории украинства становится женская фигура – в частности, Леси Украинки. О. Забужко характеризует ее как «нашу лыцарессу»[421] -аристократку не просто по духу, но и по крови. Эта последняя этни-чески-биологическая характеристика служит не только «последним аргументом» украинского этнического феминизма, но и является последним аргументом этнически-биологического аристократизма. В итоге Леся Украинка на фоне русских империалистических «самозванцев» – поистине «последний свидетель»: «очевидец и трубадур погибшей многовековой культуры украинского рыцарства».[422]

В результате О. Забужко кроме «аристократического», приводит и «феминистский» аргумент в интерпретации субъективности Леси Украинки: в отличие от образа «Великой Больной в одинокой постели», сформированного в советской литературной критике, она репрезентирует ее как «одну из здоровейших фигур» в украинской литературе: «В этой жизни – пишет О. Забужко, – редкостная удача, которой позавидовал бы каждый европейский поэт, начиная с эпохи романтизма! – …смерть “мистического жениха” (С.К. Мержинского) на руках у героини в Минске зимой 1901 г. и ее “инициация потусторонним” (схождением за ним “в мир мертвых”…)».[423]Идентифицируясь с этой аристократической традицией украинского женского письма, Н. Зборовская и О. Забужко рассматривают феминистскую традицию в украинской женской литературе как опыт духовно-кровной аристократической национальной преемственности: О. Забужко маркирует именно себя как «четвертую Лесю» (после Лины Костенко и Олены Телиги)[424], как «поэтессу трагического мироощущения», на которую в ее советском детстве «княжность» встреченной случайно украинской аристократки (знакомой Леси Украинки) произвела настолько сильное впечатление, что советская школьница даже забыла …сделать книксен.[425] Оказывается, именно книксен как ритуал национального воображаемого утверждает себя в качестве аристократического ритуала, противостоящего плебейской «власти масс», которая, по словам О. Забужко, репрезентирована «в чистом виде» не только в Октябрьской российской, но и украинских майданных революциях.[426]

При этом несмотря на аристократические национальные стратегии тотального уничтожения большого Другого, в работах феминистских представительниц антиэдипального постколониального состояния тем не менее сохраняется специфическая ситуация гендерной тревоги, симптомом которой является беспокойство, вызванное ощущением возрастающей угрозы внутреннего врага, ставящего под вопрос вышеназванную аристократическую стратегию украинской духовно-кровной преемственности как аристократического «сестринства». Если в националистическо-феминистских стратегиях С. Павлычко присутствовала установка на отказ от сотрудничества с женщинами бывшего СССР, базировавшаяся на националистической интерпретации феминистского принципа различия («Того, что “мы все женщины”, – писала С. Павлычко, – мало, чтобы женщины коммунистической или национально-демократической ориентации объединились в одну организацию. Так же точно этого мало для альянса, например, женщин Украины и России или СНГ. …Отличия между ними имеют национально-политический характер»[427]), то современный украинский националистический феминизм характеризуется уже отказом от сотрудничества и с различными категориями украинских женщин, которые маркируются как представительницы «имитационного» национализма и патриотизма – даже если они, по уточнению Н. Зборовской, пишут на украинском языке и репрезентируют себя как националистки.[428] Как формулирует Н. Зборовская, «в постколониальный период выбор украинского языка не может определять статус украинского писателя как носителя кода этой литературы (творчество О. Ульяненко, О. Забужко)».[429] Если Н. Зборовская заявляет о необходимости «провести различие между нациосозидающим и имитационным субъектом» в украинской литературе, к которому она относит, в частности, «имитационный патриотизм» О. Забужко, то О. Забужко – в свою очередь – обеспокоена угрозой скрытого внутреннего «большевизма» украинских женщин-писательниц старшего поколения. В результате она находит у советского украинского женского классика Лины Костенко, которую ранее относила к аристократическо-сестринскому ряду «Лесь» украинской литературы (Костенко в этом ряду О. Забужко называла «третьей Лесей»), «чувственную, если не идейную принадлежность к советской культуре»,[430] поскольку Костенко в своем творчестве выражает массовый оптимизм, присущий советской тоталитарной культуре и неспособность воспринять экзистенциально-трагическую проблематику национальной, то есть во имя нации, смерти и т.д.

В результате мы должны констатировать, что слабость философских и постколониальных дискурсивных позиций приводит украинский националистический феминизм к тому драматическому и неизбежному результату, что в настоящее время в украинской литературе и литературной критике в целом отмечается отход от феминизма. Не говоря о стремящейся всеми силами войти в украинский политический истеблишмент О. Забужко, даже альтернативная и маргинальная Н. Зборовская, которая первоначально являлась восторженным адептом феминизма в Украине в книге Феминистические размышления (1999), в своей последней книге Код украинской литературы. Проект психоистории новейшей украинской литературы (2006) квалифицирует его как «сестроубийство» (правда, со ссылкой на О. Забужко) и включает феминизм в ряд провокативных дискурсов, также представляющий основную угрозу украинскому аристократическому психотипу – наряду с американскими мульти-культурализмом и постмодернизмом, а также и с российским империализмом в любых его ипостасях.[431]

Эту общую ситуацию гендерной тревоги в украинской националистической феминистской критике можно проинтерпретировать в терминах Ренаты Салецл. Она называет современную эпоху «эпохой беспокойства», особенностью которой является не известная в философии экзистенциальная тревога (trouble) (описанная Ж.-П.Сартром в «Бытии и ничто» и проанализированная Дж. Батлер применительно к политикам гендерной идентификации), а неэкзистенциальное беспокойство (anxiety), которое возникает не как следствие нехватки в структуре субъекта в результате его отношения к Другому, а как следствие нехватки в Другом. Или, как пишет Салецл, «источником беспокойства для субъекта выступает не нехватка, а скорее отсутствие нехватки, т.е. сам факт, что там, где предполагается, что должна быть нехватка, наличествует некоторый объект».[432] Беспокойство как нехватка Другого («нехватка нехватки») как раз и выражается как банальная паранойя или страх внутренней угрозы, когда объект становится угрожающим – преследующим объектом мании преследования.[433]

Возможно, в Украине на смену гендерной тревоге (когда так называемую тревогу вызывала объективная слабость украинского феминизма, отсутствие феминистских традиций и наличие жестокой патриархатной националистической репрессии) действительно приходит гендерное беспокойство, чья инновационная стратегия состоит, с одной стороны, 1) в признании факта феминизма в Украине с «времен оных» но, с другой стороны, 2) в факте отторжения феминизма как внутри националистической украинской феминистской критики, так и среди молодого поколения украинских интеллектуалок? В этом контексте, возможно, надо отказаться наконец от нерефлексивного «состояния постколониальности» в пользу сознательных стратегий постколониализма – в том числе дискурсов само-пародии, постколониальной сатиры (С. Рушди) и дискурс-анализа колониальной травмы, включающего в том числе и такие болезненные процедуры, как признание «участия в терроре и в ошибках своего собственного прошлого»?..[434]

Глава 7.

Наслаждение быть украинцем: украинская маскулинность в майданных революциях *

Постмодернизм как логика новой посттравматической украинской национальной идентичности

После распада СССР и возникновения украинской государственной независимости в украинской культуре/власти актуальным- по аналогии с другими постсоветскими национальными государствами – ставится, как известно, вопрос о необходимости «возрождения» подлинной, аутентичной, самодостаточной и независимой (украинской) национальной идентичности, способной преодолеть комплекс «меньшезначимости» по отношению к «бывшей советской империи» и соответствовать тем самым новым актуальным запросам нового (национального) государства. В ответ на новый политический запрос нового государства, в своем абстарактно-универсалистском (национальном) развитии по-прежнему не учитывающем многообразие развития партикулярного, то есть множественных стратегий новой национальной культурной индивидуации и пресонификации в новых политических условиях, украинские постмодернисты[435] предлагают альтернативный подход к проблеме украинской национальной идентичности. В условиях новой культурной парадигмы – «постимперской, постколониальной, постсоветской и постмодернистской» – необходимо, по их мнению, не восстанавливать эссенциалистскую («исконную», «подлинную», «аутентичную») модель украинской национальной идентичности, а, напротив, деконструировать ее. Необходимость логического жеста деконструкции по отношению к любой традиционной национальной (в данном случае украинской) идентичности состоит, по их мнению, в том, что традиционная национальная идентичность неизбежно и трагически сконструирована через категорию травматического – антагонистическое отношение к этническому другому, когда наслаждение другого (его сексуальность, язык, тревожащие нас запахи, еда или музыка и т.п.) выступает травматической помехой для собственной субъективной реализации, ранит наше национальное достоинство, препятствуя его свободной реализации.[436]Именно поэтому украинские постмодернисты радикальным образом призывают обрести в современной национальной культуре национальную идентичность нового типа – а именно, «посттравматическую», или «послечернобыльскую» (по выражению известного украинского постмодернистского филолога Тамары Гундоровой, вопреки логически закрепленной трагической коннотации понятия «Чернобыля» в современном культурном дискурсе, радикально вкладывающей в известное философское понятие «после катастрофы», в отличие от пессимистического адорновского «после Освенцима», новый терапевтический культурный смысл). Признанным лидером дискурса украинского постмодернизма является самый известный современный украинский писатель Юрий Андрухович, разработавший собственную, отличающуюся от Бахтина концепцию постмодернистского «карнавала», позволяющую «праздновать» новую национальную идентичность как постмодернистскую «игру различий» новой самодостаточной субъективности (а не переживать как трагический экзистенциальный опыт отношения с этническим другим[437]). При этом преимущество деконструктивистского подхода к проблеме национальной идентичности заключается, по мнению украинских постмодернистских теоретиков, не только в новой терапии, но и в новом гуманизме и в новой политичекой эффективности одновременно: во-первых, он позволяет более демократически реализовать принцип различия в отношении к этническому другому (например, оранжевые цветы и поцелуи по отношению к трактуемым как этнически другие донецким шахтерам или украинским солдатам, охранявшим Кучму, во время «Оранжевой революции»), а, во-вторых, через мирный постмодернистский карнавал-перформанс политически мобилизовать разнородно стратифицированную массу и создать на ее основе новую единую украинскую нацию, вставшую, наконец, с колен и расставшуюся, смеясь,[438] со своим травматическим прошлым.[439]

В то же время в анализе проблемы новой национальной идентичности в Украине необходимо учитывать мнение современных философских критиков постмодернистского дискурса в целом и постмодернистского националистического дискурса в частности. В этом смысле не стоит забывать, напоминание Жижека о том, что нация парадоксальным образом «существует только до тех пор, пока существует ее специфическое наслаждение», которому угрожает «наслаждение другого», неизбежно выступающее старым дестабилизирующим травматическим фактором даже в новых постмодернистских стратегиях национальной политической субъективации.[440]Не этот ли парадокс наглядно демонстрируют сегодня в Украине сильные чувства национальной неприязни и обиды по отношению к имперской России, вызванные не только агрессивными и беззаконными действиями русских в области политики или экономики, а, в первую очередь, экспансией в Украину российской массовой культуры – русскоязычной эстрады («языка попсы и блатняка», по цитированному выше выражению Юрия Андруховича), российских телевизионных шоу и сериалов и т.д. – то есть всего того, что как раз и демонстрирует современные практики «непристойного наслаждения» этнического другого?..

Предметом анализа данной главы является исследование украинских постмодернистских стратегий деконструкции национальной идентичности на примере деконструкции модели традиционной национальной маскулинности. В отличие от традиционных западных (трактующих национальную маскулинность как травматическую, основанную на драматической идентификации с фигурой «воина-защитника» по классической схеме «герой-жертва» или с драматическим опытом «униженного», «оскорбленного отца» и т.п.) или традиционных украинских (по драматическому выражению украинской писательницы-феминистки Оксаны Забужко, «… нас растили мужики, объебанные как-только-можно со всех концов, … потом такие точно мужики нас трахали, и … в обоих случаях они делали с нами то, что другие, чужие мужики делали с ними. И … мы принимали и любили их такими, как они есть, потому что не принять их – означало б стать на стороне тех, чужих… »[441]) исследований маскулинности, современные украинские писатели-постмодернисты, идеологи и активные участники первой и второй майданных революций Юрий Андрухович и Сергей Жадан репрезентируют новые популярные проекты деконструкции украинской национальной идентичности и национальной маскулинности, направленные на преодоление традиционной национальной травмы.

«Оранжевую революцию» Андрухович и Жадан восприняли прежде всего как успех постмодернистских культурных политик и как заслугу украинских интеллектуалов, выступивших теоретиками и организаторами революции. Но если Андрухович понимает «Оранжевую революцию» как постмодернистский карнавал, то Жадан, бывший во время революции комендантом палаточного городка «оранжевых» на центральной площади в Харькове, рассматривает революцию как общенародное движение анархистского типа, т.е. как феномен постнациональных политик.

Новые национальные субъекты в Украине, или украинская маскулинность в логике нового национального фантазма

Характерной чертой творчества поэта и прозаика Юрия Андруховича (р. 1960), одного из зачинателей украинского литературного постмодернизма является, как отмечает, в частности, Тамара Гундорова, «программный маскулинизм»,[442] выражающийся не только в том, что лирический герой (молодой украинский интеллектуал) поэзии или автобиографических романов Андруховича (Рекреации (1992), Московиада (1993), Перверсия (1996), Двенадцать обручей (2003), Тайна. Вместо романа (2007), Любовники Юстиции (2017)), имеющий ярко выраженную национальную идентичность, в современных постполитических обществах «мягких» маскулинностей неожиданно успешно реализует ее радикально-мачистским образом (в интенсивных и до невероятности потентных сексуальных отношениях с женщинами разных национальностей), но и в том, что не переживает травму нехватки в ситуации, в которой ее обычно переживает традиционный национальный субъект – при встрече с чужой «большой» культурой (например, враждебной имперской культурой России или, напротив, цивилизованной культурой Западной Европы). Впервые в истории украинской национальной культуры, шовинистки маркированной «большими» имперскими культурами (русской/советской или австрийской) как второстепенная, «низкая» и маргинальная, герой Андруховича революционным образом испытывает чувство постмодернистского превосходства украинской культуры над остальными. Другими словами, задолго до политической репрезентации победившего в Оранжевой революции успешного мужского образа президента Украины Виктора Ющенко, в отличие от по-советски ущербного мужского образа проигравшего Кучмы ничем не уступающего на уровне визуальных стратегий репрезентации лучшим западным мужским политическим образцам, впервые в украинской культуре Андрухович репрезентирует мужского национального субъекта нового типа – посттравматического, освобожденного от старых национальных травм, реализующего новый опыт наслаждения собственной национальной идентичностью.

Например, в раннем и, пожалуй, самом известном романе Андруховича Московиада, события которого происходят в имперской Москве накануне распада СССР, таким новым национальным субъектом является молодой украинский поэт с немецкой дворянской фамилией – Отто фон Ф. (т.е. гибридная прогрессивная постмодернистская фигура украинца-арийца), который, находясь на стажировке в элитном Московском Литературном Институте, совершенно не чувствует травмы от столкновения с так называемой «великой русской литературой», но напротив, ощущает, например, безусловное превосходство украинского языка – «нежной соловьиной мовы»[443] над грубым и вульгарным русским – «языком попсы и блатняка», занимающим, по сведениям Андруховича, 34-е место в мире по благозвучности, после языка суахили.[444] В результате повествование об однодневной поездке украинского героя в состоянии алкогольного опьянения в нищей Москве, наполненной ужасами тоталитарного имперского выживания, где социальное пространство тотально маркировано в терминах «мы-они» (агенты московского КГБ, брутальная московская милиция, криминальные элементы и «лица кавказкой национальности» и т.п.) строится у Андруховича не как передвижение маргинального поэта в чужом и враждебном московском метро, а как изысканный постмодернистский сюжет экзистенциального путешествия, объединяющий в себе, как отмечают украинские литературные критики, провокативную одиссею романа Венедикта Ерофеева Москва – Петушки и метафизический сюжет джойсовского Уллиса[445]

Кроме того, постстравматический статус героя подчеркивают и особые отношениями с московскими женщинами («кацапками» и «московками», как он их называет). Только на первый взгляд украинец-ариец Отто фон Ф. совершает в Москве ряд действий, которые в ординарной действительности должны были бы быть квалифицированы как акты уголовного преступления – жестоко избивает свою московскую любовницу Галю, совершает изнасилование африканской студентки в душе общежития и, наконец, фактически убивает вора-кавказца, укравшего у него кошелек. На самом деле отношения с московскими женщинами в постмодернистском пространстве романа отнюдь не ограничиваются сферой уголовного насилия, но, как доказывает автор, носят характер преформативного постмодернистского мультикультурного соревнования, в котором впервые, как уже было сказано, украинская культура неизбежно одерживает победу над остальными: ведь только вначале при встрече с молодым украинским поэтом «московки» и «кацапки» относятся к нему высокомерно и по-шовинистки, иронизируют над его поэтической и певучей провинциальной «мовой», но вскоре, впечатленные невероятным поэтическим и мужским талантом героя, знанием иностранных языков, современной литературы и искусства (и, например, психоанализа) становятся его покорными почитательницами и соответственно почитательницами украинской культуры в целом. В этом контексте изнасилование африканкой студентки в женском душе общежития имеет также исключительно культурное и даже муль-тикультурное значение: в частности, украинский поэт с гордостью сообщает своим собутыльникам в пивбаре, что, оказывается, таким способом он «на несколько незабываемых минут соединил своим членом далекие континенты, культуры, цивилизации».[446]

В следующем романе Андруховича Перверсия по видимости травматический сюжет столкновения талантливого украинского интеллектуала как нового национального субъекта с чужой культурой усложняется: на этот раз столкновение происходит не с шовинистской, тоталитарной и поэтому отсталой по определению русской культурой, но с цивилизованной и «продвинутой» западно-европейской, которая одновременно воплощает собой и актуальную политическую цель для современной Украины, отчаянно, как известно, стремящейся – наравне с другими постсоветским странами – вступить в демократический Евросоюз, окончательно оторвавшись в своем цивилизационном развитии от чуждых тоталитарных корней. Однако и в этот раз новый национальный субъект Юрия Андруховича избегает ситуации травмы. Герой романа теперь – талантливый постмодернистский украинский поэт-перформансист высочайшего уровня плейбой Станислав Перфецкий (от английского слова «perfect» – совершенный), представляющий в Европе новый образ Украины: если традиционно Украина в дискурсе старых имперских культур ассоциировалась, как уже было сказано, с исключительно «низкой»/»народной» культурой, то политическая задача Перфецкого как нового национального субъекта – совершить радикальную деконструкцию традиционных бинарных оппозиций и репрезентировать Украину как страну высокой постмодернистской культуры, по сравнению с которой культура современной постмодернистской Европы оказывается недостаточно постмодернистской. Данная политическая стратегия с успехом реализуется героем, поскольку в новом политическом контексте Украина, по словам Андруховича, -это удивительная, загадочная страна, «куда более химерная, чем средневековые Индия, или Китай»,[447] хотя и находящаяся в то же время «совсем близко к центру Европы»;[448] щедро одаренная природними багатствами;[449] с языком, который занимает второе место в мире по благозвучности;[450] в которой – «самые женственные женщины» в мире, которых можно сравнить «разве что с итальянскими или греческими».[451] Именно поэтому украинский герой Станислав Перфецкий, по характеристике Андруховича, имеет «сорок имен» и множество постмодернистских ликов, знает множество языков, вызывает всеобщее восхищение и всеобщий скандал, создает вокруг себя такую мощную карнавальную ауру, что, приезжая выступить на венецианской постмодеристской конференции «Посткарнавальная бессмыслица мира: что на горизонте?» наряду с другими ведущими постмодернистами мира, производит в столице карнавалов Венеции более сильный карнавальный эффект, чем венецианский карнавал: в частности, делает самый лучший и скандальный доклад на этой элитной конференции (о постмодернистском характере украинской культуры). Кроме того, оказывается, что именно Перфецкому принадлежат самые лучшие в мире переводы сакральных «Сонетов к Орфею» Рильке, он легко может спеть партию Орфея на венецианской сцене и вообще легко идентифицируется восхищенными европейскими коллегами с фигурой мифологического поэта Орфея, родившегося и творившего, согласно радикальной гипотезе Юрия Андруховича, «где-то в нашей, карпато-балканской зоне мира».[452]В результате Стас Перфецкий как представитель современной постмодернистской украинской культуры (как и сам знаменитый писатель Юрий Андрухович, на вопрос журналиста-неофита о русском писателе Пелевине небрежно, в терминах собственного бесспорного национального превосходства заметивший, что «Пелевин – всего лишь русский Андрухович») пользуется в Европе невероятной популярностью: например, в Чехии, когда он сидит в пражской пивной, к нему непрерывно являются «всякие выдающиеся чехи, типа Вацлава Гавела», цель которых – «чтоб только на него глянуть».[453]

Отношения Перфецкого с европейскими женщинами также строятся по схеме реализации невероятной мужской потентности, что потрясает и покоряет западных цивилизованных женщин в современном стерильном мире рационального секса не менее глубоко, чем нецивилизованных «кацапок»: несмотря на враждебность и коварство также и западных женщин, и в этом романе зачастую оказывающихся чужими агентками (уже не КГБ, но других тайных западных организаций), суть отношений героя с ними состоит в том, что и они тем не менее не могут противостоять могучему мачистскому сексуальному обаянию новых украинских постмодернистских интеллектуалов и становятся их любовницами и культурными союзницами, изменяя тем самым этническим «своим» и поддерживая, напротив, новую украинскую национальную маскулинность. По такому сценарию строятся, в частности, отношения Перфецкого с Адой Цитриной – международной секретной агенткой-каратисткой, которая получает задание от своего босса Монсиньера вместе со своим мужем следить за Перфецким во время его поездки на постмодернистскую конференцию в Венецию, но женщина оказывается настолько потрясенной карнавальной индивидуальностью и сексуальной энергетикой Перфецкого, что незамедлительно становится его любовницей, отказывается от Монсиньера и от своего мужа и т.д. и т.п. …

Какой методологический прием позволяет писателю Юрию Андруховичу в ответ на новый запрос-идентификацию власти сформулировать концепцию новой посттравматической национальной мужской субъективности в новых политических условиях украинского национального государства? На наш взгляд, основным методом, позволяющим обеспечить новую национальную постмодернистскую мифологию маскулинности, у Андруховича является, как уже было сказано, метод карнавализации украинской культуры в целом и структуры субъективности в частности. Радикально-альтернативным отличием новой постмодернистской национальной трактовки Юрием Андруховичем понятия «карнавала» от известной трактовки Михаила Бахтина является то, что если Бахтин понимал карнавал как оборачивание «верха» и «низа» в культуре как все-таки временное ее состояние, то Юрий Андрухович рассматривает «карнавальность» как ведущую и перманентную характеристику украинской культуры в целом (начиная с украинского барокко, Гоголя и Котляревского).[454] При этом карнавальность украинского типа субъективности, в отличие от концепции карнавальной субъективности как структуры диалогического невротического многоголосия Бахтина, состоит в том, что украинская национальная субъективность реализуется не через внутренний диалогический опыт экзистенциального психологического невротического многоголосного переживания (свойственного, по мнению Андруховича, как раз тоталитарной русской классической культуре; и действительно, идеальной моделью такого типа субъективности у Бахтина является субъективность у Достоевского), а через (внешний) карнавальный перформанс, понимаемый Юрием Андруховичем, в отличие от знаменитого лакановского, как буквальный «маскарад» (наподобие знакового для творчества Андруховича венецианского карнавала) – то есть как буквальная смена различных телесных поз, одежд и масок. Не менее самобытной, отличающейся от знаменитого определения Тынянова является в творчестве Андруховича и трактовка литературного приема пародии – не как пародийного повторения предшествующих литературных нарративов, а как буквального воплощения «смеховой культуры» в любом событии реальности, что он стремится репрезентировать не только в постмодернистких литературных произведениях, но и в многочисленных постмодернистских перформативных акциях и концертах, проводимых им совместно с рок-музыкантами по всей Украине, а в конце 80-х – как организатор украинских постмодернистских литературных групп («бурлеск-балаган-буффонада» («бу-ба-бу») и «Псы святого Юра» и др.).[455] Именно благодаря радикальной карнавальности, присущей украинской культуре, герои Андруховича получают возможность посттравматического наслаждения в ситуации, когда в терминах логики либеральной демократии такое наслаждение (не только ничем не сдерживаемое извне, но и внутренне неограниченное) является логически невозможным. Ведь только благодаря карнавальной уникальности украинской культуры провинциальный, принадлежащий в терминах тоталитарной шовинистской логике к так называемым «нацменьшинствам» субъект в Московиаде способен праздновать свою стажировку в тоталитарной и враждебной имперской Москве в окружении расистски ориентированных «москвок» как непрерывное карнавальное действие, преобразующее обыденные, связанные с выживанием события тяжелой, социально необеспеченной социальной жизни «приезжего» (такие, например, как поход в дешевый пивбар, поездка в метро, сексуальные отношения с социально необеспеченными московскими женщинами или посещение душа в общежитии и т.д.) в трансцендентную ситуацию. Карнавальность украинской культуры помогает и гениальному поэту Станиславу Перфецкому в Перверсии в видимом восхищении его гениальностью окружающих женщин не замечать базированного на структурном социальном неравенстве расизма западных обществ либеральной демократии, потребительски использующих, как оказывается, не только его уникальную национальную экзотичность («национальную душу»), но и его уникальную мачистскую маскулинную сексуальность («национальное тело»). В результате Стас Перфецкий, приехав на элитную конференцию в Венецию и рассчитывая на постмодернистский диалог культур как диалог равных (который, как мы помним, оказался невозможен для другого героя Андруховича Отто фон Ф. в тоталитарной шовинистской Москве), переживает сильнейшее потрясение, когда неожиданно оказывается объектом … сексуального домогательства со стороны представительницы Запада (в лице, конечно же, гротескной американской феминистки по имени Лайза Шэйла Шалайзер), которая тем самым трактует его не как уникального представителя высокой украинской культуры, а как этнический сексуальный объект и предлагает ему в этом качестве заняться с ней сексом, за что обещает помочь опубликоваться в США. Именно поэтому Отто фон Ф. в Москве или Стасу Перфецкому в Европе приходится постоянно доказывать собственную национальную уникальность, преодолевая в символических перформативных действиях жестокие законы социального и расового неравенства и дискриминации. В то же время уникальной особенностью новой стратегией репрезентации национальной маскулинности Юрия Андруховича является то, что всякий раз его литературный герой выходит из этого неравного поединка культур победителем, не только не пережив, но и не почувствовав столь естественную в таких случаях ситуацию травмы.

Более того, ответные действия новых самодостаточных и полноценных мужских национальных субъектов Юрия Андруховича отнюдь не строятся по очевидной в таких случаях схеме борьбы за признание (введенной в современную философию французским философом русского происхождения Александром Кожевом на базе знаменитой гегелевской диалектики раба и господина), обусловленной несправедливым отказом представителей «больших» культур (например, французской) на равных признать героев маргинальных культур (например, ввести самого Кожева в пантеон высокой французской философии как представителя варварской русской культуры; недаром позднее Деррида обвинил Кожева за внесение русского тоталитарного духа в самое сердце французской культуры [456]). В новом национальном гуманизме, обеспеченном и такой характеристикой карнавальной культуры как «диалог» (культур, тел, сексуальностей и т.п.), карнавальные герои Андруховича сталкиваясь с проявлением агрессии со стороны этнически других, репрезентированных русскими или западными женщинами, не проявляют ответную агрессию, а, наоборот, реализуют мирные, перформативные и, главное, пародийные стратегии карнавальной диалогической коммуникации. Например, в Московиаде карнавальный герой Андруховича Отто фон Ф. в качестве главного оружия против тоталитарных имперских русских выбирает … секс: миссия украинского поэта в Москве – «оттрахать» как можно больше «московок» и «кацапок», пародируя этим постмодернистским перформативным жестом жестокий расистский жест колониального исторического изнасилования «москалями» украинок, оплаканных в творчестве украинского классика Тараса Шевченко, в терминах классического национализма призывавшего, как известно, к ответному насилию. Однако герой Андруховича не следует политическим заветам классика и в ответ на прямую агрессию (сексуальный харрассмент) по этническому признаку со стороны американской феминистки Шэйлы Шалайзер, отказывающейся вступать с ним в культурный диалог (предложив вступить в сексуальный), герой Андруховича также совершает, по его мнению, ненасильственный и пародийный постмодернистский карнавальный жест, также демонстрирующий прием постмодернистской пародии как «смеховой культуры» в действии: во время феминистского доклада «Секс без палок» американской феминистки, предложившей ему секс, он провоцирует другую западную женщину (секретную агентку Аду Цитрину) сделать ему … минет под столом.

В результате можно сделать вывод, что карнавальные герои Андруховича деконструируют традиционное для национализма антагонистическое отношение к этническому другому и базисный принцип национализма – бинарную оппозицию «мы – они», являющуюся необходимым условием стабильности традиционной национальной идентичности, взамен получая нечто неизмеримо большее, а именно – знаменитое лакановское jouissance (наслаждение), которое становится возможным только в ситуации выстраиванием неантагонистических отношений к другому. В этом контексте новых национальных, или «карнавальных» субъектов Юрия Андруховича можно определить в терминах современной философии как «субъектов желания»,[457] законом функционирования которых является соответственно лакановская «логика желания». Основным тезисом логики желания является провокативное лакановское утверждение о том, что опыт нарушения идентичности (субъектов желания) парадоксальным образом является опытом наслаждения. В основе этой логики лежит лакановский принцип понимания наслаждения (jouissance) не как связанного с получением желаемого объекта, т.е. с ситуацией исполнения, а значит прекращения ситуации желания, а с самим процессом желания. Другими словами, неудовлетворенность желания в структуре лакановской логики желания выступает основным структурным условием возникновения эффекта непрерывности наслаждения (получения «прибавочного наслаждения», в терминологии Лакана), в ходе которого субъект, с одной стороны, никогда не получает то, что он желает (что обеспечивает для него ситуацию мучительной лакановской нехватки), но, с другой стороны, открывает практически непрерывный доступ к тому, что является для него недостижимым, то есть трансцендентным объектом желания (в терминах Лакана, Возвышенным Объектом, или «объектом, вознесенным на уровень (невозможной, реальной) Вещи»[458]).

Таким образом, новое неантагонистическое отношение к этнически другим, которое демонстрируют карнавальные герои Андруховича, связано с принципиальным изменением по сравнению с антагонистической в традиционном национализме роли другого: другой (субъект) выступает в новом дискурсе национализме не как другой субъект, являющийся условием и одновременно препятствием для достижения национальным субъектом его идентичности, но скорее как инструмент, функция, обеспечивающая новому национальному субъекту его прибавочное наслаждение как опосредованное, или, в терминологии Джорджо Агамбена- «трансцендентное»[459] наслаждение. Именно поэтому карнавальные герои Андруховича воспринимают такую известную травмирующую психоаналитическую структуру как «взгляд Другого» не как контролирующую (в духе жестокого сартровского «взгляда Другого» или фукианского надзирающего взгляда в Паноптиконе), а, скорее, как лакановский gaze («пристальный взгляд»), который обеспечивает поддержку «фундаментальной фантазии» субъекта и является условием его «прибавочного» наслаждения как трансцендентного. Так, например, в элементарной структуре идеологического фанта-зма – сексуальном фантазме не сам секс, а идея, что субъект совершает сексуальное действие для потенциального взгляда другого, по известному замечанию Славоя Жижека, является необходимым условием прибавочного наслаждения субъекта.[460] Поэтому не случайно герои Андруховича испытывают наиболее сильное сексуальное влечение и осуществляют сексуальные функции под тщательным надзором или КГБ в Москве (в романе Московиада), или тайной организации в Европе (в романе Перверсия).

Идею украинской культуры как карнавальной Андрухович применяет и к анализу главных политических событий последних лет в Украине – «Оранжевой революции»[461] и Революции достоинства,[462] доказывая, что ведущим политическим фактором революции выступили не так называемые объективные социальные или экономические предпосылки, но прибавочное, то есть трансцендентное, или карнавальное наслаждение масс, явившееся основным политическим фактором революционной/карнавальной мобилизации масс, которым в их перформативном карнавале никто и ничто не смог помешать – ни русские танки на Хрещатике, ни кучка коррумпированных олигархов.

В то же время радикальные и политически эффективные лозунги «Оранжевой революции» («вы – лучшие!», «на Майдане – элита нации!» или «украинцы – это европейская нация!»), не требующие от революционных народных масс никаких дополнительных усилий по «розбудови держави», воспитанию «национального сознания» или «национального возрождения» (как это требовал от них старый, формальный кучмовский «номенклатурный национализм»), доказывают функционирование политического фактора наслаждения в ситуации Майдана по схеме скорее (и вопреки теоретической концепции Юрия Андруховича) имманентного (буквально осуществляющегося «здесь» и «теперь» и, более того, доступного для каждой/каждого на Майдане), а не трансцендентного наслаждения.

Отсюда актуальный политический вопрос: какой должна быть современная украинская литература, чтобы теоретически и политически соответствовать тому уровню имманентного революционного наслаждения масс, который был задан в Украине двумя майданными революциями и карнавалом Майдана?

Логика влечения в Украине, или радикальная политическая маскулинность

На наш взгляд, новые политики наслаждения, соответствующие динамике имманентного наслаждения масс в ходе украинских майданных революций, представлены в творчестве нового поколения молодых украинских авторов, представителей так называемого «украинского неоавангарда» (Ирэна Карпа, Наталка Сняданко и др.), лидером которого является популярный харьковский поэт, прозаик и шоумен Сергей Жадан (р. 1974), бывший во время «Оранжевой революции» комендантом палаточного городка «оранжевых» на харьковском «майдане» (харьковской площади Свободы) и активистом харьковского Евромайдана в декабре 2013 – январе 2014 гг.[463]

Философская концепция Жадана объединяет философскую теорию «номадической субъективности» Жиля Делеза и теорию «практик маргинальных групп» Мишеля Фуко. В результате литературная практика Жадана направлена на радикальную деконструкцию доминантных политик и дискурсов в Украине – политики построения буржуазного национального государства, системы рыночной экономики, институтов культуры, образования, семьи и т.д. С точки зрения нашего анализа, представляет интерес также и радикальная в творчестве Жадана, в отличие от его старшего соратника Юрия Андруховича, восстанавливающего и доводящего, как было показано выше, до гротеска патриархатные гендерные стереотипы и в новых национальных условиях, деконструкция также и гендерных стереотипов, в том числе – традиционной конструкции маскулинности (в том числе национальной):

Моя б воля, – пишет Жадан, – я построил бы какую-нибудь идеальную Китайскую народную республику, да, чтобы Китай, но без пидараса Мао, чтобы там не было никаких бойз-бэндов, сэлф-мэйд-мэнов, мидл-класа, интеллектуалов и андеграунда, вместо этого – простые эмоции, простое общение, секс без презервативов, экономика без глобализма, парламент без зеленых, церковь без московского патриархата, а главное -никакого кабельного телевидения ....[464]

В результате в своей автобиографической прозе (повести Биг мак (2003), романы Депеш мод (2004), Anarchy in the Ukr (2005), Гимн демократической молодежи (2006), Ворошиловград (2010) Интернат (2017)) в качестве украинских постсоветских «номадических субъектов» Жадан изображает люмпенизированную молодежь восточной Украины, у которой не сформированы ни структуры семьи, ни структуры этничности, ни гендерные структуры (не говоря уже о более сложных структурах культуры, языка, производства и т.п.). И если у Делеза основной характеристикой «номадической субъективности» являлась характеристика желания (субъекты как знаменитые «машины желания»), то у радикальных героев Жадана не выполняются не только основные функции сознания, но и функции желания. В результате механизм субъективация литературных героев Жадана осуществляется скорее на уровне, который Лакан называет уровнем влечения (или, используя буквальный перевод и ближе к языку самого Жадана, – драйва), [465] когда субъективация осуществляется посредством так называемых частичных влечений – оральных, анальных, слуховых и визуальных и т.п. Радикальным отличием от Лакана является при этом то, что из всего набора частичных влечений у восточно-украинских героев Жадана по аналогии с другими известными образцами алкогольной прозы доминирует одно – оральное (в форме выпивания-выблевывания), вытесняющее остальные. Другими словами, будучи субъектами влечения, жадановские герои переживают состояние, которое, в отличие от переживаний героев Андруховича, не может быть описано в терминах лакановской «логики желания» и которое Славой Жижек обозначает как «постфантазматическое»: по словам самого Сергея Жадана, они уже «ни во что не верят» – ни в демократию, ни в коммунизм, ни в национальное возрождение, и «уже ничего не хотят – только жить».[466]

В то же время инновационный политический литературный проект Жадана состоит в утверждении, что именно эти новые радикальные субъекты посредством номадических, альтернативных практик собственной повседневной жизни способны реализовать в современной Украине наиболее радикальный политический проект как политический протест, способный революционным образом деконструировать любые типы доминантных политик и идеологий, социальных иерархий и т.п.. Как формулирует эту политическую позицию Жадан в своем манифестном «Левом марше»:

Мао мертв, Фидель мертв, не давай себя наёбывать! Сеть контролируется, выборы куплены, демократия мертва, парламент куплен, президент куплен – у тебя нет президента … национального возрождения не бывает! им просто хочется тебя повесить! … они только про это и думают, суки! суки! они думают про тебя! они только про тебя и думают! не думай про политику! в газетах – суки! на радио – суки! в телевидении – суки! Мао, сука, Фидель, блядь, сука! в сети одни суки и пидоры! на выборах – суки! демократия ссучилась, парламент ссучился! президент – сука, это не твой президент! правые, губернатор, кандидат – сууууууууки!!! какие петиции??? какие профсоюзы??? какое возрождение??? суки!!!!!!!!!!!.[467]

Новый украинский политический проект Жадан обозначает понятием «перманентного похуизма», а своих героев маркирует как политических субъектов радикального революционного типа, которые по аналогии с известной политической концепцией мобилизации масс в стратегиях «радикальной демократии» известного западного левого теоретика Эрнесто Лакло восприняли украинскую «Оранжевую революцию» как политическую возможность для реализации проекта имманентного наслаждения (или «логики влечения»), став основным мобилизационным ресурсом революции – ее «хунвейбинами».

Наиболее концептуально этот тип политических субъектов представлен в романе Жадана Депеш мод. Молодые герои романа -Собака Павлов, Вася Коммунист, Чапай, Саша Карбюратор, Какао и др. по видимости не делают ничего протестного; в терминах теоретической концепции «перманентного похуизма» они непрерывно пьянствуют, принимают легкие наркотики, совершают бессмысленные, «похуистские» поступки. Однако, как доказывает Жадан, сам режим жизни украинских субъектов влечения является настолько революционным, подрывным и протестным, что несет непрерывную угрозу доминантным властным отношениям украинского постсоветского общества. Например, герой Собака Павлов – гибридный номадический алкоголик-токсикоман, еврей-антисемит, «человек без паспорта» Алена Бадью, единственным документальным свидетельством его номадической субъективности которого является пенсионное удостоверение его бабушки, оказывается в романе персонажем, способным, в отличие от неуспешных протестных хрестоматийных политических жестов сопротивления Эдипа или Антигоны (или других политических героев мировой культуры), совершить, по мнению Жадана, радикальный революционный, не предопределенный доминантными структурами власти, протестный акт автономного «принятия решения» как основной характеристики действия политического субъекта – внезапно выбежать из отправляющейся электрички и напасть на милиционеров, обижающих пожилого инвалида на станции.

Важной особенностью политической стратегии жадановских политических субъектов является их перманентная – по аналогии с революционной концепцией «верности событию» Алена Бадью -верность логике телесного влечения, обеспечивающей функционирования режима имманентного наслаждения даже в ситуации, которая структурно не предполагает такой логической возможности – например, в сфере капиталистических общественных отношений. Например, когда другой герой романа Вася Коммунист (по словам автора, «хороший парень, редкостной души похуист») решает заняться бизнесом, то главной его задачей является организовать свой бизнес так, чтобы получать прибыль только в форме чистого прибавочного наслаждения, то есть чтобы в процессе бизнеса не производить – даже случайно – никакого капитала (денег). Суть «бизнес-идеи» Васи Коммуниста заключается в том, чтобы вместе с тремя товарищами несколько раз съездить в соседний с Харьковом Белгород на электричке за водкой, которую потом продавать на вокзале в Харькове по более высокой цене, пока у них не наберется восемь ящиков водки, а потом пропить всю эту водку за три дня. «Это же по два ящика водяры на рыло, представляешь?» – взволновано говорит Вася Коммунист, предлагая другу также принять участие в водочном «бизнесе». «Я представил себе эти три дня, – пишет его друг Жадан, – и отказался».[468] Другими словами, смысл Васиного «бизнеса» – отнюдь не капиталистическое накопление (в форме товара или денег), а ситуация чистой траты, или знаменитое лакановское «чистое наслаждение».

В дискурсе психоанализа измерение символического рассматривается как основное условие фундаментальной нехватки в структуре человеческой субъективности и непреодолимое препятствие, отделяющее человека от внетравматического наслаждения, доступного предположительно животному, лишенному уровня символического. Однако в известной интерпретации Ренаты Салецл перформанса российского акционера Олега Кулика, пытающегося не изображать животное (собаку), а реально стать им (с его, животного, внетравматическим наслаждением) доказывается, что и эта структура наслаждения не является имманентной, поскольку опосредована конструкцией Другого, которая проявляется, как отмечает Салецл в «его отчаянной потребности в аудитории, в галерейном пространстве – в Большом Другом». [469] Однако там, где российский художник-перформансист терпит неудачу, украинские субъекты влечения из романов Жадана неизменно добиваются успеха и неизменно верны имманентному наслаждению, режим которого не может быть нарушен ни при каких политических условиях. Например, хотя бизнес Васи Коммуниста оказался провальным (его и его партнеров не допустили на водочный вокзальный рынок торговцы-профессионалы, а самого Васю едва не изнасиловал проводник-кавказец) и ему не удалось получить в результате запланированные восемь ящиков водки, он, несмотря на неудачу, счастлив и с одной бутылкой, сидя ночью на рельсах, несмотря на наезжающий на него в темноте трамвай. Водитель трамвая в свою очередь решает сложную гносеологическую задачу: человек или собака находится на рельсах, или, другими словами, затормозить ему (в случае человека) или нет (в случае собаки). Однако поскольку он решает, что собака не может сидеть ночью на рельсах и пить водку из горла, в последний момент все же тормозит, выходит из трамвая и садится на рельсы рядом с Васей пить водку, поддерживая и продолжая тем самым солидарный политический революционный потенциал «перманентного похуизма» новых субъектов влечения в современной Украине.

Кроме того, особенностью этого солидарного политического режима функционирования имманентного наслаждения и стратегии «перманентного похуизма» является также и особая стратегия сексуальности, предполагающая, что хотя жадановские герои полностью лишены элементарного сексуального опыта («даже дрочить как следует не умеют» [470]), оргазм может наступить в любой момент и в ходе любого действия (например, в результате совместного выкуривания незнакомыми людьми сигареты на таможне [471] и т.д. и т.п.). Другими словами, герои Жадана способны испытывать сексуальное наслаждение постоянно и в контакте с любым объектом. В частности, еще один политический герой романа Депеш моде Чапай никогда не занимается сексом, потому что он коммунист в условиях посткоммунизма. У него нет семьи, дома, он живет на заброшенном заводе в помещении бывшего парткома, где занят в основном чтением коммунистических брошюр и разработкой марксисткой теории применительно к постсоветским условиям. Основным частичным влечением Чапая также является оральное влечение, но когда к нему в очередной раз приходят друзья Собака Павлов и Вася Коммунист и предлагают выпить, Чапай с сожалением отказывается и говорит, что сейчас не может, потому что у него триппер. На вопрос удивленных друзей о том, как можно заразиться триппером без сексуальных отношений, поскольку «ведь вы, марксисты, не трахаетесь», Чапай не апеллирует к известной лакановской метафизической концепции «нет сексуальных отношений», а невозмутимо объясняет: «А я и не трахаюсь вообще. Просто мы тут на заводе сэконд разгружали, вот и подхватил».[472]

В то же время по определению альтернативные, ненасильственные, номадические и «похуистские» герои Жадана (по его выражению, невинные «веселые алкоголики») совершают в романе серии неожиданно насильственных действий. Например, когда в качестве революционного «похуистского» действия решают ограбить кабинет директора завода, на котором живет Чапай. И хотя вполне анти-капиталистически выносят из кабинета не дорогое оборудование, но всего лишь гипсовый бюст сталинского соратника Молотова, однако это действие в рамках обычной законности вполне может описываться в уголовных терминах. Отсюда не случайной является и стратегия поведения самого Жадана (описываемая им в сборнике автобиографических повестей Биг Мак) в ситуации, которая выше была рассмотрена на примере творчества Андруховича – научного диалога Восток-Запад на конференции в Австрии. В отличие от Андруховича, искренне направленного, как мы помним, на диалог культур, Жадан симптоматично апеллирует в условиях парадигмы Восток-Запад в своем выступлении, используя аргумент силы, к русскому маршалу Жукову, который, как мы помним, командовал советскими оккупационными войсками в Австрии и способствовал разгрому страны.

Однако особенность репрезентации массовых практик насилия в творчестве Жалана состоит в том, что в отличие от изображения насилия в традиционной националистической литературе насилие у Жадана не является целенаправленным и не ограничено (как и описанное выше сексуальное влечение) избирательным объектом влечения – этнически, тендерно или социально другим, а поэтому не может быть маркировано в терминах национализма, расизма, антисемитизма, гомофобии, мизогинии и т.д. («гомосексуализмом мы не занимаемся, – пишет Жадан – хотя к тому все идет»[473]). Другими словами, насилие героев Жадана осуществляется не избирательно, а тотально – против всех одновременно: как против «чужих» – русских, евреев, кавказцев, коммунистов, националистов, бизнесменов, милиции, наркодиллеров и т.д., так и против «своих» – родителей, друзей, родственников, сексуальных партнеров и т.д. В этом контексте можно сделать вывод, что составляющей частью политической стратегии «перманентного похуизма» героев Жадана является индифферентность в отношении выбора объекта насилия. Отсюда его политические рекомендации:

Никогда не интересуйся политикой, не читай газеты, не слушай радио, выбей кинескоп из своего тиви, вставь туда цветной портрет Мао или Фиделя, не давай им наёбывать себя, не подключайся к сети, не ходи на выборы, не поддерживай демократию, не посещай митинги, не вступай в партии, не продавай свой голос социал-демократам, не встревай в дискуссии про парламент, не говори про президента – мой президент, не поддерживай правых, не подписывай никаких петиций к президенту – это не твой президент, не маши рукой губернатору, когда встретишь его на улице, тем больше – ты его никогда не встретишь, не ходи на встречи со своим кандидатом – у тебя нет кандидата, не проявляй интерес к деятельности профсоюзов – профсоюзы тебя используют, не поддерживай национальное возрождение – первым они повесят тебя, ты их враг, ты их еврей и гомосексуалист, ты их фашист и большевик, ты им мешаешь заниматься политикой ....[474]

В результате такой политической стратегии для Жадана, в отличие от Андруховича, который после украинской «Оранжевой революции» испытывает чувство неудовлетворенности (или состояние, которое Славой Жижек называет «утром после» революции) и поэтому выступает с лозунгом ее продолжения, такой проблемы как «утро после» просто не существует, поскольку, как утверждает Жадан в своих послереволюционных интервью, в отличие от киевских лидеров «Оранжевой коалиции», призвавших, как только пришли к власти, революционные массы покинуть киевский Майдан, «мы ушли с Майдана гораздо раньше, чем вы тут в Киеве». [475] Другими словами, политическое революционное действие бывшего коменданта палаточного городка «оранжевых» на харьковском «майдане», как и действия «похуистских» героев его прозы, радикально не было, как оказывается, связано с традиционными категориями политической ответственности или политической цели (избрание нового президента, политические и экономические репрессии в целях перераспределения власти или ре-приватизация Криврожстали и т.д. и т.п.). Другими словами, неизменно и верно оставаясь в рамках политической концепции «перманентного похуизма» никакой другой политической, кроме цели перманентного имманентного наслаждения, данный революционный проект и не ставил. Но именно эта радикальная политическая стратегия, в отличие от политической стратегии Юрия Андруховича, навязающего украинским народным массам высокую культуру и элитный («буржуазный») национализм, оказалась, как уже было сказано, наиболее политически эффективной, соответствуя современной актуальной политической практике имманентного революционного наслаждение масс, или, в терминах Алена Бадью, динамизму народа, а не динамизму нации. Именно поэтому в своем послереволюционном романе Anarchy in the Ukr Жадан описывает «Оранжевую революцию» как процесс формирования прямо на городских площадях больших альтернативных, гетерогенных и революционных сообществ, прямо на площадях в палатках проживающих свою жизнь и радикально и нетрадиционно осуществляющих в них свои повседневные революционные функции, нарушая при этом социально-классовые иерархии, привычки и нормы (в том числе и порядок гегемонной маскулинности, интенсивно воспроизводящейся гендерным порядком в Украине в постсоветский период).

В контексте общей политической стратегии проблему деконструкции традиционной украинской маскулинности Жадан также решает более радикально, чем Андрухович: если у Андруховича деконструкция осуществляется в форме пародии на национальную гегемонную маскулинность, то у Жадана репрезентация украинской маскулинности осуществляется не только вне конструкции гегемонной маскулинности, но и вообще вне конструкции гендера.

В то же время неожиданным парадоксом революционных романов Жадана оказывается то, что его герои, отсылая к традиционной топике инфантилизма, остро нуждаются в фигуре харизматического лидера (такого, например, как сталинский маршал Жуков и др.). Главной политической проблемой для них на фоне доминации в современной украинской политике так называемых «мягких» структур маскулинности (любящего, как известно, пчел и детей нового президента Ющенко, например) оказывается, как показывает Жадан, дефицит потентного архаического Отца, существующего, к сожалению, в нашем символическом никогда не актуально, но исключительно ретроактивно. Именно поэтому Жадан и его друзья в романе Anarchy in the Ukr, изданном после событий первой украинской майданной революции, не удовлетворившись новым актуальным политическим пантеоном, устраивают ностальгическую меланхолическую экспедицию по местам «боевой славы» такого ретроактивного харизматического героя украинской культуры как известный анархист «батька Махно».

Или … сами занимают его место. Ведь именно так и поступают сегодня ведущие украинские интеллектуалы Сергей Жадан и Юрий Андрухович, реализующие себя не только как интеллектуальные, но и, как уже было сказано, актуальные лидеры украинской нации, оба успешно функционируя как популярные шоумены в современной Украине: как организаторы рок-концертов и других успешных массовых перформансов.

Глава 8

«Трахать женщин и строить нацию»: политики сексуальности в эпоху козачества[476]

Украинский козацкий номадизм и политики сексуальности

Вплоть до конца 18-го столетия обширные степные территории на юго-востоке России, составляющие большую часть территории современной Украины (от слова «у-крайна», «у края»), практически не были заселены оседлым населением и представляли район перемещений различных кочевых племен: крымских и ногайских татар, калмыков и др. Во второй половине 14-го века, сюда начал возростать поток беженцев из соседних славянских государств, которые создавали небольшие поселения (хутора) первоначально в основном на правобережье Днепра. Из среды этих беженцев впоследствие возникли знаменитые украинские козаки, прославившиеся своим стремлением к независимости, воинственностью и общественным устройством, сочетавшим элементы анархии и строгой военной дисциплины.

Важное значение для придания украинскому козачеству легального статуса имела попытка польских королей, начиная со Стефана Батория, организовать Козаков как военную силу для защиты южных польских границ от татарских и турецких нападений. При этом небольшая часть Козаков стала числиться на королевской службе, была внесена в особый список (реестр) и получала жалование и освобождалась от налогов за сам факт проживания на опасной пограничной территории.[477] Польское, а затем российское правительство хотело видеть в козаках своего рода передовой форпост оседлости и христианского сознания, служащий защитой против кочевников. Однако на практике это выглядело иначе. Козацкие атаманы и их выбранные случайно и временно начальники (гетманы) постоянно братались с «татарскими цариками» и вместе с ними совершали набеги на польско-украинские города, села и монастыри. Из «иностранного» состава козачества наибольший процент составляли татары, а у татар, в свою очередь, существовали свои козаки – белгородские, перекопские, азовские, нередко имевшие славянское имя и происхождение. Поэтому идентичность Козаков была близка идентичности кочевников, номадов, издревле населявших причерноморские степи.

Образ жизни, наиболее приближенный к кочевому, вело запорожское козачество, центром которого было военное поселение Сечь на островах в районе днепровских порогов. Важную роль в жизни запорожцев играла река, с которой были связаны основные способы добывания пищи – охота и рыболовство, а также основной способ ведения войны – морской набег. Для набега они использовали особые грубо сооруженные 50-60-ти местные весельные лодки – чайки, которые козаки изготовляли из стволов липы и ивы за короткий отрезок времени. Успех набега на лодках достигался за счет быстроты и малозаметности козацких судов, которые, крадучись, проскальзывали ночью мимо турецких сторожевых галер и внезапно появлялись у прибрежных городов. Особенно славились запорожцы своим умением прятаться в степных травах и камышах, из-за чего их прозвали «камышатниками». Вынужденные в ходе военных действий постоянно затаиваться, маскироваться, а также искусно убегать и прятаться, козаки мастерски овладевали степным и речным ландшафтом, подражая степным зверям, птицам, змеям и рыбам, «как это делали, – по словам историка, – лихие предместники Запорожья, печенеги и половцы, – их Змей Тугарин, их Боняк Шелудивый, с которыми бывало переговаривались криком и зыком, как братья родные, дикие звери степные». [478] Поэтому военная стратегия запорожцев мало чем напоминала стратегию западных военизированных сообществ сходного типа, с которыми обычно сравнивали Козаков: литовских и мальтийских рыцарей, вольных стрелков Чарльза Седьмого, военных колоний Спарты, ранних греческих государств, республик флибустьеров и т.д.[479]

Хотя украинские козаки периодически вступали в официальные отношения с властями соседних государств – заключали договоры, военные союзы, посылали и принимали посольства – их внешнеполитические связи были крайне нестабильны и носили непостоянный характер. Даже на фоне общей непрочности взаимных обязательств и договоров между госудаствами региона в этот период козаки выделялись особой ненадежностью и неисполнительностью в отношении взятых на себя обязательств. Заключив союзнический договор, козаки тут же начинали его нарушать, утвердив о себе у соседних государств славу ненадежных союзников, предателей. «Они хороши для нечаянного нападения, набега и действия врассыпную, но люди они дикие, необузданные, не имеющие страха божьего, на верность их нельзя рассчитывать»[480] – характеризовали Козаков в 1594 году австрийскому послу российские бояре.

Ненадежность военного договора с козаками пришлось на своем опыте испытать шведскому королю Карлу XII, который в 1708 предпринял попытку наступления на Россию через Украину в рассчете на поддержку запорожского войска, обещанную ему втайне от русского царя Петра I козацким гетманом Мазепой. Однако когда шведская армия, проделав огромный окольный путь по непроходимым лесам и болотам, наконец вышла к условленному месту, где она должна была соединиться с козаками, вместо обещанного войска Карла встретил лишь небольшой отряд Мазепы и его сторонников. Рассчет на украинских союзников привел шведского короля к потере большей части армии и, в итоге, к поражению во всей военной кампании.

Невозможность прочного военного союза между регулярной армией феодального государства и войском Козаков была вызвана в первую очередь принципиальными различиями их политической организации. Институции, составлявшие основу политической системы феодального государства, были практически не развиты у козаков, не признававших ни писанного законодательства, ни государственных повинностей или распоряжений. Запорожское войско вело себя в отношении государства как настоящая «кочевая машина войны» в терминах Делёза и Гваттари,[481] решительно противясь любым попыткам навязать ему армейские порядки. Из основных элементов феодальной политической структуры, фактически, только церковь играла существенную роль в социальной организации Козаков. Однако хотя принадлежность к православной церкви и являлась одним из немногих формальных условий приема в козаки, на практике черты христианского сознания в запорожском войске, включавшем народов самых различных вероисповеданий, проявлялись слабо и носили формальный характер. Священники, которых присылали в Запорожье из Межгирского монастыря, не пользовались у Козаков авторитетом и полностью зависели от сечевой старшины. Простые козаки нередко поносили и били дьяконов, от которых в Запорожье требовалось только одно: чтобы те хорошо пели. Если священник не имел небходимого голоса или терял способность к пению, его прогоняли из Сечи.[482]

Об особенностях козацкого права серб Юрий Крижанич, посетивший Украину в 1659 году, писал: «хотя козаки и исповедуют православную веру, но нравы и обычаи у них зверские».[483] В условиях отсутствия писанного законодательства и неразвитости политических институций основную роль в правовой организации Козаков играли запреты, действовавшие по принципу табу и объединявшиеся в две основные группы: а) запреты, относящиеся к убийству, и в) сексуальные запреты. Мера наказания за убийство определялась в каждом конкретном случае степенью, в которой оно противоречило системе ценностей козацкого номадического права. Поэтому в одних случаях наказание было суровым: виселица, битие палками («киями») у столба до смерти, сажание на кол и др., а в других случаях убийца мог быть помилован или подвергнут незначительному наказанию. За ранение или убийство товарища, например, наказывали лишением конечности или закапывали заживо, укладывая убийцу на тело убитого. При этом могли помиловать за убийство в ответ на оскорбление. Например, за называние «жидом» или за убийство женщины. Приводить женщин в Сечь запрещалось, а сексуальные отношения с женщинами в период нахождения в Сечи карались смертной казнью. В отсутствии женщин в козацком сообществе нередки были случаи гомосексуальности и скотоложства, наказание за которые было также суровым – битие палками у столба.[484]

Строгость запорожских наказаний за нарушение правил сексуального поведения контрастировала в это время с положением в России, где в тот же исторический период контроль за соблюдением норм сексуальности был достаточно слабым, а именно существовала поражавшая иностранцев обстановка терпимости по отношению к гомосексуальности и скотоложству.[485] В обеих архаических культурах, где сексуальное удовлетворение принимало форму трансгрессивной сексуальности, когда функция сексуальных запретов была направлена не на то, чтобы нейтрализовать и ослабить сексуальную энергию, а чтобы переориентировать ее и организовать эффективнее для использования в интересах номадического коллектива. Если в древних земледельческих культурах (у индейцев Перу, в древнем Египте и др.) сексуальный акт понимался как важный связующий элемент структуры космоса, обеспечивающий поддержку природной функции плодородия, то у кочевников, в отличие от древних оседлых народов, сексуальный акт рассматривался прежде всего в контексте стратегии ведения военных действий, которая у Козаков, также как и у татар, имела исключительное значение для выживания коллектива и поэтому еще не была отделена от сферы культовых практик и ритуалов.

В ходе непрекращающихся набегов, грабежей и захватов пленников, ареной которых в этот период являлась Украина, женщины рассматривались воинами не просто в качестве объектов сексуального удовлетворения, а выступали в первую очередь в роли абстрактных знаков, маркировавших успех и область вооруженного захвата. Военно-стратегическая оценка полового акта была характерна в это время для всех участников вооруженных конфликтов в регионе, рассматривавших изнасилование как обязательную форму продолжения военных действий. Однако характерно, что женщины не выступали в роли привилегированных объектов сексуального насилия, которому захватчики стремились подвергнуть максимальное число населения. Так было, в частности, в 1674 году, когда гетман Дорошенко привел войска турок и татар в Чигирин (тогдашнюю козацкую столицу) и было изнасиловано как женское, так и мужское население, а также несколько тысяч мальчиков, захваченных козаками в заднепрянских городах и переданных в дар турецкому султану.[486]Поэтому в представлении западноевропейских путешественников по Восточной Европе Украина выступала как арена необычайного сексуального насилия и прежде всего – анальных изнасилований, как выражения сексуальных политик номадов.[487]

В военной стратегии турок, татар и персов сексуальные политики были направлены на то, чтобы подтвердить объективность результатов военной кампании, маркировав телесно область вооруженного захвата. Так, например, когда в 1795 году персидский шах Ага-Мохамед захватил и разрушил Тифлис, его солдаты старались не только изнасиловать максимальное число женщин противника, но и пометить каждую жертву характерным знаком, надрезая изнасилованным женщинам сухожилие на правой ноге. Таким образом, память о нападении сохранилась надолго, и даже по прошествии многих лет в Тифлисе еще можно было встретить старух, хромавших на правую ногу.[488] В идеале изнасилованию – как символической замене убийства в ходе номадического набега – должно было подвергнуться все население захваченной территории. Такой тип сексуальных политик Делез и Гваттари называют «зоосексуальным эросом», поскольку в этом случае воины использовали свое собственное тело подобно тому, как животное использует свою сперму, маркируя ею границы освоенной территории.

В отличие от татар и турок, номадические сексуальные политики у украинских Козаков были задействованы в первую очередь в укреплении института политической власти. В условиях неразвитости политических институций обеспечивать исполнение политической власти в козацком сообществе могла только угроза безотлагательного прямого насилия, функцию символического замещения которого выполняло сексуальное насилие. Такое функционирование сексуальности характерно для дискурсивных практик, в которых фаллос, по определению Жака Лакана, выступает как «привилегированное означающее».

Согласно номадической логике, объединяющей насилие и сексуальность, индивид, по отношению к которому осуществляется половой акт, подвергается дискредитации, «опускается», а тот, кто его совершает или способен совершить, удостаивается уважения, почета и репутации «человека чести». Этот тип сексуальных политик идеально моделируется в условиях тоталитарного тюремного заключения, в сталинской «зоне», где человеческая жизнь рассматривается как ничто или не-Всё. тогда как мужская честь (по аналогии со «славой козацкой» – в терминах запорожцев) – как «Всё». На базе этой ценностной иерархии сообществом внутри себя решается политическая проблема: как организовать порядок и дисциплину в группе преступников-рецидивистов, потенциально ориентированных на состояние анархии. Благодаря использованию коллективных сексуальных политик неформальным лидером («паханом») в «зоне» становится не просто самый физически сильный заключенный, а самый «достойный» – самый отчаянный, не боящийся смерти, не знающий пощады и не ценящий жизнь другого. Стандартная модель социальной стратификации «зоны» – «блатные», «приблатнен-ные», «мужики» и «петухи» («опущенные») – использует аффекты, в которых секс тождественен изнасилованию и служит знаком «опущения». В сообществе данного типа сексуально «опущенный» индивид юридически мертв, а право на убийство подтверждается правом на сексуальное насилие. Эта же логика лежит в основе риторики гоголевского Тараса Бульбы, аргументирующего свое право на убийство сына. В представлении козацкого сообщества сексуальность служит подтверждением отношений субординации, заключенных в отношениях родства. Поскольку власть начальника, отца распространяется на жизнь подчиненных, право на сексуальные отношения рассматривается как право на жизнь индивида. В форме императива это означает: «Я имел сексуальные отношения с твоей матерью, значит – я могу тебя убить». Поэтому когда старый козак говорит Андрию: «Я тебя породил, я тебя и убью», взрослый сын ему безропотно подчиняется и позволяет себя убить.

Данный тип коллективного эроса – это мужской гомосексуальный эрос, так как он регулирует социальные отношения в группе мужчин посредством особого механизма сексуальной дискредитации. Функционирование этого механизма исключает интимные сексуальные отношения с женщинами, как исключается им всякий половой акт, который не служит знаком «опущения» индивида. Прецедент политически нейтрального секса рассматривается группой как грубое нарушение коллективного права, позор для сообщества в целом. Описывая процедуру наказания у запорожцев за любовные отношения с женщиной, Пантелеймон Кулиш рассказывает, что запорожцы, проведав о проступке своего товарища, пошли к кошевому атаману со словами: «Какой нам стыд делает Ногаец [прозвище козака. – И.Ж., С.Ж], пане батько! повадился ходить к пономарихе, словно пес какой!»[489] В ответ кошевой тут же распорядился выследить козака, занимавшегося любовью, а затем подвергнуть обычному в таком случае наказанию – битию палками у столба до смерти.

Иначе оценивались у Козаков гетеросексуальные отношения, завершавшиеся убийством женщины. Такие случаи рассматривались как образцы мужественного поведения и воспевались в козацком фольклоре. В одной из козацких песен, пересказанной у Шевченко («У тієї Катерини …»), козаки-соперники вместе убивают свою возлюбленную Катерину, а после этого братаются и уезжают в Сечь.

Примером подлинно козацкого отношения к женщине может также служить воспетый в известной народной песне жест. Ритуал убийства женщин был – по аналогии с донскими казаками, в знаменитой песне которых атаман донских Козаков Степан Разин бросает за борт ладьи свою возлюбленную – персидскую княжну и у яицких Козаков, у которых существовал обычай убивать своих жен и детей перед тем, как выходить в опасный военный поход. Легенда рассказывает, что этот обычай прекратился лишь тогда, когда красота одной из женщин – жены атамана Гугни не побудила его отказаться от такого варварства, так что долго после этого поколения уральцев, происшедшие от яицких Козаков, пили в память прекрасной Гугнихи, говоря: «Не была бы так хороша бабушка Гугниха, не было бы и нас».[490]

Убивая женщин, с которыми они вступали в сексуальные отношения, козаки восстанавливали таким способом изначальное и приоритетное для их сообщества значение сексуальности как способа сохранения мужского братства, как необходимого условия существования их сообщества. В этом их сексуальные политики принципиально отличались от сексуального поведения русских солдат, у которых политики трансгрессивной сексуальности уже утратили свое социоконституирующее значение. Если мы проанализируем различия сексуального поведения запорожского войска и российского царского войска в период их совместного похода в Белоруссию в 1655-56 годах, то мы увидим принципиальные отличия в обращении с женщинами, свидетельствующие о различии коллективного эроса, лежащего в основе их военных организаций. Так «государевы ратные люди» при выборе сексуального объекта и устройстве своей сексуальной жизни на захваченной территории обычно вели себя следующим образом: они конфисковывали женщин у местного населения, забирали их с собой и коллективно использовали до поступления особого распоряжения царя – отдавать женщин их мужьям и семьям обратно. Среди собрания государственных актов Российской Археографической Комиссии, относящихся к этому периоду, сохранилось большое число соответствующих крестьянских челобитных царю типа: «о разграблении их государевыми ратными людьми и о дозволении им разыскивать захваченных своих жен и детей по государевым таборам и боярским полкам».[491] Как правило, царь, находившийся в это время при войсках, давал положительную резолюцию на такого рода ходатайства, повелевал «полон сыскивая отдавать» и даже иногда приказывал наказывать виновных в захвате женщин.

Иначе строили свои отношения с женщинами в период похода запорожские козаки. Кроме грабежей, в которых они значительно превосходили русские войска, они также забирали подходящее им мужское население деревень в козаки, а женщин убивали. В архивных материалах сохранились многочисленные государевы грамоты к козацким гетманам и полковникам с требованием строго запретить своим людям «жечь деревни, побивать и сечь до смерти женский пол, девиц и малых ребят».[492] Почему этого делать нельзя, козаки не могли понять, а царь не мог им объяснить и не находил никакого другого рационального аргумента, кроме того, что «нам, великому государю, со всеми нашего величества ратами в здешних местах зимовать».[493] В результате между московскими и козацкими войсками росла стена недоверия и неприязни, которая впоследствии стала приобретать этнический характер.

Подчеркивая эротический характер отношений, связывавших членов запорожского товарищества, Гоголь в «Тарасе Бульбе» верно схватывает гомосексуальную природу Сечи, которую он в тоже время идеализирует, изображает как особую форму воплощения платонического идеала мужской солидарности. При этом Гоголь в духе традиций литературы романтизма не отмечает у Козаков связь политик сексуальности с практиками насилия внутри их сообщества и поэтому неверно интерпретирует социальную функцию украинской женской жертвы. В действительности же, козаки убивали женщин не потому, что те не интересовали их в качестве сексуальных объектов, а потому, что именно женщины репрезентировали в их представлении отношения сексуальности, которые были другого типа, другой природы, чем коллективный эрос козацкого сообщества. В основе политического механизма у Козаков, как и во всякой другой утопии коллективности, лежали практики крайнего физического насилия, манифестирующего себя на символическом уровне как сексуальное насилие. Гармония мужского козацкого сообщества предполагала наличие социального слоя «опущенных», роль которых в первую очередь играли, как это и показано у Гоголя, инородцы: евреи-лавочники, поляки, козаки неукраинского происхождения и др., которых периодически начинали массово истреблять в Сечи, предваряя знаменитые еврейские погромы на Украине конца 19 – начала 20 вв. В этом типе коллективного эроса только гомосексуальные отношения признавались нормальными, однако не в смысле отношений однополой мужской любви, а, наоборот, в смысле предельного насилия, жестокости, символом которой в номадическом сообществе выступал сексуальный акт.

Женщины и политики женской идентификации в «кочевой машине войны»

Могла ли женщина стать козаком, быть включена в общественную структуру запорожцев? Традиционно считалось, что не могла, и что запорожское войско было полностью безженным. Однако исторические документы свидетельствуют о том, что женщины все-таки были и в Сечи, и в козацком войске. Из российских и польских официальных актов и правительственных документов мы можем заключить, что среди Козаков постоянно находилось достаточно большое число женщин, и что они сопровождали козацкое войско в походах. Среди официальных российских бумаг, относящихся к совместному походу в Белоруссию русских войск и украинских Козаков в 1654-55 годах, сохранились указы царя Алексея Михайловича Романова с требованием очистить козацкие полки от «женщин и девок». Так, в подтвердительной грамоте козацкому полковнику Ивану Поповичу 30 июля 1655 года царь писал: «А что у вас в полках жонок и девок, и ты б однолично велел их из обозу выбить для того, что мы великий государь идем, за милостию Божиею, на недруга своего со всеми вами нашего царского величества ратми, и за блудные дела, кто, забыв страх Божий, такое скверное дело творит, Бог не помогает».[494]Сохранились также и польские свидетельства, отмечавшие, что при занятии козацких позиций поляки всегда находили много женщин.

Кто были эти женщины? Чем они занимались? Каковы были их функции в отношениях с козаками? Как сообщает польский историк Антони Ролле в своем исследовании о роли женщин при дворе Богдана Хмельницкого, женщины в козацких полках относились к трем категориям: а) наложницы («девки-бранки»), в) куховарки и с) «ворожки», или «чаровницы».[495] Женщины, использовавшиеся в сексуальных целях и в качестве подсобной рабочей силы, ценились у Козаков невысоко. Такую женщину в Сечи можно было продать татарам, обменять. О торговле женщинами в Запорожье расссказывает Кулиш: «Тогда так было, что вот уговорит девку, завезет на Запорожье, продаст, а сам вернется».[496]

Когда запорожцы участвовали в набегах вместе с татарами, то при дележе добычи женщины обычно отдавались татарам, которые перепродавали их на невольницких рынках в Крыму. При захвате польско-украинских городов вместе с татарами задача Козаков обычно заключалась в том, чтобы усыпить бдительность горожан: они уговаривали их открыть ворота и пустить их в город на ярмарку, купить хлеба и др., а затем, когда ворота открывались, то вместе с козаками в город врывались и татары, и начиналась резня. В свою очередь татары, после захвата города часто уводили с собой в плен украинских крестьян и бедноту, помогавших им перед этим грабить город и убивать польское и еврейское население.[497] В этой ситуации козаки нередко отдавали татарам и часть украинских женщин из своего табора в обмен на долю захваченной добычи. Как пишет Ролле, «женщины и дети доставались после победы в основном татарам; когда же пленниц было мало, или их стоимость не отвечала добычи, которую получали после победы козаки, то татары, кроме пленниц получали и известное число украинок; этот обычай до того укоренился, что украинский люд стал подозревать, что и Хмельницкий в этом участвует».[498]

Гораздо выше, чем обычные женщины, котировались у козаков «ворожки», которые происходили, как правило, из знатных козачьих родов и составляли своеобразную свиту козацких атаманов. В отсутствие у Козаков института полковых священников эти женщины выполняли функцию жриц-вещуний, часто управлявших волей и настроениями харизматических козацких атаманов и гетманов. У Богдана Хмельницкого был целый штат ворожек, в обществе которых он часто проводил время и которые имели на него настолько сильное влияние, что его вторая жена Олена часто прибегала к их помощи для того, чтобы повлиять на решения мужа. Так, в историческом свидетельстве, относящемся к февралю 1649 года, сообщается: «Долго спал Хмельницкий после того как подпил с ворожками, которые его забавляют и обещают ему удачу на войне в этом году».[499] Козаки часто, выступая в поход, консультировались с ворожками и корректировали свои военные действия в зависимости от их предсказаний. Одну из таких женщин – сестру атамана Донца- описывает Костомаров в своей истории войн Хмельницкого: «это была чаровница, которая умела вещать будущее и чародейскими заговорами помогала козакам; когда козакам было опасно, она советовала уклониться от боя; когда ж им было суждено победить, она живо гарцевала верхом впереди войска. Вражеское оружие долго не брало ее».[500]

В то же время судьба «ворожеек» в козацком лагере была непрочна и переменчива, так как они репрезентировали для войска магическую составляющую атаманской власти. Как только их пророчества переставали сбываться, козаки, а иногда их противники, к которым они попадали в плен, жестоко расправлялись с ними: сажали на кол, топили в реке, забивали палками. Так погибли сестра атамана Донца, известные козацкие чаровницы Солоха и Маруша. Костомаров пишет, что во времена похода к Берестечку немало «ворожеек» шло с козацкой старшиной, и после поражения обозная голота вылила на них свой гнев за неудачу и страшно мучила их за их неправдивые пророчества.

Впоследствии у Козаков сохранился обычай топить ведьм в случае засухи,[501] хотя считалось, что в этом случае ведьма может сотворить перед смертью вещее проклятие. У запорожцев существовало поверье, что Сечь пропала от бабы (Екатерины II), так как таково было пророчество ведьмы: «Как-то не было в Запорожье целое лето дождя, все в поле почернело, выгорело до последней былинки. Настал голод. Знающие люди догадались, что дождь крадут ведьмы, и нашли двух, трех таких старых ведьм, и как их пришпарили сечевеки, сами они и повинились, а как стали их топить в речке, одна, утопаючи, и закричала: – Вот вы, запороженьки, губите нас, баб: сгубит и вас самих баба!» [502]

Важное значение для понимания отношения к ведьме в культуре украинских Козаков имеет интерпретация этой темы у Гоголя. Положительные украинские женские типы у Гоголя изображаются пассивными, неменяющимися. К ним относятся две категории женщин – простые и сердечные молодые сельские девушки и самоотверженные старые козацкие матери, в разряд которых девушки переходят практически сразу после замужества. Активные женщины изображаются у Гоголя как ведьмы, которые, благодаря своей способности к магии и оборотничеству, нарушают традиционный для украинской культуры бинаризм женских образов и ускользают от контроля мужчин – отцов и мужей. Поэтому важным магическим свойством, которым у Гоголя наделены ведьмы, является их способность превращаться из старухи в юную девушку и обратно, которая исчезает, как только секрет ведьмы раскрывается.

Поскольку в патриархатной культуре козачества женщина всегда подозревалась в скрытой интенции к изменению социальных кодов, то каждая женщина рассматривалась козаками как потенциальная ведьма – «бисова баба», несущая угрозу традиционной гендерной стратификации общества. Для того, чтобы предохранить себя от ведьминых чар, мужчина, по народному украинскому преданию, должен был прежде всего лишить ведьму ее способности к превращению и быстрому передвижению. Так, например, в известной галицийской легенде о «дикой бабе», или литавице для того, чтобы приручить дикую красавицу и сделать ее покорной женой, у нее нужно выкрасть сапоги-скороходы, без которых она становится неспособной к превращениям и полетам.[503] У Гоголя мотив стремления преодолеть магию женского начала посредством замужества выражен в повести «Иван Федорович Шпонька и его тетушка», где в сексуальных фантазиях Шпоньки жена ускользает от него посредством серии превращений. Страх Шпоньки перед женитьбой выражается в сновидении, где его будущая жена превращается в отрез материи, из которого Шпонька безуспешно пытается пошить себе сюртук.

Трактовка образа ведьмы в украинской культуре существенно отличается от западной традиции. В западной Европе образ ведьмы в том виде, как он сформировался в средние века, а затем был переосмыслен в эпоху Просвещения, предполагал закрепление за женщиной определенного социального статуса (отношение к согражданам, к церкви, к дьяволу и др.), который был подтвержден документально.[504] В украинской традиции этого нет. В ней «ведьма» – это прежде всего характеристика женской природы, какой ее воспринимает мужчина, козак. Поэтому, если у Мишле проблематизирована ситуация ведьмы как проблема женской субъективности (она «одержима духом», страстью, которая причиняет ей тяжелые душевные мучения и побуждает причинять зло, мстить), то в украинской традиции ведьма занята только тем, что соблазняет и пугает мужчину. Экзистенциальный опыт аффектированной чувственности, в частности, мести является здесь уделом мужчины, а женщина (ведьма) играет роль только символа скрытой угрозы единству козацкого братства.

Украина как образ «иного» типа сексуальности и российские политики колонизации

Номадические политики в отношении женщин были возможны на Украине до тех пор, пока козацкое войско существовало как кочевая машина войны. Как только государственный аппарат присваивает машину войны, субординирует, подчиняет ее своим политическим целям и вменяет ей войну как ее непосредственный объект, происходит замена коллективного духа или коллективного эроса войны: на смену гомосексуальному эросу номадов приходит рациональная машинерия регулярной российской армии.[505] В отличие от телесных практик, лежавших в основе мужской солидарности у Козаков, царская армия базировалась на физиологии нового коллективного армейского тела, признающего принципы воинской иерархии, дисциплины, военного закона. С точки зрения царского правительства, гендерные политики украинского козачества являлись неправомерными, так как определялись не идеей рациональной военной стратегии, а принципами номадического насилия, регулировавшими общественные отношения в регионе. Поэтому для того чтобы, поменять тип военной организации украинских Козаков, царское правительство считало необходимым изменить сложившуюся у них гендерную ситуацию и, в первую очередь, ликвидировать «безженный статус» козачества.

В ходе развернувшейся со второй половины 17 века российской колонизации Украины отношение российского государства к козакам и, в особенности, к запорожцам, становилось все более негативным. «Безженность» и «бессемейность» стала одним из основных упреков к козачеству, поскольку, по мнению государственных чиновников, она мешала рациональной организации войска и приросту населения. Так, в специальной докладной записке Ф.И. Миллера «О неудобствах запорожских Козаков», представленной по поручению членов правительства в 1775 году, запорожцы в первую очередь обвинялись в том, что они «жен не держат», «землю не пашут» и «увозят мужеского пола детей малолетних – те у них и дети».[506]

Царское правительство считало важным условием успешной колонизации Украины ее заселение, ликвидацию «малолюдности», для осуществления которого козацкое войско казалось русским слишком малочисленным и неэффективным. Запорожская Сечь обычно производила на российских посланников удручающее впечатление и представлялась ненадежным, незащищенным местом, неспособным выполнять функции бастиона, крепости, обращенной против татарских орд и турецких армий. Так, например, российский посланник Григорий Косов, посланный в 1665 году в Запорожье для координации действий запорожских и донских Козаков против крымских и ногайских татар, пришел к выводу о полной небоеспособное™ запорожского войска и незащищенности Сечи, и рапортовал царю Алексею Михайловичу о том, что «запорожские козаки из Сечи все разбежались в города, осталось человек с 200 и меньше, и в приход, государь, воинских людей удержать Запорожской Сечи и Русского городка не с кем, а козаки запорожские увидя немеру, пойдут в днепровские займищи или сдадутся, а мне за малолюдностью противиться с ними будет нельзя».[507] Примечательно, что в это время кошевым атаманом запорожцев был Иван Серко – один из самых знаменитых и удачливых атаманов за всю историю Запорожья, практически не знавший поражений при набегах.

Еще более серьезным препятствием российским политикам колонизации являлась сама возможность перехода в козаки больших масс украинского насесения, существовавшая в условиях социальной нестабильности и традиций номадизма. Поскольку украинское козачество делилось на две основные категории – городское, оседлое, «реестровое» козачество и запорожское, степное козачество, то у Козаков сформировались как бы две формы номадической субъективности: а) абсолютная и в) относительная, между которыми в то же время не существовало строгой границы. Хотя между этими двумя сословиями существовали противоречия и конфликты, переход между ними был полностью свободным, беспрепятсятвенным, и периодически огромные массы оседлого украинского населения внезапно переходили в состояние абсолютного номадизма, многократно увеличивая энергию кочевой машины войны. В первую очередь сторону запорожцев принимала беднота, «наймиты» и уголовные элементы. Однако, кроме обедневшего сельского населения, в Сечь бежали и мещане, и опальные московские дворяне, и польские шляхтичи. Стать козаком мог всякий желающий, независимо от возраста, национальности, расы и вероисповедания, и поэтому среди запорожцев были представлены народности практически всех европейских государств, включая острова Британской империи. Временами переход украинцев в козаки становился всеобщим, и тогда, по словам Кулиша, «даже в городах, пользовавшихся магдебургским правом, присяжные бургомистры и райцы оставляли свои должности, брили бороды и шли в козаки».[508] Таким был переход в козаки Богдана Хмельницкого, человека, уже прожившего большую половину жизни и сделавшего карьеру, занимавшего солидную государственную должность, зажиточного, имевшего большую семью.

Важным средством успешной колонизации Украины царское правительство считало проведение у Козаков военной реформы, направленной на преодоление традиций козацкого номадизма и развитие у Козаков социально-политических институций, в том числе, института семьи. В начале 18-го века Петр I прямо поставил перед гетманом Мазепой вопрос об изменении военной организации козаков: завести на Украине постоянное войско, переписать население, ввести налогообложение, пошлины и, тем самым, ликвидировать безженный статус козачества. Легенда, повторяемая Вольтером, гласит, что Мазепа, изображавшийся в западной литературе как романтический герой-любовник, посчитал такую радикальную реформу на Украине невозможной и возразил русскому царю, за что получил на пиру пощечину и навсегда затаил на Петра обиду.[509]

В действительности же императорской Россие оказалась посильна эта задача, хотя на ее окончательное решение и ушло почти три четверти столетия. Запорожская Сечь была разрушена, и запорожское козачество официально ликвидировано по указу Екатерины II в 1775 году. Если польское правительство на протяжении 16-го и первой половины 17-го веков стремилось решить вопрос о том, как эффективнее и безопаснее использовать Козаков для охраны своих юго-восточных территорий от татар и турок, то Россия, посчитав нерациональным дальнейшее использование запорожцев как военной силы, сочла необходимым просто уничтожить эту форму совместности как таковую, отказавшись от услуг тех членов запорожского братства, которые не смогли или не пожелали ассимилироваться в рейтарские полки императорской армии.

В российской армейской реформе, начатой Петром I, была выражена просветительская идея абсолютно рациональной военной организации, предполагавшей тотальный контроль всех сфер жизнедеятельности солдат, включая сферу сексуальности. Поэтому сексуальные запреты, которые специально оговаривались в новом армейском кодексе, должны были способствовать укреплению авторитета имперской нормы как верховного критерия оценки поведения индивидов. В 1706 году немецкие военные советники царя разработали новый военный кодекс законов для России (Московский Военный Регламент), который стал первым в истории России законодательством, предусматривавшим наказание (сжигание на костре) за мужской гомосексуализм.[510] Таким образом, гетеросексуальность была официально признана в армии нормой, а гомосексуальность стала рассматриваться как тяжкое уголовное преступление. На практике это означало отказ от политик трансгрессивной сексуальности в армии и установку на исключение опыта аффектированной чувственности из стратегии ведения военных действий.

По мнению российских военных, учавствовавших в совместном походе русских и украинских войск в Белоруссию в 1655-56 годах, эмоциональная непредсказуемость и буйные нравы Козаков делали их отряды практически неуправляемыми. Русские постоянно жаловались царю на буйства украинских Козаков, которые не только грабили, но и совершали бессмысленные, с их точки зрения, убийства женщин, разорения, поджеги. Мотивы, двигавшие действиями Козаков, не были ясны солдатам царской армии, для которых политики трансгрессивной сексуальности уже утратили свое значение, и событие символического изнасилования фаллическим отцом («ца-рем-батюшкой») уже состоялось. В итоге между представителями двух различно организованных армий зародилась враждебность, часто приводившая к конфликтам. Козаки жаловались на неоправданный снобизм и пренебрежительное отношение к ним царских солдат, а русские воеводы доносили царю о том, что козаки не хотят им подчиняться и бьют стрельцов.[511] Впоследствии этническая неприязнь к русским формировалась у украинцев прежде всего как враждебность по отношению к российским военным, которых украинское общество идентифицировало как москалей. Собственно «москаль» в украинском народном сознании – это не просто русский, а российский военный, солдат или офицер, принадлежащий к иному, отличному от козацкого типу военной организации, несущему постоянную угрозу украинским женщинам, которые в дискурсе солдата выступают просто в качестве сексуальных объектов.

В ходе дальнейшей российской колонизации Украины оппозиция двух различных типов военной организации переросла в национальную конфронтацию. Против российской имперской военной организации, заменившей козацкую машину войны, был направлен бунтарский пафос национального поэта Тараса Шевченко, который обвинял русскую армию в политике безжалостной эксплуатации тел украинских женщин. Идея смертельной опастности любовной связи с русским военными для украинских женщин является одним из лейтмотивов творчества Шевченко. Один из наиболее характерных женских образов его поэзии – это образ «матери-покрытки», имеющей незаконорожденную дочь от российского военного. Поэтический эффект образа усиливается тем, что внебрачной дочери в будущем уготована та же участь, что и ее несчастной матери. Таким образом, национализм Шевченко выражался в форме антиимперского протеста против юридических, нравственных и сексуальных принципов царской армии, воплощавшихся в фигуре москаля, которым мог в конечном итоге стать каждый украинец, призванный в армию.

В 19 веке Шевченко и другим представителям зарождавшейся украинской национальной литературы позиция военных по отношению к женщинам казалась предельно циничной, тривиальной и оценивалась в контексте общей критики империалистических самодержавных политик и развивавшегося в России капитализма. В отличие от нее, сексуальные политики козацкого номадизма оценивалась в революционно-демократических кругах как альтернативные, направленные против самодержавной власти. К ним апеллировали, как к опыту иного типа сексуальности, иного отношения к женщине. Особенно сильно это проявилось в западно-европейской литерале эпохи Просвещения и романтизма, в которой сексуальные отношения в Украине рассматривались как формы проявления особой, романтической любви. При этом особым вниманием пользовался гетман Мазепа, представленный как романтический изгнанник и роковой любовник у Байрона, Вольтера, Гюго, Пушкина и др.

Апеллируя к сексуальному опыту Украины, романтики и просветители искали в нем «иной», по сравнению с традиционным европейским, тип отношений мужчины и женщины, которых романтизм рассматривал как суверенные индивидуальности. Однако подлинная специфика украинской сексуальности в этот период проявлялась на уровне коллективных, а не индивидуальных взаимоотношений. Козацкий номадический субъект, в отличие от номадических субъектов, описанных, например, у Рози Брайдотти,[512] – это не индивид, а группа, отвергающая индивидуальные формы проявления субъективности западного типа. Образы, имитирующие индивидуальность, присутствуют в ней только на уровне мифологической истории, строящейся исходя из таких архетипов национального сознания, как «героическое прошлое», «великий человек», «совместное страдание» и др. Соответственно, исторические персонажи заменены в мифологической истории символами, лишенными реальных человеческих качеств. Вместо реальных общественных отношений мужчин и женщин в ней изображаются эталонные типы идеального «мужчины» (козака) и идеальной «женщины» (невесты/ матери), гармонически дополняющие друг друга в патриархальносемейных отношениях.

В нежелании анализировать коллективную природу козацкой сексуальности отечественный и западный просветительский подходы парадоксальным образом совпадают. Однако различается мотивировка этих подходов. Если просветители хотели видеть в Украине идеальное место для «иного», чем на Западе, типа сексуальности, то в украинской мифологической истории традиционно на первый план выдвигались задачи формирования коллективной национальной идентичности. В отличие от структур индивидуальной идентичности, основывающихся на процедуре саморефлексии, самосознания, структура коллективной идентичности нуждается в том, чтобы ее основа частично оставалась непроясненной, функционировала на уровне коллективного бессознательного. Основа коллективной идентичности в архаических сообществах в значительной степени регулировалась посредством механизмов сексуальности и гендерной стратификации, которые приобретали в этих условиях важное политическое значение. Поэтому анализ мифологической истории, с точки зрения политик сексуальности, и должен быть направлен в первую очередь не на сексуальность как таковую, а на её связь с определенным типом политического действия, которое на практике проявляет себя как более нерепрезентативное, чем сексуальное действие.

Заключение

Хотят ли женщины войны? Современный феминизм в Украине[513]

В отличие от традиционно антимилитаристской позиции международного феминизма и женского движения (характерный пример – деятельность международной организации «Женщины в черном», призывающей во время балканских, израильско-палестинских и других современных войн скорбеть о погибших с обеих сторон), в украинском феминизме послемайданного периода интенсифицируется дискурс милитаризма, в котором война не только осуждается, но понимается в качестве легитимной составляющей современной политики. В терминах этого дискурса главным достижением борьбы за гендерное равенство в Украине является принятие министерством обороны Украины закона, позволяющего – по аналогии с советским прошлым – женщинам-военнослужащим назначаться на должности, связанные с боевыми действиями.[514]

Эту милитаристскую позицию представляют такие украинские женские НКО как «Институт гендерных программ», «Центр развития демократии» и др., а также такие женские инициативами как «Женская сотня», «Невидимый батальон»[515] и др., с которыми солидаризируется даже украинское отделение «Международной женской лиги за мир и свободу» (Women’s international league for peace and freedom)[516] – ведущей международной женской антивоенной организации, уставной целью которой является объединение женщин в ненасильственной борьбе за мир во всем мире, однако в Украине поддерживающей политики милитаризации женского движения.[517]

Яркой демонстрацией популярности идей милитаристского феминизма в Украине стала конференция «Гендер в революции, войне и миротворчестве» 6-8 октября 2017 года в Одессе на базе Одесского педагогического университета, поддержанная в том числе командованием батальона Донбас-Украина,[518] ключевой повесткой которой был вопрос о легализации участия украинских женщин в военных действиях, учитывая, что на Майдане женщины также «привлекались к парамилитарной деятельности, основав несколько различных женских сотен».[519]

В дискурсе украинского милитаристского феминизма участие женщин в войне представляется, во-первых, как деятельность «миротворческого» характера, осуществляющаяся в соответствии с резко критикуемой в западной феминистской теории резолюцией Совета безопасности ООН №1325 «Женщины. Мир. Безопасность» [520]за то, что она концептуализирует и интерпретирует гендер и безопасность в такой форме, которая делает возможной 1) «присваивание феминизма в милитаристских целях» (критикуемый западными феминистками принцип «добавь женщин и взболтай»),[521] а также 2) служит легитимации фундаментально националистического политического порядка; во-вторых, как процесс «демократизации» и «европеизации» Украины посредством её сближения в сфере милитаризации со странами НАТО, в которых женщины уже давно не просто, как в СССР, массово служат в армии, но и занимают должности военных министров.[522]

В то же время парадоксы логики украинского милитаристского феминизма можно попытаться описать в терминах известной философской логики гегелевской диалектики Господина и раба/слуги (die Herr-Knecht-Dialektik) в которой, во-первых, для раба ситуация абсолютной зависимости и непризнания парадоксальным образом оказывается ситуацией признания[523] и, во-вторых, эмансипация раба имеет по видимости мирный характер, несмотря на антагонизм с Господским Означающим. Эта парадоксальная эмансипация раба оказывается возможной у Гегеля потому, что раб у него изначально полагается как «мирный» (подобно тому, как женский субъект полагается одомашненным в патриахатной культуре), в отличие от воинственного, сражающегося за признание Господина.[524] Поэтому любые усилия раба, направленные на эмансипацию и признание, маркируются Гегелем как аффирмативные (труд) и «мирные» («миротворческие»)[525] – в каком бы качестве раб не служил Господину (даже если в качестве солдата, как, например, украинские крестьяне в эпоху козачества, которые были вынуждены быть рабами польских помещиков не только как крепостные работники, но и как военные (т.н. «реестровое козачество»).[526] В результате Гегель делает парадоксальный вывод, во-первых, о том, что раб как субъект, способный к самосовершенствованию, оказывается более успешным в борьбе за признание чем Господин, во-вторых, о возможности снятия, примирения самого конфликта между рабом и Господином и установления взаимопонимания и даже, можно сказать, равенства между ними. Если экстраполировать эту логику на ситуацию украинских женщин-военных, участвующих в боевых действиях, можно вновь повторить, что они, занимаясь такого типа «миротворческим» трудом, 1) «присваивают феминизм в милитаристских целях», а также 2) обеспечивают легитимацию государственного национализма. Процесс «демократизации» и «европеизации» Украины в этой логике происходит посредством её сближения в сфере милитаризации со странами НАТО.

В современной политической теории подобная логика снятия и рационального регулирования социальных конфликтов представлена в инициированных Ю. Хабермасом теориях делиберативной демократии, ориентированных на возможность рационального консенсуса, достигаемого средствами рационального дискурса, обсуждения, убеждения, аргументации, компромиссов. Один из идеологов создания Евросоюза Хабермас представлял ЕС как проект делиберативной демократии, позволяющий осуществлять демократическую политику в форме космополитического сотрудничества европейских стран вне рамок нации-государства и на этой теоретической основе осуществлять постнациональный проект Европы.[527]Однако, как продемонстрировала практика функционирования ЕС и его институций, попытки европейских политиков преодолеть антагонизмы, связанные со структурой нации-государства, влекут за собой, как отмечает Дж. Батлер, неолиберальную глобализацию и неравенства нового порядка,[528] которые сегодня эффективно используют правые силы в Европе, проводя массовую антидемократическую политическую мобилизацию. Поэтому современные левые теории демократии – такие как теория радикальной демократии (Э. Лаклау и М. Муфф), теория демократических политик как диссенсуса (Ж. Рансьер), теория аверсивной демократии (А. Норваль) и др. – предлагают альтернативную хабермасовской версию демократии, рассматривающую антагонизм как неискоренимое измерение политики, как онтологическое условие, имеющее, как отмечает Норваль, решающее значение для формации демократических режимов.[529]

В терминах гегелевской диалектики Господина и раба нередуцируемость измерения антагонизма в политике акцентируется в её кожевско-лакановской версии, в которой Господин и раб понимаются как конституируемые измерением онтологической негативности субъекты желания, которые находятся в отношении неразрешимого конфликта, то есть антагонизма, исключающего возможность их примирения.[530] В этой версии симптомом онтологической негативности в субъективности Господина выступает не только непреодолимая нехватка признания, приносящая ему мучительные страдания, но также переживание абсолютной сингулярности этой нехватки, невозможности разделить её с другим-рабом. В воображении Господина раб не может и не желает понять и разделить его, Господина, идентификационные муки, будучи уверенным в том, что Господин отнюдь не страдает от нехватки признания, а ведет комфортную обывательскую жизнь, наслаждаясь ею в качестве потребителя. В свою очередь раб не может признать, что описываемая Гегелем решимость Господина сражаться не на жизнь, а на смерть – это не привилегия Господина, а его тяжкий крест, на который он обречен, преследуемый невосполнимой нехваткой признания.[531]

Раб в результате убежден, что Господин украл у него возможность наслаждения войной (см. понятие «украденного наслаждения» в критике националистической идеологии Славоем Жижеком[532]). Шекспир (важный источник диалектики раба и Господина не только для Гегеля) с юмором передаёт «рабскую» точку зрения на мир и войну в трагедии «Кориолан». «Война – лучше мира, как день лучше ночи, – читаем у Шекспира. – Во время войны живешь весело: то тебе новый слух, то новое известие. А мир – это вроде спячки или паралича: скучно, пусто, тоскливо».[533] Ситуация взаимоотношений Господина и раба в кожевско-лакановской версии может быть описана не в терминах совместного бытия, а скорее – лакановского Реального, которое, как отмечает Аленка Зупанчич, представляет собой не бытие, а состояние неразрешимости, западни, в условиях которой политическое функционирует как «политика невозможных отношений».[534]

Шекспир в «Кориолане» показывает абсолютное несовпадение понимания войны, с одной стороны, аристократом – римским полководцем Каем Марцием Кориоланом, а, с другой стороны, плебеями-слугами. Одержав героическую победу над врагами Рима, Кориолан пытается стать консулом, но вместо этого осуждается на изгнание римским плебсом, поддержавшим его политических противников. Чтобы восстановить свою «господскую» честь, Кориолан принимает решение вступить в союз с врагами Рима и возглавить их поход на Рим. Но после того, как его матери удается внушить ему, что заключив мир с римлянами, а не с его врагами, и сохранив родной город, он совершит еще более благородный «господский» поступок, Кориолан выбирает мир вместо войны. Однако эти трагические переживания и выборы аристократа Кориолана не фиксируются с точки зрения плебса. Рабы не воспринимают проблематику чести и воображают, что война – высшее наслаждение Господина, которого они лишены. Поэтому рабы радуются началу новой войны: «Что хорошего в мирном времени? – рассуждают они. – Только железо ржавеет, портные разводятся да стихоплеты плодятся».[535] Поэтому когда они узнают, что Кориолан отказался воевать и выбрал мир, они убивают его. Шекспир, таким образом, мыслит в данном случае как марксист. Ведь непримиримый антагонизм и несоразмерность реальности угнетенных и угнетателей, или центра и периферии в терминах теории мирсистемного анализа, когда диспропорция стран центра и периферии нередуцируема ни к каким типам равенства, является необходимым условием поддержания устойчивости капиталистической мирсистемы.

В современной философии известный проект, направленный на то, чтобы осуществить деконструкцию диалектики раба и господина и вырваться из её железной хватки, был разработан Жилем Делёзом как проект создания нового мира – мира абсолютной имманентности, в котором становится возможной радикальная трансформация, «метаморфозис» человеческой субъективности из рабской, конституированной онтологией нехватки и компенсанаторной морали в эмансипаторную, не признающую отношений господства и рабства.

В результате в мире абсолютной имманентности онтологическое состояние субъективности – не бытие, а становление, не страдание от нехватки, а наслаждение и празднование собственной сингулярности как избытка и трансформизма. В дискурсе украинского национализма этот эмансипаторный топос, где нет рабов и онтологии нехватки, а все граждане – господа в состоянии онтологического избытка и трансформизма, подобного киборг-феминистскому – принадлежит к топосу Европы, а топос России маркируется как «анти-Европа», где все граждане – рабы. В этом дискурсе установка «Прощай, немытая Россия» – это не просто формальная задача административной переориентации экономических и торговых связей и т.п., а задача философская – 1) прежде всего радикальной трансформации субъективности, иначе говоря, задача «становления европейцем» в делёзовском смысле как становление другим, не схваченным в бинарных терминах «центр» – «периферия» и др., а также 2) философская необходимость ретроактивно изменить свою историю как историю угнетенных, или, в терминах Делёза, осуществить её «психотическую ресигнификацию». В результате задача отделения «украинского аристократического панства»[536] от «немытой России» означает возможность и необходимость философского доказательства, что «немытыми» гегелевско-пушкинскими рабами были только русские. Другими словами, «становление европейцем» в дискурсе украинского национализма – это не эссенциалистский, а негативный – как у Деррида или Делёза – эссенциалистские категории логический жест. Как формулирует этот антиэссенциалистский жест ресигнификации Юрий Андрухович:

Вообще, братание между народами никогда ничего хорошего не предвещает, особенно если речь идет об украинцах и россиянах. Нас отличает категорическое нежелание жить в рабстве. Украинцы лучше пойдут в партизаны, чем будут мириться с произволом самодержца. Россиянам же, наоборот, нужен тиран, который бы держал их в узде и не давал шалить. Мне кажется, мы с разных планет.[537]

Реальный шанс реализовать проект эмансипаторного делёзов-ского становления другим (а именно «становление европейцем») и осуществить ресигнификацию истории Украины из «истории угнетенных» (как онтологию нехватки) в «историю господ» (онтологию избытка, или киборг-онтологию), казалось, представился накануне 2-й мировой войны, когда, по мнению сторонников украинской национальной независимости, в ситуации политической нестабильности и кризиса в Европе сложилась революционная ситуация, создавшая предпосылки для украинской «националистической революции» (Д.Донцов) и создания независимого украинского государства. В качестве наиболее вероятного европейского союзника украинского национально-освободительного движения и его интеллектуальных вождей в этот «революционный момент» 20 века виделась национал-социалистическая Германия,[538] которая также стремилась вернуть себе утраченное после 1-Первой мировой войны национальное величие и у которой с украинцами тогда были общие враги – Польша, в состав которой после распада Австро-Венгрии вошли территории, населенные украинцами, и, конечно, СССР, оккупировавший территории центральной, восточной, а с 1939 года и западной Украины.

Чтобы провести массовую мобилизацию политической субъективности, необходимую для осуществления «националистической революции», как её понимал Донцов, украинским борцам за национальную независимость необходимо было, во-первых, создать боевую политическую организацию, способную мобилизовать и направлять националистическое движение, а, во-вторых, разработать националистическую идеологию, обладающую необходимым мобилизационным потенциалом. Роль боевой политической организации сыграла «Организация украинских националистов» (ОУН), в которую активно включились украинские женщины, прежде всего члены ведущей женской организации «Союз украинок», многие из которых стали активными участницами террористических акций ОУН против польского правительства.[539] В создании мобилизующей украинской националистической идеологии ведущую роль сыграла концепция «деятельного национализма» Дмытра Донцова украинского историка и публициста ницшеанской ориентации, который в своих книгах Национализм (1926), Дух нашей старины (1943) и др. в яркой афористичной форме сформулировал, что для совершения украинской националистической революции необходим национализм нового типа – так называемый «деятельный национализм», порывающий с традициями старого, так называемого «хуторянского украинского национализма» (который Донцов ассоциирует с народно-демократическими традициями, прежде всего с идеями М. Драгоманова), основывающегося на ценностях мирного существования, компромисса и выживания, т.е. «рабских» ценностях в терминах гегелевской диалектики раба и Господина.[540] Напомним, что «национальный коммунист» Л. Кучма, как было сказано выше, понимал украинский национализм и украинский национальный характер аналогичным образом – как «ориентацию на накопление» и «усердное занятие своим хозяйством» (см. глава 3, с. 84 этой книги). Задолго до Кучмы Донцов называл такой тип национализма «плебейским», субъектом которого является не воин-патриот, но потребитель и обыватель, идеал которого – «быть черепахой, сидеть тихо и головы не высовывать».[541]

Альтернативный миролюбивому плебейскому национализму «деятельный национализм» должен, по убеждению Донцова, делать ставку не на широкие слои народа – «холопскую массу», а на «касту лучших людей» или на «расу избранных» – «нордическую». По определению Донцова, нордическая украинская раса есть, по его мнению, «панская раса, которая носит в себе стремление и пристрастие перекраивать мир и давать ему свои законы, свою правду».[542] Это и есть, по мнению Донцова, сущностные характеристики украинской этничности. Чертами нордической расы, по мнению Донцова, обладали «степные рыцари» – запорожские козаки, характер которых -«горячий, искренний и необузданный, с огромным избытком сил физических и моральных», близок воинственному духу немецких рыцарей.[543] В позднейшей украинской культуре этот типаж представлен, по мнению Донцова, прежде всего Тарасом Шевченко с его кредо «караюсь, мучусь…, але не каюсь» и Лесей Украинкой, -«единственным мужчиной в украинской литературе» (определение Д.Донцова), а также Иваном Франко, правда только «в минуты просветления», когда он отказывается от своих народно-демократических призывов «перековать мечи на мирные плуги», чтобы достичь «прогресса и счастья» и восстает против идеалов «плебейского благоденствия» и «московского холопофильства».[544]

Активисты ОУН под руководством Степана Бандеры, у которого Национализм Донцова был настольной книгой, попытались реализовать идеи Донцова на практике в союзе с «нордийцами» фашистской Германии.[545] Весной 1941 года они сформировали под кураторством Абвера два батальона с нордическими «господскими» именами «Роланд» и «Нахтигаль», а в ночь на 30 июня 1941 года батальон «Нахтигаль» вступил во Львов с частями вермахта. В тот же день соратники Бандеры во главе с Ярославом Стецько на собрании в львовском оперном театре провозгласили «Акт возрождения Украинского государства», в котором было объявлено создание «Украинского Государства, союзного с Великой Германии во главе с вождём Степаном Бандерой».[546]

Однако нацисты, как известно, отказались признавать украинских националистов в качестве самостоятельных союзников. Узнав о провозглашении ОУН союзного с Германией украинского государства, Гитлер, также известный поклонник Ницше и ценностей нордической расы, Донцова, естественно, не читавший, пришёл в бешенство от посягательств украинцев на «господский» статус и приказал «растоптать тех, кто допустил это славянское свинство».[547]5 июля Степан Бандера и ещё 300 членов ОУН были арестованы. На допросе Бандеры государственный подсекретарь Райха Кундт уточнил по поводу «Акта возрождения Украинского государства»: «Здесь идёт речь о том, что немецкий Райх и немецкий вермахт являются их [украинских вооруженных сил. – И.Ж., С.Ж.] союзниками. Это не так: единственный человек, который ведёт борьбу – это фюрер, а украинских союзников не существует [курсив наш -И.Ж., С.Ж]».[548]

Почему? Очевидно не только потому, что Гитлер не читал Донцова и не знал о нордических корнях украинцев. По-видимому, решающую роль сыграло разное понимание националистической революции. В версии украинских националистов из ОУН задачи националистической революции фактически сводились к задачам национально-освободительного движения с конечной целью создания собственного независимого государства, в котором украинцы стали бы титульной нацией с титульными государственными языком и культурой. В отличие от этого проекта, немецкие «лыцари» представляли националистическую революцию, исходя из концепции «консервативной революции» (Э. Юнгер, А. Мёллер, В. Кляйнау и др.), горячим сторонником которой был Гитлер. Этот тип революции может быть определен как «негативная революция», цели которой формулируются только негативно, через отрицание позитивных предикатов – а именно через антилиберализм, антикоммунизм, антиреспубликанство и др. (подобно характеристикам бога в негативной теологии) и не сводятся к партикулярным задачам. Условием успеха националистической революции, понимаемой в терминах теории консервативной революции, является не партия как структурированная институция и не программа со списком требований, а движение, репрезентирующее единство «народного духа»: ведь подлинный национализм, по словам Юнгера, начинается «не с программ и партий». Кляйнау с энтузиазмом цитирует высказывание Муссолини о том, что если бы фашизм обладал политической программой, он потерпел бы фиаско: «Фашизм обладает чем-то более ценным, чем программа, – волей к действию».[549] (Собственно, как и политические стратегии движения Окупай, мобилизационный потенциал которых, по мнению Дж. Батлер, заключался в отказе выдвигать программные требования в адрес определенной власти.[550]).

С точки зрения концепции «негативной революции», украинский проект националистической революции с её партикулярными национально-освободительными задачами представлялся немецким лидерам таким же меркантильно плебейским («свинским» в терминах Гитлера), как и критикуемое Донцовым «хуторянство», т.е. как является всего лишь пародией на радикальную националистическую революцию фашистского типа. «Хуторянский национализм» подменяет фашизм локальными национальными интересами, не пригодными для того, чтобы обеспечить массовую политическую мобилизацию на основе широкой цепи эквивалентностей.

В итоге в октябре 1941 года украинский личный состав батальона «Нахтигаль» был объединён с личным составом батальона «Роланд» и переведен в статус охранной полиции (шуцманшафта, или «полицаев») для ведения антипартизанских действий на территории Белоруссии, а в декабре 1942 года украинское «рыцарское» подразделение было вообще расформировано. В дальнейшем в ходе Второй мировой войны украинцы мобилизовывались в немецкую армию только под немецким командованием (как в случае дивизии СС «Галичина») в качестве «украинской вспомогательной полиции» и для вспомогательных задач, – в частности, для борьбы с партизанами и в качестве расстрельных команд.[551] Например, им поручали расстреливать еврейских детей, как в известном случае расстрела 90 еврейских детей украинской вспомогательной полицией в Белой Церкви в сентябре 1941 года (по свидетельствам осужденных в Ньюрнберге нацистских военных преступников, «чтобы пощадить [курсив наш. – И.Ж., С.Ж.] чувства зондеркоманды СС, расстреливать детей поручили украинским националистам).[552]

И как впоследствии лидеры ОУН не пытались всячески доказать свою преданность и восхищение немецкими национал-социалистами и установить сотрудничество с новой оккупационной властью, им так и не удалось осуществить свои мечты о возрождении украинской культуры в освобожденной немцами от советских войск Украине – даже несмотря на активное участие в проводимой немецкой администрацией политике Холокоста. Например, в редакционной статье Українського слова, издававшейся с 1941 года под редакцией украинского журналиста, члена ОУН Ивана Рогача, занятие Киева немцами приветствовалось такими словами:

Свершилось! Долгожданная, выстраданная мечта всех украинских сердец осуществилась 19 сентября 1941 года. Радуйся, Украина! Твоя столица, твоя святыня, княжий город Киев навсегда освобожден от красно-московского наездника. Радуйся, украинский народ. А вы, украинские девчата, сыпьте цветы под ноги ясноволосым немецким лыцарям, которые своими геройскими усилиями вернули Украине её символ – столицу. Забрасывайте цветами танки и пушки! Они самому большому врагу украинского народа несут погибель и смерть. Украине же – лучшее будущее.[553]

Практически в каждом номере Українського слова публиковались материалы, разоблачавшие мировой еврейский заговор под красноречивыми заглавиями, такими, например, как «Жиди – найбільший ворог людства» и призывавшими всячески поддерживать политику немецко-фашистской администрации в отношении евреев. В публикациях газеты подчеркивалось, что с приходом фашистов украинцы освободились от двойного гнета – во-первых, от гнета тоталитарной советской власти, а, во-вторых, от национального угнетения, осуществлявшегося евреями – «опорой советской власти».

Вообще все богатые жиды убежали и оставили сотни тысяч своих соплеменников, – сообщали журналисты Українського слова. - Они ходят теперь как духи по улицам и стараются вычитать на наших лицах, будет ли им какое-то милосердие. Украинцы резко выделяются из толпы. С них упали жидовские оковы. Одно сознание этого дает им чувство облегчения, которое они хотят как-то выразить.550

Рогач и его коллеги надеялись, что благодаря выражению безоговорочной поддержки политике немецко-фашистской власти им удастся установить отношения сотрудничества и заключить союз с «ясноволосым немецкими лыцарями», чтобы публиковать в своей газете материалы, касающиеся украинской культуры и украинской истории (тщетная надежда раба на то, что гегелевский Господин трансформируется в кожевского и позволит рабу хотя бы «маленькое национальное наслаждение»). Однако союза не получилось, и уже в феврале 1942 года Иван Рогач вместе с сестрой Ганной, которая также была сотрудницей Українського слова и активно выступала с критикой «мирового жидовства», были расстреляны. Более того, вместе с Иваном Рогачем и Ганной, была арестована вся редколлегия газеты. Все они также были расстреляны немецкими солдатами («лучшими друзьями украинцев», по словам Рогача) на том же месте, где и их враги украинские евреи – трагически знаменитом «Бабьем яру».

Современный этап националистической революции в Украине также, как и накануне второй мировой войны, позиционирует себя как трансформативный проект «становления Европой», идеология которой за это время принципиально изменилась. Сегодня официальная идеология ЕС – «либерально-капиталистическая демократия», по словам Жижека, а отнюдь не фашизм. Почему же тогда в представлении украинских феминисток и гендерных исследовательниц европейские ценности вновь соединяются с милитаризмом? Этот парадокс фиксируют даже тендерно чувствительные украинские левые либералы из журнала Спільне, выражающие недоумение по поводу таких способов борьбы за гендерное равенство. Например, Тарас Саламанюк искренне недоумевает: «О каком равенстве здесь идет речь? О праве наравне с мужчинами организовывать убийства «вражеских» женщин и мужчин под другими национальными знаменами, защищая таким образом свою патриархальную и капиталистическую родину? Воистину для исследований гендерного равенства в Украине существуют другие, гораздо более перспективные направления».[554]

Безусловно, большой вклад в формирование ассамбляжной идеологии милитаризма в Украине внесли украинские органические интеллектуалы – прежде всего украинские писатели, которые реализовали донцовский проект «украинского панства» уже в постмодернистских условиях. Функция органических интеллектуалов, согласно Лаклау и Муфф, заключается в том, чтобы, во-первых, сформировать политическое воображаемое, имеющее структуру пустого означающего, компенсирующего и одновременно поддерживающего функционирование политического субъекта как субъекта нехватки, и, во-вторых, структурировать политическую логику в терминах бинарной оппозиции «мы» – «они», что является необходимым условием политической мобилизации масс. Славой Жижек, применяя теорию Лаклау и Муфф к феномену националистической мобилизации, дополняет их понятие политического воображаемого лакановским понятием наслаждения как структуры нехватки и избытка одновременно. В этом контексте Жижек, как было отмечено, уточняет, что нация парадоксальным образом «существует только до тех пор, пока существует ее специфическое наслаждение», которому угрожает «наслаждение другого», неизбежно выступающее старым дестабилизирующим травматическим фактором даже в новых постмодернистских стратегиях национальной политической субъективации.[555]

Все эти годы после распада СССР ведущие украинские писатели – Оксана Забужко, Юрий Андрухович и др., которые одновременно с украинской партийной номенклатурой быстро трансформировались из коммунистов в националистов, представляли в своих произведениях образ особого типа субъективности, сформировавшейся в восточных регионах Украины. Они называли людей своей же страны в терминах речи-ненависти «донецкими», «ватниками», неизлечимо, по их мнению, инфицированными «рабским» духом Российской империи и тоталитарного «совка» («империи зла», «Мордора»), с их особым, свойственным только этому типу субъективности низким, вульгарным наслаждением криминального, фактически неантропологического типа (наслаждение бандитизмом, алкоголизмом, грубым русским языком – как уже было сказано, «языком попсы и блатняка», занимающим, по сведениям Андруховича, 34-е место в мире по благозвучности, после языка суахили[556]), которому противопоставляется образ высокого, благородного типа субъективности, связанного с украинской культурой и языком («нежной соловьиной мовой» (Андрухович)[557]) и наслаждением интеллектуального характера. Развивая в новых постмодернистских условиях логику Донцова, постсоветские украинские органические интеллектуалы утверждают, что этот тип нордического, аристократического, «шляхетного» наслаждения в принципе не мог состояться в имперской России, где никогда не было ни настоящего дворянства (которое существовало в Украине в форме польской шляхты), ни интеллигенции (не позволял «рабский дух»), ни «великой» литературы (Пушкин и др. – плагиат),[558] в отличие от самого Донцова, который считал, что в России господская/дворянская культура всё-таки существовала, но закончилась, когда «в царской России появились анархисты и гуманисты типа графа Л.Толстого или писатели народники».[559]

После Евромайдана и начала АТО восточноукраинские субъекты маркируются украинскими органическими интеллектуалами как «ватники» (писательница Ирэна Карпа даже начала выпускать специальные «анти-ватнические» агитационные мультфильмы, высмеивающие «плебейскую» часть населения своей страны[560]), «колорады», зомбированные идеологией «русского мира» и организовавшие псевдо-революцию (анти-майдан) – или «революцию ПТУшников»), не имеющую ничего общего с героическим украинским Майданом – «Революцией достоинства», утверждающей Господское капиталистическое означающее.

Поэтому уничтожать этих неантропологических субъектов, «давить» «колорадов» и т.п. – означает осуществлять не убийство, а просто процедуры гигиенического очищения.

В начале 2000-х в украинской литературе была предпринята попытка представить маргинализированное и люмпенизированное население восточной Украины в качестве номадических субъектов, обладающих мощным эмансипаторным и креативным потенциалом. Этот проект попытался реализовать родившийся на луганщине украинский поэт и писатель Сергей Жадан, который в романах Депеш мод (2004), Anarchy in the Ukr (2005), Гимн демократической молодежи (2006), Ворошиловград (2010) изобразил восточноукраинское население как субъектов желания делёзовского типа, т.е. как машины желания, которые характеризуются 1) отсутствием референции к инстанции значимого другого (фигуре т.н. большого Другого) («Моя б воля, – формулирует в те годы эту позицию Жадан, – я построил бы какую-нибудь идеальную Китайскую народную республику, да, чтобы Китай, но без пидараса Мао»[561]) и 2) функционированием в режиме аффектированной телесности, не позволяющей состояться структурам седиментированной субъективности (т.н. телу без органов) (герои романов Жадана практически не выходят из состояния алкогольного и наркотического опьянения, т.е. состояния аффектированной чувственности, в котором они выступают субъектами аффекта политического). Парадокс в том, что, с одной стороны, можно прочитать эту аффективную активность в терминах деградации политики, т.е. деполитизации, с другой стороны, в делёзовских терминах – как форму сверхполитизации номадической субъективности: ведь сам шизоидный ритм жизни описанного Жаданом восточного населения Украины является настолько антифашистским и протестным, что несет непрерывную угрозу репрессивным властным режимам украинского постсоветского капиталистического общества.

Однако в ситуации современного этапа националистической революции в Украине, легализовавшего ультраправые и ультранационалистические политики, этот делёзовский номадический дискурс, ассоциирующийся с левыми и анархистскими политиками, не может состояться как гегемонный. Признав легальность нового ультранационалистического порядка власти, маркирующего критическое мышление в терминах «национального предательства» и «государственной измены», Сергей Жадан, вынужден отречься от людей своей «малой родины» и их делёзовского анархизма и без-компромиссно перейти на сторону новой государственной власти. Если раньше Жадан утверждал: «демократия мертва», «хороший президент – мертвый президент», то теперь он отстаивает значимость «вещей, связанных с флагом, с гимном»[562] и занимает активную этатистскую позицию.[563] Соответственно в его недавнем романе Интернат (2017) восточноукраинская субъективность в зоне АТО, на первый взгляд, представлена как недифференцированно номадическая – потоки переселенцев, беженцев, парамилитарных формирований без опознавательных шевронов и т.п. где, на первый взгляд, невозможно проследить классическую дихотомию политического «друг»/«враг», постепенно проступает все более четкое бинарное деление на «наших» – тех, кто встал под украинские государственные знамена, и «не-наших» – тех, кто их предал. Государственный закон для Жадана, ранее утверждавшего, что «парламент куплен, президент куплен – у тебя нет президента … национального возрождения не бывает! им просто хочется тебя повесить!»,[564] неожиданно стал «своим», «нашим» («Украина – это прежде всего украинский закон и украинская конституция»,[565] формулирует теперь Жадан), а его бывшие друзья – «чужими», «конкретными врагами», нарушающими законы «нашего» государства. В отличие от антимилитаристски настроенного главного персонажа романа учителя Паши, который утверждает: «Против меня никто не воюет», «Я ни за кого. […] Я не знаю, кто стреляет».[566]), Жадан неожиданно для своих анархистских луганских друзей, безбашенных алкоголиков, обнаруживает смысл этой войны – это убийство бывших друзей, ставших «конкретными врагами», не пожелавшими подняться на уровень государственного национально-сознательного мышления и не сумевших отказаться от их врождённого номадического, ранее Жаданом прославляемого, «похуизма». «Война, – как убежден теперь вслед за Порошенко Жадан, – завершится нашей победой»,[567] т.е. победой только тех восточноукраинских субъектов, жизни которых, по формуле Батлер, могут быть признаны как жизни и заслуживают скорби, в отличие от жизней тех неантропологических существ, которые остались номадическими бывшими друзьями писателя и поэтому не могут быть признаны как жизни, достойные того, чтобы их проживать.

В философии Батлер такое деление жизней на те, которые признаются жизнями и те, которые нет, рассматривается как эффективный ресурс так называемой секьюритарной мобилизации, в процессе которой современные глобальные неолиберальные государства, функционирующие как секьюритарные режимы, мобилизуют и рекрутируют имплицитно уязвимое население таким образом, что оно не может не поддерживать политики государственного насилия, использующие приманку избавления населения от «бытия под угрозой» и обещая ему защиту индивидуальных прав и свобод.[568] Опасность заключается в том, предупреждает Батлер, что под предлогом защиты индивидуальных прав и свобод неолиберальные секьюритарные режимы мобилизуют население для того, чтобы рационализировать войны и оправдывать расистские антииммиграционные политики,[569] в том числе расизм в отношении гастарбайтеровских потоков населения из провозгласившей себя Европой Украины.

Особенность современного этапа украинской националистической революции, в отличие от украинской националистической революции 30-40-х годов 20 века, заключается в том, что она осуществляется в условиях глобальной секьюритарной мобилизации, стимулирующей рост ультраправых и ультранационалистических политик.

В то время, когда наши патриотически мыслящие сограждане наконец преодолели комплекс раба как субъекта выживания и стали рисковать своими жизнями в войнах, что традиционно было присуще в представлении Гегеля только «господам», а женщины при этом наконец смогли научиться преодолевать комплексы гендерной рабской морали, перформируя роли милитаристских, не уступающих советским военным киборг-феминисткам без феминизма, лидеры ЕС, наоборот, приняли ценности выживания, традиционно присущие рабу (ценности собственной безопасности и потребительского комфорта, названные когда-то Д. Донцовым «хуторянским национализмом). В эпоху современного транснационального капитализма длительность и консьюмеризм жизни («национальное хуторянство») становится основной ценностью и главным товаром для бывшего гегелевского «Господина».

Поэтому руководство ЕС, стремясь сохранить свой демократический статус и качество «открытого общества», приглашает украинцев в Европу в качестве туристов по безвизу («иммигранты welcome»), как бы подтверждая тем самым их новый статус ультраправых «господ» (в отличие от российских «не мытых рабов»), но одновременно обещает им только «грядущий союз», подчеркивая, что Украина не имеет никакого отношения ни к Евросоюзу, ни к НАТО)[570] и допуская их только в качестве «рабов»-гастарбайтеров в странах своей периферии. Представители ЕС и НАТО заявляют, что их двери открыты для новых членов, в том числе Украины. Но вот только Украина пока не готова: ей, по мнению представителей ЕС, мешают коррупция, несоблюдение свободы слова и др. И степень этой неготовности возрастает. Поэтому что касается Евросоюза, то вступление в него Украины в Брюсселе считают нереалистичным, по крайней мере в ближайшие годы. А генсек НАТО Йенс Столтенберг (активный проводник политик гендерного равенства) советует Киеву пока что сконцентрироваться на «модернизации оборонных институтов, борьбе с коррупцией и усилении демократии».[571]

В качестве альтернативы ЕС и НАТО западные политики предлагают Украине отказаться от желания во что бы то ни стало реализовать свое стремление в Европу и попытаться следовать своим собственным, особым путем,[572] который хотя и является движением прочь от авторитарной и недемократической России, но не предполагает становление Украины Европой (вопреки популярному лозунгу украинских националистических майданных революций «Украина – это Европа») или рассматривает это движение как «незавершенный проект» в ситуации дерридаистской логической неразрешимости по критерию «решения решать».

Как долго украинские политики-еврооптимисты смогут выдерживать этот предлагаемый им новыми, постдемократическими «Господами» режим негативного мессианства (В.Беньямин), помещающий их в ситуацию принятия решений в ситуации неразрешимости? Ведь гегемонный политический дискурс в современной Украине – дискурс ультраправых – решительно не приемлет ситуацию «рабского» необладания как онтологический статус политической субъективности.

В то же время в результате двух майданных революций в Украине («Оранжевой революции» и «Революции достоинства») украинским органическим интеллектуалам удалось обрести статус первостепенности по отношению к русской культуре (в отличие от давнего травматического комплекса «второстепенности» («другорядности»). В частности, украинским писателям наконец-то удалось победить своего главного врага – русскую литературу. Во-первых, они одержали экономическую победу над русскоязычными писателями-конкурентами, т.к. ввоз в Украину российских книг сегодня законодательно практически запрещен, поскольку российские книги, по словам О. Забужко, стали орудием ФСБ и превратились в «источник (или разносчик) в первую очередь токсичной, отравленной информации». [573] А, во-вторых, мобилизационный потенциал украинских публичных интеллектуалов оказался несоизмеримо мощнее, чем у современных российских писателей и поэтов. Например, когда в ходе так называемой «Снежной революции» 2011-2013 гг. российские писатели и поэты (такие как Б.Акунин, Д. Быков, Л.Рубинштейн и др.) попытались провести антипутинскую политическую мобилизацию, им удалось мобилизовать только незначительную часть российского населения, принадлежащую к так называемому либеральному прекариату. В отличие от российских публичных интеллектуалов, украинским в ходе националистических майданных революций 2004 и 2013/14 годов удалось сформировать широкую цепочку эквивалентностей во всей стране и реализовать то аффективное измерение политического, которое в России могут задействовать только массмедиа. В результате, если в России протестный потенциал оказался ослабленным и деполитизированным (уступив место, например, политической мобилизации народонаселения футболом), то в Украине он продолжает оставаться неиссякаемым – новые волны майданов (автомайданы, Михо-майданы, майданы «евробляхеров», майданы ультраправых и др.), непрерывные подрывные акции различных ультраправых активистов, пара-милитарных формирований и др. Тем самым националистическая революция непрерывно продолжается в Украине фактически с начала 21-го столетия как проект негативной революции, выступающей уже не с партикулярными требованиями «национальной независимости», «национального возрождения» и т.п., а оперирующей универсальными пустыми означающими – «Свобода», «Достоинство» и т.д. Не можем ли мы поэтому предположить, что в Украине сегодня осуществляется проект перманентной националистической революции, который не удалось реализовать в свое время ни большевикам, ни сторонникам концепции «консервативной революции»?

Но главное отличие украинских майданных революций и от революции 1917 года в России, и от консервативной националистической революции заключается в том, что они маркируется в гегемоном дискурсе микстуры национализма и либерализма как подлинно демократические и мирные, антимилитаристские. Демократический плюралистический дух Майдана, как считает директор украинского телеканала Громадське ТБ Наталья Гуменюк, настолько интенсивен, что даже война, продолжающаяся на востоке Украины, оценивается как гораздо менее милитаристская и агрессивная, чем другие войны, ведущиеся в современном мире, как доказывает Гуменюк, используя аргументацию в духе концепции дромологической войны Поля Вирилио:

… на Донбассе человек не видит, кого он убивает. За все эти годы на Донбассе почти не было рукопашных боев или боев вплотную. В этом, как ни странно, есть большая надежда. Сейчас в Украине погибло порядка десяти тысяч человек, около тридцати тысяч раненых (три тысячи украинских военных), и мы не знаем количество погибших боевиков. Но редко кто видел, чтобы человек убивал человека. Люди, которые стреляли с украинской стороны – это артиллерия. Кто там погиб – они в жизни не видели лица этих людей. И с другой стороны точно так же, и люди это понимают. В других конфликтах ситуация может быть совершенно другая. Я с ужасом читаю историю о красных кхмерах, например, о человеке, который до сих пор живет на соседней улице с тем, кто его когда-то пытал. Или на Балканах, например, соседи друг друга убивали. В Украине такого не было, не было такого близкого контакта и такой личной ненависти.[574]

Поэтому даже акт убийства в этой «немилитаристской» войне не фиксируется теми, кто его совершает, остается как бы непроявленным, как сформулировала оператор артиллеристской батареи ВСУ, воевавшая в составе «киборгов» в районе донецкого аэропорта Яна Забара: «недавно получила сообщение от бывшего одноклассника: «А сколько у тебя уже на счету?» Я спрашиваю: «На каком? В ПриватБанке?» «Нет, сколько ты убила?» А я не знаю, что ему ответить».[575]

Примечания

1

Харауэй Донна. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-ых гг. Пер. А.Гараджи // Гендерная теория и искусство. Под ред. Люмилы Бредихной и Кети Дипуэлл. Антология: 1970-2000, М.: РОССПЭН, 2005, с. 324.

2

Там же, с. 325.

3

Де Валь Франс. Политика у шимпанзе: власть и секс у приматов. М.: ГУ ВШЭ, 2014, с. 122.

4

Первоначальный вариант этого текста был опубликован в журнале Синий диван. Философско-теоретический журнал. Под редакцией Елены Петровской. [Вып.19]. М.: «Три КВАДРАТА», 2014, сс. 7-28.

5

Для данной книги важное методологическое значение имеет различие понятий «политики» и «политического» в теории дискурс-анализа Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф.

6

«Договор об экономической кооперации составлен Евросоюзом исключительно в своих интересах, денежная помощь Киеву со стороны Запада в последние полгода очень ограниченна, а реверс газа, призванный стать альтернативой шантажу “Газпрома”, так и не организован» (Эпштейн Л. Неумение закончить войну // Радио «Свобода», 02.08.2014: http://www.svoboda.org/content/article/25478307.html).

7

См.: Жижек С. Почему в случае с Украиной и левые и правые заблуждаются//InoPressa, 11 июня 2014: http://www.inopressa.ru/article/ 1 ljun2014/guardian/zizek.html

8

Написание с маленькой буквы обусловлено тем, что предполагает не просто название площади в одном городе страны, а само желание и соответственно практики оккупации публичного пространства, в частности площадей, во многих городах Украины во время массовых протестов в период кризиса режима Януковича.

9

См.: Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность // Гендерные исследования, 2/2008, № 18, с. 96-134.

10

См.: Butler J. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon // Graduate Faculty Philosophical Journal, 2006, Vol. 27, № 1, pp. 3-24.

11

См. определение основного национального врага Украины самой известной украинской писательницы Оксаны Забужко: «Украине очень повезло с национальным классиком. Шевченко – не просто хороший поэт. Своей жизнью и творчеством он показал абсолютное, органическое неприятие зла во всех его земных ипостасях. Он первым узнал Империю зла в России». – «На Майдане проходит Шевченковское вече» // Украинская правда, 09.03.2014: http://www.pravda.com. ua/rus/news/2014/03/9/7018220/

12

Фанайлова Е. Богема на баррикадах. Часть 8. Поляки и украинцы. Земовит Шчерек // Радио «Свобода», 09.07.2014: http://www.svoboda. org/content/article/25448718.html

13

Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 123.

14

Там же, с. 105.

15

Там же.

16

Там же.

17

Там же.

18

См.: Brucato В. The Crisis and The Way Out Of It: What We Can

Learn From Occupy Wall Street, 08.10.2011: http://www.benbrucato. com/?p=215; Democracia real YA! Manifiesto, 2011: http://www. democraciarealya.es/manifiesto-comun/; Graeber D. Occupy’s liberation from liberalism: the real meaning of May Day I I The Guardian, 7 May 2012: http://www.theguardian.com/commentisfree/cifamerica/2012/

may/07/occupy-liberation-from-liberalism

19

См.: Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 123.

20

Политика в терминах Шанталь Муфф определяется как «совокупность практик и институций, посредством которых создается порядок, организующий человеческое сосуществование»; понятие порядка в этом определении указывает на исключение так называемого «аффективного измерения» из сферы политики.

21

Как сформулировала Муфф в интервью с Мэри Журнази, «то, что движет людьми – это не исключительно интересы или рациональность, а то, что я называю страстью» (Hope, Passion and the New World Order. Mary Zoumazi in conversation with Chantal Mouffe and Ernesto Laclau // Contretemps, 2001, № 2, p. 40).

22

Об особенностях «новых социальных движений» вне логики требований см.: Butler J. So, What Are the Demands? And Where Do They Go From Here? (Occupy Wall Street): http:// ru.scribd.com/doc/86333441/Butler-Judith-So-What-Are-the-Demands-Occupy-Wall-Street; Zizek S. Occupy first. Demands come later // The Guardian, 26 October 2011: http://www.theguardian. com/commentisfree/201 l/oct/26/occupy-protesters-bill-clinton

23

Mouffe Ch. Agonistic Public Spaces, Democratic Politics and the Dynamics of Passions I I Thinking Worlds: The Moscow Conference on Philosophy, Politics, and Art. Ed. J. Backstein, D. Birnbaum, S.-O. Wallenstein. Moscow; Berlin: Interros Publishing Program, Sternberg Press, 2007, p. 95.

24

Спивак использует термин «мультиэтнические империи» (Батлер Дж., Спивак Г.Ч. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность, с. 118).

25

Там же, с. 123.

26

Магун А. Протестное движение 2011-2012 годов в России: Новый популизм среднего класса // Stasis, 2014, Т. 2, № 1, с. 192-226.

27

Там же, с. 193.

28

Там же.

29

Как отмечает с марксистских позиций Перри Андерсон, критически относящийся к постмарксистской теории Лаклау и Муфф, популизм в их интерпретации полностью лишен «классового эссенциализма» и понимается как «подчеркнутое и властное означающее самой сути контингентного объединения демократических требований в коллективную волю». Anderson Perry. The Н-World: The Peripeteia of Hegemony. London, New York: Verso, 2017, p. 94.

30

Cm.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics. London; New York: Verso, 2001, p. 150.

31

Ibid., p. 68.

32

Ibid., р. 176.

33

Ibid., р. 190.

34

См.: Norval A. Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition. Cambridge, MA: Cambridge UP, 2007, p. 47.

35

Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2008, с. 34.

36

Данной позиции придерживается и Лаклау, который рассматривает проблематику субъекта и использование языка философской традиции как условие противостояния объективизму в философии (см.: Laclau Е. Glimpsing the Future // Laclau: A Critical Reader. London; New York: Routledge, p. 324). «Богатство текста Лаклау возрастает, – как отмечает Линда Зерилли, – благодаря его вовлеченности в традиционную философию и в особенности в деконструкцию классического универсализма» (Zerilli L. This Universalism Which is not One // Laclau: A Critical Reader, p. 89).

37

Norval A. Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition, p. 90.

38

Ibid., pp. 105-106.

39

Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford UP, 1998, pp. 166-180.

40

Cm.: Glinos J. Radical Democratic Ethos, or, What is an Authentic Political Act // Contemporary Political Theory, 2003, Vol. 2, p. 196.

41

Laclau Е. Emancipation(s). London: Verso, 1996, р. 52.

42

См.: Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, pp. 97-98.

43

Laclau Е. Glimpsing the Future, р. 324.

44

Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, p. x.

45

https://www.youtube.com/watch?v=9G6bMheayBQ

46

Юнгер Э. «Национализм» и национализм // Юнгер Э. Националистическая революция. Пер. с нем., комм., послесл. А.В. Михайловского. М.: «Скимен», 2008, с. 169-170.

47

Не обращая во внимание критику парламентаризма (например, Вальтером Беньямином) из-за лежащего в его основе насилия.

48

Арендт X Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: «Алетейя», 2000, сноска LXI.

49

Butler J. Giving Account of Oneself. New York: Fordham UP, 2005; Butler J. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence. New York; London: Verso, 2006; Butler J. Frames of War: When Is Life Grievable? London; New York: 2009; Butler J. Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia UP, 2012.

50

Butler J. Frames of War: When Is Life Grievable?, p. 4.

51

См. римейк: https://www.youtube.com/watch?v=zhklfMZlwU0#t=37

52

Hobsbawm Е. Nations and Nationalism since 1780: programme, myth, reality. Cambridge University Press, 1990; The Invention of Tradition, eds. E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge University Press, 1992.

53

См. Малахов Владимир. Национализм как политическая идеология. М.: КДУ, 2005, Глава 3. Международная историография национализма и особенности российской исследовательской ситуации.

54

Hutchinson John. The Dynamics of Cultural Nationalism. London: Allen andAnwin, 1987, p. 12-13.

55

Донцое Дмитро. Націоналізм. Лондон: Українська видавнича спілка, Торонто: Ліга визволення України, 1966, с. 29 и др.

56

Грушевський Михайло. На українські теми // Літературно-Науковий Вістник. т. 37. Київ, 1907, с. 112.

57

Там же, с. 114.

58

Драгоманов Михайло. Литературно-публицистичні праці. Київ: Наукова думка, 1970, т. 2, с. 329.

59

Донцов Дмитро. Націоналізм, с. 29 и др.

60

Грушевський Михайло. На порозі нової України. Нью-Йорк-Львів-Київ-Торонто-Мюнхен: Українське історичне товариство, 1992, с. 10.

61

Там же, с. 11-12.

62

Howarth David. Hegemony, Political Subj ectivity, and Radical Democracy // Laclau: A Critical Reader. S. Critchley and O. Marchart eds. New York: Routledge, 2004, p. 261.

63

Ibid.

64

Laclau Ernesto. New Reflections on the Revolution of Our Time. London and New York: Verso, 1990, p.72-80.

65

Ibid.

66

Howarth David. Hegemony, political subjectivity, and radical democracy, p. 261. .

67

Laclau Ernesto. Emansipation(s), р. 65.

68

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse. London: Verso, 1996, p. 9.

69

См. Грамши А. Тюремные тетради: в 3-х частях. Часть 1. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1991, с. 328.

70

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 6.

71

Там же, р. 102.

72

Там же, р. 4.

73

Там же, р. 6.

74

Драгоманов М. Літературно-публіцестичні праці у 2 томах, т. 1. Київ: Наукова думка, 1970, с. 156.

75

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 6.

76

Ibid, р. 101.

77

Андерсон Б. Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма. Москва: Канон Пресс, 2001, с. 96.

78

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 101.

79

Ibid., р. 27.

80

Как сформулировал основоположник украинской «самостийности» Мыкола Михновський: «Украинская нация должна сбросить господство чужаков, потому что оно отвратительно для самой души нации. Должна добыть себе свободу, даже если зашатается вся Россия! Должна добыть себе освобождение от рабства национального и политического, даже если прольются реки крови!».

81

Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці у 2 т., т. 1, с. 138.

82

Цит. по: Павличко С. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм: складний світ А. Кримського. Київ: Основи, 2001, с. 218.

83

Там же, с. 281.

84

Донцов Дмитро. Націоналізм, с. 161.

85

Freeden М. Is Nationalism a Distinct Ideology? // Political Studies. 1998. № 46, p. 751-752.

86

Ibid., p. 750-751.

87

Ibid., p. 758.

88

Ibid., р. 755.

89

Ibid., р. 759.

90

Ibid., р. 750-751.

91

Salecl Renata. The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism. London & New York: Routledge, 1994, p. 20.

92

См. Сергійчук Володимир. “Українізація Росії”. Політичне ошуканство українців російською більшовицькою владою в 1923-1932 роках. Київ, Українська Видавнича Спілка, 2000.; Борисенок Елена. Украинизация как она была // Литературная газета. 12.03.2014 http://www.lgz.ru/article/-10-6453-12-03-2014/ukrainizatsiya-kak-ona-byla/

93

Газета «Известия» Одесского Губисполкома, Губкома КПБУ и Губ-профсовета № 610, 29 мая 1925.

94

«Известия» Одесского Губисполкома, Губкома КПБУ и Губпрофсовета, 29 мая 1925.

95

Сергійчук Володимир. “Українізація Росії". Політичне ошуканство українців російською більшовицькою владою в 1923-1932 роках.

96

Игорь Иванцов. Мова в районном масштабе. Украинизация Кубани 1922 – 1932 годов // Исторический журнал «Родина» № 9, 2008 год. Дроздов К. С. Политика украинизации в Центральном Черноземье, 1923 – 1933 гг. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012, с. 433-434.

97

Сталин И.В. Заключительное слово по докладу об очередных задачах партии и национальном вопросе на X съезде РКП(б) 10 марта 1921 г. Сталин И.В. Сочинения. Т. 5. М.: ОГИЗ; Государственное издательство политической литературы, 1947, с. 45-49.

98

Борисенок Е. Ю. Концепции «украинизации» и их реализация в национальной политике в государствах восточноевропейского региона (1918-1941 гг.). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2015. С. 848—849. Режим доступа: http:// www.inslav.ru/ sobytiya/zashhity-dissertaczij/2181 -2015-borisenok

99

Ле Иван. Історія радості // Ле Иван. Твори у Семи Томах, т. 3. Київ: Дніпро, 1969, с. 304.

100

Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 37, с. 185.

101

Там же, с. 186.

102

Копыленко Олександр. Визволення. Харків, 1929, с. 17.

103

Іван Ле. Юхим Кудря // Твори у семи томах. Т. 1. Київ: Дніпро, 1968, с. 223.

104

Ледянко М. В імлі позолоченій. Харків, 1929, с. 49.

105

Довженко Александр. Автобиография // Довженко Александр. Собр. Соч. в 4 т. . М.: Искусство, 1968. Т. 1, с. 33-34.

106

Там же.

107

Довженко Александр. Собр. Соч. в 4 т. М.: Искусство, 1968. Т.4, с. 227.

108

Эпик Григорий. Первая весна. Пер. с укр. Е.М. Рифтиной. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1934, с. 42.

109

Кротевич Евген. Звільнення жінки. Київ, 1930, с. 97.

110

Первомайский Леонид. В районном масштабе // Пятна на солнце. Рассказы. Пер. с украинского Е.Елисаветского. М.-Л.: Государственное изд-во 1-ая образцовая типография, 1930, с. 47.

111

Тинина Павло. Зібрання Творів у 12-ти Томах, т. 1. Київ: Наукова Думка, 1983, с. 136.

112

Тичина Павло. Зібрані твори у дванадцяти томах. Т.1. Київ: Наукова думка, 1983, с. 107.

113

Західна Україна під Большевиками IX. 1939 – VI. 1941. Збірник за Редакцією Мілени Рудницької. Нью-Йорк: Наукове товариство імені Шевченко в Америці, 1958, с. 85.

114

Cm. Bohachevsky-Chomiak Martha. Feminists Despite Themselves: Women in Ukrainian Community Life, 1884-1939. Edmonton : Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, 1988.

115

Блохина Наталия. Марія Матіос. Нація // Гендерные исследования, №7-8, 2002. С.380-382.

116

Станкевич-Шевченко Алина. Несколько слов о женской прозе в Украине // Гендерные исследования, №7-8, 2002, с. 376-380.

117

Матіос Марія. Нація. Львів: Кальварія, 2001. С.67.

118

Анализ того, может ли субъект выжить в этом потоке и является ли точка зрения неидентитарного постчеловеческого актуальной угрозой для субъективности см. Zizek Slavoj. Incontinence of the void: economico-philosophical spandrels. Cambridge, МА, London: The MIT Press, 2017, p. 133.

119

Plant Sadie. On the matrix: cyberfeminist simulations // The Cybercultures Reader, eds David Bell and Barbara M. Kennedy, London: Routledge, 2000, p. 334.

120

См. Митрофанова Алла. Киберфеминизм Sci-Hub: как открытый доступ к научным статьям осуществляет социальную и политическую революцию //Нож // 24.04.2018 https://knife.media/cyberfeminism/ ?fbclid=IwAR3GU2EBqM_6rE4P5YXx0W34opHw08by0ayRftjF7rfCl vlezhAYPyiFbXQ

121

Lykke Nina. Between monsters, goddess and cyborgs: feminist confrontations with science // Between monsters, goddess and cyborgs: feminist confrontations with science, medicine and cyberspace, Nina Lykke and Rosi Braidotti eds. London, New Jersey: Zed Books, 1996, p. 14.

122

Пистолетова Саша. Как практиковать Манифест Киборгов https:// sites. google. сот/ view / cyberfemzine-02/log/in/05

123

Харауэй Дона. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. Пер. А.Гараджи // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970- 2000 / Под ред. К. Дипвелл, Л. Бредихиной. М.: Росспэн, 2005, с. 325 – 331.

124

См. Дискуссия о новом “постиндустриальном классе” в интеллектуальном клубе «Красная площадь» 14.10. 2005 http://www.intelros. org/club/club_main.htm

125

Salecl Renata. The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism, p. 32.

126

Щось змінилось в житті у мене…

Розцвітають дощі сніжнопінно,

І Земля по орбіті зеленій

Розпашіла, пружинить невпинно.

Щось змінилося… Привітали,

(Від громів співали шибки!)

В потьмянілій від зливи залі

Нам вручав секретар квитки.

Щось змінилось… А що змінилось?

Став молодшим умитий світ?

А чи слово нове народилось,

Відграноване в самоцвіт?

Повертає до мене планета

У кривавих шрамах лице,

З чорно-білих вікон газети

Віє порохом і свинцем,

Чорний хлопчик в штанцях на виріст

Гнівно зводить цупкий кулачок…

Комсомольська моя зрілість

Мій палюче-червоний квиток!

127

Бихар Катрин. Введение в Объектно-ориентированный феминизм. Часть II/ Syg.ma, 22.11.2018 https://syg.ma/@galma-l/katrm-bikhar-wiedieniie-v-obiektno-oriientirovannyi-fieminizm-chast-1

128

См. По Киеву прошел марш за Бандеру с факелами и в красных колпаках// Страна, 01.01.2019 https://strana.ua/news/179220-den-rozhdenija-bandery-1 -j anvarj a-marsh-vo-svoboda-i-natskorpusa-v-kieve-onlajn.html

129

См. D ’Anieri Paul, Kravchuk Robert, Kuzio Taras. Politics and Society in Ukraine, Boulder: Westview Press, 1999 pp. 28-31; Kuzio I Ukraine: State and Nation Building London: Routledge, 1998, p. 25-26; Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s. New Haven: Yale University Press, 2000, p. 128.

130

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 4.

131

Ibid., р. 3.

132

Ibid., р. 5.

133

Wilson A. The Ukrainians: Unexpected Nation, p. 174-178.

134

Kuzio I Ukraine: State and Nation Building, p. 23-42.

135

См. уточнение теории гегемонии Лаклау в Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, p. 217.

136

Howarth D. Hegemony, political subjectivity, and radical democracy // Laclau: A critical reader. Ed. by Simon Critchley and Oliver Marchart. London, New York: Routledge, 2004, p. 261.

137

Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s: a Minority Faith. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 78-80.

138

Ibid., p. 77-78.

139

Б. Андерсон, в отличие от Э.Лаклау и Ш.Муфф, разрабатывает понятие «воображаемое» не обращаясь к методологии Ж.Лакана и Ж.Деррида.

140

Андерсон Б. Воображаемые сообщества, с. 32.

141

Там же.

142

Цит. по Гаранъ Олексій, Майборода Олександр. Українські ліві: між ленінізмом і соціал-демократією. Київ: КМ Академія, 2000, с. 57.

143

Там же.

144

Там же, с. 57.

145

Там же, с. 73.

146

См. D ’Anieri Paul, Kravchuk Robert, Kuzio Taras. Politics and Society in Ukraine, pp. 28-30.

147

Kuzio I Ukraine: State and Nation Building, p. 127.

148

Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s, p. 110-111.

149

Ibid., р. 142-145.

150

Чорновіл В’ячеслав. Про націоналізм жертовний і націоналізм кар’єрний // Пульс української незалежності. Київ: Либідь, 2000, с. 303-304.

151

Кучма Леонід. Про найголовніше. Київ: УСПП, 1999, с. 25-26.

152

Ставракакис Яннис, Хрисолорас Никое. (Я не могу не получить) своё наслаждение: лакановская теория и анализ национализма // Гендерные исследования, №18, 2008, с. 259.

153

Кучма Л. Про найголовніше, с. 143-144.

154

Там же.

155

Там же.

156

Salecl R. The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism, p. 20-23.

157

Ibid.

158

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself! // Zizek Slavoj. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critic of Ideology p. 207-210.

159

Ставракакис Яннис, Хрисолорас Никое. (Я не могу не получить) своё наслаждение: лакановская теория и анализ национализма, с. 248.

160

Ibid.

161

SaleclR. The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism, p. 34-35.

162

См. например: Brown A. From Democratization to “Guided Democracy”// Journal of Democracy. Volume 12, Number 4, October 2001, pp. 35-41.

163

Ignatieff M. Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1993, p. 114.

164

SaleclR. The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism, p. 35.

165

NorvalA. Deconstructing Apartheid Discourse, p. 4.

166

Там же.

167

Там же.

168

Там же, р. 217.

169

Steele Jonathan. Kuchmagate // Guardian Unlimited, 27 February 2001. http ://www. guardian, со .uk/Archive/Article/0,4273,4142842,00.html

170

Масенко Л. Умовна Україна. Київ: Темпора, 2007, с. 36.

171

Рябчук Микола. Зона Відчуження: українська олігархія між Сходом і Заходом. Київ: Критика, 2004, с. 7.

172

Там же, с. 9.

173

Там же.

174

Там же.

175

Кучма Леонід. Україна – не Росія. М.: Время, 2004.с. 146.

176

Там же, с. 195.

177

Norval A. Deconstructing Apartheid Discourse, р. 101-103.

178

Ibid., р. 9.

179

Ibid., р. 5.

180

Ibid., р. 106.

181

Ibid., р. 108.

182

Наг an Olexiy. Can Communists and Socialists Come to Power in Ukraine? I I The Ukrainian Weekly, July 8, 2001, No. 27, Vol. LXIX http://www. ukrweekly.com/old/archive/2001/270116.shtml.

183

Кучма Леонид. После Майдана: Записки Президента 2005-2006. Киев: Довира, М.: «Время», 2007, с. 634.

184

Там же, с. 682.

185

Об экономических достижениях правительства «национальных коммунистов» во второй половине 90-х. см.: Кучма Леонід. Україна не Росія. 2003, с. 222.

186

Norval Aletta. Social Ambiguity and the Crisis of Apartheid 11 The Making of Political Identities, Ernesto Laclau ed. (London: Verso, 1994), p. 116.

187

Ibid., p. 133.

188

Среди основателей нового дискурса – ведущие украинские писатели (Юрий Андрухович, Оксана Забужко, Сергей Жадан); философы (Мирослав Попович); политологи (Мыкола Рябчук), культурологи (Тарас Возняк); литературоведы (Тамара Гундорова, Игорь Бондарь-Терещенко). Важную роль в пропаганде нового национального политического воображаемого сыграли литературно-культурологические журналы «Критика» (Киев) и / (Львов), а также издательства «Критика» (Киев), «Факт» (Киев), «Калвария» (Львов).

189

Попович Мирослав. Перед вічним Майданом // Критика 89, № 3 (березень 2005), с. 2-4.

190

См., например, Чеславский Олег. Россияне: «Рабы по доброй воле»… // Republic.co.ua 15.10.2017 https://republic.com.ua/article/rossiyane-rabyi-po-dobroy-vole.html

191

Пахльловсъка Оксана. Україна і Европа в 2001-му: десятиліття втрачених можливостей // ї, 22, (2001). http://www.ji.lviv.ua/n22texts/ pakhlyovska.htm

192

Там же.

193

Гриценко Олександр. Світ, Европа і ми // ї, №13, 1998. http://www. j і.lviv.ua/nl 3 texts/nl 3-new-eur.htm

194

Там же.

195

Попович Мирослав. Перед вічним Майданом, с. 4.

196

Там же.

197

Кучма для Ющенко, что отец родной // Корреспондент, net

15.04.2001 https ://korrespondent.net/ukraine/politics/l 7403-kuchma-

dlya-yushchenko-chto-otec-rodnoj?fbclid=IwAR0iiKzkg8wwJrECTSeB HyMCVPMgBjdVx7sE_AQwLiUnH_i91 Pu6tWhhQ0w

198

См., например, Berardi Franco Bifo Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility. London, New York: Verso, 2017.

199

Жижек Славой. Чому слід Європі навчитися в України //День, 2.04. 2014 https://day.kyiv.

ua/ru/article/top-net/chomu-slid-ievropi-navchitisya-u-ukrayini

200

Там же.

201

Бадью Алан. Бег по замкнутому кругу? // Ліва. 19.06.2014 http://liva. com.ua/fmitude-badiou.html

Оригинал 23.04. 2014 https://www.versobooks.com/blogs/1569-a-

present-defaults-unless-the-crowd-declares-itself-alain-badiou-on-ukraine-egypt-and-fmitude

202

Там же.

203

Звернення Президента України Леоніда КУЧМИ, Голови Верховної Ради Івана ПЛЮЩА та Прем’єр-міністра Віктора ЮЩЕНКА до українського народу https://www.pravda.com.ua/news/2 00 1/02/14/2981881/ ?fbclid=IwAR3qHCdFk50VQN9j9uIBKU3pDz_pzs_il-9i0M_ V2ReCrwd2K6xs7I8k7V8

204

Комуністи оголошують Кучмі війну // Українська правда, 19.03. 2001 https://www.pravda.com.ua/news/2001/03/19/2982175/

205

Обращение Виктора Ющенко и его соратников к украинскому обществу 22 ноября 2004 года // «Оранжевая революция» украинская версия. М.: Изд-во «Европа», 2005 с . 328-329.

206

См.: Западная пресса кипит в ожидании итога украинских выборов // Цензор.нет 27.12.2004 https://censor.net.ua/news/46107/zapadnaya_ pressa_kipit_v_ojidanii_itoga_ukrainskih_vyborov

207

Виступ Президента України Віктора Ющенко в Европейському Парламенті «Кінець багатовекторної політики України //Європейський вибір України. Сайт полтавського молодіжного євроклубу http:// euroclub .civicua.org/

208

См. Попович Мирослав. Перед вічним Майданом, с. 4.

209

Кривдик Остап. Національна ідея // Українська правда. 27. 02. 2007.

210

Андрухович Юрій. Московіада // Андрухович Юрій. Рекреації. Романи. Київ: Час, 1997, с.170

211

Відкритий лист дванадцяти аполітичних літераторів про вибір і вибори (Юрій Андрухович, Олександр Бойченко, Андрій Бондар, Микола Рябчук, Юрій Винничук, Наталка Білоцерківець, Тарас Прохасько, Юрко Іздрик, Олександр Ірванець, Ірена Карпа, Іван Андрусяк, Василь Кожелянко) // Українська правда, 14 жовтня 2004 https://www. pravda.com.ua/news/2004/10/14/3003192/

212

Voznyak Taras. ‘Project Ukraine’. Decade Summary 11 Ї, Vol. 22 (2001) http://www.ji.lviv.ua/n22texts/voznyak-en.htm Как формулирует украинский политолог Ярина Борейко: «Именно потому, имея либеральную по форме и клановую по социальному смыслу социальную систему, мы наблюдаем противоречия между официальной политикой и гражданским обществом». Там же.

213

Ibid.

214

Ibid.

215

Возняк Тарас. Украдена Україна. До створення політичної української нації.

216

Там же.

217

Громаідський комітеіт опору «За правду!» http://www.brama.com/ news/press/01031 Ozapravdu.html

218

Заява. Громадський комітет «За правду!», 2 березня 2001 р. http:// www2.maidanua.org/news/view.php3?bn=maidan_petit&key=98354830 3&first=983707172&last=982956530

219

Возняк Тарас. Украдена Україна. До створення політичної української наці // ї, №22, 2001 http://www.ji.lviv.ua/n22texts/N22-10r.htm

220

Заява. Громадський комітет «За правду!», 2 березня 2001 р.

221

Ющенко: форум «Сообщества Демвыбора» не направлен против других стран //Комментарии. UA 02.12.2005 https://comments.ua/ politics/66624-YUshchenko-forum-Soobshchestva.html

222

Laclau Ernesto. Emancipation(s), р. 20-35.

223

Norval Aletta. Social Ambiguity and the Crisis of Apartheid, p. 117.

224

Звернення Президента України Леоніда КУЧМИ, Голови Верховної Ради Івана ПЛЮЩА та Прем’єр-міністра Віктора ЮЩЕНКА до українського народу https://www.pravda.com.ua/ news/2001/02/14/298188 l/?fbclid=IwAR3qHCdFk50VQN9j9uIBKU3pDz_ pzs_il-9iOM_V2ReCrwd2K6xs7I8k7V8 + https://zn.ua/POLITICS/stado_pod_razlichnymi_flagami.html

225

См. Кучма Л. Про найголовніше, с. 143-144.

226

Відеозапис свідчень Мельниченка // Українська правда, 13.12.2000. https://www.pravda.com.ua/news/2000/12/13/2981462/

227

Остальную часть за 2 миллиона доларов купил Борис Березовский, который спонсировал акции против правительства Кучмы и «Оранжевую революцию». Авен Петр. Время Березовского. М.: ACT, 2018, с. 624.

228

‘Vsi па aktsiyu’ // Українська правда. 17. 12. 2000. https://www.pravda. com.ua/news/2000/12/17/2981499/

229

См.: Форум Національного Порятунку заявляє про початок репресій щодо опозиції // Українська правда. 17. 12. 2000. https://www.pravda. com.ua/news/2001/03/9/2982085/

230

Авен Петр. Время Березовского. М.: ACT, 2018, с. 624.

231

9 березня 2001 року: спогади і прогнози від ініціаторів “України без Кучми” // Українська правда. 09. 0312. 2006. https://www.pravda.com. ua/articles/2006/03/9/3074768/

232

Луценко: Янукович мне сказал: “Шо ты, сука, знаешь про чифирь? Такие, как ты, у меня на лагере сопли мертвяков сосали!” // Интервью Ю.Луценко Д.Гордону, «Гордон» 20.02.2019 https://gordonua.com/publications/lucenko-yanukovich-mne-skazal-sho-ty-suka-znaesh-pro-chifir-takie-kak-ty-u-menya-na-lagere-sopli-

mertvyakov-sosali-678296.html

233

Кучма Леонід. Україна не Росія. 2003, с. 222.

234

Акція «Україна без Кучми» // Українська правда, 25.02. 2001. https:// www.pravda.com.ua/news/2001/02/25/2981973/

235

Там же.

236

Акція «Україна без Кучми» // Українська правда, 14.03. 2001. https:// www.pravda.com.ua/news/2001/03/14/2982128/

237

Антикучмісти знову в строю. Реанімовано «справу Чорновола» //

Українська правда, 24.03. 2001. https://www.pravda.com.

ua/news/2001/03/24/2982215/

238

Zerilli Linda. This Universalism which is not One // Laclau: a Critical Reader, p. 96.

239

Laclau Ernesto. Emansipation(s).

240

См.: Gashe Rodolphe. How Empty can Empty be? // Laclau: a Critical Reader, p. 26.

241

Прямий Ефір: Акція “Повстань, Україно!” Київ – Прага, 16 вересня 2002 // «Радно Свобода» https://www.radiosvoboda.Org/a/894110.html

242

Там же.

243

Забужко Оксана. Let my people go, с. 25 – 26.

244

Окара Андрей. Золотое сияние Оранжевой Революции, или как архистратиг Михаил заступился за Украину // Зеркало недели 24.12.2004 https://zn.ua/POLITICS/zolotoe_siyanie_oranzhevoy_revolyutsii,_Ш_ kak_arhistratig_mihail_zastupilsya_za_ukrainu.html

245

Силина Татьяна, Сергей Рахманинов, Ольга Дмитричева. Анатомия души Майдана // Зеркало недели, 10.12. 2004 https://zn.ua/ARCHIVE/ anatomiya_dushi_maydana.html

246

Кучма Леонид. После Майдана, с. 634.

247

Кучма Леонід. Україна – не Росія, с. 189.

248

В отравлении Ющенко виден след Павловского // Утро.ру 16.02.2005 https://utro.ru/articles/2005/02/16/408708.shtml

249

ЗАСІДАННЯ Верховної Ради України 23 листопада 2004 року https:// static.rada.gov.ua/zakon/skl4/6session/STENOGR/23110406_39.htm

250

Виктор Ющенко установил мировой рекорд по количеству собранных рушников//Страна. 04.03.19 https://strana.ua/news/189072jushchenko-popal-v-knihu-rekordov-ukrainy-kak-obladatel-krupnejshejv-mire-kollektsii-rushnikov.html

251

Интервью Ю.Луценко Д.Гордону, «Гордон» 20.02.2019.

252

Заява жіночих організацій Львівщини 24.02.2001 // Архіви форумів Майдану http://maidan.org.ua/arch/arch2001/983018187.html

253

Наг away Donna J. Cyborgs and Symbionts: Living Together in the New World Order // The Cyborg Handbook, Cris HablesGray, Steven Mentor, Heidi J. Figueroa-Sarriera eds. New York&London: Routledge, 1995, p. xii.

254

Lykke Nina. Between monsters, goddess and cyborgs: feminist

confrontations with science // Between monsters, goddess and cyborgs: feminist confrontations with science, medicine and cyberspace, Nina Lykke and Rosi Braidotti eds. London, New Jersey: Zed Books, 1996, p. 28.

255

Виступ Юлії Тимошенко на мітингу в Києві 22 листопада 2004 https://blogs.pravda.com.ua/authors/leschenko/4b08fbb005cbc/

256

Акція «Повстань, Україно!» Мітинг біля пам’ятника Шевченку // Українська правда, 9.03.2003 https://www.pravda.com. ua/news/2003/03/9/2993094/

257

До листа з Луганська, 29.11. 2004. http://www.maidan.org.ua/static/ lysty/1101716635.html

258

Идея как помочь людям в Донецке и Луганске //Maidan.org.иа, 29.11. 2004 http://www.maidan.org.Ua/static/lysty/l 101715792.html

259

Силина Татьяна, Сергей Рахманинов, Ольга Дмитричева. Анатомия души Майдана // Зеркало недели, 10.12. 2004 https://zn.ua/ARCHIVE/ anatomiya_dushi_maydana.html

260

См. Butler Judith. Frames of War: When is Life Grievable?, p. 33.

261

Первоначальный вариант этой главы был опубликован в журнале Гендерные исследования, №17, 2008, с. 150 -169.

262

Ющенко Виктор. Правда о ГУЛАГЕ поможет нам поднять экономику // Росбалт, 15.07.2008, http://www.rosbalt.com.Ua/2008/7/16/ 504214.html

263

Там же.

264

Честная биография Виктора Ющенко // Объективная газета http:// www.og.com.ua/st271 .php

265

Ющенко: Цена на газ – не тема президентов // Украинская правда 21.07.2008 http://www.pravda.com.Ua/m/news/2008/7/21/78821 .htm

266

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Київ: Факт, 2007, с. 43.

267

Зборовсъка Шла. Українська Реконкіста. Анти-роман. Тернопіль: Джура, 2003, с. 6.

268

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 35.

269

Cm. Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction. New York: Columbia University Press, 1998, p. 5-8.

270

Cm. Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 445.

271

Там же.

272

См. Павлычко Соломія. Дискурс модернзіму в українській літературі. Київ: Либідь, 1997.

273

Забужко Оксана. Let my people go: 15 текстів про українську революцію. Київ: Факт, 2005, с. 15.

274

Там же, с. 89

275

Маслійчук Володимир. Прагнення «шляхетськості» козацької старшини Слобожанщини (друга половина XII – XIII cm..) 11 Провінція на перехресті культур Дослідження з історії Слобідської України XVII-XIX ст. Харків: Харківський приватний музей міської садиби, 2007.

276

Забужко Оксана. Let my people go: 15 текстів про українську революцію, с. 89.

277

Там же, с. 140.

278

Там же, с. 25.

279

Там же, с 137- 138.

280

Там же, с. 14, 74.

281

Там же, с. 86.

282

Там же, с. 141.

283

Там же, с. 103.

284

Там же, с. 5.

285

Там же, с. 115.

286

Там же, с. 34.

287

Там же, с. 49.

288

Там же, с. 33.

289

Там же, с. 83

290

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 31.

291

Там же, с. 34.

Забывая при этом, что именно гиперактивность революционных масс в виде массовых пения и танцев на революционном Майдане, до сих пор заставляющая даже интеллектуалов «раскачиваться перед компьютером», привела ее в свое время в такой постколониальный восторг.

292

Там же, с. 37-38; Fanon Franz. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 1963, p. 52.

293

Забужко Оксана. Зневажена честь Києва // Українська правда 27.05. 2008 http://blogs.pravda.com.

ua/authors/zabuzhko/483cla8676ead/pagecommentslist5 6781 5/

294

Оксана Забужко // 100 знаменитых женщин Украины. Под ред. Скляренко В.М., Батий Я.А., Панкова М.А. Харьков: Фолио, 2006, с. 168.

295

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 342.

296

Цит. по Butler Judith. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon // Graduate Faculty Philosophy Journal, Vol. 27, Number 1, 2006, p. 10.

297

Butler Judith. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon, pp. 3 – 24.

298

Bhabha Ноті К. Framing Fanon // Fanon Frantz. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 2004, p. vii – xlii.

299

Ibid., p.ll.

300

Butler Judith.\iolence, Non-Violence: Sartre on Fanon, p. 16.

301

Ibid., p. 13.

302

Ibid., р. 15.

303

Ibid., р. 17.

304

Ibid.

305

Ibid., р. 16.

306

Ibid., р. 8.

307

Ibid., р. 7.

308

Сартр Жан-Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер. с француз., предисл., примеч. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000, с. 66.

309

См. Сартр Жан-Поль. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / сост. и общ. ред. Яковлев А.А. – М.: Изд-во политической литературы, 1990, с. 337.

310

Young Robert J.C. Sartre: the ‘African Philosopher’ 11 Sartre Jean-Paul. Colonialism and Neocolonialism, London and New York: Routledge, 2001, p. XII.

311

Salecl Renata. On Anxiety. London&New York: Routledge, 2004, p. 23.

312

Butler Judith .Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon, p. 11.

313

Ibid.

314

Butler Judith. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence. London and NewYork: Verso, 2004, p. 48.

315

Батлер Джудит. Отдавая отчет о себе / Пер. с англ. О. Пироженко // Гендерные исследования, 2008, №17, с. 105; Butler Judith. Giving an Account of Oneself. Fordham University Press, New York, 2005, p. 31.

316

Butler Judith. Frames of War: When Is Life Grievable?, p. 179.

317

Butler Judith. Giving an Account of Oneself, p. 40.

318

Ibid, p.19. См. также Жиарек Ева Плоновска. Кристева и Фанон: революционное насилие и ироническая артикуляция /Пер. с англ. О. Пироженко // Гендерные исследования. 2008, №17, с. 83-91.

319

Butler Judith. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon, p. 15.

320

Цит. по Ibid., р. 3.

321

Ibid., р. 4.

322

Ibid., р. 5.

323

Ibid.

324

См. Young Robert J.С. Sartre: the ‘African Philosopher’.

325

Butler Judith. Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon, p. 3.

326

Ibid., р. 12.

327

См. Butler Judith. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, p. 24-32.

328

Ibid., p. 132.

329

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself // Tarrying with the negative. Durham: Duke University Press, 1993, p. 136.

330

Ставракакис Яннис, Хрисолорас Николас. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма / Пер. с англ. Л. Багировой под ред. М. Жеребкина, с. 253.

331

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself, p. 210.

332

Ibid., p. 209.

333

Ставракакис Яннис, Хрисолорас Николас. (Я не могу не получить) свое наслаждение: лакановская теория и анализ национализма, с. 253.

334

См.: там же, с. 252.

335

Там же, с. 246.

336

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself p. 202.

337

Alkorn Marshall. Talking with Jesse Helms: The Relation of Drives to Discourse // Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, 1996. № l,p. 83

338

Lyotard Jean – Francois. The Post-Modern Condition. Manchester: Manchester University Press, 1984, p. 76.

339

Billing Michael. Banal Nationalism. London: Sage, 1995, p. 139.

340

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself, p. 203-206.

341

Ibid., р. 204.

342

Chantal Mouffe. Agonistic Public Spaces, Democratic Politics, and the Dynamic of Passion I I Thinking Worlds. The Moscow Conference on Philosophy, Politics, and Art. Ed. by Joseph Backstein, Daniel Birnbaum, Sven-Olov Wallenstein Berlin: Sternberg Press, 2008, p. 112.

343

Ibid., p. 111.

344

Ibid., р. 113.

345

См. Муфф Шанталь. Демократическая политика в эпоху постфордизма / Пер. с англ. Д. Потемкина // Художественный журнал. № 83.

346

Первоначальный вариант этой главы был опубликован в журнале Гендерные исследования, №15, 2007, с. 272-295.

347

См. Богачевская-Хомяк Марта. Феминизм и национализм как две стороны одной монеты // Феминистская методология в социальных науках. Харьков: ХЦГИ, 1999. Эта статья М. Богачевской-Хомяк остается программной для современного украинского феминизма. См. публикацию ее статьи «Націоналізм та фемінізм – одна монета спільного вжитку» в Гендер в деталях. 25.10.2018. https://genderindetail.org. ua/library/akademichni-teorii/natsionalizm-ta-feminizm-odna-moneta-spilnogo-vzhitku-134791 .html

348

См. Bohachevsky-Chomiak Martha. Feminists despite themselves: Women in Ukrainian Community Life 1884-1939. University of Alberta Press, 1988.

349

Cm. Основи теорії гендеру: Навчальний посібник, под. ред. М. Скорих. Київ: «К.І.С.», 2004.

350

Богачевская-Хомяк Марта. Феминизм и национализм как две стороны одной монеты.

351

См. Папин Жарана. Национализм, война и гендер. Экс-феминность и экс-маскулинность экс-граждан экс-Юго с лавин // Гендерные исследования, № 2, 1999, с. 5-23, Eisenstein Zillah. Hatreds: Racialized and Sexualized Conflicts in the 21st Century. New York and London: Routledge, 1996, Davis Nira Yuval. Gender and Nation London: Sage Publications, 1997, Ivekovic Rada and Mostov Julie. Introduction. From Gender to Nation // From Gender to Nation. Rada Ivekovic and Julie Mostov eds. Longo Editore Ravena, 2002, p. 10-14, Kesic Vesna. Gender and Ethnic Identities in Transition the Former Yugoslavia – Croatia // From Gender to Nation. Rada Ivekovic and Julie Mostov eds., p. 63-80, Duhacek Dasa. Gender Perspective on Political Identities in Yugoslavia Transition the Former Yugoslavia – Croatia // From Gender to Nation Rada Ivekovic and Julie Mostov eds., p. 113-130, Жеребкина Ирина. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетейя, 2002.

352

Термин Лилы Ганди, см. Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction. New York: Columbia University Press, 1998, p. 5-8.

353

Агєєва Віра. Тендерна літературна теорія і критика // Основи теорії гендеру: Навчальний посібник, під. ред. М. Скорик, с. 453.

354

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 43.

355

Павлычко Соломія. Дискурс модернзіму в українській літературі, с. 87.

356

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 43.

357

См. Чернецький Віталій. Протистоячи травмам: тендерно та національно маркована тілесність як наратив та видовище у сучасному українському письменстві! // Тендерна перспектива, під ред. В. Агеєвої. Київ: Факт, 2004, с. 222.

358

Зборовська Шла. Код української літератури. Прект психоісторії новітньої української літератури. Київ: Академвидав, 2006, с. 383.

359

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 43.

360

Зборовська Шла. Українська Реконкіста. Анти-роман, с. 6.

361

Там же, с. 32.

362

Забужко Оксана. Вони питають, чи єсть у нас культура? // Українська правда, https://www.pravda.com.ua/articles/2007/03/23/3220054/

363

Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction, p. 5-8.

364

Ibid., p. 3-4.

365

Fanon F. Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1967,

p. 221.

366

Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction, p. 10.

367

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 55.

368

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 475.

369

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 325.

370

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 92.

371

Павличко Соломія. Дискурс модернізму в українській літературі,

с. 238.

372

Там же, с. 87.

373

Павлычко Соломія. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм: складний світ Агатангела Кримського. Київ: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001, с. 260.

374

Павличко Соломія. Фемінізм. Київ: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2002, с. 276.

375

Возник Тарас. А навіщо все це?.. // ї, Незалежний культурологічний часопис, Число 33, 2004, тематизація «Гендер. Ерос. Порно».

376

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 165, 226.

377

Павличко Соломія. Дискурс модернзму в українській літературі, с. 56.

378

Павлычко Соломія. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм: складний світ Агатангела Кримського, с. 65.

379

Там же, с. 253.

380

Цит. по там же, с. 121.

381

Павличко Соломія. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм: складний світ Агатангела Кримського, с. 129.

382

Там же, с. 255-256.

383

Там же, с. 56-57.

384

См. главу «Крымский и Грушевский: история одной ненависти» в Павлычко Соломія. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм: складний світ Агатангела Кримського.

385

Там же, с. 31-32.

386

Гундорова Тамара. Femina Melancholica: стать і культура в тендерній утопії Ольги Кобилянської. Київ: Критика, 2002, с. 220.

387

Там же, с. 154.

388

Там же, с. 225-226.

389

Там же, с. 189-190.

390

Там же, с. 48.

391

Там же, с. 169. Там же, с. 21. Там же, с. 109.

392

Там же, с. 112.

393

См. Батлер Дж. Меланхолийный гендер/отторгнутая идентифика

394

ция и Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев // Бат

395

лер Дж. Психика власти (Харьков, СПб.: ХЦГИ, Алетейя, 2002), стр. 112-125, 136-158.

396

См. Bhabha, Ноті К. Postcolonial Authority and Postmodern Guilt // Lawrence Grossberg et al., (eds.) Cultural Studies: A Reader. New York: Routledge, 1992.

397

Батлер Дж. Меланхолийный гендер/отторгнутая идентификация, с. 118.

398

Bhabha Ноті К. Postcolonial Authority and Postmodern Guilt, p. 65-66.

399

Ibid.

400

Ibid.

401

Батлер Дж. Психика власти, с. 15-16.

402

Гундорова Тамара. Femina Melancholica: стать і культура в тендерній утопії Ольги Кобилянської, с. 196.

403

Как указано в аннотации, книга О. Забужко. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій раскрывает «код Леси Украинки».

404

Cm. Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction, p. 5-9.

405

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 487.

406

Рыклин Михаил. Свастика, крест, звезда. Произведение искусства в эпоху управляемой демократии. Москва: Издательство «Логос», 2006, 208 с.

407

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 40.

408

См. Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 500-515.

409

Там же, с. 402.

410

Там же, с. 503.

411

Там же, с. 327

412

Там же, с. 309.

413

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 92

414

Там же, с. 482.

415

Там же, с. 371.

416

Там же, с. 484.

417

Там же, с. 173.

418

Там же, с. 407.

419

Там же, с. 17.

420

Там же, с Л 8.

421

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 365.

422

Там же, с. 396.

423

Там же, с. 86.

424

Там же, с. 445.

425

Там же, с. 10.

426

Там же, с. 605.

427

Павлычко Соломія. Фемінізм. Кив: Видавництво Солом Павличко «Основи», 2002, с. 227.

428

Зборовсъка Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 497.

429

Там же, с. 474.

430

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 60.

431

Зборовська Шла. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури, с. 473.

432

Salecl Renata. On Anxiety. London&New York: Routledge, 2004, p. 23.

433

Ibid., p. 99.

434

Cm. Gandhi Leela. Postcolonial Theory: a Critical Introduction, p. 8.

Первоначальный вариант этой главы был опубликован в журнале Гендерные исследования, №14, 2006, с. 226-245.

435

Характеристику основных направлений украинского литературного постмодернизма см. Гундорова Тамара. Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн. Київ: Критика, 2005.

436

По словам Славоя Жижека, антагонизм по отношению к этническому другому и базисная бинарная оппозиция национализма «мы-они» конституируются не по традиционным критериям языка, культуры или истории, а по критерию наслаждения, когда чувства национальной ненависти/вражды возникают по отношению к «непристойному наслаждению» этнического другого (Zizek Slavoj, Daly Glyn. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity, 2004, p. 113-114.

437

См. Гундорова Тамара. Карнавальний постмодерн // Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн, с. 77 – 96.

438

См. Украинці перемагають сміючись. Упорядники Куманський О., Логуш Т. Сімферополь: «Таврія», 2005.

439

Попович Мирослав. Перед вічним Майданом // Критика, рік IX, №3 (89), березень 2005, с. 2-4, Бріцина Олеся, Головаха Інна. Карнавал революції // Критика, рік IX, №3 (89), березень 2005, с. 17-19.

440

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself, p. 202.

441

Забужко Оксанаю. Польові дослідження з українського сексу. Київ:

Факт, 2005, с. 164.

442

Гундорова Тамара. Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн, сс. 194, 205.

443

Андрухович Юрій, Московіада//Юрій Андрухович. Рекреації. Романи. Київ: Час, 1997, с.170

444

Там же.

445

Забужко Оксана. Польска «культура» і ми, або Малий апокаліпсис московіяди // Забужко Оксана. Хроніки від Фортінбраса. Київ: Факт, 2001, с.323.

446

Андрухович Юрий. Московиада . М.: Новое литературное обозрение, 2001, с.68.

447

Андрухович Юрий. Перверзія. Львів: ВНТЛ-Класика, 2004, с. 223

448

Там же, с. 108-109.

449

Там же, с. 223

450

Андрухович Юрій. Московіада // Юрій Андрухович. Рекреації. Романи. Київ: Час, 1997, с.170

451

Андрухович Юрий. Перверзія, с. 227

452

Андрухович Юрій. Орфей хронічний // Андрухович Юрій. Дванадцять обручів. Київ: Критика, 2004, с. 325.

453

Андрухович Юрій. Перверзія, с. 18.

454

См. Шерех-Шевельов Юрій Го-Гай-Го. Про прозу Юрія Андруховича і з приводу // Андрухович Юрій. Рекреації. Романи, с.266.

455

См. Гундорова Тамара. Бу-Ба-Бу» post mortem // Післячорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн, с. 202, Хомеча Наталка. Феномен карнавалізму у постмодерній поезії Ю.Андруховича http://gallart.primordial.org.ua/andmkhovych.html

456

Derrida Jacques. A Time for Farewells: Heidegger (read by) Hegel (read by) Malabou // Malabou Catherine. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic. New York: Routledge, 2005, p. XXV

457

Butler Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Columbia University Press, 1999.

458

Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. Пер. с англ. Владислава Софронова. М.: Художественный журнал, 1999, с. 202.

459

Agamben Giorgio Potentialities. Stanford University Press, 1999, Chapter 14; Smith Daniel W., Derrida and Deleuze, Immanence and Transcendence // Paul Patton and John Protevi (eds) Between Deleuze and Derrida. New York: Continuum, 2003.

460

Zizek Slavoj, Glyn Daly. Conversations with Zizek, p. 140.

461

Андрухович Юрій. Шукаючи Dreamland // Критика, рік IX, №1-2 (87-88), січень-лютий, 2005, с.2.

462

См. Андрухович нагадав, чим допомогла українцям «Революція гідності» https://www.depo.ua/ukr/life/andruhovich-nagadav-chim-dopomogla-ukrayincyam-revolyuciya-gidnosti-20180126715823

463

См. Харьковский майдан: уроки противостояния // Радио «Свобода», 12.04.2014

https ://www. s voboda. org/a/25330078 .html

464

Жадан Сергій. Біг Мак. Київ: Критика, 2003, с. 99.

465

Lacan Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. Harmondworth: Penguin, 1987, p. 273.

466

Жадан Сергей. Депеш мод. СПб: Амфора, 2005, обложка.

467

Жадан Сергій. Anarchy in the Ukr. Харків: Фоліо, 2005, с. 55-56.

468

Жадан Сергій. Депеш мод, с. 45.

469

Салецл Рената. (Из)вращения любви и ненависти. М.: Художественный журнал, 1999, с. 123.

470

Жадан Сергій. Гімн демократичної молоді. Харків: Фоліо, 2006, с. 149.

471

Там же, с. 152

472

Жадан Сергій. Депеш мод, с. 89.

473

Там же, с. 56.

474

Жадан Сергій. Anarchy in the Ukr, c. 54

475

«Сергей Жадан: хороший президент – мертвый президент» // Интернет-газета Трибуна, 10.03.2006

476

Мы благодарны Зилле Айзенстайн за разрешение использовать формулировку из ее книги Hatreds: Racialized and Sexualized Conflicts in the 21st Century. New York: Routledge, 1996 в названии этой главы. Первоначальный вариант этой главы был опубликован в журнале Гендерные исследования, №1, 1998, с. 228-254.

477

См. Сокирко Олексій. Лицарі другого сорту. Наймане військо Лівобережної Гетманщіни 1669-1726 рр. Київ: Темпора, 2006, с. 52-55.

478

Надхин Григорий. Память о Запорожьи и о Последних Днях Запорожской Сечи, В Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете, 1876. Книга 3, июль-сентябрь, с. 133.

479

См.: Cresson W.P. The Cossacks: Their History and Country. New York: Brentano's, 1919, p.28; March G.Patrick. Cossacks of the Brotherhood: The Zaporog Kosh of the Dniepr River. New York: Peter Lang, 1990, pp. 44-45.

480

Древние Путешествия Иностранцев по России // Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете, 1863, ч.2. с. 209.

481

См. Делез Жиль, Гваттари Феликс. Трактат о Номадологии: машина войны // Делез Жиль, Гваттари Феликс. Тысяча плато: капитализм и шизофрения; пер. с фр. И послесл. Я.И.Свирского; научи. Ред. В.Ю.Кузнецов. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010, с. 638-655.

482

Шерер Жан-Бенуа. Літопис Малоросії, або Історія Козаків-Запорож-ців. Київ: Укр. Письменник, 1994, с. 178.

483

Малорусские козаки между Россией и Польшей в 1659 году по ввзгляду на них серба Юрия Крижанича // Чтения, 1863, ч.2, с. 115.

484

См. Скальковский А. О. Історія Нової Січі, або Останнього Коша Запорозького. Дніпропетровськ: Січ, 1994 (1841), с. 131-140; Шерер Жан-Бенуа. Літопис Малоросі., або Історія Козаків-Запорожців. с. 180.

485

См. Герберьитейн Сигизмунд. Записки о Московии. Москва: МГУ, 1988, с. 118.

486

История Русов или Малой России. Сочинение Георгия Кониского. Москва, 1846, с. 175-176.

487

См. Wolff Larry. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford: Stanford University Press, 1994, p.102.

488

См. Тынянов Юрий. Смерть Вазир-Мухтара. Воронежское Книжное Издательство, 1963, с. 161-162.

489

Кулиги Пантелеймон. Записки о Южной Руси, т.1. Спб, 1856, с. 160.

490

Надхин Григорий. Память о Запорожье и о Последних Днях Запорожской Сечи, с.131-132.

491

См.: Акты Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т.14, с. 239, 331-334 и др.

492

Там же, с. 453, 753-754, 901-902 и др.

493

Там же, с. 902.

494

«Подтвердительная государева грамота черниговскому полковнику Ивану Поповичу, чтоб сел и деревень не жечь и из обозу девок и женок выгнать, чтобы разврату не было» // Акты относящиеся к истории южной и западной России, т.14. СПб: Типография Ф.Елеовского и К., 1889, с. 902.

495

Ролле Антоні. Жінки при Чигиринськім Дворі в Другій Половині XVII віку // Зоря, 1896 (ч.15, р.17), с. 293.

496

Кулиги Пантелеймон. Записки о Южной Руси, т.1, с. 102.

497

См. Костомаров Микола. Богдан Хмельницкий, т.2, Тернополь, 1888, с. 68-69.

498

Ролле Антоні. Жінки при Чигиринськім Дворі, с.293.

499

Там же, ч. 6, с. 116.

500

Костомаров Микола. Богдан Хмельницкий, т. 2, с. 4.

501

Кулиш в своих этнографических записках рассказывает, как это обычно происходило: «Раз в каком-то селе за Днепром недели с три не было дождя. Вот и начали топить баб, про которых говорено, что ведьмы. Так трое не потонуло, хоть и руки и ноги были связаны». На следующем этапе, после того как ведьм идентифицировали, их допрашивали, и они признавались в совершенных преступлениях. (Пантелеймон Кулиги. Записки о Южной Руси, т. 2. СПб, 1857, с. 37.)

502

Надхин Григорий. Память о Запорожьи и о Последних Днях Запорожской Сечи, с. 146.

503

См.: Яворский Ю. Галицко-Русские Поверия о Дикой Бабе // Живая Старина. Периодическое издание отделения этнографии русского географического общества, выпуск III-IV, год 7, Спб, 1898, с. 439-441.

504

См. Ведьму Мишле, в которой он рассматривает основные социокультурные характеристики и социальный статус ведьмы во Франции в 15-18 вв. (Мишле Жюль. Ведьма, Женщина. Москва: Республика, 1997)

505

См.: Deleuze Gilles, Guattari Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London: The Athlone Press, 1988, p. 399.

506

Миллер Ф.И. О Неудобствах Запорожских Козаков //Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских, 1775, ч.1. с. 74.

507

Отписки Григория Косова окольничьему воеводе князю Григорию Ромодановскому и царю Алексею Михайловичу об опасном положении Запорожья по случаю ожидаемого прихода крымских татар и поляков // Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной Россини, т. 5. СПб: Типография П.А.Кулиша,1867, с.140-141.

508

Кулиш Пантелеймон. Записки о Южной Руси, т. 1. СПб, 1856,

с. 245.

509

История Русов или Малой России, с. 199-200.

510

См.: Karlinsky Simon. Russia's Gay Literature and Culture: The Impact of the October Revolution // History of Homosexuality in Europe and America, eds. Wayne R.Dynes, Stephen Donaldson, Vol.5. New York, London: Garland Publishing, 1992, p. 348-349.

511

Акты, Относящиеся к Истории Южной и Западной России, т. 14, с. 425, 433.

512

См. BraidottiRosi. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press, 1994, p. 33.

513

Первоначальный вариант этой главы был опубликован в журнале Гендерные исследования, №23, 2018, с. 120-140.

514

Приказ министерства обороны Украины № 292, 29.05.2017 «Про заміщення в мирний час окремих військових посад у Збройних Силах України цивільними особами».

515

См. Олійник Євгенія. Від «Жіночої сотні» до «Невидимого батальйону»: як воюють українки // Радіо Свобода, 4.12.2015 https://www. radiosvoboda.org/a/274075ll.html См. также фб страницы сообществ «Жіноча сотня» https://www.facebook.com/zhinocha.sotnya/ и «Невидимий батальон» https://www.facebook.com/InvisibleBattalion/

516

См. Women’s international league for peace and freedom. A short introduction https://wilpf.org/wilpf/who-we-are/

517

Cm. Берлінська Марія. Міжнародна конференція в Одесі -Women in War, день другий, https://www.facebook.com/masher. berlinska/posts/1866662406692277?pnref=story

518

См. сайт Центра Розвитку Демократії: «Звіт за проведення міжнародної конференції «Ґендер у революції, війні та миробудуванні»» http://ddcentr.org.ua/ua/projects/konferentsiya-gender-u-revolyutsiji-vijni-ta-mirobuduvannikh/153 -zvit-za-provedenny a-mizhnarodnoj і-

konferentsiji-gender-u-revolyutsiji-vijni-ta-mirobuduvanni.html

519

Гриценко Ганна, Квіт Анна, Марценюк Тамара. «Невидимий батальйон»: у часть жінок у військових діях в АТО (соціологічне дослідження), с. 76.

http://ekmair.ukma.edu.ua/bitstream/handle/123456789/7746/

Martsenyuk_Nevydymyi_bataloin.pdf

520

См., например,: В Україні змінюють ґендерний підхід у секторі безпеки та оборони // Громадське радіо, 28.10. 2016 https:// hromadskeradio.org/ru/programs/prava-lyudyny/v-ukrayini-zminyuyut-gendernyy-pidhid-u-sektori-bezpeky-ta-oborony; Програма міжнародного навчального семінару «Впровадження національного плану дій «Жінки. Мир. Безпека» http://ddcentr.org.ua/ua/about/news/169-programa-mizhnarodnogo-navchalnogo-seminaru-vprovadzhennya-natsionalnogo-planu-dij-zhinki-mir-bezpeka.html

521

Cm. Zaharijevic Adriana, Gordana Subotic. Justice comes after the war? War related sexual violence and legal nationalism in four countries of former Yugoslavia // Критика фіміністична, №1, 2018, с.95-99.

522

См. Туз Ірина. НАТО і солдати у спідницях // Радіо Свобода, 9.03.2010 https://www.radiosvoboda.Org/a/1979103.html , Івасик Станіслав. Кількість жінок в армії України зросла до показників країн-членів НАТО І І Грушевського 5. 6.03.2017 http://grushevskogo5.com/blog/ kilkist-zhinok-v-armii-ukraini-zrosla-do-pokaznikiv-krain-chleniv-nato/

523

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г.Шпета //Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. IV. М.: АН СССР, Институт философии, 1959, с. 106.

524

Там же, с. 103.

525

Там же, с. 105.

526

Украинское козачество на службе Речи Посполитой («реестровое козачество») представляло, по словам историка украинского козачества А.Сокирко, своеобразный «налог кровью» в качестве немного войска, благодаря которому козачество освобождалось от остальных налогов и повинностей. Сокирко Олексій. Лицарі другого сорту. Наймане військо Лівобережної Гетманщіни 1669-1726 рр., с. 53.

527

См. Norval Aletta. Aversive Democracy: Inheritance and Originality in the Democratic Tradition, p. 20-26.

528

Батлер Джудит, Спивак Гайятри Чакроворти. Кто воспевает нацию-государство? Язык, политика, принадлежность», с. 122.

529

Norval Aletta. Aversive Democracy, p. 44.

530

См. Кожев Александр. Введение в чтение Гегеля. Перевод с французского А.Г.Погоняйло. СПб: Наука, 2003, с. 17-38; Лакан Жак. Семинары. Книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: ИТДГК «Гнозис», Изд-во «Логос», 1998, с. 292-294.

531

Там же.

532

Zizek Slavoj. Enj оу Your Nation as Yourself // Tarrying with the negative,

p. 202.

533

Шекспир Уильям. Кориолан, Акт 5, сцена 5.

534

Zupancic Alenka. What IS Sex? Cambridge, Massachusetts, London: Mit

Press, 2017, p. 22.

535

Шекспир Уильям. Кориолан, Акт 5, сцена 5.

536

См. Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 325, Збороесъка Шла. Код української літератури. Прект психоісторії новітньої української літератури, с. 92.

537

Андрухович Юрий. Интервью Бульвару Гордона, 08.09.2015

538

См.: «Протокол допиту членів Українського національного комітету та С. Банд ери німецькою адміністрацією Генерал-губернаторства 3.07.1941 р.»: «Бандера: Уже 20 лет и до сегодняшнего времени украинцы ведут войну против большевизма, а именно в революционной форме. … В этой борьбе ОУН всегда стремилась найти единомышленников и союзников в великой борьбе против Польши и России… Великогерманская власть, а именно национал-социалистическая власть является главным союзником и в этом случае как раз тем, кто до сегодняшнего дня всегда стоял на нашей стороне». ОУН в 1941 році, Документи. В 2-х ч. 4.1, Упорядники О.Веселова, О.Лисенко, І.Патриляк, В. Сергійчук. Відп. ред. С. Кульчицький. Київ: Інститут Історії України НАН України, 2006, с. 278.

539

См. Жеребкина Ирина. Женское политическое бессознательное, с.170-180.

540

Shkandrij Myroslav. Ukrainian Nationalism: Politics, Ideology, and Literature, 1929-1956. New Haven: Yale University Press, 2015, p. 83, 106-115.

541

Донцов Дмитро. Націоналізм. Київ: Видавництво партії «Свобода», с. 98.

542

Донцов Дмитро. Дух нашої давнини. Друге видання. Мюнхен, Монтреаль, с. 1951, с. 234.

543

Там же, с. 128-129.

544

Донцов Дмитро. Націоналізм, с. 82, 101.

545

Rossolinski-Liebe Grzegorz. Stepan Bandera: The Life and Afterlife of a Ukrainian Nationalist. Fascism, Genocide, and Cult. Stuttgart: Ibidem Press, 2014, p. 262-280.

546

Самостійна Україна. Станіславів, 10.07.1941, ч.З.

547

«Українська держава творилася в підпіллі», Вікна, 25.06.2005 http:// vikna.if.ua/news/category/705/2005/06/25/1828/view

548

ОУН в 1941 році. Документи. В 2-х ч. 4.1, с. 275.

549

Вудс Роджер. Консервативная революция: зарождение. Консерватизм или «неизъяснимое» в убеждениях: чем утверждался фашизм?

http://gefter.ru/archive/l 8362

550

Батлер Джудит. Ну, и чего вам надо? И куда это идет? Пер. с англ.. А. Кондакова // Неприкосновенный запас, №88 (2/2013).

551

Rossolinski-Liebe Grzegorz. Stepan Bandera: The Life and Afterlife of a Ukrainian Nationalist. Fascism, Genocide, and Cult, p. 295-309.

552

См. Бивор Энтони. Сталинград, перевод с английского А. Жеребилова, А. Коноплёва, А. Марченко. Смоленск: Русич, 1999.

553

Українське слово. 21.09.1941, число 15, с. 1 https://libraria. ua/numbers/425/

554

Саламанюк Тарас. Жінки в Український армії: воювати, але для чого? // Спільне, 08.02.2016

555

Zizek Slavoj. Enjoy Your Nation as Yourself, p. 202.

556

Там же.

557

Андрухович Юрій. Московіада // Андрухович Юрій. Рекреації. Романи, с. 170.

558

Забужко Оксана. Notre Dame D’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, с. 500-515.

559

Дмитро Донцов. Дух нашої давнини, с. 282.

560

См. Ватнік обращонний: мультфильм Ирены Карпы https://www. youtube.com/watch?v=90cG9TEA3f0 ;

Ватнік понаехавший: мультфильм Ирены Карпы https://www.youtube. com/watch?v=aW7-fPfDnOQ и др.

561

Жадан Сергій. Біг Мак, с. 99.

562

См. Сергій Жадан про новий роман «Інтернат», війну, мир та мову // Громадське телебачення, 8.09.2017

https ://www.youtube.com/watch?v=Ekl7Ff7GFVE

563

См. Жадан Сергій. Ніхто нам не завезе ні нових виборців, ні нових політиків // Українська правда, 16.04.2018 http://vybory.pravda.com. ua/articles/2018/04/16/7149599/

564

Жадан Сергій. Anarchy in the Ukr., c. 55-56.

565

Сергій Жадан про новий роман «Інтернат», війну, мир та мову.

566

Жадан Сергій. Інтернат. Meridian Czemowitz, 2017, 336 с.

567

Жадан Сергій. Війна завершиться нашою перемогою І І Радіо Свобода, 07 Лютий 2018 https://www.radiosvoboda.Org/a/29025062.html

568

Butler Judith. Foreword // Lorey Isabel. State of Insecurity: Government of the Precarious, Translated by Aileen Derieg. With a Foreword by Judith Butler. London, New York: Verso, 2015, p. ix.

569

Ibid.

570

«Украина пока не имеет отношения ни к ЕС, ни к НАТО – Юнкер» // РИА Новости Украина, 29.08.2017 https://rian.com.ua/politics/201708 29/1027159997.html

571

«Генеральный секретарь НАТО Йенс Столтенберг заявил, что двери блока открыты для Украины и Грузии» // TCH.ua https://ru.tsn.ua/ politika/dveri-nato-otkryty-dlya-ukrainy-i-gruzii-stoltenberg-1041525. html

572

Депутатка Європарламенту Корнелія Ернст: «Європарламент не цікавить українське громадянське суспільство» // Спільне. 22.12.2017 https://commons.com.ua/uk/intervyu-z-deputatkoyu-yevroparlamentu-korneliyeyu-ernst-ta-bjornom-rajhelyem-yevroparlament-ne-cikavit-ukrayinske-gromadyanske-suspilstvo/

573

Забужко Оксана. Сьогодні не потрібно бомбити міста, досить розбомбити мізки // Апостроф, 18.05.2017

https://apostrophe.ua/ua/article/society/culture/2017-04-18/oksana-zabujko-segodnya-ne-nujno-bombit-goroda-dostatochno-razbombit-mozgi/11737

574

“Разочаровываться – это наивно”: Наталья Гуменюк о политических настроениях предвыборной Украины //OpenDemocracy 23.01.2019 https://www.opendemocracy.net/od-mssia/redaktory-odr/natalya-gumenuk-o-politicheskih-nastroeniyah-predvybornoy-ukrainy?fbclid=I wARlwqS066ute6NrQyF OlRsHD7Ubh0z3NqwNGjbmu2v3al0zCfT puCYLoC

575

См. пост в фб группе фемінізм.юа 15.02.2019

Content

Ирина Жеребкина, Сергей Жеребкин
Киборг-национализм, или Украинский национализм в эпоху постнационализма

Предисловие Почему киборг-национализм?

Введение Трещина нации: политическая субъективность майданных революций в Украине

Майдан: что случилось?

Что такое теория популизма?

Теория политической субъективности в постмарксизме

Политическая субъективность украинских майданов

Глава 1 Революция 1917 года в России как фактор развития украинского национализма: от национального мифа к национальному политическому воображаемому

Глава 2 Микстура дискурсов национализма и феминизма в УССР\ или к вопросу о киборг-национализме

Глава 3 Микстура дискурсов национализма и «коммунизма», или о специфике и формах наслаждения «национальных коммунистов»

Гегемонная борьба в ходе реализации проекта «демократия как национализм» в Украине в 90-ые

Приоритет политического над социальным, или почему дискурсу украинских «национальных коммунистов» удалось сформировать наиболее эффективную политическую «цепочку эквивалентностей»

Новые политические границы и исключения в гегемонном дискурсе микстуры национализма и коммунизма

Глава 4 Микстура дискурсов национализма и либерализма, или еще раз к вопросу о киборг-национализме

Кризис микстуры дискурсов национализма и коммунизма и новое политическое воображаемое микстуры дискурсов национализма и либерализма в Украине

Гегемонная борьба микстуры дискурса национализма и либерализма с дискурсом национальных коммунистов

Партикулярные требования микстуры дискурса национализма и либерализма (акция «Украина без Кучмы!»)

Требование революции (акция «Восстань, Украина!» и «Оранжевая революция»)

Юля как пуля, или еще раз о киборг-феминизме

Глава 5 «Могут ли угнетенные … ?», или украинский постколониализм между Ж.-П. Сартром и Ф. Фаноном *

Глава 6 Наслаждение быть украинкой: вдохновение постколониальности в украинских гендерных исследованиях

«Феминизм и национализм как две стороны одной монеты»,или «они сражались за Родину»

«Что делать?» в контексте националистического феминизма

Могут ли нас удовлетворить предложенные ответы?

Глава 7. Наслаждение быть украинцем: украинская маскулинность в майданных революциях *

Постмодернизм как логика новой посттравматической украинской национальной идентичности

Новые национальные субъекты в Украине, или украинская маскулинность в логике нового национального фантазма

Логика влечения в Украине, или радикальная политическая маскулинность

Глава 8 «Трахать женщин и строить нацию»: политики сексуальности в эпоху козачества

Украинский козацкий номадизм и политики сексуальности

Женщины и политики женской идентификации в «кочевой машине войны»

Украина как образ «иного» типа сексуальности и российские политики колонизации

Заключение Хотят ли женщины войны? Современный феминизм в Украине

Примечания