Дмитрий Добыкин

Неканонические книги Ветхого Завета

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2020

* * *

Введение

В ветхозаветной части православных изданий Священного Писания принято выделять канонические и неканонические книги.

В русских изданиях к неканоническим относятся одиннадцать книг: 2-я книга Ездры, книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Послание Иеремии, книга Варуха, 3-я книга Ездры, 1-я, 2-я и 3-я Маккавейские книги и неканонические дополнения: молитва Манассии, царя Иудейского (2 Пар 36:24), добавление к книге Есфирь, сирийское окончание книги Иова (Иов 42:18), псалом 151, Песнь трех отроков (Дан 3:24–90), повествование о Сусанне (Дан 13 гл.), история о Виле и драконе (Дан 14 гл.). Если сравнить издания разных Поместных Православных Церквей, то можно заметить разницу в списках неканонических книг Ветхого Завета. Так, в греческой Библии обычно отсутствует 3-я книга Ездры, хотя первые две имеются. Зато там есть 4-я Маккавейская, которой нет в русской Библии.

Само понятие канона заимствовано из греческой культуры классического периода, где оно означало «порядок, правило, мерило». В отношении библейской литературы название «канонические» указывает, что эти книги богодухновенны. Предназначение канона – очертить границу, отделить священные тексты от профанных произведений. Понятие канона указывало, что «есть границы между качественно различными феноменами»[1]. Канонические тексты возглашались народу и признавались авторитетными, содержащими непреложные правила жизни, поведения и совершения ритуала, рассматривались как источник истинных предписаний, утверждений, оценок. «Четкую демаркацию между книгами, вошедшими в состав канона и оставшимися за его пределами, можно провести как границу между „слушать и повиноваться“ и только „слушать“»[2].

Формирование канона – не одномоментное событие. Бог даровал Откровение не только Моисею, но открывал Свою волю и другим пророкам, праведникам и царям. Количество священных текстов постепенно становилось все бо́льшим, пока не было решено, что список священных книг расширяться более не будет.

Вопросы о времени окончательной фиксации канона остаются дискуссионными. В качестве времени «затворения» еврейского канона назывались различные даты. Первая версия приписывает эту миссию книжнику Ездре (V в. до Р. Х.). Ездра собрал те книги, которые были написаны до плена. Последней книгой в этом списке была книга пророка Малахии, которым закончилось время Откровения. После него уже ни одна книга не считалась священной. В 1 Езд 8:1–18 и 2 Езд 9:39–55 содержится указание на возможную процедуру кодификации текстов[3].

Согласно иудейскому преданию, около 458 г. до Р. Х. Ездра создал орган духовного самоуправления, известный под названием «Великая синагога»[4]. В книге Ездры говорится о собрании в Иерусалиме вернувшихся из Вавилонского пленения евреев. В процессе этой встречи был прочитан и истолкован закон Моисея, произнесены молитвы и исповедания, принято решение о расторжении браков с иноплеменницами. Начался процесс очищения и духовного возрождения иудеев. Поскольку на собрание во главе с книжником и священником Ездрой пришел весь народ и происходящее имело огромное значение для дальнейшего развития иудаизма, это собрание впоследствии назвали «Великой синагогой». Под «мужами Великой синагоги» понимался совет старейшин, мудрецов, которые были хранителями Предания: они занимались толкованием и собиранием книг Священного Писания[5].

Косвенные данные свидетельствуют, что процесс формирования канона продолжался и позднее. «Мужи Великой синагоги» вплоть до 270 г. до Р. Х. занимались «решением религиозных вопросов и, в частности, контролем за воспроизведением верных книг. Но ни Ездра, ни „мужи Великого собрания“ не устанавливали канона в том виде, как он содержится в современных изданиях еврейский Библии: достаточно указать на книгу пророка Варуха, которая в древности читалась по синагогам на 9-е ава – день первого разрушения Храма – и вошла в состав Септуагинты, но из иудейского канона „выпала“ на каком-то этапе»[6].

Причиной деканонизации памятников позднейшей иудейской письменности могло быть отсутствие авторитетного духовного лица, которое «могло своей властью присоединить эти книги к древним. У евреев образовалось понятие о том, что объявлять ту или другую книгу священной может только пророк, а пророков они уже не видели между собою»[7].

Необходимо учитывать и тот факт, что после Вавилонского плена евреи не проживали компактной общиной; у евреев диаспоры в ходу могли быть другие книги. Вероятно, иудеи в Александрии Египетской, в отличие от евреев Палестины, не считали, что пророчество в Израиле иссякло после Ездры, и допускали возможность написания священных текстов и после его времени. «В дополнение к уже заключенным собраниям Закона и Пророков в иудаизме имела широкое хождение религиозная литература без определенных границ… Иудеи считали эти книги „если не боговдохновенными, то поучительными“, неканонические книги играли заметную роль в религиозной жизни, как до официального установления канона, так и после»[8].

Возникновение корпуса неканонических книг можно реконструировать следующим образом. В период Второго Храма евреи, проживающие в Палестине и в диаспоре, создавали тексты на актуальные для их времени темы, но помещали их в исторический контекст более раннего времени и стремились придать повествованию архаический характер. Герои и события переносились в далекое прошлое, однако сам материал для повествования брался актуальный, волнующий живущих в тот момент людей. В неканонических книгах рефреном звучал вопрос о причинах страдания еврейского народа. В книгах подчеркивалось: евреи продолжают оставаться наследниками Завета, заключенного Богом с их предками в период исхода. Их отцы, а вслед за ними и все евреи поставлены перед выбором: исполнять закон и быть благословенными Господом – или «ходить вслед иным богам». Лишение независимости, а затем рассеяние стало страшным наказанием Израилю за нарушение верности Завету с Богом. Плен мог быть не только расплатой за содеянные неправильные поступки, но также испытанием, как случилось с пророками Иеремией и Варухом (Иер 20:2, Вар 1:1). Понимание справедливости наказания сопровождалось призывом к исповеданию грехов и обещанием восстановления заветных отношений. Авторы неканонических книг стремились показать, что бедствия, постигшие еврейский народ, не свидетельствуют об окончательном отвержении их Богом, а являются только временным наказанием за грехи. Главное – сохранить верность Богу в чрезвычайно сложных для жизни и нравственности условиях. Неканонические тексты основывались на более ранних произведениях Танаха, во многом повторяли их, развивали прежние и рождали новые богословские идеи.

В Александрии был создан первый перевод Ветхого Завета на древнегреческий язык – Септуагинта (III–II вв. до Р. Х.). Неизвестно, какой текст использовали переводчики Септуагинты и какие именно книги входили в первоначальный корпус. «Оригинальность» Септуагинты может также говорить о том, что ко времени ее создания канон находился в стадии развития либо имел более широкие границы.

Септуагинта содержала книги, не включенные в канон Священных Писаний палестинских евреев. Позднее такие книги были названы по-гречески ἀπόκρυφος («скрытый, сокровенный»), а по-еврейски [генузим] («посторонние», «скрытые»). Понятие «» употреблялось, когда речь шла не об отверженных, непринятых писаниях, но о тех, которые были приняты, но каноничность которых оспаривалась. Первоначально термин «» применялся по отношению к свиткам Священного Писания, пришедшим в негодность из-за частого употребления и убранных в специальное хранилище при синагоге (генизу). Постепенно начали называть те книги, которые хотели удалить от канона, спрятать[9].

После падения Иерусалима в 70 г., уничтожения храмового списка священных книг и размежевания иудаизма и христианства в традициях этих религий были окончательно приняты различные списки ветхозаветных книг. «Синедрион, находившийся в городе Ямния и после гибели Иерусалимского храма ставший высшим органом духовной власти в иудейском обществе, окончательно определил, какие книги Ветхого Завета принадлежат канонизации. Тем самым был установлен состав иудейской традиционной, т. н. масоретской Библии, как он дошел до нас в рукописях и указан в Вавилонском Талмуде»[10].

Библейские списки книг иудеев и христиан отличались количеством, названиями, композицией входивших в них книг, были и текстуальные отличия. Иудеи деканонизировали те тексты, которые были созданы в период эллинизма и получили признание в диаспоре. Причинами исключения могли быть следующие: 1) произведения были созданы после времени пророка Малахии, тогда как священный статус присваивался книгам, созданным в древности: считалось, что время Откровения Божия завершилось на служении Малахии; 2) тексты были написаны не на иврите, а на древнегреческом; 3) неканонические сочинения содержали большую долю вымысла; 4) отдельные богословские положения этих книг могли противоречить общей парадигме Танаха.

Христиане же признали нормативным текст Септуагинты, и корпус Ветхого Завета христиан оказался на 11 книг больше, нежели еврейский Танах. В трудах церковных писателей фигурировали списки книг, имеющих различное догматическое достоинство. Это: 1) книги канонические, т. е. богодухновенные, которые читаются за богослужением; 2) книги неканонические, т. е. небогодухновенные, но назидательные и рекомендуемые для келейного чтения; 3) книги апокрифические, т. е. еретические, запрещенные для чтения. В первую категорию попали только те книги, которые считались каноническими у иудеев. Однако, в отличие от раввинов, святые отцы не запрещали неканонические книги к прочтению и не призывали к уничтожению копий этих текстов.

Статус канонических и апокрифических книг определить достаточно легко. Статус же неканонических книг в Библии определить труднее. Обычно о них говорится, что они, «будучи прибавлены к составу священных еврейских книг, не поставлялись наравне с ними по их достоинству, не заключались в самом составе книг богодухновенных. В христианской Церкви они удержаны при составе книг ветхозаветных, как особенно полезные, добрые, церковные, но не богодухновенные»[11]. В то же время они признаются стоящими выше всех прочих небогодухновенных книг.

Неканонические книги, во-первых, ценны как неисчерпаемый источник премудрости. Именно поэтому множество ветхозаветных паремий, читаемых за богослужением, взяты из неканонических книг. Во-вторых, учительные неканонические книги содержат столь высокие нравственные критерии взаимоотношения человека с Богом и ближним, что они могут быть поставлены на один уровень с евангельскими заповедями (например, Сир 7:31–39; 8:1–22). Неканонические книги являют собой необходимое звено, обеспечивающее преемственность Ветхого и Нового Заветов.

Кроме этого, Православная Церковь в определении своего вероучения нередко опирается на неканонические книги Ветхого Завета наряду с каноническими. Например, вопрос о поминовении усопших стоит в прямой зависимости от текста неканонических книг (2 Мак 12:43; Тов 4:16; Сир 7:36; 38:23), или утверждение о сотворении мира «из ничего» (οὐκ ἐξ ὄντων, ex nihilo, 2 Мак 7:28).

Также исторические неканонические книги являются источником сведений о жизни богоизбранного народа перед пришествием в мир Сына Божия. Христианские мученики первых веков вдохновлялись на подвиг примером мучеников Маккавейских, о которых повествует 2-я книга Маккавейская.

В разных христианских Церквах разное отношение к неканоническим книгам. Католическая Церковь называет эти книги «девтероканонические», или «второканонические», и считает их богодухновенными. Различие между «протоканоническими» (т. е. каноническими) и «второканоническими» (т. е. неканоническими) – в древности происхождения и вхождения в корпус Священного Писания. Протестантское богословие начиная с Лютера называет неканонические книги «апокрифами»[12], и протестанты их не печатают в своих изданиях Библии.

Об учебном пособии. Автор ставит своей целью познакомить читателя с разнообразными взглядами библеистов разных времен на неканонические книги. Поэтому цитируются не только современные авторы, но и более ранние. В отличие от западных исследований, русскоязычных было и остается немного. Поэтому указываются все отечественные работы вне зависимости от их времени издания и объема. Стоит помнить, что, при кажущейся «устарелости», дореволюционные работы все еще остаются актуальными при сравнении их с новейшими исследованиями. Конечно, библеистика развивается, но часто исследователи повторяют выводы и аргументы прошлого. Тем более не устаревает догматическое и нравственное толкование святых отцов.

Из-за учебного характера книги автор не предлагает новых концепций или нового прочтения библейского текста. Это не монография, и поэтому изложены общепринятые мнения.

В первой главе анализируются 11 неканонических книг. В изложении материала есть одна особенность. Обычно вначале рассматриваются вводные сведения: автор, дата, место написания и т. д., затем дается экзегетический анализ текста. Однако в данном случае, так как это учебное пособие, представляется необходимым сначала рассказать о содержании и богословии каждого из текстов, и только потом переходить к исагогическим вопросам. Не надо забывать о том, что неканонические книги редко изучаются и читатели могут просто не знать об их содержании. Без знания текста не будет понятно, почему книга не была включена в канон. Во второй главе разбираются неканонические дополнения в канонические книги. В приложении анализируется Четвертая книга Маккавеев. Ее нет в русских православных изданиях Библии, но она есть в греческих.

1. Исагогика и экзегетика неканонических книг

В разных изданиях Священного Писания неканонические книги могут находиться как среди канонических книг, так и отдельно. Порядок и расположение их также может отличаться. В церковнославянских и русских изданиях Библии неканонические книги расположены следующим образом:

Вторая книга Ездры

Книга Товита

Книга Иудифи

Книга Премудрости Соломона

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Послание Иеремии

Книга пророка Варуха

Первая книга Маккавейская

Вторая книга Маккавейская

Третья книга Маккавейская

Третья книга Ездры

Вторая книга Ездры

1.1. Вторая книга Ездры. Книга названа по имени главного действующего лица – книжника Ездры. Название и число произведений, приписываемых Ездре, различно в еврейской Библии и Септуагинте. В Септуагинте, старолатинском и сирийском переводах это «Первая книга Ездры» (Έσδράς Á). В латинской традиции, при наличии двух канонических книг Ездры в Вульгате (соответствующих Первой книге Ездры и книге Неемии), эта книга получила название «Третья книга Ездры» (Esdra III) с заглавием De Templi restitutione. В протестантских церквах ее именуют Первой апокрифической книгой Ездры. В русскоязычных изданиях также можно встретить название «Греческая книга Ездры»[13].

1.1.1. Содержание и богословие. Вторая книга Ездры берет большую часть своего материала из канонических книг: 2-й Паралипоменон, книг Ездры и Неемии. Такое использование библейского материла для написания новых произведений называется «скриптурализация».

Книга состоит из девяти глав. Текст может быть разбит на следующие смысловые разделы:

1. 2 Езд 1:1–33. Царствование благочестивого Иосии. Восстановление богослужения, празднование Пасхи. Непослушание Иосии словам порока Иеремии, участие царя в битве при Меггидо, его ранение и смерть в Иерусалиме. Параллельный отрывок – 2 Пар 35 гл.

2. 2 Езд 1:34–58. Период правления нечестивых потомков Иосии. Разрушение Храма и Иерусалима как наказание за грехи народа и царей. Пророчество о продолжительности плена. Параллельный отрывок – 2 Пар 36:1–31.

3. 2 Езд 2:1–8. Указ персидского царя Кира о восстановлении Храма в Иерусалиме. Параллельный отрывок – 1 Езд 1:1–11.

4. 2 Езд 2:9–31. Первое возвращение пленных с ритуальными сосудами. Прекращение строительства Иерусалима в связи с наветом самарян. Параллельный отрывок – 1 Езд 4:7–24.

5. 2 Езд 3–4 глл. Спор трех телохранителей царя Дария. Один из придворных – это Зоровавель, потомок царя Давида. Разрешение этого спора в пользу евреев. Разрешение Дария продолжить восстановительные работы. Это оригинальный раздел.

6. 2 Езд 5:1–46. Возвращение второй партии пленных. Перепись репатриантов. Это тоже оригинальный раздел.

7. 2 Езд 5:47–7:14. Восстановление богослужения в Иерусалиме. Закладка жертвенника и строительство Храма. Содействие Дария строительству Храма. Празднование Пасхи. Параллельный отрывок – 1 Езд 2:1–4:5, 5:1–6:22.

8. 2 Езд 8:1–9:36. Возвращение Ездры и деятельность его в Иерусалиме. Список евреев, пришедших вместе с ним. Скорбь и молитва Ездры по поводу смешанных браков. Список вступивших в смешанные браки. Расторжение браков. Параллельный отрывок – 1 Езд 7:1–10:44.

9. 2 Езд 9:37–55. Чтение и разъяснение закона. Параллельный отрывок – Неем 7:73–8:12.

Сюжет всей книги имеет круговую композицию: начинается и завершается описанием богослужения в Иерусалимском храме. В первой главе представлена деятельность праведного Иосии, в последних – Ездры. Эти две фигуры представляют собой идеальных вождей народа, соединяющих в своем лице светскую и духовную власть.

По мнению некоторых исследователей, рассказы Второй книги Ездры не имеют законченного характера. В современных греческих текстах книга заканчивается на середине предложения, и окончание нужно восстанавливать из древнелатинского перевода. Однако и это не окончание книги. Предполагается, что оригинальное произведение заканчивалось описанием праздника Кущей, как это изложено в Неем 8:13–18.

По мнению некоторых других исследователей, нет и начала книги, так как автор, видимо, не ограничился обзором событий с 18-го года царствования Иосии, а вспоминал и про первые годы Иосии, включив в свое изложение 2 Пар 34 гл.

Новый материал, которого нет в канонических книгах, – 2 Езд 3–4 глл., в нем повествуется о состязании между тремя телохранителями персидского царя Дария I, от которого победитель получил бы честь и богатство. Два первых телохранителя говорили о силе вина и силе царя, но победителем стал третий телохранитель, который сказал о силе женщин и истины. О нем говорится, что это был Зоровавель. Возможно, автор 2 Езд мог сделать эту вставку, чтобы отдельно прославить его, поскольку в канонических книгах власть Зоровавеля равна власти первосвященника Иисуса. После того как Зоровавель выигрывает состязание, ему дается разрешение на восстановление Храма и возвращаются храмовые сосуды, которые сохранились и после завоевания Вавилона[14].

Откуда составитель книги взял раздел 3:1–5:6, неизвестно. Возможно, что в основе повествования указанных глав лежит какой-то персидский придворный рассказ. Также возможно и то, что автор пользовался иудейским преданием.

Адресатом книги была, вероятнее всего, община иудеев Иерусалима, тесно связанная храмовым богослужением и подвергающаяся постоянной опасности извне. Причем эта опасность носила двоякий характер: им угрожала потеря политической независимости и угроза смешения религии Яхве с языческими культами, а также ассимиляция самих евреев. Автор ставил целью укрепить верующих, сообщить о необходимости соблюдения законов Торы, касающихся чистоты и религиозной дисциплины. Община, как во времена Ездры, так и в более позднее время (эллинистический период, когда, вероятно, возникла книга), испытывала одинаковые трудности и боролась с искушением пойти по более легкому пути универсализма и толерантности, приспособления к подступающей языческой культуре.

Исторический материал служит поводом для назидания иерусалимской общине. Главное послание книги заключается в том, что послушание воле Яхве и строго последовательное исполнение закона награждается благословением, отступление от Торы и чистоты веры – проклятием и гибелью. Чтение закона Ездрой – указание на то, что требуется от верующего. Пример предков, нарушивших закон и тем самым подтвердивших пророчества о гибели в случае неверности, – очевидная параллель для сравнения своего поведения с предписаниями закона и назидание не повторять грехов своих родителей.

Цель книги можно сформулировать следующим образом: «Представить историю Иерусалимского храма и богослужебного культа», показать первостепенное значение Храма в жизни народа. «Составитель книги как бы намеренно выбирает из содержания своих источников только такие разделы, которые имеют какое-либо отношение к истории храмового культа, и только этими разделами пользуется; причем располагает заимствованный материал совершенно в другом порядке, вопреки историческому ходу событий. Его главное внимание, видимо, сосредоточивалось не столько на действительной истории богослужебного культа, сколько на самом распределении нужных ему исторических сведений… Мысль о нерушимости храмового культа проходит чрез всё содержание Второй книги Ездры»[15].

Еще одна цель книги – показать историю Зоровавеля, который воспринимался как потомок Давида и с которым связывали большие надежды в начале эпохи Второго Храма. Служение Ездры явно идет на фундаменте Зоровавеля.

Можно указать на несколько причин, почему эта книга не считается канонической.

Главная причина неканоничности любой книги – это отсутствие ее у иудеев. Им было вверено для хранения слово Божие (Рим 3:2), которое они сохраняли. Если бы книга действительно была богодухновенной, то она не исчезла бы из еврейской Библии. Также невозможно предположить, что она там была, но затем исчезла. Подобных случаев история канона Ветхого Завета не знает.

Вторая причина – в компилятивности книги. Содержание Второй книги Ездры состоит из повествования, в основном заимствованного из Первой книги Ездры, книг Паралипоменон и Неемии[16]. Разделы, совпадающие с другими, каноническими книгами, вполне могут считаться авторитетными. Кроме прямо совпадающих отрывков, во Второй книге Ездры есть параллели с пророческими, историческими, поэтическими книгами Библии.

Третья причина – историческая недостоверность. Например, писатель путает царей Дария и Кира. Царь Артаксеркс упоминается перед Дарием, который назван прежде, чем Кир. Автор представляет Зоровавеля современником Дария Гистаспа (гл. 5). Зорававель возвращается из плена во второй год царствования Дария (2 Езд 5:1–8), а по канонической книге Ездры (1 Езд 2–3 гл.; 4:1–5) и Неемии (7:4–62), он возвратился при Кире. Впрочем, по 5:68–70 и по 6:18 настоящей книги как будто можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире, когда местное население Иудеи препятствовало восстановлению Храма.

Репатриацию иудеев возглавляет Саманассар, а не Зоровавель (хотя, возможно, имелось в виду одно и то же историческое лицо).

По тексту выходит, что Дарий как бы не признает своих собственных указов и пишет новые, причем совершенно такие же.

Сожжение Иерусалимского храма приписывается идумеям, а не халдеям, как это явствует из книг Царств и Паралипоменон.

Упоминается некоторый Атфария, иначе – Атфарат (5:40, 9:49). Видимо, это греческая транслитерация слова со значением «губернатор» («Тиршафа» в некоторых переводах). Это должность Неемии в книге, названной его именем (Неем 8:9; 10:1).

В некоторых случаях видно, что неправильно истолковывается раздел 1 Езд 4:7–23 (ср. 2 Езд 2 гл.) и некоторые отдельные отрывки (ср. 5:70; 6:27; 9:49)[17].

Оригинальные места книги (1:20–22, 3–5:6) вызывают сомнение и скорее являются аллегорией, чем описанием реальных исторических событий. История трех телохранителей Дария, решающих вопрос, «что всего сильнее», носит явно притчевый характер. Телохранители сами назначают себе чрезмерную награду, царь же в конце рассказа дарует им еще бо́льшую. Зоровавель называется в числе спорящих «юношей» (2 Езд 3:4, 4:58). В то же время он уже имеет немолодого сына Иоакима, вместе с ним возвращающегося из плена в Иудею (2 Езд 5:5–6). Все указанные «недоумения» дают основания признавать дополнения в 2 Езд 3–5:6 не имеющими канонического авторитета, не согласными с историей и противоречащими всем другим повествованиям книги[18].

1.1.2. Авторство. Хотя книга надписывается именем Ездры, это говорит скорее о том, что в ней описаны события, относящиеся к его времени, чем о его авторстве. Маловероятно, что писатель канонической книги Ездры был составителем этого произведения. Неизвестно, сам ли компилятор приписал свой труд Ездре, скрывшись под этим авторитетным именем, или же имя Ездры присвоено было книге впоследствии ввиду заимствования большей части ее содержания из канонической книги того же названия. «Понятие индивидуального „авторства“ неизвестно ближневосточным литературам; его функционально замещает понятие личного „авторитета“»[19].

Возможно, автором книги был иудей-эллинист. Автор свободно пользуется своими источниками, больше заботясь о ясности мысли и легкости изложения, чем об исторической достоверности. Соответственно этому он избегает гебраизмов (8:6, ср. 1 Езд 7:9), сокращает оригинал (1:10, ср. 2 Пар 35:10–12; 2:16, ср.

1 Езд 4:7–11; 6:3–4, ср. 1 Езд 5:3–4), делает добавление (1:56; ср. 2 Пар 36:20; 2:5, ср. 1 Езд 1:3; 2:9, ср. 1 Езд 1:4; 5:46, ср. 1 Езд 2:70 и мн. др.), объяснение (2:17, 24–25; 6:3, ср. 1 Езд 4:8, 13, 17; 2:19, ср. 1 Езд 4:13; 2:20, ср. 1 Езд 4:14, 19), изменяет форму собственных имен (ср. 5 гл., 1 Езд 2 гл.; Неем 7 гл.).

В книге использован обширный и разнообразный документальный и художественный материал, в том числе: указы персидских царей (2:10; 4:47, 57, 8:8–24), переписка (2:16–30), повествование от лица Ездры (8:25–91), списки переселенных евреев, а также евреев, женившихся на иноплеменницах (5:4–41, 8:28–48, 9:19–25), опись ритуальных сосудов (2:12–14; 8:56). Чередование повествования от первого и третьего лица, включение различных документов может быть или отражением работы автора книги, который пользовался всеми этими источниками, или литературно-стилистическим приемом.

1.1.3. Время и место написания. Точная датировка книги затруднена. Скорее всего, книгу составил анонимный еврейский писатель из Египта в промежутке между III и I вв. до Р. Х., но скорее около 150 г.[20] Указание на Египет видят в замечании 4:23 («готов плавать по морю и рекам»), потому что такое возможно в Египте, а не в Вавилонии. В книге обнаруживается знакомство с Премудростью Соломона, с философскими воззрениями александрийской школы. На египетское происхождение указывают и особенности языка книги.

Есть мнение, что книга была составлена еще позднее – в I в. после Р. Х., в эпоху Иосифа Флавия.

1.1.4. Язык оригинала. Сохранился только греческий текст Второй книги Ездры, однако не известно точно, оригинал это или перевод. Некоторые особенности греческого языка книги дают основания считать ее переводом с семитского подлинника[21]. Поскольку такой подлинник не был обнаружен, часть исследователей считает книгу оригинальным произведением на греческом языке. Не меньшей проблемой является вопрос о текстах, которыми пользовался автор при написании неоригинальных частей книги. Одни экзегеты считают, что автор использовал еврейский текст источников, и причем в более исправной редакции, чем та, в которой эти источники дошли до нас. По мнению же других, писатель пользовался только греческим текстом источников, подвергнув этот текст переработке.

Некоторые прочтения Второй книги Ездры могут быть объяснены только наличием еврейского оригинала[22].

Защитники мнения об использовании автором греческого оригинала видят сходство Второй книги Ездры с текстом Септуагинты в употреблении редких слов (8:86, ср. 1 Езд 9:13; 9:51; ср. Неем 8:10). В то время как переводчики Септуагинты использовали, по-видимому, сложившуюся к той эпохе греческую терминологию для передачи богословских терминов и исторических реалий, составитель Второй книги Ездры включал в текст такие греческие эквиваленты древнееврейских терминов, которые нигде более в Ветхом Завете не встречаются[23]. В тексте есть отступления от еврейского оригинала (1:3, ср. 2 Пар 35:3; 19, ср. 2 Пар 35:9 и др). Отмечается, что греческий язык этой книги чище, чем язык других книг Септуагинты[24].

1.1.5. История текста и толкования. Текст книги сохранился во многих рукописях Септуагинты. Долгое время исследования и переводы базировались на Ватиканском кодексе, позднее было высказано предположение, что более древний вариант текста содержится в Александрийском кодексе. В Синайском кодексе книги нет.

Существуют старолатинские, сирийские, армянские, арабские переводы. Текст Второй книги Ездры был известен Иосифу Флавию, о чем свидетельствуют цитаты из книги в произведениях древнего историка[25]. Относясь к книге с доверием, Флавий, однако, в некоторых местах отступает от нее и использует ее источники (1:9; 1:38; 2:15).

Вторую книгу Ездры часто цитируют греческие (Климент Александрийский, Ориген, Евсевий) и латинские отцы (Тертуллиан, сщмч. Киприан, блж. Августин).

Из цитат отцов, которые относятся главным образом к эпизоду спора охранников, видно, что книга пользовалась уважением и цитировалась.

Когда на III Карфагенском Соборе 397 г. обсуждался канон Священного Писания, она не была включена в него. Только блж. Августин признавал в рассказе об истине (4:34–40) мессианско-пророческий смысл и, видимо, причислял ее к каноническим.

Блж. Иероним Стридонский с его приверженностью еврейскому канону негативно относился к книге и отказался переводить «сновидения» 2 и 3 Ездры. Это решение повлияло как на Тридентский собор, так и на Лютеранскую церковь. Лютер отказался переводить Вторую и Третью книги Ездры и говорил, что в этих книгах нет ничего такого, чего бы нельзя было найти в лучшей форме у Эзопа или в других менее важных книгах.

Единственным специальным исследованием на русском языке остается магистерская диссертация епископа Серафима (Шарапова; 1878–1959), опубликованная как монография в 1910 г., и его же труд, посвященный языку Второй книги Ездры[26].

Книга Товита

1.2. Книга Товита. Свое название книга получила по имени главного героя – Товита, благочестивого израильтянина из Неффалимова колена, уведенного ассирийским царем в Ниневию.

Имя Τωβίτ [Товит] – греческая форма еврейского имени [Тови], «Моя добродетель», которое является сокращенным от [Товийах], «Добродетель Яхве» (см. Зах 6:10).

1.2.1. Содержание и богословие. Книгу Товита можно разделить следующим образом. После надписания и сведений о Товите (1:1–2), он сам излагает свою историю (1:3–6). Повествование Товита о себе самом служит основою другой истории – о его сыне Товии, которая излагается писателем книги в третьем лице (3:7–12:22). Две последние главы – это дополнения к истории Товита и Товии: в 13-й главе приводится хвалебная песнь Богу, составленная Товитом, в 14-й главе говорится об их последующей жизни и смерти.

Товит происходил из колена Неффалима, вместе с другими израильтянами был отведен в Ниневию во дни ассирийского царя Енемессара (Салманассара). Несмотря на то, что всё Северное царство отпало от Иерусалима, Товит с юности соблюдал заповеди закона Моисея, ходил в Иерусалим и сохранил себя от идолослужения.

Он женился на Анне из своего рода, и у них был единственный сын Товия. В ассирийском плену Товия остался верен Богу. Он заслужил благоволение Енемессара и стал поставщиком царя. Однажды, будучи по делам в Рагах Мидийских, он ссудил своему родственнику Гаваилу десять талантов серебра. Преемник Енемессара Сеннахерим стал гонителем народа Божия и многих предавал смерти. Товит, из сострадания к своим братьям, тайно погребал убитых. Один ниневитянин донес на него, и Товит вынужден был бежать, а его имение было расхищено. Однако вскоре его положение опять переменилось. Сеннахерим был убит двумя своими сыновьями, которые бежали из Ниневии, а его третий сын Сахердан получил царство. Племянник Товита Ахиахар был поставлен над всею «счетной частью» царства, и по его ходатайству Товит опять возвратился в Ниневию (гл. 1). Ему отданы были жена и сын.

В один из дней Пятидесятницы, садясь с семейством за праздничную трапезу, Товит посылает сына найти и пригласить кого-нибудь из бедных евреев, чтобы разделить трапезу. Товия возвращается с известием, что видел повешенного израильтянина, брошенного на площади. Товит немедленно оставил трапезу и похоронил убитого. Считая себя нечистым по закону, он не вошел в дом и лег спать за стеною двора. Когда он спал, птицы испражнились на его глаза, и на его глазах появились бельма. Сначала его содержал Ахиахар, а потом, когда Ахиахар покинул Ниневию, слепой Товит получал пропитание от трудов жены своей. Она пряла шерсть богатым людям, а они, покупая пряжу, однажды подарили ей козленка. Когда Анна пришла к своему мужу и козленок стал блеять, Товит стал просить жену, чтобы она отдала козленка тому, кому он принадлежит. Анна огорчилась и стала сильно упрекать и обличать мужа, сомневаясь в его добродетели. Глубоко оскорбленный, Товит обратился с молитвою к Богу и просил себе смерти (2:1–3:6).

В тот же день горячо молилась Богу, прося себе смерти, Сарра, единственная дочь Рагуила, Товитова родственника в Екбатанах. Она была отдаваема замуж семь раз, и каждого мужа убивал злой демон Асмодей. Служанки Сарры, недовольные своей госпожой, с упреками стали говорить ей в лицо о смерти мужей.

Чтобы спасти Товита и Сарру, Всевышний посылает архангела Рафаила (3:7–17).

Ожидая своей смерти, Товит зовет сына, дает ему наставления и говорит о серебре, которое отдано Гаваилу в Рагах и должно принадлежать Товии. Он вручает сыну расписку Гаваила и хочет, чтобы Товия еще при его жизни сходил за серебром, а также советует найти себе компаньона. Товии встречается Рафаил, который называет себя «Азарией, сыном великого Анания» (Тов 5:18), и соглашается сопровождать Товию в Раги. В этих именах архангела сокрыт секрет, кем он является. Имя «Азария» значит «Помощник Божий», так как он послан в помощь к Товии. Имя «Анания» – «Милость Божия» – означало, что Рафаил послан по милости Божией.

Товит, к великому огорчению матери, отпускает Товию в путь (глл. 4–5).

Рафаил ведет Товию в Екбатаны. Когда они пришли к реке Тигр и Товия хотел искупаться, из реки выскочила рыба и бросилась на него. Рафаил велит Товии схватить рыбу и вынуть из нее сердце, печень и желчь, которые обладают целительными свойствами. Не доходя до Екбатан, Рафаил говорит о том, что у Рагуила есть единственная дочь Сарра, прекрасная и умная девица, что по закону она должна принадлежать Товии и что он постарается устроить их брак. Товия знает судьбу девушки и приходит в нерешительность. Рафаил напоминает ему о воле отца, чтобы женился он непременно в своем колене, и говорит, что сжигание сердца и печени рыбы с молитвою прогонит в свадебную ночь демона и супружество Товии с Саррою будет благословенно. Товия решается и, более того, даже влюбляется в нее (гл. 6).

Слова Рафаила исполнились. Товия получил Сарру в жены. Молитвою и курением Асмодей был прогнан и связан ангелом в египетской пустыне. Товия остался в Екбатанах на 14 дней брачного торжества. Между тем Рафаил, чтобы Товия не терял времени, сам идет в Раги за серебром, получает его и приводит Гаваила на брачное торжество. Товия остается у Рагуила лишь 14 дней, зная, с каким нетерпением отец и мать его ждут в Ниневии. Одаренный от Рагуила и его жены Едны половиною имения, напутствуемый благословением и завещанием получить другую половину имения после их смерти, Товия с женой покидает Екбатаны (глл. 7–10).

Когда путники приближались к Ниневии, Рафаил посылает Товию вперед приготовить дом и исцелить отца рыбьей желчью. Товит исцеляется, счастливые родители с радостью принимают Сарру, и брачные торжества продолжаются в Ниневии еще семь дней (гл. 11).

В благодарность Товит и Товия хотят наградить Азарию-Рафаила половиною своего имения. Тогда ангел открывается им. Он призывает их продолжать верно служить Богу, рассказывает, что он возносил на небо молитвы Товита и Сарры и был послан Богом им на помощь, что он – архангел Рафаил и был видим ими только в образе, что теперь он возвращается к Богу, а всё случившееся с ними они должны записать в книгу. От страха Товит и Товия пали ниц, а когда встали, ангела уже не было (гл. 12).

В радости Товит написал хвалебную песнь Богу, с пророчеством о Небесном Иерусалиме (гл. 13).

В заключение книги рассказывается, что Товит достиг преклонных лет и незадолго до смерти завещал сыну оставить Ниневию, разрушения которой нужно было ожидать по пророчеству Ионы. Похоронив родителей, Товия отправился с женою и детьми в Екбатаны к тестю и теще и поселился у них, оставаясь и здесь верным сыном. Он дожил до старости и перед смертью услышал о падении Ниневии, радуясь, что Бог избавил его от несчастия (гл. 14).

В книге обсуждается несколько богословских тем. Во-первых, это учение о Боге. Он одновременно Бог Израиля (13:18), Бог-Творец (8:6) и Судья всего мира (3:2; ср. 13:2). Он праведен (3:2, 13:6), славен (13:6) и милосерден (6:18, 8:16, 11:17, 13:2, 5). Как Бог, помогающий «заключать браки на небесах» (6:18, 7:11, 8:21), Он заботится о существовании Своего народа.

Во-вторых, Бог действует через архангела Рафаила, который возносит молитву пред Святым Богом (12:12, 15). Как посланник Божий, он исполняет Его волю. Он с праведниками в их добрых делах (12:12–13) и защищает их. В целом книга Товита говорит о том, что люди охраняются ангелами-защитниками (12:22).

Злые ангелы, как и добрые, – это тоже Божьи инструменты. Они являются средством, которое Создатель использует, чтобы позволить человеку проявить свою свободу.

В-третьих, на протяжении всей книги регулярно напоминается о «законе Моисеевом». Как правило, не подразумевается конкретный текст, скорее говорится о нормах благочестивой жизни, таких как пищевые ограничения (1:11) или помощь бедным (4:7–11, 16). Вершиной этических наставлений книги Товита, безусловно, является отрицательно сформулированное «золотое правило»: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (4:15)[27].

Особенно важным в книге считается погребение погибших (1:17–20, 2:38), которое является одновременно и актом милосердия, и исповеданием веры, потому что связано как с уважением к умершим, так и с заповедью почитания родителей. Это подтверждает описание того, что Товия похоронил не только своего отца, но и свою мать, и своих родственников (14:11–13).

Можно привести почти буквальные ссылки на книгу Второзакония[28]. Например, несколько раз повторяется фраза «всем сердцем и всей душой» (13:6; см. также 1:12, 2:2) которая встречается в 4:29, 6:5, 10:12, 11:13 и др. Параллели существуют между Тов 14:7 и Втор 12:10, Тов 1, 6–8 и Втор 14:22–29, 16:12–15 и Втор 18:3–4, Тов 14:4–5 и Втор 30:2–5. В соответствии с книгой Второзакония (Втор 12:5, 14), Иерусалим – единственное место для Храма (1:4). Можно заметить общность хвалебной песни Товита в 13-й главе и песни Моисея в Втор 32[29].

В книге Товита цитируются молитвы, описывающие отношение главных героев к Богу. В параллельных молитвах Товита и Сарры (3:1–6, 11–15) говорится о Боге, Который заботится не только о Своем народе в целом, но и о нуждах каждого человека. Оба молящихся говорят о своем отчаянии и просят смерти. В ответ на молитвы Бог чудесным образом показывает Себя праведникам, которые с помощью Его ангела преодолевают безвыходность, и тем самым Он находится с просящими. В то же время Бог описывается как достойный хвалы. Даже в прошениях содержатся элементы хвалы (3:11, 8:5). Когда Товия пережил брачную ночь, Рагуил прославляет Бога (8:15–17), Товит после своего исцеления, а также при входе Сарры в его дом славит милосердного Бога (11:17).

Необходимость сохранения еврейской идентичности особенно ярко проявляется в учении о браке и семье. Книга хвалит семейные добродетели, показывая примеры трех успешных браков: Товита и Анны, Рагуила и Едны и их детей, Товии и Сарры.

По книге Товита, брак разрешен только в кругу родственников, что подчеркивает прочность еврейской семьи и родства с «братьями» и «сестрами». Книга обосновывает это требование указанием на патриархов (4:12), единством с народом (4:13) и требованием закона (6:13, 7:11, 12). Конечно, такой брак не исключает и любовь друг ко другу. Более того, если брак соответствует воле Божией и, следовательно, предопределен от вечности, то между супругами должна быть любовь (6:18). Любые другие отношения между мужчиной и женщиной, напротив, должны называться «блудом» (4:12, 8:7).

Книга Товита, с одной стороны, указывает на жизнь, угодную Богу здесь и сейчас. С другой стороны, в конце книги прочитывается эсхатологическое учение, хотя без явных следов мессианского ожидания. Говорится о восстановлении Иерусалима «из сапфира и смарагда (изумруда) и из дорогих камней», со стенами «из чистого золота» и площадями, которые выложены «будут бериллом, анфраксом (рубином) и камнем из Офира» (13:17). В прощальной речи Товита строительство Храма после изгнания отличается от строительства, которое будет, «доколе не исполнятся времена века». Затем наступит конец рассеянию, Иерусалим будет построен «великолепно» и все народы обратятся к Богу (14:4–5; ср. 13:9–10).

1.2.2. Авторство. Имя автора книги установить невозможно. Естественно, что автором ее был еврей, разбирающийся в истории и богословии. Н. М. Дроздов полагал, что история Товита была сочинена, возможно, потомками праведника[30].

1.2.3. Время и место написания. В тексте нет точных данных, которые позволили бы определить дату написания книги. Указывается, что Товит принадлежал к плененным ассирийцами иудеям и был уведен в Ниневию (722 г. до Р. Х.), затем упоминается о падении Ниневии (612 г. до Р. Х.), а также о восстановлении Иерусалимского храма в 515 г. до Р. Х. Однако большое количество исторических, географических и хронологических неточностей не позволяет датировать книгу этим временем. Так, например, колено Неффалима завоевал и переселил в Ассирию не Салманассар, а Тиглатпаласар III в 734 г. до Р. Х. (1:10–13; 4 Цар 15:29). Сеннахирим назван в книге сыном и преемником Салманассара (1:15), в действительности же он был сыном и преемником Саргона II, о котором ничего не говорится. Столицу Ассирии, Ниневию, захватили не Ассуир и Навуходоносор (14:15), а Киаксар и Набопаласар. Ниневия располагалась на восточном берегу Тигра, поэтому эта река не могла находиться между Ниневией и Екбатаной (если в 6:2 имеется в виду именно Тигр, а не какой-либо его приток). Неточности и анахронизмы свидетельствуют о том, что автор жил позднее упоминаемых в книге событий и не особенно интересовался историей, которая служила фоном для его назидательного повествования. На более позднее время написания указывают также другие детали повествования: знание позднейших событий (14:4–5, 15), употребление греческой монеты драхмы (5:15), использование автором позднее написанных библейских книг[31].

Большинство ученых считает, что книга написана между 225 и 175 гг. до Р. Х., то есть после завоеваний Александра Македонского, но до маккавейской эпохи. Подтверждением этого служат несколько аргументов. Например, перед смертью Товиту было ниспослано пророческое откровение о разрушении Первого Храма и Иерусалима, о создании Второго Храма (не такого, как прежний, ср.: Агг 2:3; 1 Езд 3:12) и возвращении народа в Сион, несомненно, что автор ничего не знал ни о самом Храме, отреставрированном при Ироде, ни о событиях в Иерусалиме. Возвращение из Вавилонского плена сразу же сменяется предсказанием о конце времен. Всё это указывает на начало эллинистической эпохи[32]. В то же время автор никак не намекает на попытки Селевкидов эллинизировать Иудею (с 175 г. до Р. Х.) или на восстание Маккавеев против Антиоха Епифана (165 г. до Р. Х.). Также нет мессианских или эсхатологических идей, которые встречаются в более поздних книгах[33].

Тем не менее, некоторые ученые поддерживают более позднюю дату написания если не всей книги, то по крайней мере некоторых ее частей. На II–I в. до Р. Х. как время написания книги указывают реалии повседневной жизни евреев в условиях враждебного окружения. Запрет на погребение евреев, бедственное положение самого Товита, возможно, отражают репрессии эпохи Маккавеев (Тов 1:15–20). Брачный договор Товии и Сарры содержит нормы брачного права эпохи позднего эллинизма. Общий фон книги передает психологическое состояние напряжения, тревоги, ожидания бедствий, которые были характерны как для иудеев диаспоры, так и для иудеев в период гонений со стороны языческих правителей[34].

Нет среди ученых также и консенсуса относительно места написания, и почти все регионы древнего мира могут быть кандидатами на это. По одной из версий, автором книги Товита был житель Междуречья[35], так как история происходит в Ассирии и Персии, а также об этом свидетельствует упоминание «Асмодея»: это имя, вероятно, происходит от имени авестийского демона гнева Аэшма-дэва. Есть также мнения о том, что книга была написана в Израиле или Египте.

1.2.4. Язык оригинала. Первоначальный язык книги неизвестен, полностью существует только греческий текст. Однако с XIX в. утвердилось мнение о семитском оригинале, оно было подтверждено находкой в Кумране четырех рукописей книги на арамейском языке (4Q196–4Q199) и одной на древнееврейском языке (4Q200). Трудно решить, какая из этих двух версий более древняя. Однако в целом некоторые арамейские синтаксические особенности в древнееврейском тексте говорят скорее об арамейском оригинале[36].

1.2.5. История текста и толкования. Греческий текст сохранился в трех редакциях. Более короткая с меньшим количеством деталей версия находится в Ватиканском и Александрийском кодексах. Более длинная (на 1700 слов) редакция – в Синайском кодексе. Этот текст во многом совпадает с еврейскими и арамейскими фрагментами, найденными в Кумране. Кроме того, имеется смешанная версия в некоторых греческих минускульных манускриптах и сирийском переводе.

На латинском языке существует два перевода. Более длинный – в Vetus Latina, который в значительной степени согласуется с Синайским кодексом, и более короткий – в Вульгате. Однако перевод в Вульгате отличается от греческой краткой версии, так как блж. Иероним Стридонский переводил с доступного ему арамейского текста.

Существуют переводы на арабский, армянский, коптский, эфиопский и сирийский языки, которые сделаны с греческого текста. Кроме того, есть средневековые переводы на еврейский и арамейский язык, которые также сделаны с греческого.

Свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин и папа Иннокентий I считали книгу Товита канонической. Свт. Амвросий Медиоланский написал произведение De Tobia, в котором называл Товита «пророком». Свт. Афанасий Александрийский упоминал, что некоторые другие книги, включая книгу Товита, хотя и не были частью канона, «были назначены отцами для чтения». Руфин из Аквилеи называл ее не канонической, а церковной книгой.

Книга Товита была названа канонической на Римском Соборе 382 г., на Соборе в Гиппоне в 393 г. и на Карфагенских Соборах 397 и 419 гг.

В святоотеческой и нравственной христианской литературе часто цитируется изречение из книги Товита «Милостыня от смерти избавляет и может очищать всякий грех» (4:10, 12:9). Также очень часто цитируют изречение «Тайну цареву прилично хранить, а о делах Божиих объявлять похвально» (12:7). Кроме того, святые отцы указывают на учение об ангельском попечении, примеры добродетельной жизни, непоколебимой веры в Бога (3:1–6, 11–15), любви к ближним и заботы о них (2:1–8). Советы «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (4:15) и «Давай алчущему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих, от всего, в чем у тебя избыток, твори милостыню» (4:16–17) многократно приводятся в святоотеческих писаниях[37].

На русском языке отдельных работ, посвященных книге Товита, немного. Это монография Н. М. Дроздова[38], одна статья[39] и полемика между Н. М. Дроздовым и В. Н. Мышцыным[40].

Книга Иудифи

1.3. Книга Иудифи получила свое название по имени главной героини – молодой и красивой вдовы Иудифи, которая спасла еврейский народ и обезглавила вражеского военачальника Олоферна.

Имя Иудифь ([Йехудит], «Хвала» или «Еврейка») – это женская форма имени Иуда.

1.3.1. Содержание и богословие. Книгу Иудифи можно разделить на две части приблизительно равной длины. В 1–7 глл. говорится об угрозе Израилю от царя Навуходоносора и его военачальника Олоферна. Глл. 8–16 говорят об Иудифи и описывают ее подвиг.

Книга начинается с рассказа о том, как в двенадцатый год своего правления Навуходоносор начал войну против царя Арфаксада. Завоеватель призвал ряд племен присоединиться к нему в войне против Арфаксада, однако вожди отказали ему. Неповиновение вызвало гнев великого завоевателя, и он решил отмстить непокорным народам, среди которых были все проживавшие от Персии до Эфиопии, включая евреев. Совершить месть должен был полководец Олоферн, бывший вторым человеком в государстве после Навуходоносора. Основное войско насчитывало 12 тысяч воинов, к ним присоединилось огромное количество наемников из племен-союзников. Страшная угроза нависла над избранным народом: прежде непокорные племена сдавались Олоферну без боя, видя, насколько противник превосходит их силы. Параллельно с порабощением народов происходило их религиозное обращение. Все народы должны были отныне поклоняться Навуходоносору как богу (3:8). Иудеи переживают за чистоту своей веры и беспокоятся о возможности молиться в Храме, поскольку они совсем недавно вернулись из плена и восстановили богослужение.

Евреи решили обороняться. По настоянию великого священника Иоакима жители Ветилуи перекрыли горные перевалы, открывающие дорогу к Иерусалиму. Перед лицом опасности весь народ погрузился в молитву: «От всей силы взывали к Господу, чтобы Он посетил милостью весь дом Израиля» (4:15). Автор замечает, что Бог не остался равнодушным к усилию человека: «Господь услышал голос их и призрел на скорбь их» (4:13).

В 5-й главе описан военный совет Олоферна. Военачальник хочет узнать, что представляют собой евреи. Ахиор, один из предводителей союзных с Вавилонией племен, кратко излагает историю еврейского народа: «доколе не согрешили пред Богом своим, счастье было с ними, потому что с ними Бог, ненавидящий неправду. Но когда уклонились от пути, который Он завещал им, то во многих войнах они потерпели весьма сильные поражения, отведены в плен, в чужую землю, храм Бога их разрушен, и города их взяты неприятелями. Ныне же, обратившись к Богу своему, они возвратились из рассеяния, в котором были, овладели Иерусалимом, в котором святилище их». Ахиор «открывает» Олоферну секрет победы над евреями: «если есть заблуждение в этом народе, и они грешат пред Богом своим, то мы пойдем и победим их» (5:17–20).

По свидетельству других военачальников, иудеи не обладали достаточным количеством воинов и оружия, чтобы оказать сопротивление. Олоферн был возмущен словами Ахиора и, выразив полную уверенность в победе над евреями, приказал связать Ахиора и отдать в руки иудеев. Ахиор повторил сказанное перед евреями в городе Ветилуя. Иудеи с благодарностью приняли сказанные им слова.

Олоферн тем временем с подачи «сынов Исава» устроил жителям Ветилуи блокаду, длившуюся 34 дня. Горожанами овладело уныние, потому что запасы воды истощились, «и в изнеможении от жажды падали на улицах города и в проходах ворот, и уже не было в них крепости» (7:22). Народ поставил старейшинам в вину, что те не искали мира с Навуходоносором, и предложили сдать город на милость победителю. Старейшина Озия попросил выждать еще пять дней, надеясь, что за это время Бог пошлет помощь.

В 8-й главе повествование переключается на Иудифь, «дочь Мерарии». Сообщается, что ее покойный муж Манассия, происходивший из того же колена и племени, умер от солнечного удара, оставив ее богатой вдовой. Иудифь была красива и богобоязненна, вдовство проводила уединенно, в посте и молитве. Узнав о волнении в городе и обещании начальников сдать его, если в течение пяти дней не придет помощь, Иудифь пригласила к себе «Озию, Хаврина и Хармина, старейшин ее города», укорила их за слабость и маловерие, за дерзость в стремлении испытать Бога, назначая Ему определенные временные рамки (8:10). Иудифь указала, что ныне, в отличие от дней отцов, в избранном народе соблюдается чистота веры, поэтому они могут надеяться на помощь Бога. Нашествие врагов Иудифь называет не наказанием, а испытанием веры, и обещает старейшинам, что именно через нее Господь окажет помощь в победе над врагами. Она настаивает на том, что пока сохранит свой план в тайне от всех, и просит лишь не мешать ей. После ухода старейшин Иудифь произносит молитву, в которой умоляет Господа дать «вдовьей руке крепость на то, что задумала», «устами хитрости» поразить «раба перед вождем, и вождя – перед рабом его», и сокрушить «гордыню их рукою женскою» (9:9–11). Далее Иудифь переоделась, накрасилась, взяла вино и съестное (чтобы не оскверниться идоложертвенной пищей язычников) и отправилась в лагерь противника.

Остановившим ее стражникам она отвечала, что идет к самому Олоферну и расскажет ему, как победить евреев. Конечно, ее пропустили. Все восхищались ее красотой. В ее речи к Олоферну были и лесть, и мудрость, и военная хитрость. Тщательно продуманными двусмысленностями она ввела Олоферна в заблуждение, не говоря лжи. Полководец, покоренный красотой и мудростью Иудифи, понимал ее слова так, как ему было выгодно. Утверждая, что имеет прямой доступ к Богу, Иудифь пообещала направить Олоферна и всю его армию через нагорную страну в Иерусалим без потерь. Она повторила слова Ахиора: евреи непобедимы, пока верны Богу. Но сейчас, в условиях блокады, они начали нарушать законы о чистой и нечистой пище, а также планируют употребить масло из Иерусалимского храма. Как только они сделают этот грех, на них можно нападать без страха потерпеть поражение. Вполне вероятно, что в смертельной опасности, в которой оказалась Ветилуя, горожане были вынуждены просить о нарушении религиозных предписаний, как некогда поступил Давид (1 Цар 21:2; ср. Мф 12:3). Иудифь просила дать ей время, когда в молитве Бог откроет ей час совершения святотатства. Она также получила разрешение ночью беспрепятственно выходить из лагеря для молитвы и омовения.

На четвертый день пребывания Иудифи в лагере Олоферн устроил пир, на который пригласил гостью, и в его сердце, развеселенном вином, заиграла похоть. В конце вечера он был настолько пьян, что упал на ковер, на котором возлежала Иудифь. Как вполне естественно в данной ситуации, все покинули шатер, оставив Иудифь и Олоферна наедине. После краткой молитвы молодая женщина отрубила воину голову и положила ее в мешок. Гордого и самоуверенного полководца постигло величайшее по понятиям древнего мира бесчестие – смерть от руки женщины (ср. Суд 9:53–54; 2 Цар 11:21).

С потрясающим самообладанием Иудифь завернула тело в ковер и спокойно, вместе со служанкой, покинула шатер. Вскоре женщины достигли родного города, где Иудифь продемонстрировала свой трофей. Гибель Олоферна породила панику в лагере противника, иудеи ободрились. Израильтяне, вдохновленные подвигом Иудифи, «все дружно напали на стан Ассирийский и получили большую добычу…» (15:5–7).

После одержанной победы народ и Иудифь совершили паломничество в Иерусалим, где молились, очищались и приносили жертвы всесожжения. Иудифь пожертвовала сосуды Олоферна и покрывало из его шатра Храму. Многие мужчины желали жениться на Иудифи, но она так и осталась вдовой, «прожив до ста пяти лет. Она умерла в Ветилуе, и ее похоронили в пещере мужа. Дом Израиля оплакивал ее семь дней… И никто более не устрашал сынов Израиля во дни Иудифи и много дней по смерти ее» (16:23–25).

Хотя книга Иудифи и написана как историческая, однако многочисленные анахронизмы заставляют поставить вопрос о реальности описанных событий. К таким трудностям можно отнести следующие моменты книги:

– Навуходоносор был царем не Ассирии, как описано в книге, а Вавилонии (4 Цар 24:1, 36:6). Он завоевал Иудею, хотя это в книге Иудифи явно отрицается;

– Имя евнуха Олоферна Вагоя совпадает с именем военачальника Артаксеркса II, который, согласно Иосифу Флавию (Иудейские древности. XI, 7, 1), осквернил Храм;

– Есть смешение вавилонских, греческих и персидских имен в книге;

– Такие имена, как Иудифь («Еврейка») или Ахиор («Брат света»), звучат скорее как символы, чем как реальные имена.

Является географической головоломкой и сама Ветилуя. Согласно книге, это большой город с улицами и башнями (7:22, 32), который мог выдержать длительную осаду огромной армии. Он стоял на краю долины Ездрелон и охранял проход в Иерусалим. Однако нет никаких следов существования такого города. Даже само название «Ветилуя» вызывает вопросы, потому что напоминает древнееврейское слово со значением «дева». Существует поздняя версия книги на иврите, в которой Иудифь не вдова из Ветилуи, а иерусалимская дева. На это намекает и речь Иудифи к Олоферну (11:12, 15), в которой есть явное смешение между Ветилуей и Иерусалимом.

Хотя эти события относятся ко времени Навуходоносора и, следовательно, к концу существования еврейской монархии, по-видимому, в 5:22 и 8:18–19 есть намеки на послепленное время: в Палестине нет царя (4:5), а есть только первосвященник, а в 4:8; 11:14; 15:8, возможно, упоминается Синедрион.

Наличие этих трудностей привело к тому, что сложилось три мнения об историчности книги: 1) это историческое произведение; 2) это чисто поэтическая повесть; 3) в книге есть историческая основа, но она подверглась значительным изменениям.

Те, кто признаёт историчность книги, считают, что трудности можно объяснить ошибками переводчиков или переписчиков, живших после того, как книга была составлена, и, следовательно, не знающих упомянутых деталей. Например, настоящее имя мидийского царя Арфаксада – Фраорт, или Фравартиш. Он действительно воевал с ассирийцами, но потерпел поражение и был убит Ашшурбанапалом. Навуходоносора отождествляют с Ашшурбанапалом, современником Фраорта. Это позволяет отнести события книги ко времени пленения Манассии Ашшурбанапалом (2 Пар 33:11).

Многие исследователи полностью отрицают историчность книги Иудифи. Книга трактуется ими исключительно как назидательная повесть, в которой исторический фон используется в качестве иллюстрации богословской мысли.

Однако наиболее плодотворно считать, что в основе повествования лежали реальные события, но сама книга не является летописью, т. е. приближенным к действительности описанием фактов. Для того чтобы понять, о чем книга, стоит рассматривать ее персонажи и события как аллегорические изображения реальных персонажей и исторических событий. Автор книги Иудифи предлагает читателю своеобразную игру, требующую расшифровки.

Существуют попытки связать Навуходоносора книги с различными завоевателями, жившими в разные периоды времени.

В конце XIX и начале XX вв. получило широкое распространение мнение о том, что Навуходоносор книги Иудифи – Артаксеркс III Ох (425–338 гг. до Р. Х.). Такая интерпретация основывалась не на сходстве характеров двух правителей, а на том, что в окружении этого царя были военачальник Ментор Родосский (Олоферн) и евнух Багой.

Также есть попытки отождествить Навуходоносора с Тиграном Великим (140–156 гг. до Р. Х.), могущественным царем Армении, который, согласно Иосифу Флавию и Страбону, завоевал все земли, перечисленные в книге Иудифи[41].

Однако чаще всего Навуходоносора отождествляют с правителем Сирии Антиохом IV Епифаном, который преследовал евреев и спровоцировал восстание Маккавеев. Олоферн может соответствовать военачальнику Никанору, чью голову отрубил Иуда Маккавеев (2 Мак 15:30). Иудифь в книге вручает голову Олоферна жителям Ветилуи, которые вешают ее на стену своего города, а Иуда Маккавей вешает голову Никанора на стену Иерусалима.

Есть и попытки отождествления Иудифи с реальными женщинами. Например, с Саломеей Александрой, единственной царицей, которая правила Иудеей с 76 по 67 гг. до Р. Х.

Статус неканонической применительно к книге Иудифи призывает с большей осторожностью относиться к сообщаемым в ней историческим фактам, поскольку на поверку большинство из них оказывается ошибочными, – что, однако, не умаляет возвышенного нравственного содержания книги. Исследователи сходятся во мнении, что книга была написана как притча с целью вдохновить, поддержать верующих, показать пример необычайного мужества женщины, благодаря подвигу веры которой Бог совершил чудо и избавил народ от гибели. Автор книги Иудифи не имел намерений ввести читателей в заблуждение относительно изложенных им фактов. Исторические предания и географические данные были соединены в новый рассказ с определенной целью. Очевидно, например, что автор выбрал личность Навуходоносора для того, чтобы нарисовать образ земного владыки, наводящего ужас на все народы, непобедимого, жестокого и крайне самоуверенного язычника, в гордыне мнящего себя выше Бога. Описывая языческого владыку и его опустошительные набеги, автор стремился добиться у читателя эмоционального напряжения, связанного с пониманием близкой опасности и того, что только верность Господу позволит выстоять в горниле страданий и искушений. Гонения Антиоха Епифана действительно могли служить исторической основой для книги Иудифи, как, впрочем, и другие многочисленные эпизоды гонений и нападений на евреев. События, легшие в основу книги – нашествие врагов, намного превосходящих по силе, длительная блокада, отчаяние жителей, – могли произойти в любое время с любым народом, поэтому книга несет универсальное послание, и в этом секрет ее необычайной популярности, несмотря на «маргинальное» положение в Библии. Внушить, что каждый предстоит перед Богом и, несмотря на кажущуюся безнадежность положения, Творец способен вызволить и спасти, если сердце человека открыто Ему, – вот цель создателя книги Иудифи.

1.3.2. Авторство. Книга Иудифи анонимна. Не существует ни надписания книги, ни каких-либо достоверных сведений о личности ее создателя. Анонимность была характерна для произведений древности. Считалось, что имя рассказчика могло бы внести элемент субъективности и поколебало бы веру в безусловность рассказа[42].

1.3.3. Время и место написания. Сведения об авторе, времени и месте написания книги могут быть получены на основе косвенных данных: анализа лингвистических средств, описываемых географических и культурно-исторических реалий.

Существует три версии происхождения книги:

– по первой версии, книга написана участником событий в VI в. до Р. Х.;

– по второй, книга написана в диаспоре (вероятнее всего, в Александрии), в период Маккавейских войн (примерно середина II в. до Р. Х.);

– также текст мог появиться позднее Маккавейских войн, во время относительного благополучия и чистоты поклонения Яхве (после 165 г. и до 63 г. до Р. Х.), когда Иудея была относительно независима[43].

Первая версия не выдерживает критики, поскольку если бы книгу написал участник событий или, по крайней мере, палестинский иудей, тогда непонятно, в чем причина многочисленных ошибок, допущенных в ней (например, расстояние от Ниневии до Северной Киликии, более 300 км, армия Олоферна проходит за 3 дня (2:21), что, естественно, невозможно). Даже если допустить, что палестинский автор плохо представлял топографию описываемых им мест, остаются неясными многие топонимы, связанные непосредственно с Палестиной. Из восьми географических названий, перечисленных в 4:4–5, совершенно неизвестны: Кония, Вельмен, Хова, Эсора, равнина Салимская. Неизвестен главный город повествования, в котором живет Иудифь, – Ветилуя[44].

Наиболее вероятной библеисты считают вторую гипотезу, согласно которой книга написана в период Маккавейских войн для того, чтобы поддержать дух воюющих с римлянами иудеев. Богословие книги также сближает ее с Маккавейским периодом. В книге присутствует убеждение, что война, которую ведет избранный народ, – священная.

Если придерживаться версии, что текст создал иудей из диаспоры, наличие географических неточностей становится объяснимым. В этом случае автор должен был иметь хорошее представление о классической греческой литературе, а его основным религиозным ориентиром должна была выступать Септуагинта. С другой стороны, многочисленные гебраизмы могут указывать на происхождение книги из палестинской общины.

Сопоставляя образ «великого священника» Иоакима из книги Иудифи с образом первосвященника Алкима из 1-й Маккавейской книги, можно предположить, что речь идет об одном и том же человеке. На первый взгляд, казалось бы, между ними нет ничего общего. Первосвященник в книге Иудифи представлен слабым, но не потерявшим честь и достоинство; первосвященник же в Маккавейских книгах описан как предатель. Можно предположить, что авторы этих последних книг упускают определенный промежуток из деятельности первосвященника, когда он, возможно, еще действовал на стороне Иуды Маккавейского. И именно Алким до предательства попал на страницы книги Иудифи под именем Иоакима. Для такого ви́дения подходит очень узкий промежуток времени, когда первосвященник сотрудничал с Иудой, находясь в тени героя и воителя. Это позволяет датировать книгу Иудифи очень коротким периодом до начала вражды Иуды и Алкима, временем их сотрудничества, обойденного молчанием в Маккавейских книгах, то есть отрезком между 164/163 и 162/161 гг.[45]

1.3.4. Язык оригинала. Книга Иудифи сохранилась только на греческом языке. Однако многочисленные гебраизмы греческого текста могут указывать на существование еврейского подлинника. Сторонники «еврейского» происхождения считают, что текст книги в Септуагинте – это буквальный перевод оригинала. Блж. Иероним Стридонский писал о том, что существовал арамейский оригинал книги, с которого он делал свой перевод[46]. Однако ни еврейский, ни арамейский оригиналы до сих пор не обнаружены.

Противники «еврейской версии» отмечают в тексте Септуагинты некоторые особенности, свойственные только греческому языку, следовательно, по их мнению, книга не может быть переводом, а является оригиналом[47].

1.3.5. История текста и толкования. Древние переводы (сирийский, эфиопский, армянский, славянский) книги Иудифи сделаны с греческого текста Семидесяти. Древний латинский перевод сохранился в пяти различных списках, но в целом достаточно точно передает греческий текст.

Значительно отличается от других текст Вульгаты. Блж. Иероним, исходя из принципа hebraica veritas («еврейская истина»), сомневался в каноничности книги (как из-за отсутствия еврейского текста, так и из-за неприятия ее иудеями). Точка зрения блж. Иеронима отразилась на методе его перевода: он передавал только общий смысл текста (sensus a sensu), в то время как при переводе канонических книг Ветхого Завета строго следовал древнееврейскому оригиналу.

Текст книги в Вульгате короче греческого на одну пятую и во многом не совпадает с Септуагинтой по содержанию. В нем упомянуты другие географические названия, изменены некоторые факты и т. п. Так, в Вульгате опущены подробности о числе войска Олоферна (2:5), сокращены угрозы Навуходоносора против непокорных народов (2:7–10), не сообщено о множестве союзников (2:20), а также о блокаде Ветилуи (7:13–15) и многое другое. В то же время Вульгата полнее, нежели греческий текст, изображает непреклонную жестокость Олоферна и ужас, наведенный им (3:9–11), упоминает о разделении Чермного моря и гибели в нем египтян, о чудесах во время странствования в пустыне. Все это придает латинскому переводу несколько иной вид и совершенно меняет порядок счета стихов.

В 1894 г. была опубликована неизвестная ранее арамейская версия книги XI в. Ценность ее в том, что в ней всего 40 строк, опущено множество подробностей, названий и имен (в том числе Олоферн, Ветилуя и Ахиор), а врагами названы не ассирийцы, а Антиох Епифан, современник Маккавеев, осаждающий Иерусалим. Иудифь в этой версии не «вдова», а «дева» (буквально – «ветилуя»), и есть мнение, что это ее именование могло потом «превратиться» в название города. Есть версия, что этот «конспект» мог быть оригиналом, на базе которого создана греческая версия.

Многие отцы Церкви считали эту книгу канонической.

Начиная со святоотеческого периода Иудифь упоминалась как образец смирения, справедливости, стойкости, целомудрия. Ее примером часто объясняют библейский парадокс «сила в слабости».

На русском языке о книге Иудифи есть несколько книг[48] и статей[49].

1.3.6. Использование в богослужении. Отрывок из книги Иудифь (13:2–20) читается как паремия в полиелейной службе святой равноапостольной княгини Ольги (11 июля). Этой службы не было в дореволюционных Минеях (потому можно говорить о ее неуставном характере), но она есть в современной Минее.

Книга Премудрости Соломона

1.4. Книга Премудрости Соломона (Σοφία Σaλωμῶνος). Блж. Иероним Стридонский в своем латинском переводе озаглавил ее просто «Книга мудрости» (Liber Sapientiae), так как уже он был убежден, что Соломон не мог быть ее сочинителем.

1.4.1. Содержание и богословие. В книге можно выделить три части[50].

В первой части (глл. 1–5) рекомендуется жить благочестиво, потому что это приносит пользу человеку. Награда за добродетель – мудрость (гл. 1). Она помогает праведникам во время гонений, но ее не имеют безбожники, которые видят только обстоящую их земную реальность (гл. 2). Несмотря на земные страдания, праведники счастливее грешников, потому что грешников ждет смерть и вечный суд (глл. 3–4). Слишком поздно безбожники увидят свое заблуждение (гл. 5).

Во второй части автор обращается к властям. Из-за большой ответственности они будут более строго судимы (6:1–10). Поэтому они должны стремиться к мудрости (6:11–27). Примером такого стремления является Соломон (7:1–12), которому открылась мудрость (7:13–21). С ее помощью он лучше всех описал устройство мира (7:22–8:20). В 8:21–9:19 говорится о молитве как способе получения мудрости.

В третьей части описывается история спасения, начиная от Адама (гл. 9). Далее автор говорит о Ное, Аврааме, Лоте, Иакове, Иосифе, Моисее (гл. 10). Затем вспоминается исход из Египта (гл. 11) и наказание хананеев (гл. 12), причиной которого было их идолопоклонство (глл. 13–15).

Идолопоклонство возникает из недостатка разумения: «Из видимых совершенств не могли познать Сущего» (13:1). Только Бог существует и является источником собственного бытия. Вселенная и ее чудеса существуют лишь в связи и отношении с «Тем, Кто есть». Красота (13:3) и сила (13:4) природных стихий приоткрывают тайну их Создателя. Но через них постичь Его можно только сравнительно (13:5), поскольку Сам Бог недоступен человеческому восприятию. Без особой благодати, которая возвышает его способности, человек способен увидеть лишь дела, но не природу своего Творца. Люди, будучи обремененными суетой, не смогли из созерцания видимых красот мира узнать их Творца и обоготворили стихии мира. Хотя таковые и достойны осуждения, однако они заслуживают и снисхождения, потому что они искали Бога. Но самому строгому осуждению подлежат те из язычников, которые доходят до того, что начинают почитать священными предметы, которые сами же создают. Это уже даже не красоты мира, сотворенного Создателем, а дела рук человеческих: золото и серебро, художественные изделия, к которым они привязываются душой. Автор приводит три примера обожествления изделий человеческих рук: деревянные идолы (13:11–19, 14:1–11), изображения человека (14:15–21) и изделия из глины (15:7–13).

Для того чтобы показать всю абсурдность культа идолов, автор обращает его в насмешку. Один из обрезков, ни к чему не годный, дерево кривое и сучковатое, становится основой для создания жалкого идола (13:16). И перед этим безжизненным предметом человек изливает свои нужды.

Сохраняя все тот же насмешливый тон, автор переходит к культу идола, которого почитают как божество и защитника моряков, уходящих в плавание. Вместо того чтобы молить о помощи Бога, мореплаватель обращается к идолу и забывает истинного Господина своей судьбы (14:3–4).

Далее автор объясняет, каким образом появляется идолопоклонство. Оно рождается из культа определенной личности, либо из поклонения власти, либо из чрезмерной привязанности. Художественное произведение, созданное ради сохранения памяти о дорогом существе или ради почитания правителя, очень легко становится идолом. «И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщимое Имя прилагали к камням и деревам» (14:21).

Такое извращение духа ведет к испорченности нравов (14:22). Автор перечисляет пятнадцать видов беззаконий, которые практикуются в языческих религиях. Служение идолам, недостойным именования, есть начало, и причина, и конец всякого зла (14:27).

Израиль же не впал в идолопоклонство, ибо знает Бога (15:2–3). Но знание Бога – это не интеллектуальное постижение Его существования, а вера в Его силу и действие.

Третий и последний пример, который приводит автор, кажется ему самым убедительным (15:7–13). Он говорит о земле, с которой работает горшечник, о ее тленности, и смеется над теми, кто изготавливает из нее священные статуэтки. Глина дает возможность сделать любую утварь, она ценна только благодаря умению и вдохновению труженика, который ее лепит. Будучи сам лишь образом своего Создателя, человек притязает на способность создавать Бога и тем самым соперничает со Всевышним (15:10–11). И звучит тяжкий приговор: «Такой более всех знает, что он грешит» (15:13).

Из приведенных примеров делается самый категорический вывод: «Никакой человек не может образовать бога, как он сам» (15:16–17). Затем автор описывает формы идолопоклонства, распространенные в Египте, – поклонение самым отвратительным животным.

Автор стремится доказать своим соотечественникам, что мудрость Израиля выше, потому что она основана на исторических фактах, а не на мифах, созданных самим человеком. Изображение богини в виде змеи особенно отвратительно для еврея, для которого это животное изначально символизирует искусителя. Змея лишена одобрения Божия и благословения Его (15:19): при сотворении обо всех тварях Бог сказал, что они хороши, и благословил их, змей же после грехопадения был проклят (Быт 3:14–15). Так критика богов заканчивается намеком на дьявольскую природу идолопоклонства[51].

Автор вновь возвращается к истории евреев в пустыне (гл. 16).

Рассказывается о казнях, прежде всего о тьме над всем Египтом (гл. 17), хотя у израильтян был яркий день (18:1–9), затем о гибели первенцев (18:10–25), переходе через Красное море и уничтожении египетской армии (гл. 19). Вывод из этого исторического обзора следует такой: «Так, Господи, Ты во всем возвеличил и прославил народ Твой, и не оставлял его, но во всякое время и на всяком месте пребывал с ним» (19:21)

Учение книги сосредоточено на этическом аспекте иудаизма и фактически не касается его ритуальной составляющей. Нравственные законы представлены как универсальные, общечеловеческие. Центральной же темой книги является прославление Премудрости Божией. Она выступает как посредница между трансцендентным Богом и миром, при помощи нее Бог творит мир.

Можно отметить постепенное развитие идеи премудрости. Сначала это качество человека, его мастерство, мудрость, опыт. Мудрецами были советники царей. Но после того как еврейские государства рухнули, евреи пришли к выводу о нищете человеческой мудрости. Поэтому начинает развиваться представление о мудрости как об исключительно Божественном качестве. Вовсе не житейский опыт, но преимущественно страх Господень является началом премудрости. «Окончательно перевели на религиозный путь первоначально отнюдь не религиозную премудрость катастрофа 586 г. и последующий за ней Вавилонский плен. В катастрофе погибли не только все государственные чаяния Израиля, но вообще вся его государственность. При таких обстоятельствах те, кто размышляли над государственным опытом и старались выработать правила мудрого ведения государственных дел, перешли к размышлению над законами, по которым строятся сами судьбы государств и отдельных человеческих личностей, и стали задумываться, как стать праведными перед вершителем этих судеб Небесным Царем, Богом»[52].

В книге показано, что Премудрость является Божественным свойством; с помощью неё Бог творит мир, событиям земной истории придается порядок. Учение подготавливало человеческое сознание к принятию Откровения о Боговоплощении и о Сыне Божием как о Премудрости Божией. Те же выражения и образы, которые использует автор по отношению к Премудрости, встречаются в Новом Завете по отношению к Богу-Сыну (1 Кор 1:24, 30).

Впервые в библейской литературе в книге Премудрости Соломона появляется идея загробного суда над людьми. Загробная жизнь представляет некое пространство, где люди продолжают оставаться в руке Божией. Праведники и грешники получат воздаяние после смерти. День Божия суда носит эсхатологический характер (5:17–23). Важными для развития христианского богословия стали стихи из книги: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (1:13); и «завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (2:24).

Автор книги постоянно обращается к другим произведениям Священного Писания, цитирует и пересказывает их, причем по тексту Семидесяти. Стоит отметить взаимосвязь книги с Новым Заветом, в особенности с Посланиями ап. Павла и книгой Деяний[53]. «То, что книга Премудрости нашла свое применение в Новом Завете, не может быть доказано с полной очевидностью, но остается вероятность того, что она оказала литературное влияние на апостола Павла и что в прологе Евангелия от Иоанна, в гимне Логосу, отражаются представления, почерпнутые из этой книги»[54].

Можно обнаружить совпадения в описании Премудрости как славы и дыхания Божия и Господа нашего Иисуса Христа в Посланиях ап. Павла (Кол 2:3; Евр 1:3).

1.4.2. Авторство. Название книги отсылает к авторитету мудрейшего правителя – Соломона. В самой книге Соломон не упоминается по имени, но о нем рассказывается в 7:7 и 9:8, и поэтому книга ему приписывается. Такое мнение разделяли одни святые отцы, но другие высказывали свои сомнения в авторстве Соломона. Книгу иногда приписывали Филону Александрийскому. Однако идеи автора книги во многом расходятся со взглядами Филона, а в чем-то и противоположны им.

Исследователи отмечают, что автор был образован, хорошо владел древнегреческим языком, ориентировался как в эллинистической философской мысли, так и в ближневосточных мистических учениях, но оставался приверженцем строгого монотеизма[55].

Возможно, феномен псевдоэпиграфов говорит об особом смирении древних писателей. Ведь всякий акт письма, а еще более – акт присваивания себе написанного, – это претензия на значимость, что есть признак гордыни; поэтому древние писатели стремились элиминировать собственную личность, приписать произведение не себе, а некоему достойному, с их точки зрения, лицу. Как полагал С. С. Аверинцев, подобное (заведомо ложное с нашей точки зрения) надписание книги – не попытка ввести в заблуждение, а указание на традицию, на связь между основоположником и его преемниками: «Иначе говоря, имя, приданное книге, – в принципе не „имя сочинителя“, но имя „содержания“, имя самого предмета»[56].

1.4.3. Время и место написания. В книге отсутствуют точные данные, которые могли бы привязать ее к определенному месту или времени. Автор намеренно стремился к универсализму. Можно пытаться датировать книгу, исходя из содержащихся в ней указаний на бедственное положение иудеев в Египте. Возможно, описывая притеснения со стороны язычников-египтян, автор стремился поддержать своих современников, попавших в аналогичную бедственную ситуацию. Такие гонения имели место при Птолемее IV Филопаторе (221–204 гг. до Р. Х.). Возможно, текст составлялся на протяжении некоторого времени в Александрии Египетской в период от II в. до середины I в. до Р. Х.[57]

1.4.4. Язык оригинала. Книга Премудрости Соломона изначально была написана на древнегреческом языке, близком к классическому. Однако в целом стиль ее соответствует стихотворным размерам других библейских книг и произведений ближневосточной поэзии, а не образцам греческих поэтических текстов.

Фабула книги разворачивается при помощи приемов параллелизма между предшествующей и последующей строками, когда «мысль одного члена может поясняться мыслью другого, параллельного члена»[58]. Можно отметить следующие особенности библейской поэзии: «она не имеет ни стихотворной рифмы, ни соразмерности по количеству (т. е. силлабического размера) и соответствию долгих и коротких слогов (т. е. метрического размера). В то же время нельзя не заметить соблюдение музыкальной правильности, т. е. размера тонического, основанного на ударении (акценте). Конечно, при этом нужно отметить, что тоническая соразмерность не имеет строгого числа слогов, а определяется скорее периодическим повышением и понижением голоса при чтении вслух, что трудно заметить при чтении про себя»[59].

1.4.5. История текста и толкования. Книга сохранилась в древнейших кодексах: Ватиканском, Синайском, Александрийском и Ефремовом[60]. «Упоминание об этой книге содержится в древнейшем в христианском списке книг Нового Завета – т. н. Мураториевом каноне, причем ей дается следующее определение: Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta («Премудрость, написанная друзьями Соломона в его честь»). Стоит отметить, что понятие „друзья такого-то“ было употребительно в иудейском предании для обозначения того, что теперь мы скорее назвали бы „кругом такого-то“, и, во всяком случае, отражает представление о коллективном авторстве, которое может быть растянуто во времени. Канон не просто перечисляет книги, он рекомендует их церковное использование, и Премудрость, наряду с Посланиями апостолов Иоанна и Иуды, представлена здесь как назидательное чтение»[61].

Книга Премудрости Соломона очень ценилась святыми отцами и часто ими цитировалась.

Святые отцы Церкви – Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Ипполит Римский, Кирилл Александрийский – указывали, что в книге есть пророчества о Христе. Это места, где описаны страдания праведника от рук грешников (Прем 2:12–22; 5:1–9; 7:1–4; ср. Ис 59)[62].

На русском языке о книге Премудрости Соломона есть докторская диссертация Д. В. Поспехова[63].

1.4.6. Использование в богослужении. В отличие от других неканонических текстов, «книга Премудрости Соломона читается во время служб св. Иоанну Предтече, пророкам, святителям, мученикам, преподобным. В основном тексты берутся из первых девяти глав – той части, которая касается премудрости и жизни праведников. Это свидетельствует о высоком назидательном значении неканонической книги Премудрости»[64].

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

1.5. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова также называется «Премудрость Сираха», или «Бен-Сира». В Вульгате она носит название Liber Iesu filii Sirach, seu Ecclesiasticus.

Сщмч. Киприан Карфагенский именовал ее «Церковная книга». Эти названия указывают на авторство и на поучительный и церковный характер книги.

По свидетельству блж. Иеронима, первоначально она называлась «Притчами»[65] – по аналогии с Притчами Соломона. В найденной в Каирской генизе еврейской рукописи автор назван «Симон, сын Иисуса, сын Елеазара, сын Сира».

1.5.1. Содержание и богословие. Книга представляет собой пространное нравоучение, касающееся всех сторон практической жизни человека; значительная часть текста посвящена прославлению Премудрости.

Книга Сираха является самой большой (1366 стихов и 51 глава) из всей литературы мудрости Ветхого Завета и третьей по объему среди книг Ветхого Завета после Псалтири и Бытия. Повествования в жанре поучения были широко распространены в странах Древнего Востока. Такая литература использовалась в целях воспитания и образования, формировала жизнь и поведение человека, т. е. преследовала практические цели. Литература мудрости у библейских авторов превращалась из учебника повседневной этики в путеводитель к Божественной Премудрости, к праведности, к святости. Источником всякой мудрости является Бог, поэтому только жизнь по заповедям может открыть человеку доступ к общению с Божественной Премудростью.

Если сравнивать книгу Сираха с библейской литературой Премудрости и с литературой мудрости языческого мира, то книга Сираха занимает некое среднее положение: «В целом книга отражает процесс консолидации еврейской мудрости перед лицом греко-римского язычества»[66].

В книге Сираха не найти высоких религиозных размышлений о законе, избранничестве, загробной жизни и спасении. Все содержание книги направлено на тихую повседневную жизнь, обретение мудрости, которая помогает человеку приобрести счастье, комфорт и богатство. «Отказ от включения Сираха в иудейский канон объясняется тем, что она, по мнению раввинов, выражает мизантропию и эпикуреизм»[67]. То есть большая часть содержания книги Сираха напоминает литературу мудрости стран Древнего Востока.

Но, несмотря на практическую человеческую направленность, книга несет учение о человеческой жизни исключительно в свете веры в Бога. Более того, вся человеческая жизнь, судьба, счастье или страдание, – всё поставлено в прямую зависимость от веры в Бога. «Начало премудрости – жить в страхе Божием… Полнота премудрости – жизнь в страхе Божием… Венец премудрости – страх Господень, он производит мир, благополучие и здоровье» (Сир 1:15–18). Источником мудрости у Сираха также является Бог: «Всякая премудрость – от Господа и с Ним она во век» (Сир 1:1). И без исполнения закона, без праведной жизни стяжание мудрости невозможно: «Всякая мудрость есть страх Господень, и во всякой мудрости – исполнение закона» (Сир 19:18).

Внимание автора, прежде всего, сосредоточено на семье. Основой благополучия и счастья семьи, по мнению Сираха, является разумное и богобоязненное поведение ее главы. Поэтому, давая советы и наставления, автор обращается в первую очередь к отцу семейства. От членов семьи, безусловно, требуется полное подчинение ее главе. Родители, особенно отец, должны заботиться о воспитании детей: в сыновьях прежде всего необходимо воспитывать послушание и почтительность (Сир 30:1–13), в дочерях – целомудрие (42:10–11). Нет смысла радоваться «множеству негодных детей», потому что «лучше один праведник, нежели тысяча грешников» (16:1–5). Муж и жена должны жить в согласии между собой (25:2). Верная и стыдливая жена является высшей наградой для мужа, его «счастливой долей» (26:3), «опорой спокойствия его» (36:26, 7:21, 26:1–4, 16–23, 36:23–29); злая, бесстыдная, пьяница, напротив, вызывает отвращение и невыносима для всей семьи (25:15–29, 26:7–10). Раба нужно держать в строгости, но не слишком обременять и поступать с ним, «как с братом» (33:25–33).

В книге кроме нравственных вопросов можно выделить несколько богословских тем: учение о Премудрости Божией, учение о творении, антропология, амартология. Также есть косвенные свидетельства по ангелологии и эсхатологии, но в недостаточном объеме.

Как и во всех учительных книгах, учение о Премудрости имеет здесь двойственный характер. С одной стороны, под понятием мудрости может подразумеваться человеческое качество – ум, опыт, знание, умение и пр. Но с другой стороны, подразумевается качество Бога – совершенное свойство, доступное только Богу. В этой двойственности, впрочем, проявляются истоки учения о человеческой душе. «Божественное свойство Премудрости, как совершенного знания, недоступно человеку, вечно и неизмеримо; но поскольку человек есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот дар. Условия эти – исполнение воли Божией, послушание Его закону, который Он открыл Своему избранному народу, и усердное искание премудрости»[68].

Выделив все места, в которых говорится о Премудрости, можно выстроить определенную структуру этого учения.

В гл. 24 Премудрость рассказывает о себе: «Я вышла из уст Всевышнего, и как туман покрыла землю… Я укоренилась в прославленном народе, в уделе Господнем… Приступите ко мне желающие меня, и насытьтесь от плодов моих» (Сир 24:3 и далее). В 15-й главе: «Боящийся Господа будет поступать так, и твердый в законе овладеет ею. И она встретит его, как мать, и примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума, и водою мудрости напоит его. Он утвердится на ней и не поколеблется; прилепится к ней и не постыдится» (Сир 15:1–4).

Во многих учительных книгах для изображения Премудрости используется прием олицетворения. Так, Премудрость олицетворяется и говорит от своего имени в книге притчей Соломоновых (Прит 8:4–5). В книге Варуха идет речь о местонахождении ее: «Нет никого, знающего путь ее, ни помышляющего о стезе ее. Но Знающий все знает ее; Он открыл ее Своим разумом» (Вар 3:31–32). Особенно же олицетворение Премудрости используется в книге Премудрости Соломона, где Премудрость обретает свою историю, вид и голос.

Прием олицетворения, таким образом, свойствен многим библейским книгам, поскольку придает бо́льшую силу и выразительность образной речи. «Было бы ошибкою утверждать, что такое олицетворение премудрости Божией, характерное для целого ряда библейских книг, является случайным совпадением; правильнее видеть в этом начало учения об ипостасной Премудрости Божией, учения, в полной ясности возвещенного на земле Самою воплотившеюся Премудростью – Сыном Божиим»[69].

Источником мудрости является только Бог, а носителем ее становится тот, кто исполняет заповеди. «Всякая премудрость – от Господа и с Ним пребывает вовек» (Сир 1:1). «Источник премудрости – слово Бога Всевышнего, и шествие ее – вечные заповеди» (Сир 1:6).

Для Сираха соблюдение заповедей является не только необходимым условием, но и прямым путем получения премудрости: «Я служила пред Ним в святой скинии и затем я утвердилась в Сионе» (Сир 24:11). И далее сам Сирах поясняет, что есть премудрость: «Все это относится к книге завета Вышнего, к закону, данному Моисеем в наследие сонму Иакова. Он полон премудростью… Он изливает разум… Он изобилует учением» (Сир 24:25–30).

Так как обладателем всецелой Премудрости является только Бог, а исполнитель закона Моисеева становится ее носителем, то сам закон, находящийся между Богом и человеком, естественно отождествляется Сирахом с Премудростью.

«Прежде всего создана Премудрость, и совершенный разум – от века» (Сир 1:4). «Прежде века, вначале Он создал меня и до века я не скончаюсь» (Сир 24:10). Здесь речь идет, конечно, не о творении Премудрости по принципу творения мира, а именно о создании Премудрости, как некоей идеи или плана, до творения мира. «Божественная мысль о творении мира во времени явилась раньше мира и раньше времени, она совечна Богу – таков смысл данного места»[70]. В книге Притчей Соломоновых также выражается мысль о создании Премудрости до творения мира (Прит 8:22 и далее).

«Кому открыт корень премудрости? и кто познал искусство ее? Один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь. Он произвел ее и видел и измерил ее и излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (Сир 1:6–10). Здесь автор говорит о том, что премудрость в полноте своей человеку недоступна, однако любящим Господа она изливается.

Непременным условием стяжания премудрости является соблюдение заповедей – это снова и снова повторяется в книге. Эта мысль красной нитью проходит по всему содержанию книги: «Если желаешь премудрости, соблюдай заповеди, и Господь подаст ее тебе; ибо премудрость и ведение суть страх Господень, и благоволение Его – вера и смирение».

Учение Сираха о творении человека и всего мира также согласуется с каноническими книгами. Можно привести следующие цитаты: «Господь сотворил человека из земли и снова возвращает его в нее; Он назначил им определенные дни и время жизни и дал им власть над всем, что на земле… Он наполнил их познанием мудрости… Он вложил страх Свой в сердца их» (Сир 17:1–11); «По слову Божию явились творения Его, и дела милости Его – по велению Его» (Сир 42:15); «Дела Господни все – прекрасны и всякую нужду удовлетворяют они в свое время» (Сир 39:21); «Живущий во век создал всё без исключения; Господь один праведен» (Сир 18:1).

Человек сотворен по образу Божию: «Подобно Себе он облек их силою и сотворил их по образу Своему» (Сир 17:3). Он обладает свободой воли. В 15-й главе читаем: «Бог от начала сотворил человека и отдал его во власть произволения его: если захочешь, соблюдешь заповеди и будешь тверд в исполнении воли его» (Сир 15:14–15). Здесь явно прослеживаются истоки учения о свободной воле человека. Но, что интереснее, далее Сирах продолжает: «Господь не заповедал человеку грешить и не благоволит делающему неправду», – тем самым предостерегая от злоупотребления свободой.

В этом отрывке прослеживается стиль всей книги Сираха – заботясь, казалось бы, о повседневных житейских мелочах, автор в каждую эту мелочь привносит Бога.

Читая слова «Живущий во век создал всё без исключения» (Сир 18:1), можно прийти к заключению, что и происхождение греха Сирах видит в Божественном Промысле. На этот случай сам Сирах четко выражает свою позицию о природе греха: «Не говори: „от Бога грех мой!“, так как Он не делает того, что ненавидит. Не говори также: „Он Сам привел меня к падению!“, так как Ему не нужны люди нечестивые. Господь ненавидит зло и нечестие, и не даст впасть в них боящимся Его» (Сир 15:11–13). Источник греха Сирах видит в злоупотреблении человека свободой.

Говоря о воздаянии за грехи, Сирах проповедует покаяние: «Потом Он восстанет и воздаст им, и воздаяние их Он обратит на голову их. Однако кающимся Он дает обращение и ободряет ослабевающих в терпении. Обратись же ко Господу и оставь грехи» (Сир 17:19–21). Вообще тема покаяния звучит у Сираха неоднократно (напр., Сир 28:4, 38:9, 40:10 и др.).

В грехах же Сирах видит и причину телесных недугов. В 38-й главе, посвященной врачеванию, он пишет: «Сын мой, если заболеешь, не будь нерадив, но молись Богу, ибо Он исцеляет. Перестань грешить и очисти руки твои, и сделай сердце твое чистым от всякого греха» (Сир 38:9).

Учение о нравственности, предложенное в книге Бен-Сира, имеет, в принципе, интернациональный характер. «Не делай зла, и тебя не постигнет зло, удаляйся от греха, и он уклонится от тебя» (Сир 7:1); «Ни в малом, ни в великом не поступай дурно» (Сир 5:18), – в этом, собственно, вся суть нравственных поучений Сираха.

Можно привести отрывок, который хорошо иллюстрирует статус книги Сираха как «книги на границе заветов»: «Тот, кто мстит, сам получит отмщение от Господа… Отпусти прегрешения ближнему своему, и тогда помолись, и простятся тебе грехи твои… Помни о последних днях и перестань враждовать» (Сир 28:1–6). Эти наставления сильно напоминают проповедь Христа о прощении врагов и молитву «Отче наш». Всем известное выражение «око за око» ко времени Сираха трансформируется в этику прощения врагов. А память смерти, которая не дает грешить, – основное средство христианских аскетов в борьбе со страстями, – звучит у Сираха в том же контексте, что и у христиан.

1.5.2. Авторство. Автором мог быть высокообразованный и состоятельный человек, много путешествующий и учивший в Иерусалиме (Сир 50:29; 51:23). Возможно, он был близок к той линии развития иудаизма, которая впоследствии станет саддукейской, поскольку в его рассуждениях отсутствуют размышления об избранничестве, загробной жизни и спасении. Все содержание книги направлено на повседневную жизнь, на обретение мудрости, которая помогает человеку стать счастливее и богаче.

1.5.3. Время и место написания. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, вероятнее всего, написана в начале второй половины III в. до Р. Х.[71] Ее греческий перевод был составлен на 38-м году царя Евергета. По этому поводу были разногласия[72], вызванные различным пониманием этого указания в предисловии к книге переводчика, так как прозвище Евергет носили два царя: Птолемей III (283–246 гг. до Р. Х.) и Птолемей VII (145–116 гг. до Р. Х.). Скорее всего, именно при Птолемее VII работал переводчик[73].

1.5.4. Язык оригинала. До XIX в. были известны лишь переводы: греческий, латинский, сирийский, и поэтому версий о происхождении книги было достаточно много.

Греческий язык книги близок к языку Септуагинты; в нем обнаруживается много гебраизмов, отмечаются конструкции, близкие еврейскому языку.

Уверенность в семитском оригинале нашла подтверждение благодаря находкам относительно недавнего времени. «Фрагменты книги на еврейском языке были найдены в Каире в 1896 г., затем в Масаде в 1963 г. Незначительные отрывки содержатся также в кумранских манускриптах из 2-й и 11-й пещер. Многочисленны параллели с этой книгой в раввинистической литературе. В целом около 2/3 книги сохранилось на еврейском языке»[74].

1.5.5. История текста и толкования. Греческий текст есть во многих кодексах Септуагинты.

Есть мнение, что книга цитируется в Новом Завете, а также в Дидахе (4, 5) и Послании Варнавы (XIX, 9). Климент Александрийский и Ориген цитируют ее как из Священного Писания. Святые отцы указывали на нее как на источник мудрости.

Профессор Санкт-Петербургской духовной академии прот. А. П. Рождественский длительное время исследовал книгу Сираха, результатом его трудов стали статьи в журнале «Христианское чтение» и монография[75].

Послание Иеремии

1.6. Послание Иеремии. С именем пророка Иеремии связано два Послания. Одно находится в 29-й главе канонической книги. Второе, единственная книга в Ветхом Завете, написанная в виде послания, – неканоническое Послание Иеремии.

В некоторых изданиях оно присоединяется к книге пророка Варуха как 6-я глава.

1.6.1. Содержание и богословие. Послание Иеремии состоит из 72 стихов и делится на четыре части: надписание (стих 1), вступление (стихи 2–6), главная часть Послания – рассуждение о ничтожности идолов и суетности идолослужения (стихи 7–71), и заключение (стих 72).

В надписании сообщается, что Послание написано по повелению Божию пророком Иеремией и отправлено «к пленникам» из Иудеи, «отводимым в Вавилон царем Вавилонским (Навуходоносором), чтобы возвестить им, что повелено ему Богом».

Во вступлении автор от имени Божия предсказывает о предстоящем наказании за грехи – пленении, о долгом пребывании в плену и будущем возвращении домой. Затем он убеждает иудеев не поклоняться идолам в Вавилоне из-за страха перед ними.

Интересно упоминание об ангеле в шестом стихе: «Ибо Ангел Мой с вами, и он защитник душ ваших» (Посл Иер 1:6).

Книга развивает одну из основных тем Священного Писания – тему истинного и ложного поклонения. Поклоняться можно только Единому Богу, Творцу мироздания. Основной грех, за который терпят наказание иудеи, – отступление от заветных отношений с Богом, которое выразилось в идолослужении (2 Пар 36:14).

Критику язычества можно сопоставить с многочисленными каноническими (Ис 44:9–20; 46:5–7; Пс 115:4–8; 135:15–18) и неканоническими текстами (2 Мак 2:2; Прем 13–15). В Посланиях свв. апостолов также развивается тема нелепости, нищеты, ложности идолопоклонства (Рим 1–3; 1 Фес 1:9; 1 Ин 5:21; Деян 14:15). Автор призывает иудеев, проживающих среди язычников, не бояться их богов, поскольку эти божества – просто куски дерева или металла. Автор приводит множество аргументов, что различные изваяния, статуи, предметы поклонения у язычников – произведения их собственных рук, а не боги. Человек, исповедующий язычество, – нелеп, обманут и лишен чести.

1.6.2. Авторство. Практически все исследователи сходятся во мнении о том, что автор Послания был, скорее всего, иудеем-эллинистом.

Выдвигалось несколько аргументов о неканоничности этого Послания и о том, что его автором не был пророк Иеремия.

Во-первых, это отсутствие Послания в еврейском каноне.

Во-вторых, это греческий язык Послания, который сильно отличается от греческого перевода канонической книги пророка Иеремии и книги Плача.

Также видно несовпадение стиля Послания и стиля книги пророка Иеремии. Автор Послания хотя и выбирает тему, которая неоднократно встречается у пророков (Ис 40:18, 44:9, 46:6; Иер 10:1–16; ср. Пс 113), но использует совсем другие приемы. В тексте видно соединение двух литературных традиций – еврейской и греческой. Как иудей, автор подражает форме поэтических произведений Ветхого Завета, однако никогда не сравнивает ничтожество идолов и могущество Господа. Как эллинист по воспитанию и образованию – стремится подражать требованиям греческого ораторского искусства, строит умозаключения, выводы и украшает речь риторическими фразами и оборотами. Например, он повторяет, иногда почти дословно, одни и те же мысли, особенно часто повторяются фразы, выражающие главную мысль Послания.

Кроме того, в Послании не упоминаются ни Израиль, ни Иуда, также не говорится о законе, тогда как пророк Иеремия часто обращается к данным темам.

В третьих, это историческая неопределенность в Послании. В отличие от пророка Иеремии, писавшего о 70 годах плена (Иер 25:11, 12; Иер 29:10, 11, 14; Дан 9:2), автор Послания сообщает, что, «Войдя в Вавилон, вы пробудете там многие годы и долгое время, даже до семи родов; после же сего Я выведу вас оттуда с миром» (Посл Иер 1:3). Возможно, что автор хотел употребить символическое число семь.

В четвертых, описание идолопоклонства больше соответствует здесь не вавилонскому, а малоазийскому культу.

Следующая проблема состоит в том, что Послание открыто призывает отрицательно относиться к существовавшим в Вавилоне религиозным воззрениям, что вряд ли могло понравиться властям. Это не совпадает с позицией самого пророка Иеремии, который призывал к достаточно лояльному отношению к местным народам и властям.

Также в 29-й главе канонической книги пророка Иеремии точно указаны время, место, адресат, автор и причина написания: «И вот слова письма, которое пророк Иеремия послал из Иерусалима к остатку старейшин между переселенцами и к священникам, и к пророкам, и ко всему народу, которых Навуходоносор вывел из Иерусалима в Вавилон, – после того, как вышли из Иерусалима царь Иехония и царица и евнухи, князья Иудеи и Иерусалима, и плотники и кузнецы, – через Елеасу, сына Сафанова, и Гемарию, сына Хелкиина, которых Седекия, царь Иудейский, посылал в Вавилон к Навуходоносору, царю Вавилонскому: так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев, всем пленникам, которых Я переселил из Иерусалима в Вавилон» (Иер 29:1–4).

В Послании же указано только то, что оно отправлено Иеремией. Такая краткость может говорить либо об отсутствии необходимости в подробностях, либо о том, что сам автор с ними плохо знаком.

В то же время существуют аргументы в пользу авторства пророка Иеремии.

Во-первых, это надписание. Однако в древности, чтобы произведение читалось и переписывалось, его нужно было называть каким-нибудь известным и популярным именем.

Во-вторых, то, что Послание находится в Септуагинте. Однако важно, что оно отсутствует в еврейской Библии. Кроме того, оно есть не во всех рукописях Септуагинты.

Третий аргумент – ссылка на Послание во 2-й книге Маккавейской. Однако между временем жизни пророка Иеремии и временем написания Маккавейских книг прошло очень много лет и было написано много книг. В Маккавейскую эпоху пророк Иеремия рассматривался как пример для подражания в служении. Согласно 2 Мак, это именно он спрятал скинию, ковчег и жертвенник кадильный перед захватом и депортацией (2 Мак 2:4–8). И это именно он дал Иуде золотой меч (2 Мак 15:14–16)[76].

В четвертых – это Предание. Проблема в том, что даже жившие в одно и то же время отцы Церкви одни признавали, а другие не признавали авторство пророка Иеремии.

1.6.3. Время и место написания. Существует несколько возможных датировок Послания, хотя время написания с точностью определить невозможно.

Если исходить из предсказания о пребывании иудеев в Вавилонском плену «даже до семи родов» и считать время одного поколения около 30 или 40 лет (т. е. всего около 200–280 лет), то, отняв эту цифру от начала Вавилонского плена в 597 г. до Р. Х. (Иер 25:12, 27:7), возможно утверждать, что время написания относится к началу или концу IV в. до Р. Х.

Если обратить внимание на особенности языка греческого текста, то они указывают на Маккавейский период, т. е. 167–163 гг. до Р. Х.[77]

Если же время написания Послания сопоставить с датируемой началом I в. до Р. Х. 2-й книгой Маккавейской, в которой имеются аллюзии на Послание (2 Мак 2:1–2, 4), то оно должно было быть написано несколько ранее. 2 Мак 2:1–2 указывает на завещание пророка Иеремии, где пророк увещает народ израильский не обольщаться золотыми и серебряными идолами. Если это завещание является Посланием Иеремии, то это свидетельство о его существовании, относящееся к Маккавейской эпохе. Послание играло очень важную роль среди иудеев данной эпохи, и именно в эту эпоху оно было переведено на греческий язык.

Относительно места написания мнения также расходятся.

Существует предположение, что Послание могло быть создано и в самом Вавилоне. На это указывает описание обрядов, относящихся именно к вавилонским богам (культ Таммуза, Посл Иер 32), и культовой проституции (Посл Иер 43). В то же время в Послании не упоминается о столь распространенных в Вавилоне астрологии и гаданиях. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что хотя автор и мог жить в самом Вавилоне, однако не был все-таки знаком с вавилонской религией.

Есть точка зрения, что если исходить из самого текста Послания, то оно могло быть создано в Палестине.

Однако более распространенными являются две точки зрения, согласно которым Послание написано или в Александрии Египетской, или в Малой Азии, а конкретно – во Фригии либо же в сопредельных с нею странах.

На александрийское происхождение Послания указывают языковые особенности текста.

На малоазийское происхождение указывают особенности культа. Например, описание идола – «имеет скипетр, как человек – судья страны» – соответствует идолам фригийского культа, а не вавилонского. Культовая проституция, по Геродоту, совершалась вавилонянками в рощах, в Послании же говорится о перекрестках или улицах (Посл Иер 42). По вавилонскому обычаю, участником этого действа мог быть только иностранец, в Послании же говорится о том, что это мог быть всякий проходящий мимо (Посл Иер 45). Сжигание отрубей (πίτυρα, в русском переводе – «оливковые зерна») было свойственно скорее фригийскому культу (Посл Иер 42). В стихах 30–31 говорится о том, что «в капищах их сидят жрецы в разодранных одеждах, с обритыми головами и бородами и с непокрытыми головами: ревут они с воплем пред своими богами, как иные на поминках по умерших», но и это было распространено не среди вавилонян, а во Фригии.

1.6.4. Язык оригинала. До XX в. считалось, что Послание изначально было написано на греческом языке. В настоящее время преобладающим становится мнение, что все-таки изначально текст был написан или на еврейском, или на арамейском языке.

Мнение о том, что книга была изначально написана именно на греческом языке, основывается на отсутствии еврейского подлинника. Язык Послания довольно чист и правилен, хотя в нем и встречаются редкие и архаичные греческие слова и характерные для греческого языка сочетания.

Но несмотря на то, что ряд особенностей характерен именно для греческого текста, тем не менее, можно указать и ряд черт, позволяющих утверждать, что Послание является именно переводом.

Во-первых, некоторые греческие выражения являются неправильным прочтением оригинального еврейского текста. Так, например, в 11-м стихе греческого текста говорится, что идолы язычников не могут спасти себя «от ржавчины и еды» (в Синодальном переводе правильно: «от ржавчины и моли»). Очевидно, что переводчик выбрал неправильный перевод еврейского слова, которое имеет два значения – «еда» и «саранча» или «моль». В 71-м стихе греческого текста об одежде идолов сказано, что она «из пурпура и мрамора» (в Синодальном переводе «из пурпура и червленицы»). Переводчик из двух возможных значений еврейского слова («тонкая одежда» и «(белый) мрамор») выбрал второе, переведя словом μάρμαρος.

Во-вторых, это гебраизмы. Например, в стихе 70 сказано, что боги подобны «терновому кусту в саду, на который садятся всякие птицы». Скорее всего, в оригинале говорилось не о терновом кусте, а о «пугале на огороде», как в еврейском тексте книги пророка Иеремии (10:5), который отсутствует у 70 толковников. Синодальный перевод следует греческому тексту.

В-третьих, еврейский оригинал лучше объясняет некоторые чтения. Например, в русском переводе читается: «Кому же после сего не понятно, что они не боги? Царя стране не поставят, дождя людям не дадут; суда не рассудят, обидимого не защитят, будучи бессильны, как вороны, находящиеся между небом и землею» (Посл Иер 51–54). Можно предположить несколько иное чтение: «Дождя людям не дадут, как могли бы дать облака, находящиеся между небом и землею». Еврейский дает возможность именно такого перевода.

1.6.5. История текста и толкования. Фрагмент папируса с греческим текстом Послания обнаружен в седьмой кумранской пещере (7Q2). Текст есть в Александрийском, Ватиканском кодексах, но отсутствует в Синайском.

Ориген воспринимал Послание как часть канона из 22 книг, где оно вместе с Плачем входило в состав книги пророка Иеремии (Евсевий. Церковная история. VI, 25, 2).

Блж. Иероним хотя и смотрел на книгу как на псевдоэпиграф, не исключил ее из перевода («Пролог на книгу Иеремии»).

В отечественной литературе отдельных исследований о Послании Иеремии нет, за исключением нескольких статей[78].

Книга пророка Варуха

1.7. Книга пророка Варуха. Надписание книги сообщает, что ее написал Варух, секретарь пророка Иеремии: «Слова книги, которые написал Варух, сын Нирии, сына Маасея, сына Седекии, сына Асадия, сына Хелкии, в Вавилоне» (Вар 1:1).

1.7.1. Содержание и богословие. Падение Иерусалима в 586 г. до Р. Х. положило начало особой эре и потому явилось главным определяющим моментом написания книги. В предисловии (1:3–14) рассказывается о чтении книги Варухом царю Иехонии и прочим пленникам в Вавилоне, о впечатлении, которое произвело на них чтение, и последовавших плаче и посте, о сборе пожертвований и об отправлении их вместе с книгою и священными сосудами в Иерусалим к первосвященнику Иоакиму и всем оставшимся в Иудее, с просьбой на деньги купить жертвы и фимиам, принести их Богу и молиться за Навуходоносора, Валтасара и за иудеев, чтобы Господь простил им грехи, а посылаемую книгу читать перед народом в праздничные дни. За этим предисловием следует изложение книги, которое по содержанию можно разделить на четыре части.

В первой части приводится молитва о покаянии народа и помиловании его (1:15–3:8). В молитве пленные евреи исповедуют правосудие Божие и свою греховность, начавшую проявляться еще со времени Моисея и выражавшуюся в неисполнении заповедей Божиих, почему Господь и исполнил проклятие, о котором предупреждал через Моисея: «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя» (Втор 28:15).

Евреи сознают, что их постигли те бедствия, о которых предсказывали пророки, но они не вразумлялись ни наставлениями, ни угрозами последних (2:1–10). Каясь во своих грехах, они просят, чтобы Господь помиловал их и дал благодать перед поработителями не ради них самих, а ради прославления Святого Имени Божия по всей земле и во исполнение обетований о возвращении евреев в земли их отцов, если они отвратятся от беззаконного пути, и о восстановлении с ними вечного завета (2:11–35), они же в свою очередь, удалив из сердца неправду своих предков, обещают прославлять Господа и в стране переселения (3:1–8).

Во второй части (3:9–4:8) излагается учение Варуха о премудрости. Пророк хочет научить народ заповедям жизни и мудрости (3:9). Он объясняет, что народ находится в плену вследствие оставления Источника мудрости, которая дает мир и долголетие (3:10–14). Этой премудрости не могли достигнуть ни сильные и богатые цари земли, ни известные мудростью древние народы (3:15–23). Она зависит единственно от Бога, ее Он не открыл даже могущественным древним исполинам, и никто из людей сам по себе не мог найти ее, потому что нет доступа на небо и ее нельзя найти по ту сторону моря (3:24–31). Только всеведущий и сотворивший всё Бог сообщил ее Своему народу, после чего даже Сам явился и жил среди людей (3:32–38). В настоящее же время учение этой премудрости находится в книге повелений Божиих, т. е. законе Моисея, разъясненном пророками, все держащиеся этой книги будут жить, а оставляющие ее погибнут, поэтому Израиль должен идти по указанному в ней пути и не отдавать своей славы язычникам (4:1–4).

В третьей части (4:9–29) пророк говорит от лица Иерусалима и представляет его в образе вдовы, обращающейся с речью к своим детям, отведенным в плен. В речи она жалуется на поведение своих детей, за которое Господь навел на них народ издалека, отнявший у нее сыновей и лишивший одинокую дочерей. С плачем и рыданием она проводила тех, которых воспитывала с радостью (4:9–16). Вдовица-Иерусалим признает свое бессилие помочь пленным, однако выражает надежду, что Сам Бог избавит их, сама же обещает в трауре молить Бога о них (4:17–20). Убеждает отведенных в плен быть мужественными, искать подкрепления в молитве к Богу, утешает своею уверенностью в спасении их и радостным ожиданием возвращения из плена (4:21–24). Советует с мужеством переносить имеющий скоро окончиться плен и умножить свои молитвы, тогда Господь дарует им спасение (4:25–29).

Книга заканчивается речью пророка, который возвещает Иерусалиму о гибели его врагов и возвращении его детей (4:30–37). В ожидании предстоящего события пророк приглашает Иерусалим приготовиться к радости: снять траурные одежды и облечься в одежды славы и оправдания: ему дано будет на веки имя мира правды (5:1–4). Представляя возвращение евреев из плена событием настоящим, советует Иерусалиму взойти на высокую гору, порадоваться возвращению детей.

Пророк утешает народ предсказанием о скором возвращении евреев из плена; это возвращение он представляет событием радостным и славным, которое совершится без всяких усилий со стороны иудеев, единственно по воле Божией. Но при этом он имеет в виду и более отдаленное и радостное событие – избавление от плена греховного, прославившее Иерусалим вечною славой, и собрание рассеянных чад Божиих во единое стадо – Церковь Христову. Это особенно ясно из следующих выражений пророка: 4:29, 5:1, 5:9[79].

Богословие книги Варуха близко к богословию великих пророков, а их главной задачей было не столько сообщение о будущем, сколько призыв к покаянию[80]. Библейским пророкам было ясно, что все беды и неустройства происходят потому, что люди отошли от правды (справедливости), вопиющим образом нарушили заложенный Богом мировой порядок. Глубинной причиной этого явления они считали измену Богу и забвение Его заповедей[81].

Пророки напоминали народу о необходимости слушать Бога и повиноваться Ему. Этот пророческий вызов не раз возмущал людей, которым не нравились напоминания об их собственных неправедных действиях. Реакция проявлялась в попытках заставить пророков замолчать или, более того, в гонениях и убийствах (3 Цар 18:4, 13; Неем 9:26; Иер 11:21; Мих 2:6)[82].

Основная тема книги Варуха, как и писаний других пророков, – суд и восстановление. Книги даже построены симметрично: первая часть произведений посвящена покаянию, осуждению, а вторая – теме прощения и надежды. Главное событие для этих пророков – разрушение Иерусалима и Храма. Вместе с тем все пророки обращаются к описанию будущего, в котором Господь вновь благословит народ. Таким образом, пророческая традиция движется от осуждения к надежде[83].

1.7.2. Авторство. По мнению некоторых исследователей, обстоятельства биографии Варуха, секретаря пророка Иеремии, если прямо и не подтверждают, то и не отрицают возможность написания им этой книги. Нет серьезных оснований отрицать принадлежность оригинала книги (или ее частей) самому Варуху[84].

Однако большинство исследователей сомневаются в этом. По ряду особенностей считается, что Варух, сподвижник Иеремии, не мог быть автором этого текста.

Во-первых, историческая информация, сообщенная в 1-й главе книги, противоречит фактам, изложенным в канонических книгах и иудеохристианском предании. Современник описываемых событий не мог столь значительно ошибаться.

Во-вторых, книга известна только на греческом языке, существование ее еврейского подлинника предполагается только гипотетически; вероятнее всего, она возникла тогда, когда иудеи начали использовать греческий, а это произошло только во III–II вв. до Р. Х.

В третьих, богословие книги указывает на ее очевидную близость с литературой эпохи Второго Храма: книг Ездры, Неемии и Премудрости Иисуса сына Сирахова.

Существует несколько предположений о том, кто же был автором книги Варуха.

По одной из версий, автором мог быть эллинизированный (по крайней мере, в том, что касается языка) иудей диаспоры, создавший произведение на тему изгнанничества. Во времена Второго Храма многие иудеи не считали концом плена первое возвращение, описанное в Езд 1. Плен продолжался в виде рассеяния. Жители диаспоры остро ощущали свою оторванность от родины и поэтому стали особенно строгими приверженцами закона, подчеркивая те его установления, которые позволяли четко отделить народ закона от всех других племен. Возможно, это был фарисей. Вар 4:1–4 соотносится с фарисейской литературой, выросшей из Моисеева закона и его изучения. В законе фарисеи находили источник всякой мудрости (Вар 3:9–14), в законе они видели свою общую особенную связь среди других наций, закон был уздою, охранявшей их от двойной опасности: с одной стороны, от распадения на секты, а с другой, от исчезновения в язычестве. Книга была написана с целью укрепить в законе и в то же время утешить рассеянный в диаспоре народ обещанием возвращения в Иерусалим[85].

По другой версии, автором был палестинский еврей, страдающий от гнета римских правителей. Перенося события настоящего в далекое прошлое, он хотел приободрить своих современников и одновременно обезопасить себя. Во времена преследований со стороны греческих завоевателей необходимо было скрывать свои мысли (так же, как это делалось позднее в талмудической литературе) за завесой мистики в различных ее проявлениях. Но опытный глаз мог разглядеть за ней критику иноземной власти и ее жестокости. Упомянутые в книге имена вавилонских царей могут быть символическими указаниями на сирийского царя Антиоха IV и его сына или даже на римских императоров Веспасиана и Тита. В таком случае книга – это аккомодация позднейших обстоятельств к Вавилонскому плену. Тяжелая действительность представлена в картинах прошлого[86].

Возможно также, что книга была составлена несколькими писателями и объединена автором предисловия. Первоначальный написанный на еврейском языке текст был переведен на греческий, расширен и переработан редакторами около III–I в. до Р. Х.[87]

1.7.3. Время и место написания. По поводу даты написания этой книги ведутся споры. Вступление книги пророка Варуха датируют эпохой Навуходоносора II (604–562 гг. до Р. Х.). Указывается, что царь Иехония находится в Вавилонском плену. Вероятно, автор описывает события, которые должны были иметь место между первым (605 г.) и третьим (588 г.) завоеванием Палестины, поскольку в это время воцарился Иехония.

Другие предполагаемые датировки книги – IV в. до Р. Х., 320 г. до Р. Х. (завоевание Птолемеев), Маккавейский период (угнетение Антиохом и взятие им Иерусалима в 170 г. до Р. Х.), завоевание Иерусалима Помпеем в 63 г. до Р. Х. или 70 г., 135 г. по Р. Х., когда евреи вновь переживали катастрофу завоевания и разрушения Иерусалима. Таким образом, время создания книги Варуха колеблется, по мнению различных исследователей, от VI в. до Р. Х. до 70–135 гг. по Р. Х.[88]

Предполагают и разные места написания книги. Это может быть Палестина, а могут быть разные страны рассеяния.

1.7.4. Язык оригинала. Книга известна только на греческом, существование ее еврейского подлинника предполагается только гипотетически. Если опираться на свидетельство книги о самой себе, она была написана на еврейском языке, поскольку предназначалась для чтения во время народных собраний в Иудее: «и прочитайте сию книгу, которую мы посылаем вам, чтобы обнародовать в доме Господнем в день праздничный и в дни нарочитые» (Вар 1:14). На основании этих стихов можно предположить, что книга, или ее части, действительно могли быть написаны на еврейском языке, однако впоследствии подлинник был безвозвратно утерян. На еврейский оригинал указывает сам греческий язык книги, полный гебраизмов и характерных для еврейского языка конструкций. В книге нет метафоричности языка иудеев-эллинистов, заметной в книге Премудрости Соломона и 2-й книге Маккавеев, у Варуха все просто и согласно с конструкциями еврейского языка. Язык Варуха обнаруживает большое сходство с языком ветхозаветных канонических книг. Автор показывает широкое и непосредственное, по первоисточникам, знакомство с еврейскими священными книгами. Во всем обилии его, сходных с последними, выражений нет ни одного такого, которое показывало бы, что эта близость опосредовалась каким-либо переводом[89].

Однако значительное гебраизирование существующего греческого текста можно объяснить также и еврейским происхождением и образованием автора. С другой стороны, особенно во второй части, видны несомненные признаки красоты и изящества греческого языка, которые могли быть свойственны только оригиналу, а не переводу. Некоторые выражения доказывают египетское происхождение автора-эллиниста и знакомство его с иудейско-александрийской философией и ее терминологией[90].

1.7.5. История текста и толкования. Греческий текст книги Варуха сохранился в Ватиканском и Александрийском списках перевода Семидесяти. В Синайском кодексе этой книги нет. Другие переводы составлены уже с греческого текста.

Во многих редакциях в книгу пророка Варуха в качестве шестой главы включено Послание Иеремии. Однако в большинстве рукописей Септуагинты, в Александрийском кодексе, в гекзаплах Оригена Послание Иеремии отделено от книги Варуха и присоединено к писаниям пророка Иеремии[91].

Близость Варуха к пророку Иеремии сказалась на судьбе книги Варуха. Она была хорошо известна отцам Церкви, но большинством церковных писателей воспринималась как часть писаний Иеремии. В Новое время книга мало изучалась как российскими, так и зарубежными библеистами. Можно отметить лишь фундаментальный труд архим. Антонина (Грановского)[92] и несколько статей[93].

1.7.6. Использование в богослужении. Пророчество Варуха 3:36–4:4 (под наименованием пророчества Иеремии) составляет одну из паремий на Рождество Христово (на 3-м часе и на вечерне), поскольку в этих стихах говорится о даровании закона и о последующем явлении Бога среди людей.

Первая книга Маккавейская

1.8. Первая книга Маккавейская. Надписание «Первая» определяет место, которое данная книга занимает среди Маккавейских книг. Название «Маккавейская» имеет отношение не к автору книги, а к содержанию. Оно указывает на историческую эпоху, в которую иудейскому народу под предводительством Маккавеев пришлось вести освободительную борьбу с язычниками-завоевателями.

Первоначально Маккавеем называли Иуду, одного из сыновей священника Маттафии, за его личное качество. Умирающий Маттафия сказал, что Иуда – «крепкий силою» (1 Мак 2:66). Исходя из этого, большинство исследователей переводят его прозвище как «Сокрушитель» или «Молот»[94].

В отличие от канонических исторических книг, где каждая последующая является продолжением предыдущей, у Маккавейских книг такой закономерности нет. Так, две первые книги Маккавейские описывают по-разному одни и те же события. Повествование Второй книги заканчивается событиями, изложенными в 9-й главе Первой книги, имеющей 16 глав. События, излагаемые в Третьей книге, относятся к еще более раннему времени. Поэтому если расположить Маккавейские книги в хронологическом порядке, то Третья книга должна быть первой, а Первая третьей[95].

1.8.1. Содержание и богословие. Первые 9 стихов первой главы 1-й книги Маккавеев посвящены рассказу о смерти Александра Македонского и разделе его империи. Затем следует рассказ о причинах восстания Маттафии Хасмонея и эпизоде, с которого фактически началось само восстание Маккавеев.

Глава Селевкидской державы Антиох IV Епифан, сын царя Антиоха, решил объединить свое царство почитанием единого бога – Зевса. К этому времени, как сказано в 1 Мак 1:13, в самом Иерусалиме уже были сторонники эллинистического культа, согласные пойти на это и отступить от строгого ветхозаветного монотеизма. В Иерусалиме был построен гимнасий, сторонники союза с язычниками перестали совершать обрезание и, видимо, другие ветхозаветные практики. Именно в таком ключе необходимо толковать стих «…и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Мак 1:15). О степени отступничества от закона говорит постройка гимнасиума. Эллинистический гимнасий – это не спортивная школа, но культурно-воспитательное учреждение для отроков, будущих юношей, которые со временем должны были стать гражданами. Строительство гимнасиума, по сути своей, означало вторжение в социальную структуру иудейского общества в Иерусалиме. Воспитанники гимнасиума тренировались полностью обнаженными, а у иудеев публичная нагота однозначно воспринималась как скверна.

В 169 г. до Р. Х. Антиох Епифан возвращался из военного похода в Египет и, по пути в Сирию, разорил Иерусалим, в том числе Иерусалимский храм. Это был первый поход Антиоха в Египет. Был еще и второй поход в Египет, начавшийся в 168 г., но он был неудачным. (Во 2-й Маккавейской книге разграбление Иерусалима связано со вторым, а не с первым походом.) Антиох взял жертвенник, стол предложения, светильник, сокровища, хранившиеся в Храме. В Иерусалиме была устроена резня. Причины ограбления Иерусалима неясны. В 1-й Маккавейской книге они не называются, а во Второй книге причиной названо городское восстание, которое Антиох решил подавить.

В 168 г. до Р. Х. в Иудею был направлен отряд мисийских наемников. Этот отряд учинил разгром города, многие жители Иерусалима были уведены в рабство, городские укрепления разрушены. В городе была устроена крепость, ставшая оплотом для захватчиков. Местоположение этой крепости неясно. В 1-й Маккавейской книге указан «Город Давида» (1 Мак 1:33), но Иосиф Флавий указывает расположение крепости хотя и в «Городе Давида», в Нижнем городе, но в то же время уточняет, что холм, на котором находилась крепость, возвышался над всем Иерусалимом. Это невозможно, если принять, что крепость находилась в Нижнем городе. На данный момент вопрос о местонахождении данной крепости является нерешенным. В любом случае эта крепость стала источником постоянной угрозы для жителей Иерусалима, так что горожане даже стали покидать родной город.

Далее Антиох предписал «всему царству» следовать единому обычаю, и Иерусалимский храм был осквернен, жертвоприношения в нем были запрещены. Автор рисует тяжелую картину угнетения иудеев в этот период (1 Мак 1:53–57): «…и заставили Израиля укрываться во всяком убежище его. В пятнадцатый день Хаслева, сто сорок пятого года, устроили на жертвеннике мерзость запустения, в городах иудейских вокруг построили жертвенники, и перед дверями домов и на улицах совершали курения, и книги Закона, какие находили, рвали и сожигали огнем; у кого находили книгу Завета и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти». Так продолжалось месяц за месяцем.

Во второй главе 1-й Маккавейской книги впервые упоминаются священник Маттафия и пятеро его сыновей (1 Мак 2:1–5): Иоанн Гадди, Симон Фасси, Иуда Маккавей, Элеазар Аваран, Ионат Апфус. Когда в город Модеин, в котором жил Маттафия с сыновьями, пришли посланники Антиоха, чтобы принудить горожан исполнить царскую волю, Маттафия отказался. Забыв о предосторожности и пылая праведным гневом, священник убил какого-то иудея, собиравшегося принести жертву языческому богу недалеко от места, где он говорил с царскими посланниками. После убийства предателя-иудея священник заколол царского посланника и обратился к горожанам с призывом следовать за ним, если они чтут закон (1 Мак 2:27). Так началось восстание Маккавеев.

Вскоре принимается важное решение: для успешного ведения войны разрешается нарушить субботу. Ситуация кажется несколько парадоксальной, так как для ведения войны в защиту закона сам закон считается возможным нарушить. Но это лишь кажущееся противоречие. На самом деле все логично. Если слепо следовать закону, то все иудеи погибнут, и закон вместе с ними. Поэтому принимается необходимое решение нарушить один из запретов. Гнев восставших был направлен как на язычников, так и на отступников из числа иудеев.

В 167 г. до Р. Х. Маттафия умирает, и место главы восставших занимает его сын Иуда Маккавей, по чьему прозвищу и получило название все восстание. Первой серьезной победой, после которой отряды Иуды Маккавея стали воспринимать как реальную угрозу, стал разгром армии Серона, сирийского военачальника, отправленного в Иудею для подавления восстания. Сам Антиох отправился тогда в восточные провинции царства для сбора налогов, а государственное управление и подавление поручил Лисию, «человеку царского рода». Тот отправил в Иудею войско в 40 тысяч пехоты и семь тысяч конницы. (Во 2-й Маккавейской книге называется другая цифра. Какая из них верна – на данный момент неизвестно.) Показательно, что вместе с этой армией, которой руководил вельможа Горгий, поставленный Лисием, в Иудею направлялись селевкидские купцы, ожидавшие большого количества пленных, которых они хотели продать в рабство.

Перед битвой Иуда и его братья «раскрыли книгу закона из тех, которые язычники отыскивали, чтобы сделать на них изображения своих идолов» (1 Мак 3:48). Далее была совершена молитва, и после Иуда назначил командиров в свою армию. Однако с отрядами Горгия Иуде сразиться так и не пришлось. Селевкидское войско было утомлено долгими поисками отрядов восставших в горах, так что к моменту сражения с иудеями наемники решили покинуть поле боя и бежали (1 Мак 4:16–25). Затем Иуда смог отвоевать Иерусалим и очистить Храм от «мерзости запустения», то есть от алтаря Зевса Олимпийского. Жертвенник Храма был разрушен, чтобы в будущем никто не мог сказать, что иудеи используют в богослужении оскверненный язычниками жертвенник. При этом камни жертвенника сложили на Храмовой горе, «пока придет пророк и даст ответ о них» (1 Мак 4:46). Об ожидании пророка в эпоху Второго Храма хорошо свидетельствует Ин 1:21, когда к Иоанну Предтече были посланы люди от храмовых священников с вопросом: «…что же? Ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет».

Храм был освящен и восстановлен, в честь этого события был установлен специальный праздник – Ханука, который иудеи празднуют до сих пор, хотя смысл его изменился и теперь это праздник света. Неотъемлемая часть празднования – возжигание специальных ханукальных светильников.

Далее в 1-й Маккавейской книге рассказывается о противостоянии иудеев, отстроивших заново Храм, и их соседей-язычников, желавших уничтожить восстановленную святыню. Начались широкомасштабные военные действия.

Интересен рассказ о встрече войска Иуды в пустыне с племенем набатеев. Согласно 1-й книге Маккавеев, эта встреча произошла мирно, «даже дружелюбно», так что набатеи рассказывали Иуде всё, что знали о передвижении противников евреев и войска Симона, брата Иуды, которому тот поручил сражаться против язычников в Галилее. Далее описывается несколько сражений отрядов Иуды Маккавея с сирийскими отрядами военачальника Тимофея, нового полководца, отправленного подавлять восстание. Одно из главных столкновений двух армий происходило рядом с рекой, какой именно – ясности нет. Обращает на себя внимание стих 1 Мак 5:42: «Как только подошел Иуда к потоку воды, то поставил при потоке народных писцов и приказал им, сказав: не оставляйте ни одного человека в стане, но пусть все идут на сражение». Скорее всего, под «народными писцами» должны пониматься чиновники, исполнявшие свои функции как в отношении гражданского населения, так и в отношении военных.

В 1-й книге Маккавеев делается попытка объяснить права на иудейский престол членов семьи Иуды Маккавея с помощью рассказа о неудачном походе против сирийцев и язычников военачальников Иосифа и Азарии. Их Иуда оставил в Иудее для поддержания порядка. Их поход обернулся катастрофой для евреев, в битве погибло около двух тысяч человек. Автор прямо пишет по этому поводу: «Но не были они из семени тех мужей, руками которых Израилю дано было спасение» (1 Мак 5:62).

В тексте также присутствует идея Божественного возмездия. Царь Антиох, разоритель Иерусалимского храма, когда ему сообщают о гибели карательных отрядов, смертельно заболевает и называет причиной болезни разорение Храма (1 Мак 6:12–13). Новый царь, сын Антиоха Епифана, Антиох Евпатор, собрал новое войско для похода в Иудею. Размеры этого войска были очень велики для древнего мира: сто тысяч пехоты, двадцать тысяч конников, тридцать два боевых слона. Также были наняты отряды наемников. Антиоху Евпатору удалось разбить иудеев и принудить их к миру.

В 162 г. до Р. Х. из Рима бежал находившийся там в качестве заложника сын Селевка IV Филопатора Димитрий, получивший позже прозвище «Сотер». Он воспользовался неурядицами в Сирии и падением престижа власти Антиоха Евпатора, захватил трон, Антиоха и Лисия казнил. Это был сильный, но несколько недальновидный политик. Желая укрепить свое государство, он испортил отношения с Пергамским и Египетским царствами, с иудеями, так что они организовали своего рода союз против него и привели к власти нового царя Александра Бала. Тем не менее, за время своего правления Димитрий Сотер смог в значительной мере привести иудеев к покорности, действуя как хитростью, так и силой. Ему удалось разделить иудейский народ на сторонников Алкима, которого первосвященником назначил сам царь, и сторонников Иуды Маккавея, который обладал авторитетом среди иудеев в силу личной харизмы и полководческого таланта. Важно отметить, что в тексте 1-й Маккавейской книги Алким и его сторонники, бывшие, по сути, предателями своего народа в глазах восставших, характеризуются как «хуже всяких язычников» (1 Мак 7:23). После рассказов о победах Иуды над Никанором и Алкимом в 1-й Маккавейской книге рассказывается о заключении Иудой союза с римлянами. Важна последовательность этих сюжетов в книге: Иуда заключает союз с Римом после блестящих побед над врагами, это значит, что он, может быть, и надеется на какую-то помощь со стороны римлян, но она совсем не обязательна. Иуда Маккавей силен и без нее.

В битве при Эласе, при значительном численном перевесе сирийских войск, Иуда Маккавей пал в бою (1 Мак 9:18). Тело его было похоронено в семейном склепе в Модеине. Смерть Иуды была началом физических (преследование мятежников со стороны победителей) и природных (голод) несчастий иудеев. Это тоже показатель богоизбранности Иуды, благословения, которым его отметил Бог. Чтобы прекратить эти беды, народ Израиля избирает нового главу борьбы за независимость – брата Иуды Ионафана. Он разбивает сирийские отряды и становится союзником Александра Бала, соперника Димитрия в борьбе за селевкидский трон. Интересно, что Димитрий пытался переманить иудеев на свою сторону в этой борьбе, обещая им, в случае повиновения, многие льготы в экономике и широкую политическую и религиозную автономию. Но ему не поверили, и иудеи остались верны союзу с Александром Балом. В дальнейшем Ионафан будет действовать исходя из конкретной ситуации, принимая сторону то одного, то другого правителя, так, чтобы как можно сильнее укрепить автономию и благополучие Иудеи. Это насторожило еще одного претендента на селевкидский престол, полководца Трифона. Он хитростью заманил Ионафана к себе в лагерь, пленил (1 Мак 12:46–48) и затем казнил (1 Мак 13:23). От этой потери народ Израиля оправился быстрее, чем от гибели Иуды, и место Ионафана занял Симон. Возможно, причина этому была в приближающемся войске Трифона, желавшего захватить Иерусалим. Симон смог отразить нападение Трифона и в 143 г. до Р. Х. добился фактической независимости Иудеи от Селевкидской державы. Абсолютным главой Иудеи, религиозным, гражданским, военным, стал Симон. Он возобновил союз Иудеи с Римом и Спартой. Справившись с внешними врагами, Симон не смог уберечь себя от врагов внутренних: он вместе с несколькими своими сыновьями был убит своим зятем Птолемеем (1 Мак 16:15–17), и править в Иудее начал Иоанн Гиркан, сын Симона.

При Симоне и Иоанне Гиркане держава хасмонеев начинает превращаться в эллинистическую монархию. Свидетельство тому – в соединении в фигуре главы израильского народа функций первосвященника, стратига и этнарха[96].

1.8.2. Авторство. Имя автора 1-й книги Маккавеев навсегда утрачено, но мы можем попытаться воссоздать его психологический портрет.

Это был ревнитель иудейского благочестия, с возмущением писавший об уклонении в язычество своих некоторых собратьев. Однако он не являлся узким националистом, ненавидевшим иноплеменников только за то, что они иноплеменники, он не скрывал недостатков и своего народа. Очевидна лояльность автора 1-й книги Маккавеев к хасмонеям, его восхищение этим родом (1 Мак 5:62, 16:2). Эта приверженность заставляет его не упоминать о порочащих фактах, которые становятся нам известны из 2-й книги Маккавеев. Автор также ссылался на доступные ему документы, которые, по-видимому, составляли придворный архив. В силу этого можно назвать автора книги «историографом хасмонейской династии», близким к зарождающемуся течению саддукеев[97].

1.8.3. Время и место написания. Время написания книги определяют исходя из последних описываемых в ней событий. В стихах 23–24 16-й главы повествуется о правлении первосвященника Иоанна Гиркана, который умер в 107 или 106 г. до Р. Х.

Одна группа исследователей считает, что книга была написана при жизни Иоанна Гиркана, исходя из того, что в указанных стихах о его смерти не упоминается.

Другая группа считает, что книга была написана в ближайшие годы после смерти Иоанна Гиркана, но, впрочем, не позднее 63 г., в котором Иерусалим был завоеван Помпеем.

Местом написания книги была Палестина, и, следовательно, ее автор был палестинский иудей. В подтверждение можно указать на превосходное знание автором географии региона.

1.8.4. Язык оригинала. Первоначально книга была написана на еврейском или арамейском языке. Оригинальный текст книги видели и читали Ориген и блж. Иероним. Однако в настоящее время семитский оригинал не сохранился, известна только его древнегреческая версия.

Ряд признаков позволяет говорить о семитском оригинале книги. На это указывают особенности употребления греческого языка, конструкции фраз, стилистика – в совокупности они позволяют видеть в тексте скорее перевод с еврейского языка, нежели оригинал.

1.8.5. История текста и толкования. Самый древний перевод книги, греческий, был сделан в Египте. Время его появления точно не известно. Большинство исследователей считают, что этот перевод появился к началу I в. до Р. Х. потому что им пользовался Иосиф Флавий. Он сохранился в Александрийском и Синайском кодексах. С греческого текста были составлены все переводы.

По 1-й Маккавейской книге в 1907 г. защитил магистерскую диссертацию В. П. Родников[98].

Вторая книга Маккавейская

1.9. Вторая книга Маккавейская. Наименование «Вторая» только указывает на расположение этой книги, так как она не является продолжением 1-й Маккавейской книги. Она описывает практически те же исторические события, но доходит в своем изложении только до победы над Никанором.

1.9.1. Содержание и богословие. Вторая книга Маккавеев начинается с писем от иудеев Палестины к иудеям Египта (2 Мак 1:1–2:18) с призывами к ним праздновать обновление Иерусалимского храма, совершенное Иудой Маккавеем. Называется источник 2-й Маккавейской книги: пять книг Ясона (Иасона) из Кирены, так что книга является конспектом этого сочинения (2 Мак 2:24).

Во второй главе постулируется цель написания книги: «мы постарались дать любящим чтение занимательность, тем, кто стремится запомнить, – удобообозримость, и всем читателям – пользу» (2 Мак 2:26). Это античное понимание исторических книг – история должна назидать и развлекать. Изложение событий, непосредственно предшествовавших восстанию, начинается в третьей главе с рассказа о соперничестве первосвященника Онии и смотрителя Иерусалимского храма Симона из колена Билги. Симон, чтобы навредить Онии, пошел в Тарс к царскому наместнику провинции Аполлонию и доложил, что в храмовых сокровищницах хранится большое количество неучтенных богатств, которые можно было бы использовать для пополнения царской казны. Аполлоний довел это до сведения царя, и тот назначил вельможу Гелиодора для изъятия сокровищ Иерусалимского храма в пользу казны.

Гелиодор прибыл в Иерусалим, встретился с Онией, который честно объявил ему, что в Храме находится лишь двести талантов золота и четыреста серебра и все эти деньги учтены и их нельзя назвать «излишками». Гелиодор оставался непреклонен и хотел пересчитать сокровища Храма. Острота данной ситуации заключалась не только в том, что царский чиновник мог нанести иудеям экономический урон, ограбив, по сути, храмовое хранилище. Проблема была также в том, что тем самым наносилось поругание святыне – Храму. Это была угроза гораздо большая, чем потеря сокровищ Храма. Лучше всего это заметно по описанию переживаний первосвященника: «Кто смотрел на лице первосвященника, испытывал душевное потрясение; ибо взгляд его и изменившийся цвет лица обличал в нем душевное смущение. Его объял ужас и дрожание тела, из чего явна была смотревшим скорбь его сердца» (2 Мак 3:16–17). Однако Бог наказал Гелиодора. Когда тот зашел в Храм, то явились всадник в великолепном доспехе, на мощном коне, и двое юношей. Конь ударил Гелиодора передними копытами, так что Гелиодор упал, а юноши били его бичами (2 Мак 3:24–26). Возможно, здесь соединены два рассказа, один о явлении всадника, другой о явлении юношей. Появление двух рассказов можно объяснить желанием рассказать о чудесном наказании Гелиодора. И кони, и юноши так или иначе связаны с теофанией. Через них в Храме явился Сам Бог. Таким образом Бог прославил Свой Храм и Свой народ. Интересны и дальнейшие события. Ония, испугавшись, чтобы смерть вельможи не прогневала царя, молится о его выздоровлении, и Господь исцеляет Гелиодора, проникшегося глубоким уважением к религии иудеев.

Данный эпизод не привел к прекращению борьбы. Симон продолжал упорствовать в интригах и клевете против Онии. Брат Онии Ясон, задобрив царя подарками, добился своего назначения первосвященником. Кроме того, Ясон, чье иудейское имя было Иисус, обещал построить в Иерусалиме гимнасий и эфебию, а также «записать жителей Иерусалима в антиохийцы» (2 Мак 4:9). Что означает эта «запись», не выяснено до сих пор. По одной из версий, все жители Иерусалима должны были быть записаны в граждане Антиохии, что означало бы превращение Иерусалима в античный полис «Антиохию Иерусалимскую». В то же время это могло означать и наделение иерусалимлян неполными правами греческих граждан. Еще одна версия предполагает создание внутри Иерусалима некоей корпорации антиохийских граждан – эллинизированных евреев. Если признать, что гражданами в античном смысле должны были стать все жители Святого города, то логически из этого следует, что весь Иерусалим был обязан участвовать в языческих праздниках или жертвовать деньги на их проведение. А это невозможно. Автор 2-й Маккавейской книги описывает упадок храмового служения, рассказывает, «что священники перестали быть ревностными к служению жертвеннику и, презирая Храм и нерадя о жертвах, спешили принимать участие в противных закону играх палестры по призыву бросаемого диска. Ни во что ставили они отечественный почет; только эллинские почести признавали наилучшими» (2 Мак 4:14–15). Священники – это наиболее консервативная часть иудейского общества, хранители национальной памяти и культуры. Если даже они стали пренебрегать национальными традициями, нетрудно представить, как к ним стали относиться многие простые иудеи, для которых священники служили примером.

Однако, несмотря на все старания, Ясон не смог долго удержаться в чине первосвященника и был смещен стараниями Менелая, брата Симона, который ранее интриговал против Онии. Вскоре и Менелай был сменен Лисимахом. Ония обличал нечестие этих вельмож и в итоге был убит ими. Эта смерть вызвала сильное неодобрение и осуждение в еврейском обществе. Тем более что Ония был убит предательски, предварительно получив обещание своей безопасности (2 Мак 4:34). В Иерусалиме начались беспорядки, так как кроме несправедливого убийства Онии крайнее недовольство вызывал Лисимах, совершавший разные святотатства (какие именно, в тексте не уточняется). Более того, чиновникам удалось оговорить перед царем восставших, что привело к несправедливому суду и казни многих защитников старых порядков.

По 2-й Маккавейской книге, перед началом восстания над Иерусалимом в течение сорока дней были видны небесные знамения в виде всадников в золотых доспехах (2 Мак 5:2–3). Воспользовавшись ошибочным известием о гибели царя Антиоха, Ясон, надеясь захватить власть, собрал отряд и напал на Иерусалим, но безрезультатно. Царь Антиох решил, что в Иудее поднялся бунт против его власти, и напал на Иерусалим, чтобы привести его к покорности. Книга описывает это нападение как крайне жестокое, приведшее к десяткам тысяч убийств среди мирных жителей, к продаже в рабство десятков тысяч людей и разграблению Иерусалимского храма.

Автор специально останавливается на разграблении Храма. Этот эпизод важен тем, что предыдущая попытка ограбить Храм была остановлена Богом, наказавшим Гелиодора за дерзость. Теперь же этого не произошло. Автор пишет, что Господь «на короткое время прогневался за грехи обитающих в городе» (2 Мак 5:17), «Если бы они не были объяты многими грехами, тогда, подобно Гелиодору, посланному царем Селевком осмотреть сокровищницу, и он, лишь только бы вторгся, тотчас был бы наказан и оставил бы свою дерзость» (2 Мак 5:18). Здесь нужно особо отметить, что хотя Бог и прогневался на Свой народ, но лишь на короткое время, и именно в это время Антиох напал на Иерусалим и на Храм. То есть получается, что нападение на Иерусалим селевкидского войска не является карой Божией за грехи, его следует расценивать как совпадение, возможно даже, трагическую случайность. В определенном смысле такая логика понятна. Если бы автор написал, что разграбление Иерусалима – кара Божия за грехи иудеев, то получалось бы, что царь Антиох избран Богом как раз для такой страшной, с точки зрения иудеев, миссии. А человек, уничтожающий Храм Бога, не может быть избран этим Богом.

После разорения Храма в Иерусалиме была ужесточена власть царского наместника, автономия отменена, гонения за веру продолжились, царь решил учредить в Иерусалиме в Храме языческое святилище Зевса Олимпийского, в городе Аргаризине – храм Зевса Гостеприимца. Для этого в Иудею был отправлен специальный «старец» из Афин. Вероятно, это был жрец, который и должен был проводить реформу. Далее следует впечатляющее описание унижений, постигших иудеев и Иерусалимский храм (2 Мак 6:3–6): «Тяжело и невыносимо было для народа наступившее бедствие. Храм наполнился прелюбодейством и бесчинием от язычников, которые, обращаясь с блудницами, смешивались с женщинами в самых священных притворах и вносили внутрь вещи недозволенные. И жертвенник наполнился непотребными, запрещенными законом вещами. Нельзя было ни хранить субботы, ни соблюдать отеческих праздников, ни даже называться иудеем». Иудеев также заставляли вкушать идоложертвенное мясо каждый месяц, в день рождения царя. Было запрещено обрезание. Нарушение этих законов строго каралось.

В контексте описания жестокостей и угнетения иудеев приводится рассказ о мученичестве Елеазара. Ему предлагали пойти на обман, съесть не идоложертвенное мясо, но то, которое бы он сам принес в Храм, чтобы неравнодушные люди из числа храмовых служителей подали ему это мясо как идоложертвенную свинину. Но он отверг такой способ избежать наказания и добровольно принял мученическую смерть. Так он подавал молодым пример стойкости в своих убеждениях и отстаивании святых законов.

Нельзя сказать, был ли пример Елеазара решающим, но в народе продолжали распространяться случаи мученичества за веру. Самый известный – это мученичество семи братьев Маккавеев и их матери. В самой 2-й книге Маккавеев эти братья никак не названы. В последующей христианской литературе, чтобы как-то их обозначить, мучеников стали называть «братьями Маккавеями», по названию книги, в которой о них рассказывается.

Сразу после описания мученичества братьев и их матери следует описание начала борьбы Иуды Маккавея за веру. Таким образом, сама компоновка текста дает повод говорить, что мученичество братьев и их матери представлено как искупление ими грехов всего иудейского народа.

В 8-й главе рассказывается о начале восстания, приводятся мотивы восставших, численность отряда Иуды Маккавея, тактика боевых действий. Мятежники действовали ночью, совершали быстрые и мощные атаки на деревни и города, лояльные к Селевкидам, и исчезали так же внезапно, как и появлялись. Особенно автор обращает внимание на упование Иуды и его соратников на Божию помощь, так как силы мятежников и царя отличаются в разы. После гибели очередного карательного отряда царь отправил подавлять восстание двадцатитысячную армию. Также Иуда Маккавей приводил исторические примеры помощи Божией иудеям в сражениях прошлого. Особенно обращает на себя внимание стих 2 Мак 8:21: «Такими рассказами сделав их неустрашимыми и готовыми умереть за законы и отечество…», так как здесь четко указано, за что именно сражались мятежники, названы два аспекта их борьбы – религиозный и гражданский. То есть они готовы были умереть за традиционную для них форму богопочитания и за родную страну. Победа над врагом объясняется Божественной помощью. Важно также то, что ради почитания приближающейся субботы повстанцы не продолжали преследование неприятеля до глубокой ночи. Благодарность Богу за победу в бою выражается, в том числе, и в почитании Божественного закона.

После успеха в битве с Никанором победы продолжаются, Иуда захватывает ряд крепостей. Где, точно не известно, но можно предположить, что в Идумее. Немалое значение имеет известие, что Никанор, прибыв в Антиохию, сообщил царю о наличии у иудеев Заступника, делающего их фактически неуязвимыми. Это отрывок важен тем, что автор сообщает читателю о заступничестве Бога за иудеев: отныне они прощены и беды их закончились. В то время как беды их противников только начинаются.

Главный противник иудеев, царь Антиох Епифан, тяжко заболевает. Автору понадобилось показать силу и мощь гнева Божия, так что он не смущается противоречием, которое появляется в связи с существованием двух версий гибели Антиоха Епифана. Царь заболевает, едва произнеся угрозы и хулу в адрес Израиля. И мстителем в тексте выступает Сам Господь: «Но Всевидящий Господь, Бог Израилев, поразил его неисцельным и невидимым ударом: как только кончил он эти слова, схватила его нестерпимая болезнь живота и жестокие внутренние муки… Тогда случилось, что он упал с колесницы, которая неслась быстро, и тяжким падением повредил все члены тела» (2 Мак 9:5, 7); царь начал гнить заживо.

Такого рода смерть – признак Божественного проклятия. Так, согласно христианским и античным историкам и писателям, умирали Ирод Великий, Ирод Агриппа, император Галерий. Это описание смерти Антиоха Епифана можно назвать «хрестоматийной смертью (или болезнью) правителя-тирана».

Желая вымолить у Бога пощады, Антиох Епифан якобы обещался принять иудаизм и идти проповедовать его другим народам (2 Мак 9:14–17) и написал письмо к иудеям, в котором заверял их, что они не будут притесняемы со стороны его наследника, царя Антиоха Евпатора. Несмотря на все старания и мольбы, Антиох Епифан умер в горах, в чужой земле (2 Мак 9:28). Это второй вариант смерти Антиоха, описанный во 2-й книге Маккавеев.

Первый раз смерть его описывается в первой главе (2 Мак 1:14–16), вот каким образом. Во время пребывания в Персеполе Антиох решил сочетаться браком с богиней Нанеей, а храмовые сокровища взять в качестве приданого. Чтобы избежать фактического ограбления храма, жрецы заперли двери храма и через отверстия в потолке камнями забросали Антиоха и его воинов. Тела обезглавили и выбросили на поругание толпе. Однако такое описание смерти царя не проявляет Божественного гнева и заступничества за народ Израилев.

После описания тяжелой, мучительной болезни Антиоха Епифана, признания им собственного поражения и смерти описывается Обновление Храма в Иерусалиме и разрушение поставленных наместниками Селевкидов жертвенников языческим богам. В 1-й книге Маккавеев Обновление Иерусалимского Храма предшествует смерти Антиоха Епифана. Далее следует краткое описание войн Антиоха Евпатора против бунтующей Иудеи. Один из главных эпизодов здесь – разгром многочисленного войска Тимофея и взятие Газары, мощной крепости, в которой укрылся Тимофей с остатками своего воинства.

При описании походов Лисия, опекуна нового царя, автор так же, как и в случае с Антиохом Епифаном, особо отмечает кичливость завоевателя и пренебрежение Божественным покровительством иудеям (2 Мак 11:4). Тем не менее, после поражения, понесенного от войск Маккавея, Лисий «понял, что евреи непобедимы, потому что Всемогущий Бог способствует им» (2 Мак 11:13). Этот завоеватель, так же как и Антиох Епифан, понял, что за иудеев сражается Сам Господь, поэтому счел за благо заключить с ними мир. Иуда Маккавей решил не испытывать милосердие Божие и согласился на условия мира, предложенные Лисием.

Заключив мир с царской властью, Иуда Маккавей начинает решение более мелких, но тоже важных вопросов: совершает походы в Иоппию и Иамнию, где были гонения на иудеев. Тут заметим, что иудеи, ранее сами страдавшие от зверств соседей, теперь действуют точно так же. В частности, о взятии Каспина сказано: «Овладев городом по воле Божией, они устроили неслыханную резню, так что близлежащее озеро, шириной в два стадия, наполнилось стекшей в него кровью» (2 Мак 12:16). Однако здесь, скорее всего, автор хотел представить эту резню как справедливое возмездие. Ведь в стихе есть оговорка, что город был взят «по воле Божией», значит, и резня тоже была устроена по воле Божией, как следствие падения города.

При описании битв упоминается, что были и потери среди иудеев, но гораздо меньшие, чем со стороны врагов. Если же со стороны иудеев потери были сколь-либо значительны, то этому находилось объяснение. Например, павшие в битве с правителем Идумеи Горгием имели при себе обереги, идолов из Иамнии (2 Мак 12:40), и за это были наказаны Богом. За их грех Иуда Маккавей принес очистительную жертву. Дальнейшие столкновения с царскими войсками также были успешными для Иуды. Важное значение здесь имеет 2 Мак 13:17, который в Синодальном переводе выглядит так: «Произошло это уже на рассвете дня, при покровительстве Господа». Но греческий текст имеет другое значение: «И случилось это уже на рассвете, ибо Господь осенял его своим покровительством». Такой перевод действительно кажется более адекватным. Главное, в нем есть одна существенная особенность – указывается, что Бог помогает именно Иуде Маккавею: «осенял его», а не всё иудейское войско.

В итоге Иуде Маккавею удалось достичь мира с Антиохом Евпатором и его опекуном Лисием. Но мир продлился недолго, так как Антиох был свергнут Димитрием Сотером. С рассказа о свержении Антиоха Евпатора начинается 14-я глава. Смена монарха привела к новым испытаниям. Алким, глава иудеев – сторонников союза с Селевкидами, пришел к новому царю и, фактически, стал его подстрекать к походу в Иудею и персонально обвинять во всех бедах Иуду Маккавея: «…доколе остается Иуда, не может быть спокойствия» (2 Мак 14:10). Таким образом, новый поход селевкидских войск в Иудею направлен не только на усмирение мятежников, но и на ликвидацию Иуды Маккавея. Параллельно этому сообщается, что к Никанору, новому правителю Иудеи, поставленному Димитрием, стали приходить иудеи-предатели, видя в нем свое спасение. 2 Мак 14:17 сообщает о «встрече» Симона, брата Иуды и Никанора, но неясно, как следует толковать эту встречу – как переговоры или как бой. Главное же, что после этой встречи Никанор направил к Иуде переговорщиков, которым удалось заключить мир. Более того, Никанор даже проникся симпатией к Иуде и сделал его своим приближенным. Это не могло устроить Алкима, который справедливо полагал, что он не может чувствовать себя в безопасности, пока Иуда Маккавей обладает влиянием на Никанора. Поэтому Алким отправился к Димитрию Сотеру и доложил о дружбе Никанора и Иуды в таком ключе, что Никанор едва не замышляет заговор против царя. Тогда Димитрий отдал приказ Никанору арестовать Иуду. Последний, поняв из перемены к нему отношения со стороны Никанора, что ему теперь грозит опасность, бежал из Иерусалима.

Никанор хотел напасть на войско Иуды в субботний день, когда, как ему казалось, иудеи не смогли бы дать сильного отпора. Однако, при заступничестве покойного первосвященника Онии и пророка Иеремии, Иуда Маккавей смог нанести поражение Никанору. После победы у тела Никанора отрубили правую руку и голову, у которой вырезали язык и скормили птицам (2 Мак 15:30–34). Это было наказание за угрозы со стороны Никанора уничтожить Храм и на его месте воздвигнуть языческий храм Дионису. Здесь Иуда выступил одновременно как защитник Бога и как орудие Божией кары. Триумфом наказания Никанора заканчивается Вторая Маккавейская книга.

Несмотря на то, что 1-я и 2-я книги Маккавейские повествуют об одних и тех же событиях, совсем нельзя сказать, что это близкие по содержанию книги. Они разнятся во многом, и прежде всего в акцентах при рассказе о событиях восстания. Так, если в 1 Мак 2:2–28 исход иудеев в пустыню описан подробно, то в 2 Мак 5:27 об этом упомянуто вскользь, и увидеть здесь масштабные события, описанные в 1-й книге Маккавеев, невозможно. Это следует объяснять разным смыслом, который придается исходу в пустыню в этих книгах. В Первой книге описывается историческое событие, попытка иудеев спастись от надвигающейся угрозы – нового нападения со стороны селевкидских войск. Во Второй книге уход в пустыню должен рассматриваться как необходимый эпизод для успеха борьбы богоизбранного героя против зла. Здесь следует провести параллели с Моисеем (Исх 3:1), Илией (1 Цар 19:4), Христом (Лк 4:1–2). Иуда Маккавей в концепции автора 2-й книги Маккавеев полностью вписывается в такое понимание героя.

Во 2-й книге Маккавеев много символизма. Так, одно из главных символических мест в тексте – описание гибели семерых братьев-мучеников и их матери. Это богословие жертвы, добровольной жертвы ради искупления грехов. Фигуры сыновей и матери могут быть прочитаны как метафора иудейского народа и Иерусалима, который есть мать для иудеев. Сцена их гибели – переломный момент книги, именно после этого начинаются победы угнетаемых иудеев. Гнев Божий сменился на милость.

Таким образом, если 1-я книга Маккавеев – это историческая хроника в стиле героического эпоса, то 2-я книга ближе к богословскому сочинению, где исторический материал – способ изложить на примере соответствующие богословские идеи.

В Первой книге противники восставших иудеев безлики, Андроник, Симон, Менелай даже не упоминаются. Главное здесь – пафос борьбы с завоевателями. Во Второй книге индивидуальных персонажей больше, как среди положительных, так и среди отрицательных героев. Большее внимание уделяется и расколу внутри иудейского общества.

Иуда Маккавей из Первой книги не может быть в хороших отношениях с Никанором, пускай даже на короткое время. Для Иуды Маккавея из Второй книги это возможно, и даже в контексте всего текста книги выглядит органично.

Различаются книги в отношении к Богу. Неправильно будет сказать, что в 1-й книге Маккавеев присутствует идея богооставленности иудейского народа. Но там постоянно встречаются указания на то, что время пророков прошло и теперь связь человека с Богом осуществляется только через молитву: «И была великая скорбь в Израиле, какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка» (1 Мак 9:27), или: «иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный» (1 Мак 14:41). Защищать от язычников нужно Тору, Храм, отеческие обычаи. О защите Бога напрямую, не через защиту Храма, ничего не говорится.

Для 2-й книги Маккавеев участие Бога в судьбе Его народа не подлежит сомнению, и иудеи борются именно за Бога. Поражает также количество вариантов именований Бога, используемое в книге: Повелитель, Владыка, Властелин мира, Царь царей, Святой всякого освящения, Господь Живой и т. д.

Во 2-й книге Маккавейской говорится о сотворении мира из ничего, о вере иудеев издревле в воскресение мертвых (7:12, 44–25, 14:44–46) и о загробном воздаянии (6:26). Описываются молитвы умерших святых за живых (15:12–17) и живых за умерших (12:39–45).

Кроме того, в книге объясняется значение мученических подвигов (6:18–7:41), приводятся примеры непоколебимой веры и надежды на Бога (1:8–29, 2:17, 3:15, 22, 33–35, 8:18, 27) и явного наказания беззаконников (5:7–10, 9:5–28, 13:6–8, 15:32–35).

1.9.2. Авторство. Имя автора книги неизвестно, но есть несколько версий, кем и откуда он был.

По одной из версий, он был александрийским иудеем, на что указывает изящество его греческого языка.

По другой, он был из Палестины и даже из Иерусалима. Об этом свидетельствует связь автора с Иерусалимским храмом, восторженные выражения о нем: «Святейший во всей земле Храм» (2 Мак 5:15). Так не мог писать о Храме иудей из Египта, привыкший жить без храмового культа.

Также свидетельствует о палестинском происхождении автора его хорошее знакомство с историей Палестины и отношениями евреев с соседними народами (см.: 2 Мак 13: 25–26).

Есть предположение, что автор книги принадлежал к партии фарисеев, потому что он упоминает, притом дважды, о воскресении мертвых.

1.9.3. Время и место написания. В тексте есть ясное указание на время написания второго письма: «В сто восемьдесят восьмом году…» (2 Мак 1:10). С учетом разницы между двумя летоисчислениями можно установить, что 188 г. селевкидской эры – это 124 г. до Р. Х. На время создания книги проливает свет и упоминание автором того факта, что Иерусалим оставался во власти евреев во все годы его жизни, а это означает, что книга написана гораздо позднее описываемых в ней событий (176–161 гг. до Р. Х.), но не позднее завоевания Иудеи римлянами (70 г. до Р. Х.).

Во втором письме фигурирует некий Иуда, первый раз в качестве отправителя: «…живущие в Иерусалиме и в Иудее, и старейшины и Иуда – Аристовулу, учителю царя Птоломея, происходящему из рода помазанных священников, и пребывающим в Египте Иудеям – радоваться и здравствовать» (2 Мак 1:10), второй раз – в конце письма, где сказано: «Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал…» (2 Мак 2:14). И то и другое упоминание могут указывать только на Иуду Маккавея, павшего весной 160 г. до Р. Х. А если учесть, что в этом письме упоминается о смерти Антиоха IV, последовавшей в 164 г. до Р. Х., оно, вероятнее всего, было и написано в 164 г. до Р. Х.

Анализируя расставленные автором Второй Маккавейской книги акценты – критическое отношение к политике Иоанна Гиркана, разрушение храма на горе Гаризим и т. п., – можно сделать вывод, что книга в дошедшем до нас виде была написана, очевидно, вскоре после 124 г. до Р. Х.

1.9.4. Язык оригинала. На основании Предания и анализа языка книги блж. Иероним утверждал, что книга была первоначально написана на греческом языке, за исключением двух писем, переведенных с еврейского или арамейского. Гебраизмы, встречающиеся в книге, объясняются тем, что автор был еврей, но при этом такой, которому все-таки был чужд еврейский язык. Как и все иудеи-эллинисты, он пишет на греческом языке.

1.9.5. История текста и толкования. Книга дошла в двух унциальных кодексах: Александрийском и Венецианском, и более чем в 30 минускульных.

Первое ясное упоминание о книге – как о «Книге Маккавейской», встречается в христианской литературе у Климента Александрийского в «Строматах» и в 85-м Апостольском правиле, в котором говорится о трех книгах Маккавейских.

Святые отцы Церкви часто обращались к подвигу Елеазара и семи братьев и восхваляли их как мучеников за веру.

Русские исследования книги немногочисленны[99].

Третья книга Маккавейская

1.10. Третья книга Маккавейская. Несмотря на название, книга не имеет ничего общего с Маккавеями или их борьбой против империи Селевкидов, как она описана в 1-й и 2-й книгах Маккавеев. В ней рассказывается история преследования евреев в Египте за несколько десятилетий до восстания Маккавеев. Название книги, по-видимому, связано с тем, что в ней, как и в первых двух, рассказывается о притеснениях иудеев греками и спасении Богом Своего народа. Можно увидеть сходство между этой книгой и рассказами о мученичестве Елеазара и юношей во 2-й книге Маккавеев.

1.10.1. Содержание и богословие. Книга рассказывает о том, каким гонениям были подвергнуты египетские евреи во время правления Птолемея по прозвищу Филопатор (222–205 гг. до Р. Х.). Это прозвание, которое переводится как «Любящий отца», было дано ему после убийства отца и дает исчерпывающую характеристику личности этого деспотичного правителя. До него цари Египта очень благосклонно относились к евреям и их религии. Иудеи занимали видные посты, были чиновниками и военными, земледельцами и ремесленниками.

Автор вводит читателя в гущу событий с самого начала книги, видимо, сознательно используя такой литературный прием.

Птолемей, узнав, что сирийский правитель Антиох III Великий захватил часть территорий, входящих в его владения, отправился с большим войском к городу Рафия, расположенному на южном побережье Средиземного моря, недалеко от города Газа, где в это время находился со своими войсками Антиох. Сражение при Рафии стало одним из главных сражений в IV Сирийской войне, устроенной наследниками Александра Македонского. Бывший военачальник Птолемея, некто Феодот, как говорит о нем автор, перешедший на сторону Антиоха и сдавший при этом две крепости – Тир и Птолемаиду (Акру), решает убить Птолемея из-за личной неприязни и обиды и тем самым предотвратить войну. Но слуга Птолемея, родом иудей, отступивший от закона, перехитрил Феодота и вместо Птолемея поместил в его палатку какого-то «незначительного» человека, который и был убит. В состоявшемся сражении победу одержал Птолемей. Причем когда войска Антиоха начинали одерживать верх, Арсиноя, будущая жена Птолемея, ходила с распущенными волосами по войску и призывала сражаться храбрее за жен и детей, обещая при этом каждому по две мины золота в случае победы. Историки утверждают, что свое обещание она исполнила. Птолемей побеждает.

Воодушевленный одержанной победой, он решает нанести визиты в близлежащие города, в том числе и в Иерусалим, где его встретили с радостью и поздравили с одержанной победой. После прибытия в Иерусалим и приношения жертвы Великому Богу, Птолемей, допущенный в Храм, возжелал войти во святилище. На все увещевания не входить он ответил отказом, ибо не понимал «непоследовательности» евреев: они его впустили в Храм, но воспрепятствовали осмотру отдельных его мест. Тогда евреи, совершенно отчаявшись остановить Птолемея, воззвали к Небесам, чтобы не допустить осквернения святилища. Первосвященник Симон сотворил молитву, обращаясь ко «Господу, Царю Небесному и Владыке всякого создания, Святому во святых, Единовластвующему, Вседержителю» с просьбой не допустить дерзкого нечестивца в святое место.

Тогда всевидящий Бог поразил надменного властителя болезнью. Птолемей не извлек из происшедшего с ним никакого урока и, вернувшись в Египет, поставил во дворце столб с надписью: «кто не приносит жертв, тому не входить в свои священные места…» (3 Мак 2:20). Содержание вроде бы и носило общий характер, но касалось прежде всего иудеев, так как именно они одни во всем Египте не приносили жертв в своих синагогах. Следовательно, эта надпись могла рассматриваться как указ о закрытии всех синагог и запрете совершаемого иудеями богослужения.

Птолемей постановил произвести перепись и перевести всех иудеев в рабское состояние с выжиганием им на теле знака Диониса – листа плюща. Дионис был фамильным богом Птолемеев, и его культ был особо почитаем в Египте. Таким образом, иудеи становились совершенно бесправными, лишенными всякой помощи, правосудия и защиты. Иудеи были поставлены перед выбором: либо жить по обрядам языческим и сохранить права, которыми наделялись граждане Александрии, либо сохранять благочестие. Чтобы изменить мнение жителей, еще сохраняющих доброе расположение к иудеям, Птолемей написал письмо, где обвинял иудеев во враждебном настрое по отношению к царской власти и непослушании ему. В конце письма было повеление хватать иудеев по всей стране, заковывать и высылать их в Александрию для беспощадной и позорной казни.

Автор описывает отдельные случаи, как осуществлялась отправка иудеев на казнь в Александрию. Схваченных иудеев доставляли до ближайшей пристани на Ниле, грузили на специальные корабли, которые сплавляли вниз по течению к месту, называемому Схедия, где находилась ближайшая к Александрии пристань, и оттуда уже гнали на ипподром, где и должна была состояться публичная казнь. Птолемей хотел собрать всех непокорных иудеев. Для этого проводилась поимённая перепись населения, однако как ни спешили переписчики, но даже в течение сорока дней им этого сделать не удалось. Не хватало письменных принадлежностей – тростей и свитков. В этом тоже усматривается Божие произволение.

Филон Александрийский считал, что во II в. до Р. Х. в Египте проживало больше одного миллиона евреев.

Разгневанному Птолемею приходит в голову мысль погубить собранных на ипподроме иудеев под ногами пятисот разъяренных слонов, предварительно напоив их вином с ладаном. Число слонов, скорее всего, преувеличено, но это сделано с целью показать размер нависшей над иудейским народом опасности, глубину ненависти, питаемой сирийским царем к иудеям.

И вот когда настала минута страшной расправы, когда обреченные уже видят пыль, поднимаемую слонами и сопровождающим их войском, тогда по молитве священника Елеазара, обращенной к Богу Вседержителю, с призывом спасти народ святого удела Его от «гнусных беззаконных язычников» (3 Мак 6:7) – Елеазар, призвав всех стоявших рядом старцев присоединиться к молитве, просит Бога, называя Его «Отмстителем обид», «Вечным», «Преславным», наказать Самому Свой народ, который преисполнился на чужбине нечестием, но не отдавать на поругание язычникам, – «тогда великославный Вседержитель и истинный Бог, явив святое лице Свое, отверз небесные врата, из которых сошли два славных и страшных ангела, видимые всем, кроме иудеев» (3 Мак 6:17). Слоны повернули назад, давя сопровождавшие их войска. Царя и все его войско объял страх, и гнев превратился в слезы жалости о том, что они только что хотели совершить.

Раскаявшийся Птолемей издал указ, по которому все пленники были одновременно освобождены и им было предоставлено достаточно вина и прочего для празднования чудесного избавления в течение четырнадцати дней.

Освободившись из только что грозившего им смертью плена, иудеи стали просить царя разрешить им наказать отступивших от Святого Бога и закона иудеев, убеждая его в том, что преступившие Божественный закон никогда не будут верными подданными и земного царя. Царь нашел их слова разумными и разрешил истребить отступников в любом месте своего царства. В тот день было умерщвлено 300 человек из числа нечестивых иудеев. Избавленные от казни, пребывши с Богом до самого последнего своего момента, радостные иудеи удалились из города с весельем, хвалами и восклицаниями, прославляя Бога отцов, вечного Спасителя Израиля.

Третья книга Маккавеев, вероятно, была написана в то время, когда евреи в Египте подвергались жестоким гонениям из-за своей религии. Цель автора, по-видимому, состояла в том, чтобы утешить тех, кто страдает за веру, с помощью примеров, показывающих, что Бог всегда пребывает рядом со Своим народом, помогая ему во всех испытаниях и освобождая из рук врагов. Можно выделить несколько учений:

– В книге подчеркивается учение о том, что Бог находится на стороне Своего народа (4:16), и даже если евреи нарушат Его заповеди, Он простит и спасет их (2:13, 4:13);

– Молитва имеет большую силу (см.: 2:10, 5:5–10, 13, 36, 6:1–15);

– Явно говорится о вере в ангелов (см. 6:17);

– Книга ничего не говорит о телесном воскресении и будущей жизни. Ад в 3 Мак 4:7; 5:36; 6:28, по-видимому, это смерть и конец всей человеческой жизни.

История о преследовании евреев Птолемеем IV Филопатором не может быть доказана или опровергнута, так как об этих гонениях больше нигде нет сведений.

Иосиф Флавий в своем сочинении «Против Апиона» (II, 50–55) рассказывает, что многие (но, конечно, не все) евреи были преданы смерти в Александрии во время правления Птолемея VIII Евергета (146–117 гг. до Р. Х.). Эта казнь действительно была совершена через растаптывание пьяными слонами.

По мнению сторонников другой теории, в книге описывается преследование евреев в Фаюмском регионе Египта. В 200 году до Р. Х. евреи перешли на сторону Сирии, что и привело к гонениям.

1.10.2. Авторство. Бесспорно, автором был александрийский еврей, о чем свидетельствует его знакомство с египетскими реалиями.

1.10.3. Время и место написания. Книга написана или в конце I в. до Р. Х., или в начале I в. по Р. Х., однако до разрушения Храма в 70 г.

1.10.4. Язык оригинала. По мнению всех исследователей, 3-я книга Маккавеев была написана по-гречески, что подтверждается языковыми характеристиками текста.

1.10.5. История текста и толкования. Эта книга есть в Александрийском и Венецианском кодексах, но ее нет в Ватиканском и Синайском.

О книге говорится в Апостольских правилах, также она упоминается блж. Феодоритом и другими церковными писателями.

Отдельных исследований на русском языке о 3-й книге Маккавеев нет.

Третья книга Ездры

1.11. Третья книга Ездры. Книга названа в честь Ездры – героя повествования. Он является одним из главных действующих лиц послепленной истории, и его фигура соотносима с Моисеем. В этой книге говорится, что ему был дан дар восстановить уничтоженные за время плена тексты и записать новые пророчества, не предназначенные для широкого круга читателей (3 Езд 14:47–48)[100].

В разных традициях у этой книги различная нумерация. В эфиопском и арабском переводе она имеет название «Первая книга Ездры писца закона»[101], потому что в ней описываются события, происходящие на 30-й год Вавилонского плена и предшествующие событиям 1-й и 2-й книг Ездры. В Вульгате эта книга находится в приложении и называется «Четвертая книга Ездры», но начинается словами «Вторая Книга Ездры пророка…». Ситуацию с названиями осложняет стремление некоторых исследователей разделить Третью книгу Ездры на несколько литературных памятников.

Книгу принято разделять на пролог (глл. 1–2), основную часть (глл. 3–14) и эпилог (глл. 15–16). Это деление четко отражено в наименованиях книги по научной классификации. Поэтому 3 Езд 1–2 называют 5 Ездры; 3 Езд 3–14 – 4 Ездры; а 3 Езд 15–16 – 6 Ездры. Отсутствие последовательности в нумерации связано с гипотезой о разновременном происхождении глав книги. Исследователи ссылаются также на тематическое различие и лингвистические расхождения вводно-заключительной и основной частей.

1.11.1. Содержание и богословие. Книга начинается с пролога, в котором звучит призыв Господа к Ездре, чтобы он указал израильскому народу на его беззакония и ожидающие его радости.

Основная часть начинается с того, что через 30 лет после разрушения Иерусалимского храма Ездра находится в Вавилоне. Он скорбит о том, что Сион опустошен, а живущие в Вавилоне процветают (3:1–2).

Заслужив милость Господа праведной жизнью и по горячей молитве Ездра получает Откровение Божие о грядущих временах. В книге оно изложено как семь видений. В силу невозможности восприятия Бога человеком посредником в их беседе выступают ангелы. Автор особенно подчеркивает подготовку Ездры к каждому видению. Пост, молитва и даже, в последующих Откровениях, удаление от людей, говорит о необходимости тщательной духовной работы и очищения даже для такого прославленного праведника, как Ездра. В семи видениях Господь показывает, что источник всех скорбей, павших на судьбы избранного народа, заключается в забвении закона Божия, в пребывании в грехе и нежелании в нем раскаяться. Он неоднократно говорит о близости конца этого века и Суда, когда всем воздастся по делам их.

Ездра молится и просит у Господа объяснения несчастий Сиона, грех которого не больше греха его угнетателя (3:3–36). В ответ на его молитву происходит первое видение (43:1–5:19). К нему является ангел, назвавшийся Уриилом («Свет Божий» или «Огонь Божий»), который объясняет Ездре, что пути Божии для человека непостижимы. Этот век спешит к исходу, потому что исполнен неправды и немощи. Дается знамение апокалиптических времен и мессианского царства.

Ездра хочет узнать точное время наступления нового века, но ангел Уриил упрекает его в поспешности и нетерпении. Однако на вопрос Ездры отвечает другой ангел – Иеремиил («Высота Божия»). Под Престолом Господним находятся хранилища, или «затворы», душ. Наступление нового века связано с накоплением определенного числа душ умерших.

После видения ангел Уриил говорит, чтобы Ездра постился семь дней перед следующим видением. Ездра постится, снова молится, и ему является тот же ангел. Он отвечает на вопрос: «Почему Бог предал другим народам Иерусалим и избранный народ?». Ответ тот же самый: это непостижимо для понимания человека. Здесь начинает излагаться учение о двух веках: о том, что есть век сей и есть век будущий (5:20–6:34).

Перед третьим видением (6:35–10:25) Ездра снова постится семь дней и молится. Ездра задает вопрос, почему Израиль не обладает обетованной землей, и получает ответ, что он наследует ее в грядущем веке.

В 7:28–29 излагается учение о Мессии. Он будет царствовать на земле 400 лет вместе со Своими избранниками. После этого Помазанник умрет, а вместе с Ним и все живущее, и мир на семь дней будет охвачен тишиной. Затем появится новый мир, наступит всеобщее воскресение, Всевышний взойдет на престол, и начнется окончательный всеобщий Суд (7:28 и сл.).

Далее Ездра узнаёт истину, что в грядущем веке спасутся немногие, так как большинство людей, хотя они и создания Божии, являются грешниками. Судьба каждого человека решается в момент его смерти (7:75 и сл.). Непокаявшиеся грешники находятся в положении блуждающих духов, временно мучимых семью страданиями. Ездра спрашивает о молитве праведников за умерших грешников, но ему отвечают, что участь человека решается в момент смерти и ее невозможно изменить (7:102–105). Во многих латинских рукописях 7:38–105 нет, так как они прямо отрицают значение молитвы за умерших.

Перед четвертым видением (9:26–10:59) ангел предложил Ездре подождать еще семь дней без поста, но питаться только полевыми цветами.

Ездра идет на поле Ардатх, молится там и встречает некую женщину, которая очень печальна. Он вступает с ней в разговор, она объясняет ему, что у нее умер единственный сын, поэтому ей не хочется жить и она пришла на это поле заморить себя голодом до смерти. Ездра обличает ее за такую глупость.

Вдруг жена исчезает, и вместо нее с молниями и со светом появляется город. Ездра молится, ему опять является ангел и объясняет, что жена – это Сион, который находится в бедственном состоянии, но будет восстановлен.

Через день происходит пятое видение (10:60–12:51). С моря поднимается двенадцатикрылый трехглавый орел – символ языческих царств. Однако его убил выбежавший из леса лев. Лев – это Мессия, Который разрушает языческое царство.

Проходит еще семь дней, и наступает шестое видение (13:1–58). Ездра созерцает человека, который выходит со стороны моря и огненным дыханием своих уст побеждает устремившееся на него множество людей. Это Мессия, Который победит все языческие силы. Уничтожив Своих врагов, «крепкий муж» призвал к Себе «другое множество, мирное». Собранное Им «мирное общество» – это «десять колен» Израиля, отведенных в плен Салманассаром и решившихся «оставить множество язычников и отправиться в дальнюю страну», чтобы там соблюдать закон и жить праведной жизнью. Истребляя «множество собравшихся вместе народов», поднявших на Него оружие, «Он защитит народ Свой, который останется. И тогда покажет им множество чудес» (3 Езд 13:39–50).

Наконец, через три дня приходит время последнего, седьмого видения (14:1–48). Это видение подобно видению Моисея – Бог говорил не через ангела, а прямо обращаясь из Купины. Бог говорит о скорой смерти Ездры и объясняет, что этот век разделен на 12 частей, из которых девять с половиной уже прошли, и осталось две с половиной. Ему повелевается восстановить Священное Писание, потому что закон был сожжен при падении и захвате Иерусалима. Исполненный Божественного духа, при помощи пяти писцов Ездра за 40 дней восстанавливает 94 книги, из которых 24 предназначены для всеобщего чтения, а 70 должны храниться в тайне и быть доступными только мудрым.

Цель всех видений, посланных Господом Ездре, заключается в необходимости вернуться на праведный путь, пока еще есть время. Знамения об исторических событиях, которые предвосхитят Суд Божий, должны будут стать сигналом о приближении конца времен и побудить к усердной духовной жизни, чтобы быть готовым предстать перед Господом.

Также Господь в Своих Откровениях укрепляет Ездру и через него весь народ. Он говорит, что Сион, о котором так переживает автор, будет спасен и восстановлен, что языческие правители, притесняющие Его народ, будут повержены, а тех, кто идет по пути Его, ждет награда – они станут свидетелями явления Спасителя.

В заключительной части автор пророчествует о катаклизмах, которые обрушатся на языческие царства за чудовищные гонения на избранный народ.

Во всех трех частях автор обращается к иудейской общине с призывом каяться, т. к. конец времен уже близок. Книга была призвана укрепить людей в вере в неспокойное время непрекращающихся войн, природных катаклизмов, эпидемии чумы и утешить после очередного уничтожения Иерусалима.

В книге автор поднимает ряд исторических, этических и богословских тем.

Одна из основных тем книги, которая периодически звучит в разных главах, сопровождая повествование: Почему за грехи страдает только богоизбранный народ, когда язычники так процветают? (3 Езд 3:27–36); Доколе народу Израиля терпеть эти страдания? (3 Езд 6:58–59); Потерпят ли наказание угнетатели? (3 Езд 15–16).

Господь дает ответы на все вопросы Ездры: источник страдания – грех и отвращение от закона Божия; всем воздастся на Суде Божием, и кара Господня падет на Рим.

Одна из ведущих тем апокалиптической литературы – противостояние добра и зла – выражена в Третьей книге Ездры противостоянием грешников и праведников, века нынешнего и века грядущего, народа избранного, которому был заповедан закон Божий, и языческого Рима.

Одной из наград, которая ожидает праведников в тяжелые последние времена перед концом этого века, является присутствие при явлении Спасителя. В книге Он неоднократно называется Сыном Божиим и Судьей.

Важным является то, что автор подчеркивает Его предвечное существование.

Он несколько раз является Ездре и выступает в разных качествах: он утешает праведников в последние времена (3 Езд 7:27–29); в виде льва уничтожает орла Римской империи (3 Езд 11:37–46), что символизирует победу Бога над диаволом; в виде властителя во главе небесного воинства поднимается из вод морских (3 Езд 13:1–11).

Главной идеей, сопровождающей Откровения, связанные с концом века и Судом Божиим, является неизбежность и предопределенность. Время веку уже отмерено, и на молитвы об ускорении свершения Суда Господня Ездра получает ответ: всему свое время (3 Езд 5:44).

Автор подробно и четко выводит формулу причинности греха в человеке. Грех наследуется от Адама как неотъемлемый атрибут человеческой природы. Важно подчеркнуть, что автор не считает Господа источником зла. Наоборот, он говорит, что в конце времен «изменится сердце живущих и обратится в чувство иное» (3 Езд 6:26), что означает уничтожение корня зла и освобождение от адамова греха.

Также автор неоднократно говорит о свободной воле, которая позволяет следовать «узкой стезей» ко спасению (3 Езд 7:3–9).

1.11.2. Авторство. Так как книга четко распадается на три части, то можно предположить, что авторов было несколько, и это не книжник Ездра.

Писателем глл. 3–14, скорее всего, был простой, благочестиво настроенный иудей, который черпал свой материал из представлений, ходящих в народе.

Предисловие написал еврей, уже несколько знакомый с христианским учением, а заключение – человек, стоящий на узко иудейской точке зрения. Неизвестно, кто соединил все три части в одну книгу[102].

1.11.3. Время и место написания. Вычислить время создания книги исследователи пытаются на основании указаний в тексте.

Основная часть начинается словами: «В тридцатом году по разорении города был я в Вавилоне…» (3 Езд 3:1). Из 1 Езд 7:7, 8:1–3 следует, что Ездра родился, когда иудеи вернулись из плена, т. е. приблизительно через 50 лет после разрушения Иерусалима Навуходоносором (4 Цар 25 гл.)[103].

Еще одним источником косвенных данных о времени создания основной части книги служат сами апокалиптические видения. Сопоставляя многочисленные разрушения и сожжения (3 Езд 3:2, 10:48, 11:42, 12:44, 48), исследователи пришли к заключению, что они соотносятся с периодом Римской империи. Таким образом, «разорение города», с которого начинает автор свое повествование, связано с событиями 70 г. и императорами Титом и Веспасианом. Поэтому исследователи полагают, что автор принадлежит уже христианской эпохе и его творчество можно отнести к концу I в. по Р. Х.[104] С другой точки зрения, возможно, упомянутая дата не имеет никакого отношения к датировке книги, а просто связывает книгу Ездры с книгой пророка Иезекииля «И было в тридцатый год…» (Иез 1:1).

Введение довольно близко к основной части по изложению, поэтому, вероятно, оно было написано сразу после ее создания. Если учесть контекст самого повествования – обращение Бога к язычникам, можно говорить о создании введения в период окончательного отделения христиан от иудейской общины. Поэтому можно сделать вывод, что время создания введения – конец II в. по Р. Х., а заключения – середина III в. по Р. Х.

Подтверждением этого вывода служит отсутствие 3-й книги Ездры в Септуагинте. Исследователи справедливо полагают, что текст был написан слишком поздно, чтобы войти в кодекс Септуагинты, и поэтому был включен лишь в приложение к Вульгате, созданной в конце IV – начале V вв.

Если учитывать возможность разновременного написания частей книги, то надо предположить и возможность разных мест их создания. Те ученые, которые придерживаются более раннего времени написания и древнееврейского языка оригинала, склоняются к палестинскому происхождению основной части текста. Другие же, ссылаясь на употребляемую в Апокалипсисе параллель «Вавилон – Рим» (Откр 14:8, 16:19, 17:3–5), считают возможным местом написания книги Рим. Сложно определить место написания введения, но заключение, предположительно, написано в Александрии Египетской.

1.11.4. Язык оригинала. Оригинальный текст книги не сохранился, и по этой причине вопрос языка, на котором она была написана, до сих пор является дискуссионным. Несмотря на отсутствие исходного текста даже в виде цитат, в настоящее время признанной считается гипотеза о древнееврейском оригинале, который был в кратчайшие сроки переведен на греческий язык[105]. Греческий текст получил широкое распространение и стал источником для многочисленных переводов, но дошел до нас только в виде цитат и аллюзий у древних авторов[106]. О греческом тексте также свидетельствуют результаты анализов последующих переводов – в них часто встречаются транслитерированные греческие слова. Именно неканонический (и даже отчасти апокрифический) характер текста послужил причиной утраты и греческого перевода[107].

Отсутствие оригинала и лингвистический анализ переводов склонили некоторых исследователей к гипотезе о частичном или полном написании оригинала на арамейском языке[108].

На основании предположения, что книга написана не единовременно, некоторые исследователи высказывают мнение, что различным был и язык сочинений: основная часть – древнееврейский, пролог и эпилог – греческий[109].

Аргументом в поддержку этой теории выступает и разный состав переводов. Полностью книга есть только в латинском и зависящих от него переводах. В не зависящих от Вульгаты переводах, например в эфиопском и арабском, есть только основная часть.

1.11.5. История текста и толкования. Сохранившиеся латинские рукописи принято делить на французскую и испанскую группы. К французской группе относится самый древний латинский список – Codex Sangermanensis (ок. 821–822 гг.). С ним соотносится много переводов, в том числе и церковнославянский. Особенностью этого манускрипта является отсутствие стихов 3 Езд 7:35–106, которые есть в не зависящих от Вульгаты переводах. Также к французской группе относится Codex Amiatinus IX в., а к испанской – Codex Complutensis X в., Codex Mazarinaeus XI–XII вв., Codex Epternacensis 1051–1081 гг. Важным для исследователей является Сикстино-Климентинское издание латинской Библии, выполненное в 1604 г. при папе Клименте VIII: в нем приведены разночтения из утраченных к настоящему времени рукописей[110].

Все славянские переводы были сделаны с Вульгаты, причем существует три редакции: первая в Геннадиевской Библии, довольно точная, вторая в Острожской, очень свободная, и третья в Елизаветинской, она значительно приближена к латинскому оригиналу[111]. Русский перевод также сделан с Вульгаты.

Впервые Третья книга Ездры, как относящаяся к составу Священного Писания, упоминается апостолом Варнавой в 12-й главе его Послания: «Подобным образом и на крест в особенности Господь указывает чрез другого пророка, который говорит: „когда это совершится? Тогда, говорит Господь, когда древо наклонится и станет, и когда из дерева воскаплет кровь“ (3 Езд 5:5). Вот еще указание о кресте и о Том, Кто имел быть распят на нем». Апостол Варнава относит эту книгу к пророческим, также как и Климент Александрийский. В «Строматах» он цитирует ее наряду со ссылками на пророка Иеремию, Иова и Давида (III. 1. 100). Также ссылки на Третью книгу Ездры можно найти у Тертуллиана («Опровержение еретиков»), сщмч. Киприана Карфагенского («К Деметриану»), свт. Амвросия Медиоланского («О благе смерти») и других.

Третья книга Ездры не является популярным предметом исследований ни у отечественных, ни у зарубежных богословов. Из русских исследований стоит отметить две монографии второй половины XIX в. – М. В. Шаврова[112] и А. М. Бухарева[113]. Сочинение прот. Василия Ливанова нельзя назвать научным исследованием текста, скорее это анализ событий, современником которых был священник, и попытки дать им объяснение в свете книги[114].

В настоящее время корпус Ездры стал предметом изучения Евгения Викторовича Барского (ПСТГУ). В 2010 г. им была защищена кандидатская диссертация «Богословское осмысление образа Ездры в Ветхом Завете, в межзаветной и апокрифической литературе»[115].

2. Неканонические дополнения

В церковнославянских и русских изданиях Библии текст канонических книг дополнен неканоническими отделами. Это:

1) Молитва Манассии в конце 2-й книги Паралипоменон;

2) Шесть дополнений к книге Есфири: пролог, описывающий сон Мардохея (перед 1-й главой), письмо Артаксеркса об уничтожении иудеев (между 13-м и 14-м стихами 3-й главы), молитвы Мардохея и Есфири о Божием вмешательстве (в конце 4-й главы), описание прихода Есфири к царю (в начале 5-й главы), письмо Артаксеркса, отменяющее истребление евреев (между 12-м и 13-м стихом 8-й главы), эпилог, в котором Мардохей объясняет свой сон (в конце 10-й главы);

3) Дополнения в книге Иова (2:9 и 42:18);

4) Псалом 151;

5) Три дополнения к книге пророка Даниила: Молитва Азарии, явление ангела и Песнь трех отроков (Дан 3:24–90), истории о Сусанне (Дан 13 гл.), Виле, драконе и пророке Данииле во львином рву (Дан 14 гл.).

Молитва Манассии

2.1. Молитва Манассии полностью называется «Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в плену в Вавилоне». Название отсылает к одному из 14 иудейских царей, который правил дольше всех – 55 лет (2 Пар 33:1). В Библии Манассия изображен как самый нечестивый царь. Отменив реформы своего благочестивого отца Езекии, Манассия поощрял строительство языческих алтарей и поклонение чужим богам (4 Цар 21:3). Кроме того, царь Манассия гадал, вызывал духов предков (4 Цар 21:6) и убивал невинных (4 Цар 21:16). После многократных увещеваний пророков в Иерусалим приходит ассирийское войско, которое захватывает Манассию в плен и уводит его в Вавилон (2 Пар 33:11). В плену царь осознает всё зло, которое совершил. Он раскаивается и произносит молитву, в которой умоляет Бога простить его согрешения (2 Пар 33:12). Всемогущий Бог слышит моление Манассии и возвращает его в Иудею на царство (2 Пар 33:13). Иудейский царь восстанавливает жертвенник Богу в Иерусалимском храме и начинает приносить жертвы, а также призывать народ служить только Единому Богу Израиля (2 Пар 33:16).

Хотя его молитва не записана в каноническом тексте Библии, упоминается, что она находится в несохранившихся «записях царей Израилевых» и «записях Хозая» (2 Пар 33:18–19). Отсутствие этой молитвы в библейском повествовании пытается исправить неканоническая молитва Манассии. Ее автор показывает, как Манассия мог бы молиться и каяться в Вавилоне.

2.1.1. Содержание. Молитва Манассии – это исповедь грешного человека, обращающегося к Всемилостивому Богу. Главная идея молитвы в том, что она показывает бесконечное милосердие Бога даже к самому злому грешнику, который приносит подлинное покаяние.

Как многие библейские псалмы, молитва Манассии относится к жанру «индивидуального плача» и построена по определенному плану. По сути, «индивидуальный плач» – это переговоры между человеком и Богом. Аргументы и риторика тщательно подобраны, чтобы просьба была исполнена. Прославление Бога в начале должно указать на необходимость поклонения Ему. Признается, что Бог имеет полное право гневаться. В то же время показывается милосердие Бога. Здесь раскрывается, что одновременно сила, гнев и милосердие являются свойствами Божиими. Поскольку Он силен, Он также может быть милосердным.

Далее молящийся признает свой грех. Признание – уже признак раскаяния, оно переходит в просьбу о прощении. Молитва вновь проходит через тему Божественного гнева, затем милосердия и, наконец, Божественной славы, чтобы закончиться обещанием благодарности через прославление[116].

Текст молитвы условно делится на следующие тематические части: 1) хвала Богу-Творцу (стт. 1–4); 2) описание Бога, гневающегося на грешников и милующего их (стт. 5–7); 3) самоукорение за свои грехи (стт. 8–10); 4) мольба о прощении (стт. 11–13); 5) исповедование доверия к Божией благодати и краткое славословие Богу (стт. 14–15).

Молитва начинается с обращения к «Господу Вседержителю» (1-й ст., см. 2 Кор 6:18) и «Богу Отцов наших» (1-й ст., см.: 2 Пар 20:6; 33:12) и их славных потомков.

Бог – Творец, славный и могущественный, гневный, но милостивый. Он «сотворил небо и землю» (2-й ст., см.: Исх 20:11; Неем 9:6; Пс 145:6), «со всем благолепием их» (2-й ст.). Он «связал море» и «заключил бездну» (3-й ст.; см.: Иов 38:8–11) – подземные воды, на которых покоится земля и от которых при творении была отделена суша.

Его могущество заставляет творения «бояться и трепетать» (4-й ст.). Никто не может вынести Его славного величия (5-й ст.; см. 2 Пет 1:16–17) и Его грозного гнева, обращенного на грешников (5-й ст.). Но Он полон сострадания, долготерпелив и милостив (6-й ст.; см.: Пс 85:5, 15). Бог – «Господь вышний» (7-й ст; см.: Пс 7:18; 46:3). Милость Бога безмерна и неисследима (6-й ст.), Бог долготерпелив, полон щедрот и благости (7-й ст.). Его благость проявляется в милосердии и спасении (8-й ст., см.: Ис 63:7 и Рим 2:4).

Божие милосердие доступно, потому что Господь Сам «определил покаяние грешникам во спасение» (8-й ст.; см. Деян 5:31). Автор хочет показать, что покаяние возможно для любого, в том числе и для самого Манассии (8-й ст.).

В восьмом стихе царь говорит о двух категориях людей – добрых (праведниках) и злых (грешниках). В молитве Авраам, Исаак и Иаков представлены как праведники, которые не грешили и не нуждались в покаянии. В данном случае это поэтическая гипербола, так как никто не может считаться праведным сам по себе, потому что все люди грешны (Рим 3:10–12, 21–26). Например, Бог заявляет самому сатане, что Иов «непорочный» и «удаляющийся от зла» (Иов 1:8). Конечно, это не значит, что Иов был онтологически безупречен, без единого греха, или ни разу не совершил грех. Подразумевается, что Иов, как и Авраам, Исаак или Иаков, даже если согрешили, то их покаяние устранило грех, делая его как не бывшим. В молитве царь Манассия сравнивает свои грехи с праведностью патриархов. Хотя патриархи и грешили, их немногочисленные и незначительные грехи несравнимы с теми, которые совершил Манассия.

Манассия признает, что беззаконие и идолопоклонство всегда были злом в глазах Бога (9-й ст.). Он по множеству своих беззаконий «согбен железными узами» (10-й ст., см.: 2 Пар 33:6; Пс 106:10).

Завершает исповедание грехов фраза: «И ныне преклоняю колени сердца моего, умоляя Тебя о благости» (11-й ст.) Царь признает свои грехи и молит о прощении: «Согрешил я, Господи, согрешил… но прошу: отпусти мне и не погуби меня!..» (стт. 12–13). Единственная его надежда – милосердие Божие. Хоть Манассия и недостоин милости, он молит Бога не губить его, не гневаться на него вечно, не осуждать его на смерть, потому что Господь – «Бог кающихся» (13-й ст.). Манассия уверен, что Бог, в Его благости и милосердии, спасет его (14-й ст.), и отвечает на спасение так, как и подобает прощенному грешнику: «буду прославлять Тебя все дни жизни моей» (15-й ст.). Здесь нет ожидания загробной жизни, но Манассия надеется на долгую жизнь в награду за свое раскаяние.

Молитва завершается кратким славословием о том, что Бог достоин хвалы и Его подобает вечно прославлять.

2.1.2. Авторство. Среди исследователей есть два мнения относительно авторства. Одни считают, что автором этой молитвы был христианин, другие полагают, что ее написал иудей.

Аргументы в пользу автора-христианина следующие. Во-первых, это покаянные образы, которые связаны с исповеданием личного греха[117]. Во-вторых, это выражение «Бог отцов наших» (ст. 1), которое было важно для христиан, обратившихся из язычников, потому что показывало их связь с еврейским народом[118].

Однако большинство экзегетов считают, что молитва написана скорее иудеем, чем христианином. Об этом свидетельствует, во-первых, акцент, сделанный на израильских патриархах: «Бог отцов наших, Авраама, Исаака и Иакова» (ст. 1), «Бог праведного семя» (ст. 1) и Бог «праведников» (ст. 8)[119]. Во-вторых, текст содержит фразы, указывающие на то, что автор был еврей и свободно обращался с греческим языком[120]. В-третьих, есть определенное сходство между молитвой Манассии и другими неканоническими произведениями, например книгой пророка Варуха и 3-й книгой Ездры[121]. В-четвертых, выражение «связавший море словом повеления Твоего, сковавший бездну и запечатавший ее страшным и славным именем Твоим» (ст. 3), описывает Бога, Который удерживает море Своим словом и запечатывает глубины бездны Своим именем. Исследователи допускают, что это имя могло использоваться в иудейских заклинаниях[122]. В-пятых, в тексте нет упоминания об искупительной Жертве Христа[123].

2.1.3. Время и место написания. Существует два предположения о дате написания. Согласно первой[124], молитва была составлена во II или I в. до Р. Х., согласно второй[125] – незадолго до разрушения Иерусалима в 70 г. по Р. Х.

По одной из версий, местом написания может быть Египет (и конкретно Александрия) как центр эллинизма[126]. В молитве показано, как нечестивый царь Манассия приносит Богу искреннее покаяние во время своего вавилонского заточения. Это покаяние должно быть образцом для тех, кто впал в идолопоклонство, что было актуально для евреев в языческом окружении.

По другой версии, молитва была написана в Иерусалиме (или его окрестностях), так как ее богословские идеи согласуются с учением палестинского иудаизма[127].

2.1.4. Язык оригинала. Наиболее вероятно, что молитва была написана на греческом языке, хотя для такого короткого текста трудно определить язык оригинала. Даже если это был перевод с древнееврейского языка, то греческий переводчик передал оригинальный текст очень свободно[128].

2.1.5. История текста и толкования. Самые древние рукописи, содержащие молитву Манассии, – это Александрийский кодекс V в. и Туриценский кодекс VII в.[129]

Из древних переводов сохранились древнесирийский, эфиопский, армянский, латинский и славянский.

Молитва цитируется в «Наставлении (учении) апостолов» (Didascalia Apostolorum, VII)[130] и в Апостольских постановлениях (Constitutiones apostolicae, II, 22)[131].

Святые отцы не комментировали молитву, а если и обращались к ней, то использовали ее как пример истинного покаяния. Молитвы Манассии почти не изучалась российскими библеистами[132], в отличие от зарубежных, которые посвятили ей многочисленные работы[133].

2.1.6. Использование в богослужении. В христианском богослужении молитва Манассии читается во второй части Великого Повечерия и в чине пения двенадцати псалмов[134].

Дополнения к книге Есфирь

2.2. Дополнения к книге Есфирь. Главной особенностью еврейского текста книги Есфирь является то, что Бог в нем ни разу не упоминается, к Нему не обращаются с молитвой. При этом в 167 стихах канонического текста персидский царь упомянут 190 раз. Это можно было бы объявить светской историей, но в книге Есфири есть религиозный элемент: евреи постятся, чтобы избавиться от опасности (Есф 4:3, 16), и ежегодно празднуют свое спасение (Есф 9:18–32). Более того, есть намек на Божественный Промысл (напр., в Есф 4:15). Однако отсутствие явных указаний на Бога приводило к тому, что возникали сомнения в каноничности этой книги.

Благочестивый редактор межзаветной эпохи решил исправить это недоразумение. Книга была дополнена 107 стихами. В них говорится о Боге, о молитве, а также уточняется содержание царских указов.

2.2.1. Содержание. По традиции, идущей от блж. Иеронима Стридонского, дополнения, кроме обычной нумерации, обозначаются латинскими буквами от A до F. Нужно отметить, что в греческой версии канонической книги Есфирь во многих местах сделаны вставки, содержащие слова «Бог» и «Господь». Например, Мардохей приказал Есфири не только не говорить «о родстве своем и о народе своем» (Есф 2:20), но также «бояться Бога и соблюдать Его постановления». Вместо слов «отнял сон от царя» (Есф 6:1) сказано: «Господь отнял сон от царя»[135].

Дополнение А (перед первой главой, или Есф 11:2–12:6 в западной традиции) начинается с рассказа о Мардохее и его времени. Сообщается, что он был одним из тех, кого Навуходоносор депортировал в Вавилон вместе с царем Иехонией. Если первое переселение в Вавилон произошло в 597 г. до Р. Х., а Артаксеркс правил с 465 по 424 гг. до Р. Х., то Мардохею к моменту описываемых в книге событий должно было быть больше ста тридцати лет.

Также сказано, что это происходило во второй год царствования, что противоречит описанию в каноническом тексте. Согласно дополнению, Мардохей уже служил царю Артаксерксу, тогда как в канонической версии (Есф 2:16) Есфирь была взята во дворец на седьмой год его правления, и Мардохей не сидел «в воротах царских» (т. е. не служил) до этого события (Есф 2:19–20).

Мардохей в пророческом сне видит двух змеев (δράκοντες), сражающихся друг с другом. Все народы готовятся уничтожить «народ праведных», но праведники стали взывать к Господу, и их слезы превращаются в могучий поток. Восходит солнце, и те, кого до сих пор унижали, «истребили тщеславных». В этом видении Мардохею в символах предсказывается все, что ожидает иудейский народ и его самого. Значение этого сна раскрывается в дополнении F. Видением и его интерпретацией книга показывает, что Бог владычествует над человеческой историей[136].

Затем повествуется о заговоре против Артаксеркса. Его организовали два евнуха, Гавафа и Фарра, а Мардохей подслушал и раскрыл всё царю. Заговорщики были казнены, а царь и Мардохей записывают об этом событии. Мардохей награждается правом служить во дворце. Видимо, Аман был в сговоре с евнухами и поэтому планирует отомстить Мардохею. Аман назван здесь вугеянином, а еврейский текст описывает его как потомка царя Агага, т. е. амаликитянина.

В каноническом тексте рассказывается о втором заговоре на седьмой год правления царя, после того как Есфирь стала царицей (Есф 2:19–20). Его описание совпадает с описанием первого заговора, включая имена евнухов и реакции Амана.

Дополнение B (после 3:13, или 13:1–7) – это текст указа царя Артаксеркса против евреев. Оно появилось, потому что в Есф 3:13 говорится об этом указе, но его текст не приводится. Сам указ составлен Аманом.

В указе говорится о том, что в царстве существует один враждебный народ, который по своим законам противопоставляет себя всем другим народам, упорно игнорирует царские указы и тем самым мешает государственному управлению. Поэтому не оставалось ничего другого, кроме как принять предложение Амана и уничтожить тринадцатого адара (февраль-март) всех евреев. После того как нарушители мира будут истреблены, начнется мирная жизнь.

В Есф 4:17 говорится о том, что Есфирь просила евреев поститься за нее. Дополнение C (после 4:17, или 13:8–14:19) приводит молитву Мардохея и молитву Есфири перед тем, как ей пойти к царю. Эти две молитвы «усиливают драматизм истории, делая Мардохея и Есфирь более реальными персонажами, и выделяют религиозную составляющую греческого текста книги Есфирь, позволяя его автору дать полное выражение своим богословским взглядам»[137].

Молитва Мардохея начинается с прославления Божьего всемогущества. Небо и земля здесь означают всё сотворенное (см.: Быт 1:1; Ис 45:18). Нынешнее бедственное положение евреев было вызвано отказом Мардохея поклониться Аману (см. Есф 3:2–5). Это не имеет ничего общего с высокомерием. В действительности это было обусловлено желанием поклоняться только одному Богу. Такое отношение свойственно для послепленного иудаизма. В допленном Израиле честь воздавалась каждому «дворянину» (1 Цар 25:23; 2 Цар 18:21, 28).

Однако, продолжает Мардохей, этот отказ был всего лишь поводом для уничтожения избранного Богом народа. Он умоляет Господа защитить их сейчас, как когда-то в Египте, и обратить их скорбь в радость. Надежда на положительный ответ основывается на том, что хвалить и благодарить Бога могут только живые (см.: Пс 6:6, 29:10). Вместе с Мардохеем все евреи громко призывали Бога.

С молитвой Мардохея тесно связана молитва Есфири. Есфирь снимает все украшения, меняет царскую одежду на траурную и посыпает голову пеплом.

Подобно тому как Бог освободил Израиль от египетского ига, Есфирь умоляет Господа спасти евреев от погибели, несмотря на то, что они поклонялись идолам. Персидские угнетатели поклялись своим богам («положили руки свои в руки идолов») уничтожить Израиль. Кроме того, они клянутся, что уста язычников будут прославлять их бессильных богов и их смертный царь будет править вечно. Есфирь просит Бога не отдавать Свой скипетр в руки несуществующих богов и не делать евреев посмешищем в глазах язычников, но чтобы их планы повернулись против них самих. Она молит Бога вложить речь в ее «уста перед лицом льва». Цель ее прошения – обратить гнев царя на гонителей Израиля (Есф 7:9).

Она молится Богу, чтобы помочь ей, «одинокой», которой больше не к кому обратиться. Она говорит о том, что Господь знает, что она гнушается великолепия своего царского положения и ложа самого царя (в Есф 2:7–20 это не упоминается), но что она подчиняется силе обстоятельств. Она ненавидит символ гордости на своей голове (т. е. царскую корону), и не носит ее, когда бывает дома. Также она не сидела за столом в доме Амана и не присутствовала на царском пиру. При этом она не пила ничего из жертвенного вина языческих богов, т. е. Есфирь исполняет закон Божий даже во дворце. По ее словам, Бог был ее единственной радостью. Об этом ничего не говорится в каноническом тексте (2:15–18)[138].

Молитва заканчивается прошением об укреплении веры и освобождении от страха.

Это дополнение показывает, что спасение произошло благодаря не мужеству и красоте Есфири, но ее благочестию, и что Бог отвечает на молитву и защищает Свой народ.

Дополнение D (5:1–3, или 15:4–19) уточняет и дополняет 5:1–2 и подробно описывает визит Есфири к Артаксерксу с просьбой об иудейском народе.

Сразу после молитвы Есфирь сменила «одежду сетования» на царскую и в сопровождении двух служанок отправилась к Артаксерксу. (В каноническом тексте о служанках не упоминается.) Одна служанка следовала за ней и поддерживала ее одежду. На другую служанку Есфирь опиралась, как бы предавшись неге.

Есфирь была совершенна в своей красоте. Ее лицо было веселым и горело любовью, но на сердце был страх, потому что она явилась неприглашенной перед царем. Пройдя во дворец, она предстала перед царем, который сидел на троне, облаченный в одежды величества. Артаксеркс с яростью посмотрел на нее. Есфирь побледнела и склонилась на голову служанки, которая шла с ней. Тогда Бог изменил настроение царя с гнева на кротость. Спустившись с трона, он обнял ее и начал успокаивать. В Синодальном переводе не приводятся слова царя. Однако в греческом тексте Артаксеркс говорит: «Я твой брат», тем самым ставя ее на один уровень с собой. Далее он заверяет ее, что смертная казнь ей не грозит. Прикоснувшись к ее шее золотым скипетром, он поцеловал ее и сказал: «Поговори со мной». Тогда она сказала ему: «Я видела тебя, господин мой, ангелом Божиим, и мое сердце беспокоилось из-за страха перед твоим величием». Когда она это говорила, то упала в обморок. Царь смутился, а все его слуги успокаивали Есфирь[139].

В Священном Писании благочестивые люди иногда сравниваются с ангелом Божиим (1 Цар 29:9; 2 Цар 14:17, 20, 19:27), но никогда это не относилось к языческим царям. Есфирь же в молитве говорила, что она гнушается «ложа необрезанных и всякого иноплеменника».

Дополнение Е (между 8:12–13, или 16:1–24) – это текст указа царя Артаксеркса, отменяющей предыдущий указ об истреблении евреев. Так же, как и во втором дополнении, приводится указ, отсутствующий в каноническом тексте. Точное цитирование слов двух царских указов должно придать историческую достоверность книге.

Царь обвиняет Амана в нелояльности, недобросовестности и обмане. Вместо благодарности за царские милости он организовал заговор против него. Артаксеркс убежден, что весь план Амана состоял в том, чтобы погубить царя и его жену, а державу передать македонянам. В еврейском тексте Аман называется потомком Агага (Есф 3:1), здесь же он «македонянин».

Препятствием его планам была приверженность иудеев своим обычаям и законам. Царь снимает подозрение с евреев и просит своих подданных не действовать по его предыдущим приказам. За свои преступления Аман повешен (ἐσταυρῶσθσι – «распят») у ворот Суз со всей своей семьей (в Есф 7:10 Аман был повешен на виселице, предназначенной для Мардохея; согласно Есф 9:10, его десять сыновей повесили евреи). Евреям разрешалось защищаться, если на них нападали.

Текст указа называет персидского царя учредителем Пурима, который должны праздновать и персы, хотя канонический текст предписывает это Мардохею и только иудеям.

Дополнение F (после 10:3, или 16:1–27) объясняет сон Мардохея из первого дополнения[140].

Содержание сна следующее. Маленький источник, ставший рекой, означает возвышение Есфири, когда царь женился на ней и сделал ее царицей. Свет и солнце – это спасение и радость, которые Есфирь принесла евреям. Два змея – Мардохей и Аман. Народы, которые собрались, чтобы уничтожить имя евреев, – это язычники, а «мой народ» – это тот Израиль, который возопил к Богу и был спасен. Бог сделал два жребия, один для народа Божия, а другой для всех язычников. Он бросил их в свое время, вспомнил Свой народ и оправдал его. Эти [пур] («жребии») и дали название празднику [Пурим]. В память об этом событии четырнадцатое и пятнадцатое число месяца адара будет вечно праздноваться (в 2 Мак 15:36 четырнадцатый день называется «Мардохеев день»).

Вся книга заканчивается колофоном о том, что оригинал письма о Пуриме был доставлен в Египет священником и левитом Досифеем и его сыном Птолемеем. Лисимах, сын Птолемея, житель Иерусалима, перевел письмо в четвертый год правления Птолемея и Клеопатры. Эта запись, очевидно, была предназначена для придания авторитета греческой версии книги Есфирь, как переведенной с еврейского оригинала[141].

2.2.2. Авторство в дополнениях не указывается. Однако в колофоне говорится о том, что «послание о Пуриме» «истолковал Лисимах, сын Птоломея» (Есф 10:14). Если это понять как указание не только на перевод, но и на авторство, то составителем дополнений был эллинизированный еврей, о чем говорят греческие имена Птолемей и Лисимах.

2.2.3. Время и место написания. Если дополнения были написаны отдельно от основного текста книги, то можно предположить, что они возникли приблизительно через 150 лет после истории Есфири, когда македонская держава победила персидскую и стала угрожать Иудее. На это указывает наименование Амана македонянином и обвинение его в заговоре с целью передачи империи от персов к грекам.

Более точную датировку нужно искать в приписке в конце книги. Но хотя колофон и указывает на четвертый год царствования Птолемея и Клеопатры (Есф 10:14), эта дата не помогает точно определить время составления дополнений. Почти каждый преемник Птолемея I принимал имя Птолемей, а некоторые были женаты на Клеопатрах. Ими могут быть Птолемей V Епифан (204–180 гг. до Р. Х.), Птолемей VI Филометор (180–145 гг. до Р. Х.), Птолемей VIII Эвергет II (Фискон) (170–116 гг. до Р. Х.), Птолемей IX Сотер II (116–80 гг. до Р. Х.), Птолемей XII Неос Дионис (Авлет) (80–51 гг. до Р. Х.) и Птолемей XIII Теос Филопатор (51–47 гг. до Р. Х.).

Поэтому существует несколько вариантов датировки. По мнению одних, появление книги в Александрии датируется 170-ми гг. до Р. Х. в правление Птолемея VI, который был благосклонен к иудеям и позволил им построить храм в Леонтополе. По мнению других, речь идет о 110-х гг. до Р. Х. (в правление Птолемея IX). С точки зрения третьих – 77 г. до Р. Х. (в правление Птолемея XII).

Колофон указывает на место составления «послания о Пуриме» в Иерусалиме. Некоторые исследователи сомневаются в этом, так как греческий текст скорее указывает, что он был составлен в Египте. Это видно из языка и стиля, которые похожи на 2-ю и 3-ю книги Маккавеев[142].

2.2.4. Язык оригинала. Мнения исследователей о первоначальном варианте текста разнятся. Большинство ученых считает, что дополнения были первоначально написаны на греческом[143]. Другие утверждают, что первоначально существовал нынешний канонический текст книги Есфирь. К нему были присоединены добавления A, C, D и F, которые были написаны первоначально на еврейском или арамейском языке[144]. Дополнения B и E, в которых приводятся тексты царских указов, изначально написаны на греческом языке, о чем свидетельствует их стиль[145]. Есть мнение и о том, что дополнения были частью оригинального текста, а каноническая книга Есфирь – это позднее сокращение[146].

2.2.5. История текста и толкования. Дополнения сохранились только на греческом языке и существуют в пяти вариантах: Септуагинта, редакция гекзапл Оригена, редакция Исихия, редакция Лукиана и текст, который использовал Иосиф Флавий[147]. Первые три варианта, хотя и имеют свои особенности, в целом похожи друг на друга. Сильнее отличается редакция Лукиана. Например, после Есф 6:3 в ней говорится о сожалении царя о том, что он не наградил Мардохея.

В тексте Иосифа Флавия есть все добавления, кроме сна Мардохея и его объяснения. Кроме того, присутствуют дополнения экзегетического характера, принадлежащие, по-видимому, Иосифу или заимствованные из иудейских преданий. Например, рассказы об исполнении царского закона, запрещающего кому бы то ни было приближаться к царю без специального приказания, о том, как Мардохей благодаря иудею Варнавазу узнал о заговоре двух евнухов против царя, о том, что евнух Савухад первым заметил виселицу, приготовленную Аманом для Мардохея[148].

Текст дополнений сохранился в нескольких кодексах: Ватиканском (IV в.), Синайском (IV в.), Александрийском (V в.), Базилиано-Ватиканском (VIII–IX вв.), а также в нескольких курсивных рукописях.

Дополнения есть в переводах книги Есфирь с Септуагинты (например, в коптском, эфиопском и церковнославянском), но отсутствуют в сделанных с еврейского (таргумах и Пешитте)[149]. В древнелатинском переводе дополнения расположены по всей канонической книге и образуют цельное повествование. Присутствуют и другие добавления, неизвестные в греческом. Например, кроме молитв Мардохея и Есфири после Есф 3:14 в нем добавлена длинная молитва иудеев, а после Есф 4:17 – призыв Мардохея к всеобщему посту.

Когда блж. Иероним в конце IV в. переводил с еврейского на латинский язык книгу Есфирь, то он не нашел шесть дополнений в оригинальном тексте. Имея желание переводить только с еврейского и в то же время доверяя Преданию, он перенес все дополнения в конец книги с пояснительными примечаниями, указывающими, куда их следует вставить[150]. Однако в дальнейшем эти примечания были удалены, и когда Стефан Лэнгтон разделил Вульгату на главы, то он пронумеровал дополнения в последовательности блж. Иеронима. Таким образом, они стали главами с 10:4 по 16:24. Этой традиции следовали все переводчики до Мартина Лютера, который полностью отделил канонический текст от дополнений.

В 1979 г. вышел новый официальный латинский перевод Священного Писания с оригинальных языков, который называется «Новая Вульгата». В ней дополнения вставлены непосредственно в текст книги.

Святые отцы почти не обращались к книге Есфирь, а некоторые сомневались в ее каноничности. Например, свт. Афанасий Александрийский считал книгу Есфирь неканоническим текстом, свт. Григорий Богослов ее не упоминает, а свт. Амфилохий Иконийский называет спорной.

Католические комментаторы аллегорически толковали книгу вместе с добавлениями и считали Есфирь прообразом Божией Матери. Протестантские экзегеты, начиная с Лютера, отвергли неканонические добавления. Сам Мартин Лютер считал весьма сомнительной даже каноническую версию. Возможно, такой подход был обусловлен его антисемитизмом.

В X в. жившим в Италии иудеем было написано сочинение «Иосиппон», оно представляет собой перевод-пересказ «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. В главах 1–5 2-й книги пересказываются события книги Есфирь вместе с добавлениями. По-видимому, добавления были заимствованы Иосиппоном из «Иудейских древностей» и из Септуагинты или Вульгаты.

Единственное исследование на русском языке, в котором разбираются дополнения к книге Есфирь, – это магистерская диссертация прот. Иоанна Рождественского «Книга Есфирь в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском», изданная в 1885 г.[151]

Дополнение к книге Иова

2.3. Дополнение к книге Иова. В книге Иова есть два дополнения. Первое находится в 2:9, и в нем цитируются слова жены Иова. Второе – в конце книги, в нем рассказывается о происхождении и месте жительства Иова и его друзей.

2.3.1. Содержание. Первое дополнение указывает, что страдания Иова продолжались «много времени», и приводит развернутую речь его жены. Она задает Иову вопрос о том, сколько он будет ждать исцеления. На земле не остается никакой памяти Иова, и даже его дети, которые являлись «памятником», и те погибли. Для жены это особо горькая потеря, потому что она их рожала. Дальше обвинения становятся более абсурдными. Жена считает, что Иову хорошо: он сидит, а она скитается по домам и ждет только ночи для отдыха. В конце она советует мужу сказать какое-нибудь слово против Господа и умереть.

Во второй приписке, взятой из «сирской» книги, говорится о будущем воскресении Иова из мертвых с теми, кого воскресит Господь. Родиной Иова называется «страна Авситидийская», лежащая в пределах Идумеи и Аравии. Иов отождествляется с Эдомским царем Иовавом, который упоминается в родословной потомков Исава (Быт 36:33; 1 Пар 1:34). Дается его генеалогия, восходящая в пятом колене через Исава к Аврааму. Сообщается также, что его отца звали Зареф, а мать – Восорра. Иов был женат на аравитянке и имел сына по имени Еннон. Все это позволило связать Иова с Авраамом и подчеркнуть идею о том, что Бог открывается только чадам Авраама. Друг Иова Елифаз Феманитянин также происходил от Авраама и тоже был потомком Исава.

Сведения из дополнения многими экзегетами принимались как подлинные[152]. Однако другие считали, что данная приписка есть «плод гаданий, ни на чем не основанных»[153].

Сомнения базируются на нескольких моментах. Например, хотя имена Ιωβ и Ιωβαβ похожи в греческом написании, в еврейском тексте они пишутся по-разному (и). Можно предположить, что автор старался показать Иова реальным человеком и для этого отождествил его с одним из царей Эдома.

О сыне Иова Енноне ничего не говорится в Быт 36:33 и 1 Пар 1:34, а в самой книге Иова сказано не об одном, а о многих сыновьях, и никто из них не назван по имени.

Также есть несоответствие с именем матери Иова. В Быт 36:33 сказано об Иоваве, что он происходил εκ Βοσορρας («из Восоры»). Такое название носили два города, один в Эдоме (Ис 34:6, 63:1; Ам 1:12), другой в Моаве (Иер 48:24). Автор же приписки принял название города за имя матери[154].

Текст книги не говорит, что Иов был царем страны или города, но только, что жил как царь (Иов 29:25). Так как Иов по тексту дополнения был царем, то и все три друга названы царями, хотя в книге об этом не говорится. Елиуй же в книге не назван другом Иова и потому и в приписке даже не упомянут.

2.3.2. Авторство. Определить, кто был автором дополнений, невозможно. Есть предположение, что слова жены, возможно, были добавлены кем-то, кто посчитал невероятным, что рассерженная женщина могла сказать «так мало». Возможно, они были первоначально написаны на полях как парафраз, и переписчик, увидев их там, предположил, что они были случайно пропущены в тексте, и поэтому вставил их в то место, где они сейчас находятся[155].

Если предположить, что «сирский» язык – это арамейский, то автор, возможно, был палестинский иудей. Название «сирский» связано с тем, что иногда Иудею называли Сирией и, соответственно, язык евреев назывался сирийским[156].

2.3.3. Время и место написания. Точное время и место написания слов жены Иова неизвестно.

Евсевий Кесарийский в девятой книге «Евангельских приуготовлений» (Preparatio evangelica. IX, 25) указывает, что дополнения из «сирской книги» были известны Аристею[157], Александру Полигистору (100–40 гг. до Р. Х.) и Филону Александрийскому (ок. 25 г. до Р. Х. – ок. 50 г. по Р. Х.)[158]. Они могли познакомиться с ней в Септуагинте. Однако перевод Семидесяти толковников начался в 280-е гг. до Р. Х. и завершился в I в. до Р. Х. Поэтому появление дополнения можно датировать с конца IV или начала III в. до Р. Х. по I в. до Р. Х. Стоит отметить, что Ориген указывал на позднейшие интерполяции в тексте греческого перевода книги Иова, что еще более затрудняет датировку.

Невозможно сказать точно и о месте составления приписки, хотя обычно указывают на палестинское происхождение[159].

Есть и другое мнение о месте составления, согласно которому эта приписка появилась не у палестинских, а у александрийских иудеев. От них дополнение перешло к палестинским евреям, вошло в какой-то сборник толкований, затем в виде краткой заметки оказалось на полях греческих рукописей, а впоследствии переписчиками было перенесено в сам текст книги[160].

2.3.4. Язык оригинала. Первоначальный язык слов жены также неизвестен. Невозможно определить, были ли написаны они сначала на еврейском или арамейском и затем попали в перевод, или они были написаны сразу на древнегреческом.

Несмотря на то, что источником конечного дополнения названа «сирская книга», это не сирийский перевод Пешитта, так как последний был сделан уже после перевода Семидесяти. Скорее всего, «сирская книга» – это таргум, арамейский парафраз библейского текста или мидраш. После возвращения из Вавилонского плена евреи в быту перешли на арамейский язык, и им стал непонятен библейский текст. Поэтому возникла нужда в переводчиках, которые не только переводили текст, но и добавляли свои комментарии[161]. Возможно, греческий текст дополнения переведен с одного из таргумов на книгу Иова или мидраша.

Дополнение также было и в переводе Феодотиона, но отсутствовало в переводах Акилы и Симмаха.

2.3.5. История текста и толкования. Греческий текст дополнений сохранился во всех древних кодексах. Есть некоторая разница в тексте между другими кодексами и Александрийским кодексом, который дополняет сведения о друзьях Иова и месте его жительства. Сообщается, что Иов жил не в пределах Аравии и Идумеи, а на берегах Евфрата[162]. Славянский и русский переводы соединяют все чтения и ставят александрийский текст в скобки.

Высказывалось мнение о том, что первоначально существовало несколько дополнений. Одно, более древнее и иудейское, говорило о родословной Иова и его друзей, второе, христианское, – о его воскресении. Затем обе приписки, вместе или порознь, вошли в текст. Основой этого предположения служит отсутствие логической и грамматической связи внутри приписки. Еще больше трудностей появляется, если читать ее вместе с добавлениями из Александрийского кодекса[163].

Дополнение есть в древнелатинском переводе, но его нет в переводе блж. Иеронима Стридонского. Есть приписка также в арабском переводе и во многих переводах, сделанных с Септуагинты.

Древние и современные экзегеты достаточно часто обращались к словам жены. Одни комментаторы характеризовали ее как «орудие» или «посредника» сатаны. Сатана не приближался к Иову, а действовал через жену. Другие видели в ней искусительницу, подобную Еве, Далиле, Иезавели и другим нечестивым женщинам[164].

Некоторые предлагают другую интерпретацию слов жены Иова. Хотя она и повторяет слова сатаны: «скажи некоторое слово (прокляни) Богу и умри!», но эти слова обусловлены ее личной потерей и болью, а также желанием прекратить страдания своего мужа[165].

О втором дополнении из древних авторов пишут немногие. Ориген считает его интерполяцией (Послание к Юлию Африкану. 3–4)[166]. Блж. Иероним Стридонский не стал его переводить на латинский язык[167], и поэтому в Вульгату оно попало из древнелатинского текста. Начало дополнения – «Написано, что он опять восстанет…» – цитируется в Апостольских постановлениях (Constitutiones apostolicae. V, 7), с прибавлением: «говорит Писание». Свт. Иоанн Златоуст считал приписку достоверной и указывал, что «когда сиял этот праведник, иудеи были еще в Египте» («Отрывки на книгу блаженного Иова»)[168].

Из русских авторов наиболее подробный анализ второго дополнения сделали П. А. Юнгеров[169] и еп. Филарет (Филаретов)[170].

2.3.6. Использование в богослужении. Иов 2:9 читается на паремии на вечерне в среду Страстной седмицы.

Дополнение вместе с Иов 41:12–17 читается как паремия на вечерне Страстной Пятницы. Иов является невинным страдальцем и в христианской экзегезе понимается как прообраз Христа. Иов во время своих страданий верил, что они прекратятся, и свое выздоровление понимал как надежду на воскресение: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов 19:25–26). Так же и Господь наш Иисус Христос предсказывал не только Свои страдания и смерть, но и тридневное воскресение: «Сын человеческий предан будет архиереем и книжником, и осудят Его на смерть, и поругаются Ему, и уязвят Его, и убиют Его, и в третий день воскреснет» (Мк 10:33–34). Иов, когда страдал, был как заживо погребенный, его выздоровление стало похожим на воскресение из мертвых, и тем самым прообразовало воскресение Христа. Можно увидеть связь между благополучным состоянием Иова после тяжких испытаний и спасительными дарами после страданий и крестной смерти Христовой[171].

Псалом 151

2.4. Псалом 151. Канонический текст Псалтири в еврейской и христианской Библии состоит из 150 псалмов. Однако православные издания Библии добавляют 151-й псалом, который считается иудеями, католиками и протестантами апокрифом.

В церковнославянском переводе надписания указано, что «сей псалом особь писан, Давидов, и вне числа 150 псалмов, внегда единоборствоваше на Голиафа». Выбор из множества других неканонических псалмов и его место может говорить о его важности в сравнении с другими. То, что этот псалом стоит в конце Псалтири и написан «отдельно» (ἰδιόγραφος), «вне числа», делает его своеобразным эпилогом всей книги[172].

2.4.1. Содержание. По своему содержанию 151-й псалом – это автобиографическое повествование от имени Давида. Псалом предполагает знакомство читателя с библейским текстом, из которого черпаются идеи и фразы (напр., 1 Цар 16–17; Пс 77:70–72; 88:20; ср. 2 Цар 6:5; Деян 13:22). Как и многие псалмы, он написан с использованием параллелизмов.

Псалом можно разделить на три части. Вначале рассказывается о жизни Давида в доме его отца Иессея. Он был самым младшим (и, возможно, самым маленьким) из всех своих братьев, ухаживал за овцами и играл на псалтирионе (стт. 1–2).

Затем говорится о том, что Бог послал Своего вестника Самуила, чтобы он помазал Давида, несмотря на то, что его братья были выше (это можно понять как «более способные») и красивее (стт. 3–5). Это согласуется с повествованием 1 Цар 16:7, где Бог говорит: «Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце». Избрание Богом «последних» свидетельствует, что Его пути отличаются от человеческих.

В конце описывается встреча с не названным здесь по имени Голиафом, который проклял Давида своими идолами. Обезглавив Голиафа его же мечом, Давид восстановил честь Израиля (стт. 6–7). Голиаф выходил сорок дней и издевался над евреями (1 Цар 17:15). Никто из воинов Саула не решался сразиться с великаном, и только Давид, с помощью Божией силы, прекратил это поношение. Напоминание об этой истории должно поддержать тех, кто чувствовал себя ничтожными перед лицом агрессивных языческих стран. Бог может использовать любого, чтобы защитить Свой народ. В то же время показывается, что победа принадлежит только Богу.

2.4.2. Авторство. Несмотря на то, что 151-й псалом говорит об авторстве Давида и описывает события из его жизни, он ему не принадлежит. Евреи благоговейно относились к Давиду, собирали его писания (1 Пар 16:7; 2 Пар 7:6; Неем 12:46), канонизировали, но почему-то не сохранили 151-й псалом. Они не сделали это из-за того, что Давид его не писал[173]. Истинный автор псалма неизвестен.

2.4.3. Время и место написания. Поскольку автором псалма был не Давид, то можно предположить, что псалом был написан после него. Указание в надписании: «особь писан, вне числа 150 псалмов», указывает, что в текст Септуагинты он вошел уже после перевода. Поэтому предполагается, что 151-й псалом написан в промежутке между возвращением из Вавилонского плена и II в. до Р. Х.

Место написания определить трудно, но можно предположить, что это была Палестина.

2.4.4. Язык оригинала. До XX в. был известен только греческий текст псалма и считалось, что он никогда не существовал на иврите[174]. Однако все изменилось в 1956 г., когда в Кумране был найден кожаный свиток Псалтири 11QPsa. В нем содержался 41 известный псалом, а также семь неканонических, включая и 151-й. Все они были написаны на еврейском языке.

В кумранском свитке 151-й псалом фактически состоит из двух отдельных текстов: 11QPsa151a и частично сохранившегося 11QPsa151b. Содержание этих отрывков следующее: «Аллилуйя. Давида, сына Иессея. Аллилуйя. Давида, сына Иессеева. Меньшим был я из братьев моих и младшим среди сыновей отца моего. И он поставил меня пастырем стада своего, владыкой козочек своих. Руки мои сотворили свирель, пальцы мои цитру. И воздал я Господу славу. Сказал я в душе моей: горы не свидетельствуют мне, и холмы не возвещают. Взяли деревья слово мое, стадо – деяния мои. Ибо кто поведает, и кто выскажет, и кто испишет деяния мои? Господь все видит, Бог – Он все слышит, и Он внемлет. Послал пророка Своего помазать меня, Самуила возвеличить меня. Вышли братья мои навстречу ему, красивые станом и красивые видом. Высоки они ростом, красивы они волосами. Не избрал их Господь Бог. Но послал и взял меня от стада, и помазал меня елеем святым, и поставил меня князем народа Своего, владыкой сынов Завета Своего (11QPsa151a, ср. Пс 151:1–5). Начало подвигов Давида, после того как помазал его пророк Божий. Тогда увидел я филистимлянина, поносящего из о[полчений филистимских]. Я … (11QPsa151b, ср. Пс 151:6–7)[175].

Тексты просты для понимания. Единственная сложность встречается в 3-м стихе 11QPsa151a. Псалом утверждает, что горы и холмы не говорят о Божией славе, вследствие чего Давид должен был сам воспевать Его. Однако другие псалмы утверждают, что природа поет хвалу Богу (см. Пс 148).

После публикации кумранского текста сложилось две точки зрения на историю псалма. Одни ученые считают, что бытовали два первоначальных текста, которые в дальнейшем были сокращены и объединены в греческой версии[176]. Другие же доказывают, что вначале был еврейский оригинал, легший в основу греческого перевода. Текст из Кумрана представляет собой расширение и разделение первоначального текста[177].

2.4.5. История текста и толкования. Псалом сохранился в Синайском и Александрийском кодексах, а также в разных переводах. Многие переводы имеют разные дополнения к тексту. Например, в сирийском переводе ко 2-му стиху добавлена фраза «И я встречал льва и медведя, и я убивал их, и я раздирал их».

Святые отцы не толковали этот псалом, возможно потому, что он понятен сам по себе. Свт. Афанасий Александрийский ставит его в число тех псалмов, которые имеют «похваления о Господе» («Послание к Маркеллину об истолковании псалмов»)[178]. У Евфимия Зигабена есть ссылки на содержание псалма[179].

В русской дореволюционной библеистике об этом псалме наиболее подробно написано у свящ. Н. Вишнякова[180]. Его сведения повторяет П. А. Юнгеров. Из современных русских библеистов псалом исследовали И. Ш. Шифман[181] и И. С. Вевюрко[182].

Дополнения к книге пророка Даниила

2.5. Дополнения к книге пророка Даниила – наиболее объемные из неканонических отделов. К ним относятся: Молитва Азарии и Песнь трех отроков (3:24–90), история Сусанны (гл. 13) и история о Виле и змие (гл. 14). Рассказы в добавлениях объединены одной идеей: благодаря своей вере герои были избавлены от неминуемой смерти.

Эти дополнения были написаны в разное время и разными людьми, и поэтому будут рассматриваться по отдельности. Греческий текст книги пророка Даниила сохранился в двух вариантах – в переводе Септуагинты и Феодотиона. Церковь в древности приняла книгу Даниила в редакции не Семидесяти толковников, а Феодотиона. Причиной подобного выбора были сильные расхождения LXX с еврейским текстом[183].

2.5.1. Молитва Азарии и Песнь трех отроков. Это дополнение можно разделить на четыре части: 1) Вводные стихи, соединяющие раздел с основным рассказом (стт. 24–25); 2) Молитва Азарии (стт. 26–45); 3) Стихи о дальнейшем нагревании печи нефтью, гибели халдеев и нисхождении ангела Господня в печь (стт. 46–50); 4) Песнь трех отроков с вводным стихом (стт. 51–90), одой (стт. 52–56) и псалмом (стт. 57–90).

2.5.1.1. Содержание. После того как трех друзей бросили в раскаленную печь, Азария, встав посреди огня, произнес молитву Богу. У Феодотиона сообщается, что текст молитвы произносил только Азария, в то время как в Септуагинте добавляется, что он молился вместе с остальными юношами.

Молитва Азарии по своей структуре похожа на другие ветхозаветные молитвы. В ней он исповедовал грехи и беззакония иудейского народа, прославлял правду Божию, наказавшую народ Свой по его заслугам. Вместе с тем он просил Господа не разрушать завета Своего с ныне умалённым и униженным народом, не лишить его милости Своей, не оставить рабов Своих и теперь, но спасти их по множеству благости Своей и прославить имя Свое, чтобы все враги израильского народа и его Бога были постыжены, чтобы они узнали, что только Господь есть Единый Бог, Бог преславный во всей вселенной. По содержанию молитва Азарии напоминает молитвы Соломона (3 Цар 8:46–51) и Даниила (Дан 9 гл.).

Слуги царя между тем все больше и больше разжигали печь, подкладывали в нее нефть, смолу, паклю и хворост. Пламя усилилось до того, что поднялось на 49 локтей выше самой печи и сожгло всех стоявших вблизи.

Когда друзья были в печи, к ним сошел ангел Господень, который выгонял из нее огонь и сделал внутри влажный ветерок, обвевавший праведников. Огонь не вредил им и не коснулся их, они не чувствовали его жара. Блж. Феодорит говорит, что они «наслаждались такою прохладою, что по углям ходили, как бы по неким розам» (Толкование на видение пророка Даниила. III)[184].

Затем все трое воспели благодарственный гимн Господу, благословляя и прославляя Его величие, призывая всех воспевать и превозносить Творца. Его должны славить небесные силы, и небеса, облака, и светила, и явления природы (ночь и день, свет и тьма, молния), и все стихии (дождь, ветер, огонь и жар, холод и зной, лёд и мороз, роса, иней и снег), и земля, и всё земное (горы, холмы, источники, моря, реки, растения), и все существа (киты и рыбы, птицы, звери), наконец, все люди вообще, затем израильтяне, священники, праведники и т. д.

Песнь трех отроков в печи имеет антифонный характер. Она похожа на другие библейские песни (Исх 15 гл.; 1 Цар 2 гл. и др.) и по структуре напоминает Пс 136, а по содержанию – Пс 148 и 150[185].

Пели или не пели отроки в печи, трудно сказать определенно. Вероятно, они благодарили Бога за случившееся чудо. Затем их чувства и, возможно, слова были поэтически обработаны в молитву и песнь. Кроме того, в канонической части главы (стт. 91–92) подтверждается явление в печи ангела – «четвертого мужа подобного Сыну Божию» (ст. 49). Однако важнее историчности дополнения его учительный характер.

2.5.1.2. Авторство. Кто был автором (или авторами) дополнения, неизвестно, но он отличался от автора остальной книги, потому что использовал еврейские имена отроков (Анания, Азария и Мисаил), а не вавилонские (Седрах, Мисах и Авденаго).

По мнению исследователей, автором был палестинский иудей.

2.5.1.3. Время и место написания. Особую сложность датировке придает вопрос о времени написания самой книги пророка Даниила. Понятно, что дополнения не было в канонической части, но есть две версии датирования самой книги: VI в. или II в. до Р. Х. В зависимости от определения даты написания книги, по-разному датируют и период составления дополнения.

По мнению одних исследователей, Молитва Азарии и Песнь трех отроков были написаны в Маккавейскую эпоху, но не одновременно. В Молитве Азарии говорится о том, что нет жертв, священников и Храма (ст. 38), что указывает на Антиоха Епифана. В Песни трех отроков есть упоминание о существовании Храма, священников и его служителей, которые были при Иуде Маккавее, и о событии очищения Храма (ок. 165 г.)[186].

С точки зрения других исследователей, в 1-й книге Маккавеев книга пророка Даниила цитируется уже в переводе Семидесяти (Дан 9:27, 11:31, 12:11). Упоминается, что «Анания, Азария и Мисаил спаслись от пламени» (1 Мак 2:59), т. е. здесь употреблены не вавилонские имена, а еврейские, как в дополнении.

Греческий язык перевода канонического текста пророка Даниила и дополнения одинаков. Поскольку перевод был создан в конце III в. до Р. Х., а 1-я книга Маккавеев составлена около 100 г. до Р. Х., то добавления были составлены ранее времен восстания Маккавеев (но позже написания канонической книги)[187].

2.5.1.4. Язык оригинала. Наличие гебраизмов и ряд других признаков позволяет предположить, что первоначальным языком молитвы был древнееврейский. Была предпринята удачная попытка перевода молитвы на древнееврейский язык, причем получился ритмизованный текст[188].

2.5.1.5. История текста и толкования. Текст Септуагинты сохранился только в кодексе Chisianus 88 (от IX до XI в.), и он незначительно отличается от перевода Феодотиона (в стт. 24, 25, 46 и 51). С Септуагинты сделан сирийский гекзаплярный и древнелатинский перевод, который цитируют Тертуллиан и Викторин Петавский. Остальные переводы, в том числе церковнославянский и русский, сделаны с перевода Феодотиона.

В Александрийском кодексе и Московском издании перевода LXX дополнение помещается после Псалтири в «Песнях» (9-я и 10-я песни). В Ватиканском кодексе и других греческих рукописях оно находится в 3-й главе книги пророка Даниила, что, без сомнения, более естественно.

Ссылок на молитву и песнь нет у Иосифа Флавия, в кумранских рукописях и в переводе Акилы.

Ориген, свт. Афанасий Александрийский и свт. Кирилл Иерусалимский отстаивали подлинность дополнения. Блж. Иероним включил молитву и песнь в свой перевод Библии, но отметил, что они отсутствуют в еврейском тексте. Многие святые отцы толковали этот раздел и ставили отроков как пример мученичества и молитвы.

На русском языке отдельного исследования молитвы нет. Краткие обзоры есть в общих трудах на книгу пророка Даниила[189].

2.5.1.6. Использование в богослужении. На основании Песни трех отроков составлены 7-я и 8-я песни канона. В Великом посту, когда в соответствии с Триодью библейские песни читаются полностью, она произносится на каноне. На вечерне Великой субботы, соединенной с литургией Василия Великого, история трех отроков читается в качестве заключительной (пятнадцатой) паремии, а их песнь читается с припевами чтецом и молящимися (или хором от их лица)[190].

2.5.2. Сусанна (Σουσάννα). Эта история также называется «Суд Даниила» (Διάκρισις Δανιήλ). В древнегреческих переводах она является своеобразным прологом и находится перед Дан 1:1. В церковнославянском и русском переводах это 13-я глава, и расположена она после канонической части. Этот эпизод, наряду с историей о Виле и драконе, можно назвать «двумя самыми ранними детективами»[191].

2.5.2.1. Содержание. Сусанна ([Шошанна], «Лилия») была красивой и благочестивой женой Иоакима, который жил в Вавилоне в первые годы Вавилонского плена. У него был прекрасный сад, в котором собирались изгнанники (стт. 1–4). Среди них было два старца-судьи, которые хотя и пользовались большим уважением, но испытывали похотливые желания к Сусанне. Однажды, встретившись в парке, они поделились друг с другом своей нечистой страстью к этой женщине и решили воспользоваться первой же возможностью подстеречь ее одну в парке и овладеть (стт. 5–15). У них почти всё получилось, но Сусанна сопротивлялась, несмотря на угрозы (стт. 22–26). Сусанна отвечала им: «Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (ст. 23). Тогда старейшины обвинили ее в прелюбодеянии, и Сусанна была приговорена к смерти (стт. 27–41). По дороге на казнь Даниил («Судья Божий») останавливает расправу и с помощью перекрестного допроса двух старейшин показывает, что Сусанна невиновна (стт. 45–60).

В рассказе о суде (стт. 54–59) используется параномазия (παρονομασία, от παρά «вне» + ὀνομάζω «названного») – образное сближение схожих по звучанию слов при частичном совпадении морфемного состава. Даниил спрашивает по очереди старцев, где они видели преступление. Первый отвечает, что это было «под мастиковым деревом» (ὑπὸ σχῖνον). Юный пророк отвечает ему, что «Ангел Божий… рассечет его пополам» (σχίσαι σε μέσον). Другой утверждает, что видел его «под зеленым дубом» (ὑπὸ πρῖνον), на что Даниил говорит, что «Ангел Божий с мечом ждет, чтобы рассечь тебя пополам» (πρίσαι σε μέσον). В церковнославянском и русском переводе приведенная игра слов не передана.

Глава заканчивается оправданием Сусанны и казнью старцев (стт. 60–64).

Цель истории Сусанны состоит в том, чтобы прославить женскую добродетель и показать мудрость Даниила. Свт. Иоанн Златоуст считает рассказ уроком целомудрия и надежды: «Бог попустил совершиться бывшему, чтобы обе стороны довели свое дело до конца, беззаконники свою злобу и клевету, а блаженная Сусанна свою твердость в целомудрии до смерти. Видишь, до каких пор Бог попускает? Он оставляет праведных в искушениях, испытывая подобно золоту в горниле… Это я сказал, чтобы каждый из вас, когда впадает в искушения, хотя бы и близок уже был к смерти, не отчаивался в помощи Божией, но ожидал ее до конца» («О Сусанне»)[192].

2.5.2.2. Авторство. В зависимости от предпочтения гипотезы о первоначальном языке текста, среди исследователей существуют и разные мнения о его авторе. Одни считают, что это был палестинский еврей, другие – еврей в диаспоре.

2.5.2.3. Время и место написания. Если считать, что история Сусанны является неотъемлемой частью книги пророка Даниила, то в библеистике существуют две датировки. По одной, книга была написана в VI в. до Р. Х., по другой – во II в. до Р. Х. Однако неканонический статус истории Сусанны не дает возможности установить точную дату.

По одной из версий, этот фрагмент возник во время борьбы между фарисеями и саддукеями в I в. до Р. Х.

В то время сына известного фарисея Симеона Бен Шетаха ложно обвинили в тяжком преступлении и приговорили к смертной казни. По дороге на место казни свидетели отказались от своих показаний, и Симеон Бен Шетах добивался возобновления дела, но его сын возразил, что, согласно закону, свидетелю нельзя верить, когда он отказывается от своего прежнего показания. Это событие, возможно, стало причиной того, что Симеон издал предупреждение о тщательном допросе свидетелей (Пиркей авот. I. 9). Фарисеи и саддукеи расходились во мнениях относительно наказания лжесвидетелей, когда речь шла о смертном приговоре. Фарисеи настаивали на более строгом допросе свидетелей и более суровом наказании, если их показания были признаны ложными. Партия саддукеев заняла более умеренную позицию. Таким образом, в истории Сусанны излагаются взгляды фарисеев. Если согласиться с этим мнением, то этот текст был написан в Палестине.

Возможно, первая часть рассказа – это мидраш о судьбе двух лжепророков, Ахава и Седекии, которые соблазнили некоторых женщин, убедив их, что одна из них станет матерью Мессии. Эта рассказ берет свое начало, вероятно, в Иер 29:21–23, где говорится, что Господь жестоко накажет Ахава и Седекию за то, что они «они делали гнусное в Израиле: прелюбодействовали с женами ближних своих».

По критической версии, история Сусанны была составлена еще в персидский период (539–333 до Р. Х.). Однако эта история была не о Данииле. Первоначально это была светская, и даже не еврейская, история с традиционными фольклорными мотивами о «мудром ребенке», который более проницателен, чем его старшие товарищи. Затем она была дополнена религиозными нравоучениями и адаптирована для еврейских читателей. Затем в нее добавили имя пророка, и она вошла в его книгу около 100 г. до Р. Х.

2.5.2.4. Язык оригинала. Долгое время считали, что исходным языком был греческий. Это мнение основывалось, во-первых, на отсутствии еврейского оригинала. Во-вторых – из-за каламбуров, связанных с названиями двух деревьев в стихах 54–55 и 58–59, которые имеют смысл только на греческом языке.

Однако в последнее время историю Сусанны все чаще стали считать переводом с еврейского или, возможно, арамейского, хотя этому нет никаких рукописных свидетельств. Греческие тексты можно обратно перевести на еврейский. Также встречаются гебраизмы[193]. Парономазию можно объяснить и работой переводчика, который подбирал подходящие эквиваленты. Более того, были сделаны реконструкции возможного арамейского оригинала слов Даниила, которые содержат аллитерацию.

2.5.2.5. История текста и толкования. Текст в Септуагинте почти такой же, как и в переводе Феодотиона, хотя и несколько отличается в деталях. Стихи 1–4, по-видимому, были добавлены Феодотионом для ясности, так как в седьмом стихе Септуагинты о Сусанне говорится: «видят женщину прекрасной наружности, называемую Сусанной, женой одного из израильтян». Поэтому первоначальный текст начинался с пятого стиха, хотя и в несколько иной форме. В Септуагинте нет стихов 15–18 о двух прячущихся старцах, которые наблюдают за купающейся Сусанной. В Септуагинте не говорится об угрозах старцев опорочить Сусанну (ст. 20 и далее). Это делает рассказ Септуагинты неясным, и поэтому предполагают, что части его выпали по ошибке. В Септуагинте все случилась утром (ст. 12), а у Феодотиона – в середине дня (ст. 7). Также в Септуагинте не упоминается о крике Сусанны и старцев (ст. 24). Суд происходил, согласно Феодотиону, в доме, а по Септуагинте – в синагоге (ст. 28). В Септуагинте (ст. 30) говорится, что число родственников Сусанны, слуг и служанок, присутствовавших на суде, составляло 500 человек, Феодотион об этом умалчивает. В Септуагинте (ст. 35) Сусанна молится Богу до осуждения, а у Феодотиона (стт. 42–44) – после. Согласно Септуагинте, молодой человек, которого старейшины «увидели» вместе с Сусанной, скрылся незамеченным, потому что он был в маске. Феодотион говорит, что он убежал, потому что старейшины не смогли его удержать (ст. 39). Септуагинта умалчивает о двух служанках, которые, согласно Феодотиону (ст. 36), были с Сусанной в парке. Феодотион не говорит об ангеле, который, согласно Септуагинте, передал Даниилу мудрость от Бога (но срав. ст. 50). У него это делает Святой Дух. Септуагинта опускает слова народа, обращенные к Даниилу: «что значит это слово, которое ты сказал?» (ст. 47). Согласно Феодотиону (ст. 50), народ умолял Даниила стать судьей, о чем в Септуагинте не сказано. Согласно Септуагинте, старейшинам было задано два вопроса: «Под каким деревом? В какой части парка?», но согласно Феодотиону – только один: «Под каким деревом?» В Септуагинте говорится, что два старца были сброшены в пропасть; согласно Феодотиону, они были убиты (ст. 62). В последних двух стихах (ст. 63) Септуагинта объясняет мораль этой истории, но Феодотион завершает всё описанием радости родственников Сусанны и величия Даниила[194].

Несмотря на то, что текст LXX признается более древним, при определении отношений между переводами мнения расходятся. Текст Феодотиона считают или редакцией Септуагинты, или отдельным переводом семитского текста. Если перевод Семидесяти и Феодотиона – это два разных перевода, возникает вопрос о том, были ли они сделаны с одного текста, или двух разных. Наиболее вероятно, что греческие переводы были сделаны с похожих, но все же отличающихся семитских текстов, причем перевод Феодотиона делался с учетом уже известного текста Семидесяти[195].

Текст Септуагинты сохранился только в папирусе 967 (III в.) и кодексе Chisianus 88 (от IX до XI в.), а также в Vetus Latina и сирийском переводе.

Первым, кто заговорил о неканоничности истории Сусанны, был Секст Юлий Африкан. В Письме к Оригену он приводит аргументы, что история была поздней вставкой, «фантазией на тему приключений Даниила». Во-первых, Даниил, как он описывается в книге, видит сны или видения, или ему являются ангелы, но никогда он не пророчествовал под вдохновением от Бога, как остальные пророки. Здесь же он говорит по пророческому вдохновению, что суд над Сусанной неправеден. Во-вторых, это упомянутое греческое созвучие, которого нет в еврейском языке. Отсюда следует, что история сразу была написана на греческом языке, однако все канонические ветхозаветные книги были созданы на еврейском. В-третьих, в Вавилонском плену евреи не обладали самоуправлением, не выносили смертные приговоры, а у простых людей не могло быть собственного дома и сада. Кроме того, никто из пророков не приводит цитат из других пророков, потому что они сами были богодухновенными авторитетами. Но Даниил, защищая Сусанну, ссылается на чьи-то слова: «Невинного и правого не умерщвляй». И наконец, литературный стиль, которым написана история Сусанны, отличается от остальной книги Даниила[196].

Ориген в ответе Юлию Африкану пишет, что, во-первых, эта история читается в Церкви, и поэтому не стоит ее отвергать. Во-вторых, он указывает, что, возможно, в еврейском языке есть созвучие в названии деревьев и наказания, хотя его он не знает. Хотя Ориген и отмечает, что история отсутствует в каноническом тексте, но считает, что она была каким-то образом «скрыта» евреями[197].

Блж. Иероним Стридонский, переводя Вульгату, посчитал этот раздел неканоническим. В своем предисловии к книге Даниила он указал, что истории Сусанны нет в еврейском тексте[198].

Из святых отцов эту главу подробно комментировали мч. Ипполит Римский[199], свт. Иоанн Златоуст («О Сусанне»)[200], и блж. Августин («3-я проповедь (343). О Сусанне и Иосифе, с увещанием о целомудрии»)[201].

У русских авторов отдельных исследований по этой главе нет.

2.5.3. Вил и дракон. В православных и католических изданиях Библии это 14-я глава книги пророка Даниила. В изданиях древнегреческого текста она часто печатается отдельно под названием Βὴλ καὶ Δράκων. Также эта история называется «История о Виле и Змии», «Разрушение Бела» и «Дракон в Вавилоне».

Цель всех историй – высмеять идолопоклонство и показать силу Бога, Который хранит Своих верных слуг во всех опасностях.

2.5.3.1. Содержание. Глава содержит один рассказ, который распадается на три связанных истории. Глава в Септуагинте имеет надписание: «Из пророчества Аввакума, сына Иисуса из сынов Левия». Даниил назван священником, сыном Абала, и описывается как ранее неизвестный человек. Имя царя Вавилонского, другом которого он был, в этой версии не приводится. По переводу Феодотиона, это персидский царь Кир, который в 539 г. до Р. Х. завоевал Вавилон. Даниил и при нем «…жил вместе с царем и был славнее всех друзей его» (ст. 2), но не называется священником.

В первой истории пророк Даниил побеждает жрецов бога Вила (Бела), который был центральной фигурой вавилонского культа (Ис 46:1; Иер 51:44). Имя «Вил» является аккадским эквивалентом семитского слова Ваал («Господь»). В вавилонских текстах оно часто применялось к богу бурь Мардуку, главному божеству Вавилона, которому действительно поклонялся Кир Великий.

Этот рассказ можно назвать детективной историей с «тайной запертой комнаты». В то же время – это высмеивание примитивного языческого культа, похожее на Ис 44:9–20 и Вар 6 гл.

Из политической целесообразности царь Кир покровительствовал вавилонским божествам и жрецам. Однажды царь спросил Даниила: «Почему ты не поклоняешься Вилу? … Не думаешь ли ты, что Вил неживой бог? не видишь ли, сколько он ест и пьет каждый день?» (стт. 4, 6). На это Даниил ответил, что идол сделан из глины, покрытой медью, и поэтому не может ни есть, ни пить.

В ответ на это разгневанный царь требует, чтобы 70 жрецов доказали ему, что Вил действительно съедает приношения. Жрецы предлагают царю оставить приношения, которые обычно состояли из 12 больших мер муки, 40 овец и 6 сосудов с вином, а затем запечатать вход в храм своим кольцом с печаткой. Если Вил не съест подношения, священники будут убиты; в противном случае казнят Даниила. В Септуагинте запечатать двери предлагают не жрецы, а Даниил.

Когда жрецы ушли, Даниил в присутствии царя рассеивает пепел по всему храму. На следующее утро Даниил указывает на следы ног на полу. На самом деле трапезу Вила ночью съедали священники и их семьи, входившие через потайную дверь. Жрецы были схвачены и признались в содеянном. В Септуагинте потайные двери показывает сам Даниил, а не жрецы. Они вместе с семьями были казнены, а идол и его храм – уничтожены. В Септуагинте это делает царь, а по Феодотиону, он поручает расправу Даниилу.

Во второй истории пророк Даниил убивает дракона, которого вавилоняне также считали богом. Навуходоносор II в Вавилоне построил ворота Иштар, на которых были изображены разные мифические звери, в том числе и драконы, посвященные Мардуку.

Царь Кир, согласившись с тем, что Вил не более чем статуя, указывает Даниилу на дракона, который явно живое существо и действительно ест. Чтобы доказать, что дракон тоже недостоин поклонения, пророк предлагает убить дракона «без меча или жезла» (ст. 26). Царь принимает вызов Даниила. Сварив смесь из смолы, жира и волос, Даниил бросает их в пасть неразумному зверю, который от этого погибает. Это еще одна сатира в адрес язычества – божественного змея вавилонян разрывает.

В третьей истории рассказывается о том, как Даниил, брошенный вновь в львиный ров, остается невредим и встречается с пророком Аввакумом, который чудесным образом был ангелом перенесен из Иудеи.

Вавилоняне восстали из-за уничтожения идола Вила и убийства дракона и жрецов. Они обвиняют Кира в том, что он стал иудеем, и требуют казни Даниила. Испугавшись, что его убьют, царь вынужден выдать им Даниила, которого бросают в ров со львами, где он остается шесть дней.

История переносится в Иудею, где пророк Аввакум готовит обед для жнецов. Неожиданно появляется ангел и приказывает ему отнести еду Даниилу в львиное логово в Вавилоне. «Вавилона, господин, я никогда не видел, – отвечает пророк, – и рва не знаю» (ст. 35). Затем ангел берет пророка за волосы и несет в Вавилон. «И воззвал Аввакум и сказал: Даниил! Даниил! возьми обед, который Бог послал тебе» (ст. 37). Даниил благодарит Бога, и Аввакум немедленно возвращается ангелом обратно. Два перевода в повествовании о пророке Аввакуме почти полностью совпадают, поэтому исследователи считают, что первоначально существовал отдельный текст, который затем был вставлен в один из греческих переводов, а оттуда попал и в другой[202].

На седьмой дней царь, узнав, что его друг остался жив и невредим, провозглашает: «Велик Ты, Господь Бог Даниилов, и нет иного, кроме Тебя!» (ст. 41). Затем он приказывает бросить в ров тех, кто требовал смерти Даниила, где львы их немедленно разрывают.

Несмотря на схожесть сюжета, между переводами Семидесяти и Феодотиона существуют различия. История Вила лучше передана у Феодотиона, а о драконе – в Септуагинте. Язык Септуагинты более простой, а у Феодотиона он полнее, драматичнее и утонченнее. Например, в 7-м ст. Даниил отвечает царю «смеясь» (в Синодальном переводе – «улыбнувшись»); в 21-м ст. царь действует, «разгневавшись»[203]. В переводе Семидесяти два эпизода соединяются фразой «в том месте» и акцентом на еду. Он главный в истории о Виле (стт. 7–9, 11, 15, 17, 21), а в истории о драконе царь указывает, что он живой, ест и пьет. Даниил уничтожает змея через пищу (ст. 23). В варианте Феодотиона акцентируется понятие жизни: Даниил поклоняется Живому Богу (ст. 5), в то время как Вил не является живым богом (ст. 6). Царь утверждает, что Даниил не может считать дракона не живым богом (ст. 24), но пророк настаивает, что только его Бог Живой (ст. 25).

Экзегеты обычно отвергают историчность этого дополнения. Указывают, например, на то, что Аввакум не мог быть современником пророка Даниила. Он жил задолго до Вавилонского нашествия и считается младшим современником Исаии.

2.5.3.2. Авторство. Автор неизвестен, но, скорее всего, это был палестинский, а не александрийский еврей.

2.5.3.3. Время и место написания трудно точно определить. По мнению исследователей, текст был написан раньше перевода Семидесяти, т. е. ранее III в. до Р. Х., и в Палестине. Существует теория, что эти тексты пародируют идолослужение и были созданы в Александрии в I в. до Р. Х. Основная проблема этой точки зрения в том, что тексты первоначально не были написаны по-гречески[204].

2.5.3.4. Язык оригинала. Возможно, первоначально текст был написан на арамейском языке, и с него был сделан перевод Семидесяти. Затем он был переведен на древнееврейский, и уже с этого перевода сделан перевод Феодотиона, о чем свидетельствует в нем большое число гебраизмов[205].

2.5.3.5. История текста и толкования. Текст Септуагинты сохранился только в кодексе Chisianus 88 (от IX до XI в.). С него сделаны сирийский гекзаплярный и древнелатинский переводы. Остальные переводы составлены с текста Феодотиона.

Как сочинение пророка Даниила, этот текст цитируют сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, сщмч. Ипполит Римский, Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский, свт. Афанасий Александрийский, свт. Кирилл Иерусалимский и свт. Иоанн Златоуст[206]. Ориген и блж. Иероним Стридонский указывают на неканоничность добавления, так как нет еврейского подлинника.

Можно проследить, как история о Виле и драконе отражается в еврейских толкованиях, потому что истории с подобным сюжетом есть в «Мидраше Раба», Иерусалимском Талмуде и «Мидраше Танхума».

«Мидраш Раба» так описывает историю повержения идолослужения в Вавилонии: «„И вот ангелы Всесильного“ – это Даниэль, „восходят и спускаются по ней“ – который поднялся и вынул съеденное из его рта. Это, то что написано: „И посещу Вила в Вавилоне, и исторгну из уст проглоченное им…“ (Иер 51:44). Был один дракон у Навуходоносора, и он заглатывал все, что ему кидали. Даниэль сказал Навуходоносору: дай мне право, и я его посрамлю. Царь дал ему разрешение. Что он тогда сделал? Взял солому, спрятал внутри гвозди и бросил перед драконом, и пронзили гвозди его кишечник. Как сказано: „и исторгну из уст проглоченное им“» (Мидраш Раба. 68:13)[207].

В Новое время Г. Гункель, основываясь на позиции панвавилонизма, считал, что евреи переработали миф из вавилонского эпоса Энума Элиш. В нем рассказывается, что Мардук загнал штормовой ветер в первобытную богиню соленой воды Тиамат, отчего ее разорвало на части. Вместо Мардука действует Даниил, а вместо ветра – смесь из смолы, жира и волос[208].

Дополнение о Виле в русской православной экзегетике обычно рассматривается вместе с книгой пророка Даниила[209].

2.5.3.6. Использование в богослужении. В православном богослужении в Неделю праотец и в 3-й песне канона 17 декабря упоминается борьба пророка со змием и то, что Аввакум накормил пророка Даниила похлёбкой[210].

Приложение. Четвертая книга Маккавейская, или «О владычестве разума»

В Септуагинте вместо Третьей книги Ездры находится Четвертая книга Маккавеев (Μακκαβαίων Δ’ Παράρτημα), или «О владычестве разума» (Περί αὐτοκράτορος λογισμός). Также она есть в грузинской Библии. В греческих изданиях Библии она напечатана как приложение.

Несмотря на свое название, Четвертая книга Маккавеев связана не с восстанием Хасмонеев против Селевкидов, а с предшествующими событиями.

Содержание и богословие. По своему жанру Четвертая книга Маккавеев – это не история, а философский трактат на тему «Господствует ли над страстями благочестивая рассудительность» (1:1). Есть мнение, что это проповедь, адресованная определенной аудитории (1:17, 2:14, 13:10, 18:4) и произнесенная, вероятно, на праздник Хануки[211]. Однако еврейские проповедники основывали свои рассуждения на текстах Священного Писания, и их проповеди были более краткими и захватывающими, чем эта книга.

Книга разделена на 18 глав, состоящих в общей сложности из 484 стихов. Книга хорошо организована и состоит из пролога, двух основных разделов и заключения[212].

В прологе (1:1–12) писатель излагает тему и цель своего труда, а также описывает метод, которым он намерен пользоваться.

Затем в первом разделе (1:13–3:18) автор философски трактует положение о том, что разум есть владыка страстей, исследуя, что имеется в виду под «разумом» и что под «страстью», а также сколько существует видов страстей и управляет ли ими всеми разум. Вывод, к которому он приходит, состоит в том, что, за исключением забывчивости и невежества, все привязанности находятся под властью разума, или, во всяком случае, благочестивого разума. Следовать велениям благочестивого разума в противовес природным склонностям – значит познать тайну победы над страстями.

Во второй части книги (3:19–17:24) автор продолжает доказывать свое мнение, основываясь на еврейской истории, останавливаясь, в частности, на мученичестве семи братьев, их матери и учителя Елеазара, которые стали жертвами гонений Антиоха IV Епифана. Все они предпочли пытки и смерть отступничеству от веры. Этим они показали, что одолели страсти благочестивым разумом.

Царь Антиох Епифан пытался заставить евреев отказаться от закона Моисея и принять греческие обычаи. Елеазара, семь братьев и их мать привели по очереди к царю, который обещал освободить Елеазара и назначить братьев на высокие посты, если они согласятся есть свинину, но пригрозил замучить их в случае отказа. Однако они категорически отказывались нарушать закон, и поэтому по приказу царя были жестоко мучимы и в конце концов убиты. После гибели мучеников царь сказал своим солдатам, что было бы хорошо, если бы те проявили такое же мужество.

Эти исторические иллюстрации основаны на 2 Мак 6:18–7:42[213], но они были расширены, и автор попытался размышлять о том, что могло бы произойти, если бы они поступили иначе. Мученики представлены как примеры того, как твердый характер и здравый смысл могут победить большие искушения и помочь выдержать суровые преследования.

Наконец, автор призывает своих читателей следовать благочестивому разуму (18:1–24). По мнению некоторых исследователей, этот вывод является более поздним дополнением, но другие оспаривают это, указывая на то, насколько слабым был бы текст без последней главы[214].

В книге видно несколько тем, которые интересны автору.

Особое положение иудаизма диаспоры, а именно его существование в языческой среде, часто приводило к адаптации к чуждым нравам. Поэтому автор призывает евреев диаспоры к верности Писанию и соблюдению закона: «повинуйтесь закону, и всячески будьте благочестивы» (18:1). По самоотверженной преданности закону взгляды автора приближаются к взглядам фарисеев (см. 4:7).

В то же время автор считает, что эллинизм и иудейское благочестие могут сосуществовать. Для их объединения автор прибегает к философии стоиков, в которой считается, что разум в добродетельном человеке доминирует над страстью. Его учение о четырех главных добродетелях («благоразумие, справедливость, мужество и воздержание», 1:18) также происходит от стоицизма. Однако хотя автор излагает свои мысли как истинный стоик, делает это он в ортодоксальной еврейской манере. Его всемогущий разум – это тот, который руководствуется богооткровенным законом, тем законом, за верное соблюдение которого умерли мученики. Четыре главные добродетели суть лишь формы той истинной мудрости, которая может быть получена только через закон Моисея (7:15–18). Более того, страсти не уничтожаются, как учил стоицизм, а регулируются (1:61; 3:5), поскольку их насадил Бог (2:21). Таким образом, эта книга может служить примером синкретизма между еврейской и эллинистической мыслью.

Автор говорит о бессмертии души. Души праведников будут наслаждаться отныне непрестанным общением с Богом (9:8, 15:2, 18:5), но нечестивые будут терпеть огненные муки вечно (10:11,15; 12:12; 13:14).

Однако он ничего не говорит о телесном воскресении, которому ясно учит 2-я книга Маккавеев.

Страдания и смерть верных рассматриваются автором как заместительные для еврейского народа, и мученичество изображается как приносящее искупление за прошлые грехи евреев (6:24, 17:19–21, ср. Мф 26:28; Мк 10:45; Рим 3:24–25; Евр 9:11–14; 1 Ин 1:7)[215].

Авторство. Имя автора неизвестно, но он явно был евреем-эллинистом, о чем свидетельствует строгая ориентация книги на еврейское благочестие и желание связать греческий образ жизни и еврейский закон.

Евсевий Кесарийский и блж. Иероним Стридонский приписывали эту книгу Иосифу Флавию, и в средневековых рукописях она включалась в его писания. Однако язык и стиль книги, а также несколько неверных исторических утверждений (таких как, например, что Селевку наследовал его сын Антиох Епифан, 4 Мак 4:15), свидетельствуют против его авторства. Кроме того, видно, что Вторая книга Маккавеев, которая составляет основу ее, была неизвестна Иосифу Флавию[216].

Время и место написания. Дату написания определить точно невозможно. Вероятно, она была написана позже, чем Вторая книга Маккавеев, и до разрушения Иерусалима. Скорее всего, она была написана в период правления династии Иродов, т. е. между концом I в. до Р. Х. и 70 г. Возможно, книга содержит некоторые христианские интерполяции (напр., 7:19, 13:17, 16:25), но они, безусловно, незначительны и поэтому не могут указывать на время ее написания.

Место написания также неизвестно, но, вероятно, автор жил или в Александрии, или в Антиохии Сирийской.

Язык оригинала. Книга написана на очень хорошем греческом языке. Можно предположить, что автор был образован в риторике, литературе и философии.

История текста и толкования. Текст книги сохранился в Синайском и Александрийском кодексах, что свидетельствует об авторитетности данной книги.

В иудейской традиции не сохранилось ни одного упоминания об этой книге, но святые отцы ссылались на нее. Сохранились проповеди свт. Григория Богослова и свт. Иоанна Златоуста о святых Маккавеях.

Четвертую книгу Маккавеев никогда не печатали в католических и в протестантских изданиях Библии. Иерусалимский собор 1672 г. поместил ее в Библии как приложение. Эта книга под названием «Иосиф» присутствовала в XVII–XVIII вв. в румынских изданиях Библии, сейчас ее там нет.

Русская Православная Церковь никогда не печатала ее. Причиной было то, что при подготовке первой полной рукописи славянской Библии (т. н. Геннадиевской) за основу перевода книг, отсутствующих на славянском языке, была взята Вульгата, в которой эта книга отсутствовала. Ко времени подготовки Синодального перевода Библии утвердилось мнение, что Четвертая книга Маккавеев является апокрифом, и потому ее не стали переводить и издавать.

На русский язык в XIX в. книгу перевел еп. Порфирий (Успенский)[217]. Этот перевод не получил тогда широкой известности, а потом был забыт. Недостатком перевода было отсутствие последних пяти стихов 18-й главы. Новый русский перевод и исследование были сделаны в уже XXI в.[218]

Библиография

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

О Маккавеях слово 4-е // Труды Киевской Духовной академии. 1873. № 11.

Августин Иппонийский, блж. Проповеди. Сергиев Посад, 1913.

Афанасий Великий, свт. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. Т. 4.

Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. Киев: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1907.

Иероним Стридонский, блж. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М.: Отчий дом, 2009.

Иероним Стридонский, блж. Прологи к книгам Ветхого Завета. К Книге Юдифь. URL: http://www.soluschristus.ru/biblioteka/bibliya_i_bibleistika/ieronim_stridonskij_prologi_k_knigam_vethogo_zaveta/ (дата обращения: 04.02.2020).

Иероним Стридонский, блж. Творения. Киев, 1894. Ч. 12.

Иоанн Златоуст, свт. Творения. М., 2004. Т. 12. Кн. 3.

Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1990. Т. 6. Ч. 2.

Ипполит Римский, сщмч. Творения. Вып. I: Толкования на книгу пророка Даниила. Казань, 1898.

Феодорит Кирский, блж. Творения. М., 1857. Ч. 4.

Юлий Африкан. Послание к Оригену. Об истории Сусанны из книги Даниила. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Julij_Afrikan/poslanie-k-origenu/ (дата обращения: 21.06.2020).

Eusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel). URL: http://www.tertullian.org/fathers/eusebius_pe_09_book9.htm (дата обращения: 21.06.2020).

Origen. Letter to Africanus. URL: http://www.newadvent.org/fathers/0414.htm (дата обращения: 21.06.2020).

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004.

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Аверинцев С. С. Ευσπλαχνία // Альфа и Омега. 1995. № 1 (4).

Айзенштадт Ш. Пророки. Их эпоха и социальное учение. М.: Параллели, 2004. С. 227–228.

Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение // Богословские труды. 2007. № 5.

Антонин (Грановский), архим. Книга пророка Варуха. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1902.

Афанасьев Д. П. Учебное руководство по предмету Священного Писания. Книги Исторические Священного Писания Ветхого Завета. Киев, 1874. Вып. 1–2.

Б. Н. В чем сущность еврейства: анализ книги Иудифь // Вера и разум. 1907. Март.

Барнуэлл К., Дэнси П. и др. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 1996.

Барский Е. В. Богословское осмысление образа Ездры в Ветхом Завете, в межзаветной и апокрифической литературе. Автореф. дис. … канд. богословия. М., 2010.

Барский Е. В. Молитва или плач? Сирийская версия 4-й Книги Эзры в истории библейских переводов // Символ. 2009. Вып. 55.

Барский Е. В. Сирийский перевод 4-й Книги Эзры // XIX Ежегодная Богословская Конференция ПСТГУ. М., 2009. Т. 1.

Барский Е. В., Лявданский А. К. Ездры Третья Книга // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2008. Т. 18.

Бикерман Э. Д. Евреи в эпоху эллинизма. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2000.

Богоявленский В., свящ. Вторая книга Маккавейская. Казань: Типо-литография Императорскаго Университета, 1907.

Брагинская Н. В. Маккавейские книги // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2016. Т. 42.

Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. М.: ББИ, 2003.

Бухарев А. М. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина, 1864.

Бухарев А. М. Печаль и радость по Слову Божию. Очерки священных книг: «Плача Иеремии» и «Песни песней» с прибавлением соображений об Апокалипсисе и 3 Книге Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина, 1865.

Введение в Ветхий Завет / Под ред. Э. Ценгера. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2008.

Вевюрко И. С. Псалом 151 Септуагинты: тематический анализ // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2016. Вып. 1 (63).

Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013.

Вейнберг Й. Введение в Танах. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2002.

Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. Т. I: Паремии из книг Моисеевых, Иисуса Навина, Судей, Царств, Паралипоменон, Иова. СПб., 1894.

Вишняков Н. П., свящ. О происхождении Псалтири. СПб., 1875.

Волчев А. А. Исагогико-экзегетический анализ молитвы царя Манассии. Дис. … магистра богословия. СПб., 2017.

Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. Вып. 1: Книга Иова. Псалтирь. Симбирск, 1905.

Гафни И. М. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2003.

Глубоковский Н. Н. Св. апостол Павел и неканоническая книга Премудрости Соломоновой // Христианское чтение. 1902. № 4, № 8; 1903. № 2, № 5, № 10.

Грант М. История Древнего Израиля. М.: Терра – Книжный клуб, 1998.

Виталий (Гречулевич), еп. О молитве Манассии. СПб., 1848.

Дагаев Н. Вопрос о великой синагоге в его отношении к истории ветхозаветного канона // Христианское чтение. 1895. II.

Дагаев Н. История ветхозаветного канона. СПб.: Товарищество «Печатня С. П. Яковлева», 1898. (Репринт. М., 2011).

Добыкин Д. Г. Введение в Ветхий Завет: курс лекций по ветхозаветной исагогике. Изд. 2-е, перераб. и доп. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016.

Добыкин Д. Г. Перевод книги пророка Даниила П. А. Юнгеровым в свете достижений современной библеистики. Курсовое сочинение. Дис. … канд. богословия. СПб., 2006.

Дроздов Н. О происхождении книги Товита. Киев, 1901.

Дроздов Н. М. Исторический характер книги Иудифь. Киев, 1876.

Дюмулен П. Премудрость Соломона. Для чего жить? М.: Паолине, 2006.

Егоров Г., прот. Священное Писание Ветхого Завета: курс лекций. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

Елеонский Н., прот. О древнееврейской священной поэзии // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. № 6.

Елеонский Н., прот. Следует ли считать книгу Варуха канонической или ее должно отнести к разряду неканонических? // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1877. № 6.

Жданов А. А. О послании Иеремии // Прибавления к творениям святых отцов. 1888. Вып. 4.

Журинская М. Введение в Ветхий Завет. Псалтирь, Притчи Соломона, книга Екклесисаста, или Проповедника, Песнь песней Соломона, книги Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова // Альфа и Омега. 1996. № 8.

Иванов А., прот. Исторические книги Священного Писания Ветхого Завета. Л.: Ленинградская духовная академия, 1990.

Иванов В., прот. Священное Писание Ветхого Завета. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjashennoe-pisanie-vethogo-zaveta-ivanov/#0_8 (дата обращения 26.06.2020).

Икономос К. О песни трех отроков и книге пророка Варуха // Воскресное чтение. 1848. № 45. 25 января.

История Востока. Т. I: Восток в древности. М.: Восточная литература, 2009.

Калинин М. Г. Книга Иудифи // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2012. Т. 28.

Кашкин А. С. Неканоническая книга Иудифь: происхождение, содержание и проблема историчности // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2007. № 1.

Книги Маккавеев. (Четыре книги Маккавеев) / Пер. с древнегреч., введение и комм. Н. В. Брагинской, А. Н. Коваля, А. И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред Н. В. Брагинской; науч. ред. М. Туваль. М.: Мосты культуры; Гешарим, 2014.

Князев А., прот. Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006.

Курский Г., диак. Иеремии Послание // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2009. Т. 21.

Левин Р. Бел и Дракон. URL: https://ja-tora.com/bel-i-drakon/ (дата обращения 26.06.2020).

Ливанов В. М., прот. Об истинном значении Третьей книги Ездры и правильном ее понимании и раскрытии при свете современных политических событий и умственной, религиозно-нравственной жизни христианских народов и прочих языков. Оренбург: Типография А. Н. Курганского, 1907.

Люсен И. Книга Есфирь: К истории первого славянского перевода. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2001.

Лявданский А. К., Барский Е. В. Даниил // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2006. Т. 14.

Лявданский А. К., Барский Е. В. Ездры вторая книга // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 18.

Лявданский А. К., Барский Е. В. Есфири книга // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 18.

Малков П. Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014.

Михаил (Лузин), архим. Библейский канон священных книг ветхозаветных и новозаветных // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн. 3.

Мень А., прот. Варуха пророка книга // Библиологический словарь. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. Т. 1.

Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Ветхого Завета. М.: Фонд им. А. Меня, 2000.

Мефодий (Великанов), архим. К вопросу о подлинности XIV главы книги св. пр. Даниила // Христианское чтение. 1897. № 10.

Нарциссов Д. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава, 1904.

Никитин С. И., Ткаченко А. А., Лукашевич А. А. Вавилонские отроки // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2003. Т. 6.

Олесницкий А. А. Рифм и метр ветхозаветной поэзии // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 10–12.

Орда Х. Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета. Киев, 1871.

Паперн А. И. О книгах Маккавейских // Христианское чтение. 1872. № 8.

Петровский А., свящ. Комментарий на книгу Иова. СПб., 1907.

Поспехов Д. В. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Историко-критическое исследование. Киев: Типография Киево-Печерской лавры, 1873.

Прокошев П. А. Дидаскалия, т. е. кафолическое учение двенадцати апостолов и святых учеников нашего Спасителя. Томск, 1913.

Пророк, пророчица // Словарь библейских образов / Под. ред. Л. Райкена, Д. Уилхойта и др. СПб.: Библия для всех, 2005.

Пуцыкович Ф. Ф. Иудифь. Пг., 1915.

Родников В. П. К вопросу о происхождении Первой Маккавейской книги. Речь перед защитой магистерской диссертации на тему: «Первая книга Маккавеев. Исагогическое исследование». Киев: Типография И. И. Горбунова, 1907.

Родников В. П. Первая книга Маккавеев. Исагогическое исследование. Киев: Типография И. И. Горбунова, 1907.

Рождественский А. П., прот. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки: Речь, произнесенная на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 11 февраля 1903 года // Христианское чтение. 1903. № 3.

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова: Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб.: Типография М. Меркушева, 1911.

Рождественский И. Значение исследования о переводных текстах кн. Есфирь для вопроса о ее неповрежденности и каноническом достоинстве // Христианское чтение. 1886.

Рождественский И. Книга Есфирь в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском. СПб., 1885.

Ромодановская В. А. Заметки о переводе «латинских» книг Геннадиевской Библии 1499 г.: библейский текст и энциклопедические глоссы // Труды Отдела древнерусской литературы. 2004. Т. 56.

Серафим (Шарапов), еп. Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад: Типография Св. – Троицкой Сергиевой Лавры, 1910.

Серафим (Шарапов), еп. К вопросу о языке оригинала второй книги Ездры и ее происхождение. Сергиев Посад: Типография Св. – Троицкой Сергиевой Лавры, 1914.

Сергий (Соколов), еп. Священное писание Ветхого Завета. Ч. II: Пророческие книги Ветхого Завета. Учебное пособие для 3-го класса православной духовной семинарии. Сергиев Посад: Московская духовная академия и семинария, 1996.

Сестренцевич А. Книга пророка Варуха. Критико-исагогическое исследование // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1899. № 2.

Смирнов-Платонов Г. Неканонические книги Ветхого Завета // Православное Обозрение. 1862. № 9.

Смирнов-Платонов Г., свящ. О неканонических книгах Ветхого Завета. О книге Иудифь // Православное обозрение. 1863. Февраль.

Смирнов-Платонов Г. П., свящ. Книга Товита // Православное обозрение. 1862. № 10.

Сперанский А., свящ. Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхого Завета // Христианское чтение. 1881. № 9–10.

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова. Библиографическое исследование // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 5.

Фрёйсхов С. Р. Двенадцати псалмов чин // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2007. Т. 14.

Шавров М. В. О третьей книге Ездры, СПб., 1861.

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М.: Политиздат, 1987.

Шифман И. Ш. Псалом 151 (опыт текстологического исследования) // Письменные памятники Востока. Ежегодник 1978–1979. М.: Наука, 1987.

Шмаина-Великанова А. И., Брагинская Н. В. Иоаким: историческое лицо и персонаж // Индоевропейское языкознание и классическая филология XIV: материалы чтений, посвященных памяти проф. И. М. Тронского. СПб.: Наука, 2010. Т. 2.

Юнгеров П. А. Происхождение и историчность книг Ездры и Неемии // Православный собеседник. 1905. № 10.

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907.

Abrahams I. Maccabees, books of // The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day. New York and London, Funk & Wagnalls company, 1904. Vol. 8.

Barnes А. Barnes’ Notes on the Old and New Testament. URL: https://www.sacred-texts.com/bib/cmt/barnes/job002.htm (дата обращения: 26.06.2020).

Bartlett J. R. The Books of the Maccabees // The Oxford Companion to the Bible / Ed. by B. M. Metzger and M. D. Coogan. Oxford University Press, 1993.

Beecher E. History of Opinions on the Scriptural Doctrine of Retribution. NY: D. Appleton and company, 1878.

Bergren T. A. 2 Esdras // The New Oxford Annotated Apocrypha: New Revised Standard Version / Ed. by M. D. Coogan. NY: Oxford University Press, 2010.

Bickerman E. J. The Colophon of the Greek Book of Esther // Journal of Biblical Literature. 1944. Vol. 63.

Booker C. The Seven Basic Plots: Why We Tell Stories. London; New York: Continuum, 2004.

Charlesworth J. H. Prayer of Manasseh // The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works / Ed. by J. H. Charlesworth. NY: Garden City, Doulbleday & Company, Inc., 1985.

Coogan M. D. Judith // The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books the Old Testament. Oxford: University Press, 2007.

Dancy J. C. The Divine Drama: The Old Testament as Literature. Cambridge: Lutterworth Press, 2001.

Davies P. R. The Prayer of Manasseh // Eerdmans Commentary on the Bible / Eds. J. D. G. Dunn, J. William. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U. K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003.

Davila J. Is the Prayer of Manasseh a Jewish Work? // Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism / Ed. by Lynn LiDonnici, Andrea Lieber. Leiden: Brill, 2007.

DeSilva D. A. Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.

Fairweather W. Maccabees, Books of // Encyclopædia Britannica a dictionary of arts, sciences, literature and general information. NY: Encyclopædia Britannica, Inc, 1911. Vol. 17.

Fitzmyer J. A. Tobit. Berlin; New York: De Gruyter, 2003.

Flusser D. Psalms, Hymns and Prayers // Jewish Writings of the Second Temple Period / Ed. by Michael E. Stone. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

Fox M. V. Three Esthers // The Book of Esther in Modern Research / Ed. S. W. Crawford, L. J. Greenspoon. London; N. Y.: T & T Clark International, 2003.

Grabbe L. L. Wisdom of Solomon. London; New York: T&T Talk International, 2004.

Helyer L. R. Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period: A Guide for New Testament Students. Downers Grove: InterVarsity Press, 2002.

Henten, J. W. van. The Maccabean Martyrs As Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden: Brill, 1997.

Hicks-Keeton J. Already/Νοt Yet: Eschatological Tension in the Book of Tobit // Journal of Biblical Literature. 2013. Vol. 132/1.

Hooks S. M. The College Press NIV Commentary. Job. Joplin: College Press Publishing Company, Inc., 2007.

Jobes K. H. The Alpha-Text of Esther: Its Character and Relationship to the Masoretic Text. Atlanta: Scholars Press, 1996.

Kim J. Y. Two Versions of the Story of Susanna: Old Greek and Theodotion. URL: https://otstory.wordpress.com/2008/04/06/two-versions-of-the-story-of-susanna-old-greek-and-theodotion/ (дата обращения: 21.06.2020).

Martin R. A. Syntax Criticism of the LXX Additions to the Book of Esther // Journal of Biblical Literature. 1975. Vol. 94 (1).

Metzger B. M. The Fourth Book of Ezra // Charlesworth J. H. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments. N. Y.: Doubleday and Company, Garden City, 1983.

Miller G. D. Marriage in the book of Tobit. Berlin; New York: De Gruyter, 2011.

Moore C. A. Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary. N. Y.: Garden City, 1977.

Nickelsburg G. W. E. Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction. Minneapolis: Fortress Press, 2005.

Paton L. B. A critical and exegetical commentary on the Book of Esther. N. Y.: Charles Scribner’s sons, 1908.

Ryle H. The Prayer of Manasse // Apocrypha of the Old Testament / Ed. by R. H. Charles. Oxford, 1913. Vol. 1.

Sanders J. A. The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 // Discoveries in the Judean Desert of Jordan. Oxford, 1965. Vol. 4.

Soll W. Misfortune and Exile in Tobit: The Juncture of a Fairy Tale Source and Deuteronomistic Theology // Catholic Biblical Quarterly Atlanta. 1989. Vol. 51.

Swete H. B. An introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge: University Press, 1914.

Talshir Z. Synchronic and Diachronic Approaches in the Study of the Hebrew Bible: Text Criticism within the Frame of Biblical Philology. URL: http://www.old.hum.huji.ac.il/upload/_FILE_1474291547.pdf (дата обращения: 20.06.2020).

Tanzer S. J. The Wisdom of Solomon // Women’s Bible Commentary / Eds. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998.

Torrey C. C. Ezra studies. Chicago: University of Chicago Press, 1910.

Torrey C. C. The Older Book of Esther // Harvard Theological Review. 1944. Vol. 37(1).

Tov E. Three Strange Books of the LXX: 1 Kings, Esther, and Daniel Compared with Similar Rewritten Compositions from Qumran and Elsewhere. URL: http://www.emanueltov.info/docs/varia/203.varia.three-strange-books.pdf (дата обращения: 28.06.2020).

Van der Horst P., Newman J. Early Jewish Prayers in Greek. Berlin New York: Walter de Gruyter, 2008.

Weitzman S. Allusion, artifice, and exile in the hymn of Tobit // Journal of Biblical Literature. 1996. Vol. 115/1.

Wikgren A. P. A Comparative Study of the Theodotionic and Septuagint Translation of Daniel. Chicago: The University of Chicago libraries, 1932.

Wooden R. G. 1 Esdras // New English Translation of the Septuagint. URL: http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/15–1esdras-nets.pdf (дата обращения: 10.06.2020).

Xeravits G. G. A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith. Berlin: Walter de Gruyter, 2012.

Zimmermann F. Bel and the Dragon // Vetus Testamentum. 1958. Vol. 8.4 (October).

Примечания

1

Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 7.

2

Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013. С. 82.

3

Неизвестно, какую именно часть Писания читал Ездра. В современной библеистике нет однозначного ответа. Большинство ученых склоняется к мнению, что это был текст Пятикнижия. См.: Вейнберг Й. Введение в Танах. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2002. С. 365.

4

Анализ различных версий о составе и функциях «Великой синагоги» см. в: Дагаев Н. Вопрос о великой синагоге в его отношении к истории ветхозаветного канона // Христианское чтение. 1895. II. С. 522–535.

5

Дагаев Н. История ветхозаветного канона. СПб.: Товарищество «Печатня С. П. Яковлева», 1898. (Репринт: М.: Книжный дом «Либриком», 2011.) С. 101.

6

Вевюрко И. С. Септуагинта… С. 81, 84.

7

Там же. С. 87.

8

Там же. С. 90.

9

Дагаев Н. К. История ветхозаветного канона… С. 173.

10

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М.: Политиздат, 1987. С. 15–16.

11

Михаил (Лузин), архим. Библейский канон священных книг ветхозаветных и новозаветных // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн. 3. С. 152.

12

Те книги, которые православные и католики считают апокрифами, протестанты называют псевдоэпиграфами, т. е. «ложно подписанными».

13

Лявданский А. К., Барский Е. В. Ездры вторая книга // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 18. С. 78.

14

Torrey C. C. Ezra studies. Chicago: University of Chicago Press, 1910. P. 58.

15

Серафим (Шарапов), еп. Вторая Книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910. С. 263.

16

Nickelsburg G. W. E. Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction. Minneapolis: Fortress Press, 2005. P. 27.

17

Talshir Z. Synchronic and Diachronic Approaches in the Study of the Hebrew Bible: Text Criticism within the Frame of Biblical Philology. URL: http://www.old.hum.huji.ac.il/upload/_FILE_1474291547.pdf (дата обращения: 20.06.2020).

18

Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907. С. 195.

19

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 49.

20

Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2. Пророческие и неканонические книги… С. 192.

21

Dancy J. C. The Divine Drama: The Old Testament as Literature. Cambridge: Lutterworth Press, 2001. P. 694.

22

Примеры см. в: Wooden R. G. 1 Esdras // New English Translation of the Septuagint. URL: http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/15–1esdras-nets.pdf (дата обращения: 10.06.2020).

23

Лявданский А. К., Барский Е. В. Ездры вторая книга… С. 78.

24

Серафим (Шарапов), еп. Вторая Книга Ездры… С. 166.

25

Там же.

26

Серафим (Шарапов), еп. Вторая Книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910; Его же. К вопросу о языке оригинала второй книги Ездры и ее происхождение. Сергиев Посад: Типография Св. – Троицкой Сергиевой Лавры, 1914.

27

Иванов А., прот. Исторические книги Священного Писания Ветхого Завета. Л.: Ленинградская духовная академия, 1990. С. 97.

28

Hicks-Keeton J. Already/Not Yet: Eschatological Tension in the Book of Tobit // Journal of Biblical Literature. 2013. Vol. 132/1. P. 97–117; DeSilva D. A. Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. P. 80.

29

Weitzman S. Allusion, Artifice, and Exile in the Hymn of Tobit // Journal of Biblical Literature. 1996. Vol. 115/1. P. 49–61.

30

Дроздов Н. М. О происхождении книги Товита. Киев, 1901. С. 263.

31

Напр., 1:21 см. 4 Цар 19:37; 13:2 ср. Прем 16:13; 1:4 см. Прем 9:8; 1:10–13 см. Дан 1:8–9; 1:16–17 см. Иез 18, 5–9; 1:17, 4:17 см. 3 Езд 2:23, Сир 7:33, 30:18; 38:16 слл.; 1:18 см. Сир 48:18, 21; 1 Мак 7:41; 2 Мак 8:19; 3:11 см. Дан 6:10; 4:3; 10:12 см. Притч 23:22; Сир 7:27–28; 4:10 см. Притч 10: 2, 11:14; 4:7, 16 см. Сир 14:8–9; 4:7 слл., 12:8–9, 14:11 см. Сир 17:22, 29:11–13, 35:2; 12:10 см. Прем 1:12; 13, 5 см. Иер 29:14; 13:11 см. Дан 4:37; 14:4–5 см. 1 Езд 1:1; Дан 9:2. Примеры взяты из: Иванов А., прот. Исторические книги Священного Писания Ветхого Завета… С. 96–97.

32

Гафни И. М. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. Москва: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2003. С. 53–54.

33

Miller G. D. Marriage in the book of Tobit. Berlin; New York: De Gruyter, 2011. P. 11.

34

Fitzmyer J. A. Tobit. Berlin; New York: De Gruyter, 2003. P. 51.

35

Soll W. Misfortune and Exile in Tobit: The Juncture of a Fairy Tale Source and Deuteronomistic Theology // Catholic Biblical Quarterly Atlanta. 1989. Vol. 51. P. 209–231.

36

Miller G. D. Marriage in the book of Tobit… P. 10.

37

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 181–182.

38

Дроздов Н. О происхождении книги Товита. Киев, 1901.

39

Смирнов-Платонов Г. П., свящ. Книга Товита // Православное обозрение. 1862. № 10. С. 97–124.

40

Мышцын В. Н. Рецензия на книгу: Дроздов Н. М. О происхождении книги Товита // Богословский вестник. 1902. № 5; Дроздов Н. М. В защиту свободного научного исследования в области библиологии // Труды Киевской Духовной Академии. 1902. № 10, 11; Мышцын В. Н. О неудачном соединении научного критицизма с православною точкою зрения. Ответ проф. Дроздову // Богословский вестник. 1902. № 12.

41

Xeravits G. G. A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith. Berlin: Walter de Gruyter, 2012. P. 55–69.

42

Бикерман Э. Д. Евреи в эпоху эллинизма. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2000. С. 240.

43

Coogan M. D. Judith // The New Oxford Annotated Bible with the Apocryphal/Deuterocanonical Books the Old Testament. Oxford: University Press, 2007. P. 32.

44

Калинин М. Г. Книга Иудифи // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2012. Т. 28. С. 495.

45

Шмаина-Великанова А. И., Брагинская Н. В. Иоаким: историческое лицо и персонаж // Индоевропейское языкознание и классическая филология XIV: материалы чтений, посвященных памяти проф. И. М. Тронского, 2010. СПб.: Наука, 2010. Т. 2. С. 464.

46

Иероним Стридонский, блж. Прологи к книгам Ветхого Завета. К Книге Юдифь. URL: http://www.soluschristus.ru/biblioteka/bibliya_i_bibleistika/ieronim_stridonskij_prologi_k_knigam_vethogo_zaveta/ (дата обращения: 23.06.2020).

47

Введение в Ветхий Завет / Под ред. Э. Ценгера. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2008. С. 384.

48

Дроздов Н. М. Исторический характер книги Иудифь. Киев, 1876; Пуцыкович Ф. Ф. Иудифь. Пг., 1915.

49

Смирнов-Платонов Г., свящ. О неканонических книгах Ветхого Завета. О книге Иудифь // Православное обозрение. 1863. № 2; Б. Н. В чем сущность еврейства: анализ книги Иудифь // Вера и разум. 1907. № 3; Кашкин А. С. Неканоническая книга Иудифь: происхождение, содержание и проблема историчности // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2007. № 1.

50

Grabbe L. L. Wisdom of Solomon. London; New York: T&T Talk International, 2004. P. 22–23.

51

Описание учения глл. 13–15 составлено по: Дюмулен П. Премудрость Соломона. Для чего жить? М.: Паолине, 2006. С. 64–73.

52

Князев А., прот. Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете // Православие и Библия сегодня. Киев: Центр православной книги, 2006. С. 354.

53

Глубоковский Н. Н. Св. апостол Павел и неканоническая книга Премудрости Соломоновой // Христианское чтение. 1902. № 4. С. 447–503; № 8. С. 129–160; 1903. № 2. С. 237–380; № 5. С. 702–723; № 10. С. 407–441.

54

Журинская М. Введение в Ветхий Завет. Псалтирь, Притчи Соломона, книга Екклесисаста, или Проповедника, Песнь песней Соломона, книги Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова // Альфа и Омега. 1996. № 8.

55

Tanzer S. J. The Wisdom of Solomon // Women’s Bible Commentary / Eds. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998. P. 294.

56

Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 80.

57

Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. М.: Фонд им. А. Меня, 2000. С. 553.

58

Олесницкий А. А. Рифм и метр ветхозаветной поэзии // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 10–12. С. 438.

59

Елеонский Н., прот. О древнееврейской священной поэзии // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. № 6. С. 418.

60

Введение в Ветхий Завет / Под ред. Э. Ценгера… С. 515.

61

Вевюрко И. С. Септуагинта… С. 108.

62

Егоров Г., прот. Священное Писание Ветхого Завета: курс лекций. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. С. 302.

63

Поспехов Д. В. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Историко-критическое исследование. Киев: Типография Киево-Печерской лавры, 1873.

64

Егоров Г., прот. Священное Писание Ветхого Завета… С. 303.

65

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова: Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб.: Типография М. Меркушева, 1911. С. V.

66

Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение // Богословские труды. 2007. № 5. С. 224.

67

Там же.

68

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова… С. 3.

69

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова… С. 3; см. также: Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение… С. 224.

70

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова… С. 5.

71

Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова… С. 29.

72

См.: Сперанский А., свящ. Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхого Завета // Христианское чтение. 1881. № 9–10. С. 388.

73

См.: Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Ветхого Завета. М.: Фонд им. А. Меня, 2000. С. 495.

74

Вевюрко И. С. Септуагинта… С. 110–111.

75

Рождественский А. П., прот. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки: Речь, произнесенная на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 11 февраля 1903 года // Христианское чтение. 1903. № 3. С. 381–407; Рождественский А. П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова: Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам. СПб.: Типография М. Меркушева, 1911.

76

Курский Г., диак. Иеремии Послание // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2009. Т. 21. С. 258–260.

77

Helyer L. R. Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period: A Guide for New Testament Students. Downers Grove: InterVarsity Press, 2002. P. 52.

78

Жданов А. А. О послании Иеремии // Прибавления к творениям святых отцов. 1888. № 4; Курский Г., диак. Иеремии Послание // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2009. Т. 21. С. 258–260.

79

Нарциссов Д. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава, 1904. С. 263.

80

Барнуэлл К., Дэнси П. и др. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 1996. С. 297.

81

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир… С. 30.

82

Пророк, пророчица // Словарь библейских образов / Под. ред. Л. Райкена, Д. Уилхойта и др. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 927–929.

83

Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. М.: ББИ, 2003. С. 343.

84

Мень А., прот. Варуха пророка книга // Библиологический словарь. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. Т. 1. С. 184.

85

Антонин (Грановский), архим. Книга пророка Варуха. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1902. С. 34.

86

Айзенштадт Ш. Пророки. Их эпоха и социальное учение. М.: Параллели, 2004. С. 227–228.

87

Грант М. История Древнего Израиля. М.: Терра – Книжный клуб, 1998. С. 292.

88

Антонин (Грановский), архим. Книга пророка Варуха… С. IX, 4, 24–37.

89

Там же. С. 39–44.

90

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 241.

91

Антонин (Грановский), архим. Книга пророка Варуха… С. 103.

92

Антонин (Грановский), архим. Книга пророка Варуха. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1902.

93

Икономос К. О песни трех отроков и книге пророка Варуха // Воскресное Чтение. 1848. № 45. 25 января; Елеонский Н., прот. Следует ли считать книгу Варуха канонической или ее должно отнести к разряду неканонических? // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1877. № 6; Сестренцевич А. Книга пророка Варуха. Критико-исагогическое исследование // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения. 1899. № 2.

94

Родников В. Первая книга Маккавеев. Исагогическое исследование. Киев, 1907. С. 57.

95

Паперн А. И. О книгах Маккавейских // Христианское чтение. 1872. № 8. С. 662.

96

История Востока. Т. I: Восток в древности. М.: Восточная литература, 2009. С. 564.

97

Родников В. П. К вопросу о происхождении Первой Маккавейской книги. Речь перед защитой магистерской диссертации на тему: «Первая книга Маккавеев. Исагогическое исследование». Киев: Типография И. И. Горбунова, 1907. С. 9–10, 12.

98

Родников В. П. Первая книга Маккавеев. Исагогическое исследование. Киев: Типография И. И. Горбунова, 1907.

99

Богоявленский В., свящ. Вторая книга Маккавейская. Казань: Типо-литография Императорского Университета, 1907; Книги Маккавеев. (Четыре книги Маккавеев) / Пер. с древнегреч., введение и комм. Н. В. Брагинской, А. Н. Коваля, А. И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред Н. В. Брагинской; науч. ред. М. Туваль. М.: Мосты культуры; Гешарим, 2014; Брагинская Н. В. Маккавейские книги // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2016. Т. 42.

100

Подробнее о Ездре см.: Барский Е. В. Богословское осмысление образа Ездры в Ветхом Завете, в межзаветной и апокрифической литературе. Автореф. дис. … канд. богословия. М., 2010. С. 15–18.

101

Бухарев А. М. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина. 1864. С. 17.

102

Metzger B. M. The Fourth Book of Ezra // Charlesworth J. H. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments. N. Y.: Doubleday and Company, Garden City, 1983. P. 517.

103

Юнгеров П. А. Происхождение и историчность книг Ездры и Неемии // Православный собеседник. 1905. № 10. С. 192.

104

Bergren T. A. 2 Esdras // The New Oxford Annotated Apocrypha: New Revised Standard Version / Ed. by M. D. Coogan. NY: Oxford University Press, 2010. P. 317–318.

105

Барский Е. В., Лявданский А. К. Ездры Третья Книга // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 18. С. 81.

106

Бухарев А. М. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина. 1864. С. 22.

107

Там же. С. 31.

108

Барский Е. В., Лявданский А. К. Ездры Третья Книга… С. 82.

109

Бухарев А. М. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры… С. 33.

110

Барский Е. В., Лявданский А. К. Ездры Третья Книга… С. 81.

111

Барский Е. В. Молитва или плач? Сирийская версия 4-й Книги Эзры в истории библейских переводов // Символ. 2009. № 55. С. 67.

112

Шавров М. В. О третьей книге Ездры. СПб., 1861.

113

Бухарев А. М. Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина. 1864; Бухарев А. М. Печаль и радость по Слову Божию. Очерки священных книг: «Плача Иеремии» и «Песни песней» с прибавлением соображений об Апокалипсисе и 3 Книге Ездры. М.: Издание книгопродавца А. И. Манухина, 1865.

114

Ливанов В. М., прот. Об истинном значении Третьей книги Ездры и правильном ее понимании и раскрытии при свете современных политических событий и умственной, религиозно-нравственной жизни христианских народов и прочих языков. Оренбург: Типография А. Н. Курганского, 1907.

115

См.: Барский Е. В. Сирийский перевод 4-й Книги Эзры // XIX Ежегодная Богословская Конференция ПСТГУ. М., 2009. Т. 1. С. 155–158; Барский Е. В. Молитва или плач? Сирийская версия 4-й Книги Эзры в истории библейских переводов // Символ. 2009. № 55. С. 55; Барский Е. В., Лявданский А. К. Ездры Третья Книга // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2008. Т. 18. С. 81–92.

116

Davies P. R. The Prayer of Manasseh // Eerdmans Commentary on the Bible / Eds. J. D. G. Dunn, J. William. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U. K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003. P. 860.

117

Charlesworth J. H. Prayer of Manasseh // The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works / Ed. by J. H. Charlesworth. N. Y.: Garden City, Doulbleday & Company, Inc., 1985. P. 628.

118

Davila J. Is the Prayer of Manasseh a Jewish Work? // Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism / Ed. by Lynn LiDonnici, Andrea Lieber. Leiden: Brill, 2007. P. 82.

119

Ryle H. The Prayer of Manasse // Apocrypha of the Old Testament: Vol. 1 / Ed. by R. H. Charles. Oxford, 1913. P. 612, 615.

120

Ibid. P. 615.

121

Davila J. Is the Prayer of Manasseh a Jewish Work?.. P. 83.

122

Ibid. P. 84.

123

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 275.

124

Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение… С. 225.

125

Van der Horst P., Newman J. Early Jewish Prayers in Greek. Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2008. P. 151.

126

Charlesworth J. H. Prayer of Manasseh… P. 628.

127

Ibid.

128

Flusser D. Psalms, Hymns and Prayers // Jewish Writings of the Second Temple Period / Ed. by By Michael E. Stone. Philadelphia: Fortress Press, 1984. P. 555.

129

Codex Turicensis (T) – греческая рукопись Псалтири и библейских песен на пурпурном пергаменте, написанная серебряными, золотыми и алыми чернилами. Текст в целом совпадает с текстом Александрийского (А) и Синайского (S, א) кодексов.

130

Произведение конца III – начала IV в. Подр. см.: Прокошев П. А. Дидаскалия, т. е. кафолическое учение двенадцати апостолов и святых учеников нашего Спасителя. Томск, 1913. С. 50.

131

Произведение второй половины IV в.

132

Виталий (Гречулевич), еп. О молитве Манассии. СПб., 1848; Афанасьев Д. П. Учебное руководство по предмету Священного Писания. Книги Исторические Священного Писания Ветхого Завета. К., 1874. Вып. 1–2. С. 292–294; Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907. С. 274–275; Аверинцев С. С. Ευσπλαχνία // Альфа и Омега. 1995. № 1 (4). С. 11–24; Ромодановская В. А. Заметки о переводе «латинских» книг Геннадиевской Библии 1499 г.: библейский текст и энциклопедические глоссы // Труды Отдела древнерусской литературы. 2004. Т. 56. С. 235–250.

133

Обзор отечественной и западной литературы см.: Волчев А. А. Исагогико-экзегетический анализ молитвы царя Манассии. Дис. … магистра богословия. СПб., 2017.

134

Чин пения двенадцати псалмов – богослужебное последование, восходящее к древнему правилу чтения 12 псалмов в 12 часов ночи. Состоит из 26, 31, 56, 33, 38, 40, 69, 70, 76, 101 псалма, молитвы Манассии, вседневного славословия и молитвы св. Евстратия. Более подробно см.: Фрёйсхов С. Р. Двенадцати псалмов чин // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2007. Т. 14. С. 232–234.

135

Лявданский А. К., Барский Е. В. Есфири книга // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2008. Т. 18. С. 731.

136

Moore C. A. On the Origins of the LXX Additions to the Book of Esther // Journal of Biblical Literature. 1974. Vol. 92 (3). P. 386.

137

Moore C. A. Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary. N. Y.: Garden City, 1977. P. 391.

138

Nickelsburg G. W. E. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah… P. 204.

139

Fox M. V. Three Esthers // The Book of Esther in Modern Research / Ed. by S. W. Crawford, L. J. Greenspoon. London, N. Y.: T & T Clark International, 2003. P. 59.

140

О связи символов этого дополнения с Иер. 28 гл. см.: Jobes K. H. The Alpha-Text of Esther: Its Character and Relationship to the Masoretic Text. Atlanta: Scholars Press, 1996. P. 188–193.

141

Bickerman E. J. The Colophon of the Greek Book of Esther // Journal of Biblical Literature. 1944. Vol. 63. P. 231.

142

Рождественский И. Книга Есфирь в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском. СПб., 1885. С. 165–167.

143

Paton L. B. A critical and exegetical commentary on the Book of Esther. N. Y.: Charles Scribner’s sons, 1908. P. 29–31.

144

Martin R. A. Syntax Criticism of the LXX Additions to the Book of Esther // Journal of Biblical Literature. 1975. Vol. 94 (1). P. 65–72.

145

Tov E. Three Strange Books of the LXX: 1 Kings, Esther, and Daniel Compared with Similar Rewritten Compositions from Qumran and Elsewhere. URL: http://www.emanueltov.info/docs/varia/203.varia.three-strange-books.pdf (дата обращения: 28.06.2020). P. 381.

146

Torrey C. C. The Older Book of Esther // Harvard Theological Review. 1944. Vol. 37(1). P. 1.

147

Люсен И. Книга Есфирь: К истории первого славянского перевода. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2001. С. 15.

148

Лявданский А. К., Барский Е. В. Есфири книга… С. 732.

149

См.: Рождественский И., прот. Значение исследования о переводных текстах кн. Есфирь для вопроса о ее неповрежденности и каноническом достоинстве // Христианское чтение. 1886. № 1–2. С. 211–225.

150

Смирнов-Платонов Г. Неканонические книги Ветхого Завета // Православное Обозрение. 1862. № 9. С. 110.

151

Рождественский И., прот. Книга Есфирь в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском. СПб., 1885.

152

Малков П. Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. С. 33.

153

Орда Х. Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета. Киев, 1871. С. 41.

154

Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. Вып. 1: Книга Иова. Псалтирь. Симбирск, 1905. С. 125.

155

Barnes А. Barnes’ Notes on the Old and New Testament. URL: https://www.sacred-texts.com/bib/cmt/barnes/job002.htm (дата обращения: 26.06.2020).

156

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова. Библиографическое исследование // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 5. С. 268.

157

Точнее, Псевдо-Аристей, автор Письма Аристея Филократу, которое датируют приблизительно 170–130 гг. до Р. Х.

158

Eusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel). URL: http://www.tertullian.org/fathers/eusebius_pe_09_book9.htm (дата обращения: 21.06.2020).

159

Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 292.

160

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова. Библиографическое исследование… С. 268.

161

Добыкин Д. Г. Введение в Ветхий Завет: курс лекций по ветхозаветной исагогике. Изд. 2-е, перераб. и доп. СПб.: Издательство СПбПДА, 2016. С. 148–152.

162

См.: Петровский А., свящ. Комментарий на книгу Иова. СПб., 1907. С. 7.

163

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова. Библиографическое исследование… С. 266.

164

См.: Малков П. Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова… С. 197–202.

165

Hooks S. M. The College Press NIV Commentary. Job. Joplin: College Press Publishing Company, Inc., 2007. P. 77.

166

Origen. Letter to Africanus. URL: http://www.newadvent.org/fathers/0414.htm (дата обращения 21.06.2020).

167

Иероним Стридонский, блж. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М.: Отчий дом, 2009. С. 138–141.

168

Иоанн Златоуст, свт. Творения. М., 2004. Т. 12. Кн. 3. С. 1088.

169

Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907. С. 291–294.

170

Филарет (Филаретов), архим. Происхождение книги Иова. Библиографическое исследование // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 5. С. 261–271.

171

Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. Т. I: Паремии из книг Моисеевых, Иисуса Навина, Судей, Царств, Паралипоменон, Иова. СПб., 1894. С. 597–598.

172

Вевюрко И. С. Псалом 151 Септуагинты: тематический анализ // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2016. Вып. 1 (63). С. 23–24.

173

Юнгеров П. А.  Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 295.

174

Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge: University Press, 1914. P. 253.

175

Перевод взят из: Вевюрко И. С. Псалом 151 Септуагинты: тематический анализ… С. 33–34.

176

Шифман И. Ш. Псалом 151 (опыт текстологического исследования) // Письменные памятники Востока. Ежегодник 1978–1979. М.: Наука, 1987. С. 147–148; Sanders J. A. The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 // Discoveries in the Judean Desert of Jordan. Oxford, 1965. Vol. 4. P. 54–64.

177

Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013. С. 644–645.

178

Афанасий Великий, свт. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. Т. 4. С. 18.

179

Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. Киев. Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1907. С. 4.

180

Вишняков Н. П., свящ. О происхождении Псалтири. СПб., 1875. С. 509–513.

181

Шифман И. Ш. Псалом 151 (опыт текстологического исследования) // Письменные памятники Востока. Ежегодник 1978–1979. М., 1987. С. 146–155.

182

Вевюрко И. С. Псалом 151 Септуагинты: тематический анализ // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2016. Вып. 1 (63). С. 23–37. Здесь же приведен список иностранной литературы.

183

Добыкин Д. Г. Введение в Ветхий Завет: курс лекций по ветхозаветной исагогике… С. 144.

184

Феодорит Кирский, блж. Творения. М., 1857. Ч. 4. С. 55.

185

Никитин С. И., Ткаченко А. А., Лукашевич А. А. Вавилонские отроки // Православная энциклопедия. М.: Православная Энциклопедия, 2003. Т. 6. С. 482.

186

Moore C. A. Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary. N. Y.: Doubleday, 1977. P. 40–41.

187

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 279.

188

Лявданский А. К., Барский Е. В. Даниил // Православная энциклопедия. М.: Православная энциклопедия, 2006. Т. 14. С. 16.

189

Список почти всей дореволюционной литературы по книге пророка Даниила см. в: Добыкин Д. Г. Перевод книги пророка Даниила П. А. Юнгеровым в свете достижений современной библеистики. Курсовое сочинение. Дис. … канд. богословия. СПб., 2006. С. 42–43.

190

Сергий (Соколов), еп. Священное писание Ветхого Завета. Ч. II: Пророческие книги Ветхого Завета. Учебное пособие для 3-го класса православной духовной семинарии. Сергиев Посад: Московская духовная академия и семинария, 1996. С. 153.

191

Booker C. The Seven Basic Plots: Why We Tell Stories. London-New York: Continuum, 2004. P. 505–506.

192

Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1990. Т. 6. Ч. 2. С. 957.

193

Примеры см. в: Лявданский А. К., Барский Е. В. Даниил… С. 17.

194

Подробнее см.: Wikgren A. P. A Comparative Study of the Theodotionic and Septuagint Translation of Daniel. Chicago: The University of Chicago libraries, 1932; Kim J. Y. Two Versions of the Story of Susanna: Old Greek and Theodotion. URL: https://otstory.wordpress.com/2008/04/06/two-versions-of-the-story-of-susanna-old-greek-and-theodotion/ (дата обращения: 21.06.2020).

195

Moore C. A. Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary. N. Y.: Doubleday, 1977. P. 80.

196

Юлий Африкан. Послание к Оригену. Об истории Сусанны из книги Даниила. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Julij_Afrikan/poslanie-k-origenu/ (дата обращения: 21.06.2020).

197

Origen. Letter to Africanus. URL: http://www.newadvent.org/fathers/0414.htm (дата обращения: 21.06.2020).

198

Иероним Стридонский, блж. Творения. Киев, 1894. Ч. 12. С. 3.

199

Ипполит Римский, сщмч. Творения. Вып. I: Толкования на книгу пророка Даниила. Казань, 1898. С. 1–13.

200

Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1990. Т. 6. Ч. 2. С. 953–958.

201

Августин Иппонийский, блж. Проповеди. Сергиев Посад, 1913. С. 18–28.

202

Лявданский А. К., Барский Е. В. Даниил… С. 19.

203

Там же.

204

Moore C. A. Daniel, YfrEsther, and Jeremiah: The Additions. A New Translation with Introduction and Commentary. N. Y.: Doubleday, 1977. P. 119.

205

Ibid. P. 120.

206

Юнгеров П. А. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. 2: Пророческие и неканонические книги… С. 289.

207

Цит. по: Левин Р. Бел и Дракон. URL: https://ja-tora.com/bel-i-drakon/ (дата обращения: 21.06.2020).

208

Zimmermann F. Bel and the Dragon // Vetus Testamentum. 1958. Vol. 8.4 (October). Р. 440.

209

Единственная отдельная статья: Мефодий (Великанов), архим. К вопросу о подлинности XIV главы книги св. пр. Даниила // Христианское чтение. 1897. № 10. С. 468–473.

210

2-й тропарь 6-й песни канона (Неделя праотец); 2-й тропарь 3-й песни канона, седален по 3-й песни; 2-й тропарь 7-й песни канона (17 декабря).

211

Henten J. W. van. The Maccabean Martyrs As Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden: Brill, 1997. P. 61.

212

Fairweather W. Maccabees, Books of // Encyclopædia Britannica a dictionary of arts, sciences, literature and general information. NY: Encyclopædia Britannica, Inc, 1911. Vol. 17. P. 200.

213

Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge University Press, 1914. P. 280.

214

Abrahams I. Maccabees, books of // The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day. New York and London, Funk & Wagnalls company, 1904. Vol. 8. P. 241.

215

Beecher E. History of Opinions on the Scriptural Doctrine of Retribution. N. Y.: D. Appleton and company, 1878. P. 31.

216

Bartlett J. R. The Books of the Maccabees // The Oxford Companion to the Bible / Ed. by B. M. Metzger and M. D. Coogan. Oxford University Press, 1993. P. 482.

217

О Маккавеях слово 4-е // Труды Киевской Духовной академии. 1873. № 11. С. 69–107.

218

Книги Маккавеев. (Четыре книги Маккавеев) / Пер. с древнегреч., введение и комм. Н. В. Брагинской, А. Н. Коваля, А. И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред. Н. В. Брагинской; науч. ред. М. Туваль. М.: Мосты культуры; Гешарим, 2014.

Content

Дмитрий Добыкин
Неканонические книги Ветхого Завета

Введение

1. Исагогика и экзегетика неканонических книг

Вторая книга Ездры

Книга Товита

Книга Иудифи

Книга Премудрости Соломона

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Послание Иеремии

Книга пророка Варуха

Первая книга Маккавейская

Вторая книга Маккавейская

Третья книга Маккавейская

Третья книга Ездры

2. Неканонические дополнения

Молитва Манассии

Дополнения к книге Есфирь

Дополнение к книге Иова

Псалом 151

Дополнения к книге пророка Даниила

Приложение. Четвертая книга Маккавейская, или «О владычестве разума»

Библиография

Примечания